Logo DBNL
De samenleving als oplichterij (1977)

De samenleving als oplichterij

(1977)–Bart Tromp–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

7
Marx, marxisme en sociologie

Zoveel is zeker: Karl Marx heeft geleefd (van 1818 tot 1883) en is de auteur van een aantal boeken. Onmiddellijk na die constatering beginnen de problemen. De onduidelijkheid over wat ‘marxisme’ is vangt aan met het korzelige commentaar van Marx op de opvattingen van zijn schoonzoon Lafargue: ‘Als dát marxisme is, dan ben ík geen marxist.’ De aldus bejegende verkeerde oprecht in de veronderstelling de gedachten van Marx getrouw uiteen te zetten.1

Sindsdien hebben vrijwel alle politici en wetenschapsbeoefenaren die zich ‘marxist’ noemen, zeer veel tijd en energie besteed aan polemieken met andere geleerden en revolutionairen die zich ook ‘marxist’ noemen. De inzet van dergelijke ruzies is onveranderlijk de vraag wie zich nu wel rechtmatig als ‘marxist’ zou mogen betitelen. De auteurs van Die deutsche Ideologie, waarin op een aan Hobbes herinnerende wijze2 van leer wordt getrokken tegen de neiging van een bepaald soort (Duitse) intellectuelen zich drukker te maken over de namen die mensen aan zaken geven dan over die zaken zelf3, zouden met zulke discussies weinig hebben opgehad. Niettemin duren ze tot op de dag van vandaag voort. Aangezien er geen bloedproeven, heksenwagens en examens bestaan met behulp waarvan ‘echte marxisten’ zouden kunnen worden gescheiden van ‘onechte’ zal die strijd ook nooit eindigen. Deze na enig licht nadenken voor de hand liggende constatering heeft er tot nu toe niet toe geleid dat ‘marxisten’ zich minder zijn gaan toeleggen op het verketteren van elkaar dan op het interpreteren en veranderen van de wereld.

Hoe vervelend dat ook is, overeenkomstige etiketteringsproblemen spelen een overheersende rol bij het beantwoorden van de vraag die in dit hoofdstuk centraal staat: bestaat er een ‘marxistische sociologie’? Het antwoord op die vraag hangt immers in de eerste plaats af van de wijze waarop de termen ‘marxisme’ en ‘sociologie’ gedefinieerd worden.

In het tertiair onderwijs van deze dagen is deze vraag langzamerhand taboe geworden. Dat er een duidelijk identificeerbare ‘marxistische sociologie’ (of economie) bestaat is daar blijkbaar een voor velen vaststaand feit. In advertenties voor universitaire benoemingen of voor plaatsen aan sociale academies wordt regelmatig op openlijke of bedekte wijze (‘politieke economie’ is een populaire schuilnaam) om docenten voor dit onderwerp gevraagd. Uiterst leergierige studenten bezetten somtijds complete universiteitsgebouwen om daarmee kracht bij te zetten aan hun eis in ‘marxistische sociologie’ onderwezen te worden. Toch bestaan er, in tegenstelling tot andere ‘stromingen’ in de sociologie, geen handboeken in de ‘marxistische sociologie’, en er is geen sprake van dat het bestaan van een ‘marxistische sociologie’ een min of meer door sociologen geaccepteerd feit is. Het is kenmerkend voor de situatie dat in de recente monografie van Bottomore over dit onderwerp de vraag naar het bestaan van een marxistische sociologie niet eens gesteld wordt, terwijl de auteur in de ene helft van het boek over marxistische sociologie spreekt als over een bestaande ‘stroming’, de andere helft marxistische sociologie als een nog niet gerealiseerde mogelijkheid behandelt, en daartussenin nog ruimte vindt voor opmerkingen als ‘er zijn tal van redenen om met grote omzichtigheid, en zelfs met scepticisme, een poging te benaderen [sic! bt] om het marxisme af te schilderen als een afzonderlijk sociologisch stelsel.’4

 

