Tegen het vergeten. Degenstoten en sabelhouwen

[p. 195]

Een staat der dieren

Hoe ouder, hoe somberder: W.L. Brugsma wikkelt zich in het kleed van de onheilsprofeet als een drenkeling, die door de Dorus Rijkers op het laatste nippertje uit de grondzeeën bij de Razende Bol is gered, in de deken die hem door de bemanning wordt aangereikt. Op een toon die noch tegenspraak duldt, noch in een weerwoord belang stelt, legt hij mij uit - nadat hij eerst wantrouwend heeft gevraagd of ik hem wel gelezen heb - dat Konrad Lorenz het bij het rechte eind heeft. De mensheid deugt niet omdat mensen geen dieren zijn. Bij dieren is de maatschappelijke orde verzekerd door erkenning van hiërarchie. De pikorde verzekert de vrede. Niet veel later lees ik een lang verslag in het weekblad hp/De Tijd, waarin Brugsma verhaalt van een bezoek aan een etholoog in Zuid-Beieren die al twintig jaar met roedels wolven leeft. Zoals wel vaker als hij uit gaat op onderzoek bij anderen, vindt onze doemdenker hier een even volledige als verrassende ondersteuning van zijn eigen mening.

Aan de vraag naar relevantie van ethologie voor de politiek van mensen komt hij echter niet toe, tenzij het antwoord hieruit bestaat dat de menselijk soort zijn leven moet inrichten op de wijze van wolven, ganzen, duiven, kippen of apen. Dan nog zou dat antwoord niet veel waard zijn. Het zou impliceren dat er een keuze gemaakt kan worden om zulks te doen. Het grote verschil met dieren is echter dat mensen die keuze niet hoeven te maken omdat zij hem niet kunnen maken.

De vergelijking tussen mensen en dieren is niet veelvuldig gemaakt in de geschiedenis van het politieke denken. Het beroemdste voorbeeld is waarschijnlijk Bernard Mandeville's satirische gedicht ‘The Fable of the Bees.’ (Zie ‘Bernard Mandeville: een voetnoot’, eerder in dit boek.) Mandeville ontwikkelt zijn theorie over het menselijk samenleven aan de hand van de beschrijving van een bijenkorf. Maar in feite is van een echte vergelijking tussen bijen en mensen geen sprake. ‘Als mensen leefden die insecten,’ heet het al in regel 13: de bijenkorf is noch het model van een alternatieve maatschappij, noch de mensen ten voorbeeld, maar een allegorie van de bestaande

[p. 196]

maatschappij; een bewuste projectie, zoals volgens Marx en Engels de natuur die Darwin in The Origin of Species beschreef een projectie was van de hiërarchische en competitieve inrichting van het Victoriaanse Groot-Brittannië.

Voor een serieuze vergelijking van de staat der mensen met de staat der dieren (althans van sommige dieren) kunnen wij echter terecht bij Thomas Hobbes (1588-1679). Zowel in Leviathan (1651) als in een eerdere formulering van zijn politieke theorie, De Cive (mogelijk door hemzelf in het Engels vertaald onder de titel Philosophical Rudiments concerning Government and Society) gaat hij in op de vraag waarom mensen, anders dan sommige dieren, niet vanzelfsprekend in een staatsverband leven. Het is een vraag die opkomt bij zijn uiteenzetting over de wijze waarop mensen kunnen ontsnappen aan de staat der natuur, waarin volgens zijn fameuze frase het leven van de mens ‘solitary, poore, nasty, brutish and short’ is. De staat is het instrument om aan dat lot te ontsnappen, maar de constructie daarvan is een moeizaam proces en gaat ten koste van de oorspronkelijke vrijheid van mensen.