In de conflicten over de rechtmatigheid van aparte docenten of leerprogramma's voor ‘marxisme’, ‘marxistische sociologie’ of ‘marxistische economie’ die de laatste jaren regelmatig aan universiteiten en andere onderwijsinstellingen voorkomen (niet alleen in Nederland) staat in het algemeen niet de be-

tekenis van het werk van Marx of van ‘marxisten’ voor de sociale wetenschappen ter discussie. Vrijwel steeds gaat het om iets anders: om de stelling dat er een van de bestaande en gangbare richtingen in de sociologie (c.q. economie, et cetera) fundamenteel verschillende marxistische richting bestaat. Het is deze these die in dit hoofdstuk nader onderzocht wordt. Wordt ze bevestigd dan is daarmee de vraag naar het bestaan van een marxistische sociologie beantwoord. Deze laatste vraag wordt met andere woorden gepreciseerd tot de vraag: bestaat er een sociologisch wetenschapsprogramma dat rechtmatig ‘marxistisch’ genoemd kan worden? Vanzelfsprekend zijn er andere manieren om het hier gestelde vraagstuk op te lossen; de argumenten om deze aanpak te verkiezen boven andere zijn in het eerste hoofdstuk van dit boek aan te treffen. Hun overtuigingskracht wordt nog groter als men de hier gebruikte precisering van de vraag naar het bestaan van een marxistische sociologie vergelijkt met andere.

In een zeven jaar voor zijn ‘Marxist Sociology’ gepubliceerd artikel stelt Bottomore bij voorbeeld dat onder ‘marxistische sociologie’ drie geheel verschillende zaken verstaan kunnen worden.5 Allereerst zou ‘marxistische sociologie’ kunnen betekenen: sociologie beoefend door geleerden die zich op politieke of filosofische gronden marxist noemen. Bevredigend is zo'n definitie niet. Op dezelfde wijze zou men dan ook van ‘marxistische natuurkunde’ of ‘anti-revolutionaire economie’ moeten spreken; anderzijds is het volstrekt onduidelijk of, en zo ja, waarin, een dergelijke marxistische sociologie inhoudelijk en methodisch verschilt van andere sociologieën. Een variant van deze omschrijving, die de absurditeit ervan wellicht nog duidelijker maakt, is de door Shaw vermelde opvatting binnen de Britse communistische partij, dat ‘marxistische sociologie’, sociologie is die beoefend wordt door sociologen die lid zijn van deze partij.6 Het is wellicht overbodig op te merken dat zelfs al zouden ‘marxistische’ opvattingen van sociologen inderdaad tot specifieke vormen van sociologiebeoefening leiden, er dan toch nog niet van een ‘marxistische sociologie’ gesproken zou kunnen worden: de vele en uiteenlopende filosofische en politieke standpunten

die als ‘marxistisch’ aangeduid worden, zouden dan aanleiding geven tot velerlei marxistische sociologieën.

‘Marxistische sociologie’ zou, nog steeds volgens Bottomore, ook meer inhoudelijk gedefinieerd kunnen worden: als het werk van al die sociologen die in hun studies een overheersende betekenis toekennen aan klassenconflicten, economische belangenstrijd, vervreemding, kapitalisme en andere aan Marx ontleende thema's. Dit zou echter inhouden dat sociologen als Weber (vaak getypeerd als de ‘burgerlijke Marx’), Michels, Dahrendorf en Aron ‘marxistische sociologen’ genoemd zouden moeten worden. Afgezien van het feit dat van bovengenoemden alleen Michels gedurende een bepaalde periode van zijn leven zich zelf misschien als ‘marxist’ heeft beschouwd, zou een dergelijke definitie zo ruim zijn dat de meest uiteenlopende wetenschappelijke en politieke posities eronder zouden vallen.

Als derde mogelijkheid zou men onder ‘marxistische sociologie’ ook kritiek op de theorieën, methoden en functies van de sociologie kunnen verstaan. Zeker zijn er vooraanstaande marxisten geweest die zulke kritiek hebben uitgeoefend; enkelen daarvan worden nog besproken. Daargelaten dat kritiek op de sociologie nog geen sociologie is, zelfs niet sociologische kritiek hoeft te zijn, valt te constateren dat zulke kritiek vanuit allerlei oogpunten kan worden uitgeoefend. Uiteindelijk blijft ook hier de vraag onbeantwoord wat daarvan nu het specifiek marxistische is. In ‘Marxist Sociology’ bij voorbeeld komt Bottomore zelf tot de conclusie dat deze, wat hij daar noemt: filosofische kritiek op de sociologie enerzijds niet meer marxistisch genoemd kan worden, en anderzijds aan het versmelten is met niet-marxistische stromingen.7

Geen van deze drie alternatieven om ‘marxistische sociologie’ te identificeren is dus succesvol. Een vierde (definitie in termen van inhoudelijke kenmerken) en een vijfde (marxistische sociologie als sociologie in de Sowjetunie en haar satellieten) komen verderop nog ter sprake; een zesde omschrijving is afkomstig van Norman Birnbaum. Deze stelt ‘burgerlijke’ en ‘marxistische’ sociologie tegenover elkaar, en omschrijft de eerste als ‘sociology practised by bourgeois professors who

are not Marxists, in contradiction to their - no less bourgeois - colleagues who are Marxists.’8 In feite is dit niet meer dan een variant op de eerste mogelijkheid die Bottomore noemt; ik citeer haar slechts om te onderstrepen op welk niveau de ‘discussie’ over het bestaan van een ‘marxistische sociologie’ staat, dat een erkende autoriteit op dit terrein zich dergelijke definities durft te permitteren. (Een goede tweede is Holger Rust die uitspreekt dat er ‘geen twijfel mogelijk is over het bestaan van marxistisch-leninistische sociologie - wat daarmee ook aangeduid mag worden.’9 Ook al accepteert men Birnbaums excuus dat hij de termen ‘marxistisch’ en ‘burgerlijk’ nogal vrij gebruikt10, dan nog blijft overeind dat zijn uitgangspunt het bestaan van een ‘marxistische’ en ‘burgerlijke’ sociologie is, die ondanks door hem toegegeven raakvlakken en overlappingen als twee totaal verschillende denksystemen opgevat dienen te worden.

Dat is nu precies wat te bewijzen valt.

 

Zonder twijfel zijn de moeilijkheden bij het bevredigend definiëren van ‘marxisme’ en ‘marxistische sociologie’ voor een groot deel toe te schrijven aan het feit dat geen enkele intellectuele stroming zo nauw met bepaalde politieke bewegingen en stromingen verweven is. Maar de wortel van de moeilijkheden ligt bij Marx zelf. De analyse van ‘marxistische sociologie’ als een mogelijk sociologisch wetenschapsprogramma dient vooraf te worden gegaan door een beschouwing over het werk van Marx en zijn verhouding tot de sociologie.

Niet als sociologie immers typeerde Marx zijn hoofdwerk, maar als kritiek op de politieke economie. Voor sociologie had hij geen goed woord over. Gaat daarom alleen al de conceptie van een ‘marxistische sociologie’ niet rechtstreeks in tegen de opvattingen van Marx zelf? Dat hangt ervan af wat onder ‘sociologie’ verstaan wordt. De term ‘sociologie’ werd in Marx' dagen vrijwel uitsluitend gebruikt om daarmee de theorieën van Auguste Comte, de schepper van het woord sociologie, aan te duiden. Over Comte's denkbeelden schrijft Marx niet anders dan denigrerend. ‘(A)ls Parteimann’, zo bericht hij Engels in 1866, stond hij ‘durchaus feindlich’

tegenover het ‘Comtismus’ of ‘Positivismus’; ‘als Mann der Wissenschaft’ had hij er ‘eine sehr geringe Meinung’ over.11 Auteurs als Korsch en Gramsci (om de voornaamsten te noemen) hebben hun oordeel dat de theorie van Marx niets te maken heeft met sociologie, en er ook niets mee van doen kan hebben, steeds gebaseerd op de gelijkstelling van sociologie met positivisme à la Comte.12 Ten onrechte.

De klassieke politieke economie, waarvan Marx niet alleen de voornaamste criticus, maar ook de laatste grote vertegenwoordiger was13, omvatte een veel groter gedeelte van de sociale werkelijkheid dan de tegenwoordig dominante richting in de economische wetenschap. Veel ervan zou nu tot de sociologie gerekend worden. Ricardo definieert bij voorbeeld als het centrale probleem van de politieke economie het vaststellen van de wetten die de verdeling van ‘(t)he produce of earth’ over de drie sociale klassen (landeigenaars, kapitaalbezitters, arbeiders) reguleren.14 Dat is duidelijk een veel bredere vraagstelling dan die van de na 1870 opkomende en tot in onze dagen gangbare neoklassieke economie, waarin sedert Alfred Marshall niet meer sprake is van sociale klassen, maar van abstracte ‘produktiefactoren’.