Hobbes haalt nu Aristoteles aan, die bijen en mieren, net als mensen tot de politieke dieren rekent, omdat zij in goede verstandhouding met elkaar leven hoewel zij verstoken zijn van de rede, die hen in staat zou stellen, net als de mens, de staat in het leven te roepen. Men zou zich daarom, aldus Hobbes, de vraag kunnen stellen waarom mensen niet in staat zijn hetzelfde te doen. Op die vraag heeft Hobbes een zesvoudig antwoord.

Allereerst is er tussen de mensen een voortdurend ijveren om eer en voordeel, iets wat onder deze dieren ontbreekt, ‘whence hatred and envy, out of which arise sedition and war, is among men; among beasts no such matter.’⁷⁴

In de tweede plaats is er bij dieren geen sprake van een tegenstelling tussen algemeen en particulier belang: nastreven van het laatste leidt zonder mankeren tot realisatie van het eerste. (De fijnproever ziet dat Hobbes' argument hier een geheel ander is dan dat van Mandeville, ondanks de schijnbare overeenkomst.) Bij de mens ligt dit anders: ‘man scarce esteems anything good, which hath not somewhat of eminence in the enjoyment, more than that which others do possess’.⁷⁵

In de derde plaats beschikken dieren niet over een rede, en het voordeel daarvan is dat zij zich niet afvragen of de bestaande inrichting van de samenleving niet anders en beter zou kunnen, waarna het streven naar verbetering en vernieuwing tot conflicten, ja burgeroorlog leidt, aangezien ieder meent dat zijn oplossing de beste is.

74 Thomas Hobbes: Philosophical Rudiments concerning Government and Society, in The English Works of Thomas Hobbes, ed. Sir William Molesworth, (London, 1841), reprint Darmstadt: Scientia Verlag Aalen, 1966, 66.

75 Idem, 67.

[p. 197]

Vervolgens beschikken dieren wel over een zekere vorm van spraak, die hen in staat stelt elkaar hun verlangens en gevoelens mee te delen, maar niet over een taal waarin de zaken mooier of slechter worden voorgesteld dan ze in feite zijn.

Ten vijfde kennen dieren geen onderscheid tussen onrecht en schade. Daarom dragen zij niemand van hun medeschepselen iets na zolang het hen goed gaat. Maar de mens is het meest oproerig als het hem goed gaat; dan doet hij niets liever dan zich in zijn eigen wijsheid vermeien en het staatsbestuur kritiseren.

Ten slotte is de overeenstemming tussen deze dieren natuurlijk, in de zin van instinctief, terwijl de mensen alleen door middel van overeenkomsten tot overeenstemming kunnen komen; in deze zin is deze laatste altijd kunstmatig. Daarom is er een gemeenschappelijke macht nodig die zulke overeenkomsten duurzaam maakt, aldus rust en veiligheid voor allen verzekerend en de daden van mensen stuurt in de richting van het algemeen welzijn.

Deze analyse van Hobbes geeft driehonderd jaar pro dato een antwoord op de diagnose van de politieke ethologie als door Brugsma gesteld. De wedijver om de macht die hij postuleert voor de mens in de staat der natuur, is geen antropologisch gegeven, noch een theologisch vertrekpunt. Zij is een onontkoombaar gevolg van de principiële gelijkheid die Hobbes als eerste politieke denker onderkent en aanvaardt. Gelijkheid betekent bij hem dat iedereen recht heeft op alles - en dat is het begin van de strijd van allen tegen allen, waaraan ook degenen mee moeten doen die wél tevreden zijn met wat zij hebben, al was het alleen maar om dit te beschermen.

‘Politiek’ is in de zin van Hobbes inderdaad ‘kunstmatig’ - er bestaat geen natuurlijke ordening van mensen, het utopia van de politieke ethologen. Dit is een gevolg van, en een prijs voor de gelijkheid van mensen. Omgekeerd lijken de politieke ethologen niet te beseffen dat hun utopie niet alleen illusoir is, maar ook het prijsgeven van deze gelijkheid inhoudt.