Op een moment dat ‘sociologie’ niets anders betekende dan de sectarische leer van een zonderlinge Fransman15, was politieke economie in Frankrijk en Groot-Brittannië de maatschappijwetenschap par excellence. Juist het feit dat ze de sociale werkelijkheid in z'n geheel bestreek, was voor Marx aanleiding om aan te nemen dat zich hierin ‘das theoretische Selbstverständnis der bürgerlichen Gesellschaft am adäquatesten ausgeprägt hatte.’16

Grof gesteld bestaat Marx' kritiek op de politieke economie uit twee lagen. Enerzijds is ze kritiek op de economische en sociale relaties die het gevolg zijn van de dominantie der kapitalistische produktiewijze; anderzijds wordt die kritiek uitgeoefend via de ontleding van de opvattingen van de burgerlijke klasse over de werking van het kapitalisme zoals die op superieure wijze zijn gesystematiseerd door de grootmeesters van de politieke economie, Smith en Ricardo. Hoewel de drie delen van Das Kapital vooral aan het eerste zijn gewijd, en de

Theorien über den Mehrwert uitdrukkelijk economische doctrines tot onderwerp hebben, zijn deze lagen in het werk van Marx niet systematisch te scheiden. De analyse van de maatschappij wordt door Marx gedeeltelijk via ideologiekritiek bedreven.

Het beeld dat Smith, en vooral Ricardo, van de ontwikkeling van het kapitalisme geven is allesbehalve zonnig - deze klassieke economie is het die Carlyle ‘the dismal science’ noemt.17 Marx is hun voorstelling van zaken nog te rooskleurig, omdat daarin de sociale relaties waarop een kapitalistische economie is gebaseerd, buiten beschouwing worden gelaten. Constateert hij enerzijds hoe bij de ontwikkeling van de kapitalistische produktiewijze marktposities tot machtsposities worden, aan de andere kant beschrijft hij hoe de totstandkoming van een ‘vrije markt’ geen harmonisch en natuurlijk proces is geweest: ‘Der Raub der Kirchengüter, die fraudulente Veräusserung der Staatsdomänen, der Diebstahl des Gemeindeeigentums, die usurpatorische und mit rücksichtlosem Terrorismus vollzogne Verwandlung von Feudalem und Claneigentum in modernes Privateigentum, es waren ebenso viele idyllische Methoden der ursprünglichen Akkumulation,’ schrijft hij in een karakteristieke passage, gericht tegen de zijns inziens ‘idyllische’ voorstelling van zaken bij zijn voorgangers.18

In zoverre Marx bij zijn ‘anatomie van de burgerlijke maatschappij’ achter de ‘wetten’19 der economie steeds geïnstitutionaliseerde ongelijkheidsrelaties tussen door overeenkomstige marktposities geformeerde sociale groepen opspoort, is hij socioloog te noemen. Enkel bij zeer enge opvattingen over wat onder sociologie verstaan moet worden, zoals die van Korsch, Gramsci en vele andere ‘marxisten’ aan de ene kant (maar ook die van bepaalde academische sociologen die Marx als ‘profeet’ of ‘voorloper’ buiten de sociologie sluiten20 aan de andere kant), kan men staande houden dat het werk van Marx niets met sociologie te maken heeft.

 

Nog twee andere bezwaren zijn echter door ‘marxisten’ ingebracht tegen de gedachte Marx' werk als sociologie op

te vatten, en daarmee indirect ook tegen de idee van een marxistische sociologie. Het eerste, dat afkomstig is van wat ik bij gebrek aan beter ‘hegeliaanse marxisten’ zal noemen, is het radicaalst, en ook het eerst onder woorden gebracht door Lukács. In Was ist orthodoxer Marxismus (1923), constateert hij dat ‘die Theorie, die dialektische Methode’ (namelijk de ‘marxistische’)21 met de sociale wetenschappen, die hij, juist door het ontbreken van de ‘dialectische methode’, als ‘einfach und dogmatisch auf den Boden der kapitalistischen Gesellschaft’ staand beschouwt22, onverenigbaar is. Orthodox marxisme is dus geen wetenschap in de gebruikelijke zin van het woord. Ze is slechts mogelijk op basis van het standpunt van een bepaalde klasse, die van het proletariaat.23 Enerzijds ontstaat (althans volgens Lukács) het historisch materialisme ‘aus dem “unmittelbaren natürlichen” Lebensprinzip des Proletariats’.24 Anderzijds moet de theorie het proletariaat zelf beschermen tegen de ‘verführende Wirkung bürgerlicher Auffassungsformen auf das Denken des Proletariats.’25 Wie ‘de theorie’ dan concreet vertegenwoordigt en uitlegt, als het proletariaat dat blijkbaar niet zelf kan doen, wordt niet geheel duidelijk; dat het de communistische partij is wordt door Lukács zelf gesuggereerd, maar theoretisch zou het ook een andere instantie kunnen zijn, zoals we in een van de eerste geschriften van Marx, onder ‘filosofie’ klaarblijkelijk de kritische intelligentsia die deze vervaardigt, moeten verstaan, als hij stelt dat ‘(d)er Kopf dieser Emanzipation’ (namelijk van de mens) ‘die Philosophie, ihr Herz das Proletariat’ is.26 In deze opvatting zijn de ontwikkeling van de samenleving en de kennis van die samenleving elkaar veronderstellende processen die op zich en te zamen aspecten zijn van een noodzakelijk historisch proces; volgens een voor buitenstaanders onnavolgbaar, en ook onaanvaardbaar, petitio principii wordt de ware kennis, het juiste inzicht in dit proces verschaft door de aanname dat ‘die dialektische Totalitätsbetrachtung - und sie allein! - fähig (ist), die Wirklichkeit als gesellschaftliches Geschehen zu begreifen.’27

Het is hier niet de plaats om in te gaan op de overweldigende problemen waarvoor deze opvatting ons stelt; wel om te con-

cluderen dat een dergelijke lezing van Marx' werk als filosofie der geschiedenis inderdaad tot de slotsom leidt dat dit onmogelijk als sociale wetenschap of sociologie te beschouwen is, hoe ruim men deze laatste ook wenst te zien.

Tegen deze opvatting, die men behalve bij Lukács ook in enigerlei vorm bij Gramsci, Korsch, Marcuse, Adorno en Lichtheim ontmoet, kan men inbrengen dat ze zeker in Marx' rijpe werk weinig steun vindt. De originaliteit van Marx ten opzichte van de Franse materialisten en Feuerbach bestond inderdaad uit de Kantiaanse wending die hij hun tot dan toe mechanische materialisme gaf. ‘There was an end to the conundrum of who would educate the educator: the subject of the historical process educated himself in the course of his activity which was nothing but the progressive unfolding of his own being,’ zo vat Lichtheim deze wending briljant samen.28 Maar deze filosofie der geschiedenis is in het werk van Marx al vanaf de vroege geschriften op een ingewikkelde wijze verweven met een in aanleg wetenschappelijke sociologie die er het tegengestelde van vormt.29

Daarnaast moet opgemerkt worden dat de radicaalste en meest toonaangevende vertegenwoordigers van deze positie er niet in geslaagd zijn op voor anderen overtuigende en aanvaardbare wijze de principes van deze filosofie der geschiedenis op de sociale werkelijkheid toe te passen. Gramsci stelde bij voorbeeld tegenover sociologie ‘de filosofie van de Praxis’ en ‘het dialectisch beginsel’.30 ‘(Hij) werkte deze opvatting van een dialectisch beginsel of methode echter niet uit; hij toonde er de waarde niet van aan door middel van enige uitvoerige studie van een specifieke opeenvolging van gebeurtenissen; en hij kwam niet met enige wezenlijke analyse van een verklaring of interpretatie uit de moderne sociologie om daarmee duidelijk haar veronderstelde beperkingen en tekortkomingen aan te geven,’ merkt Bottomore echter korzelig maar terecht op.31 Hetzelfde kan gezegd worden van Lukács, die aan het eind van zijn leven vaststelde dat ‘een ware analyse van de inherente aard van het hedendaagse kapitalisme[...] een taak [is] die het marxisme tot nu toe verwaarloosd heeft.’32 Deze uitspraak, die ruim honderd jaar na het verschijnen van Das

Kapital komt, kan moeilijk anders opgevat worden dan als een vernietigend oordeel over wat Lukács als marxisme beschouwde.

Overigens is deze conceptie van ‘marxisme’ als filosofie der geschiedenis geenszins eenvormig. Niet alleen leidt ze tot vrijwel onopgeloste communicatieproblemen tussen aanhangers van deze opvatting en niet-marxisten.33 Juist in kringen van ‘marxisten’ is ze aanleiding tot scherpe discussies en meningsverschillen. De wederzijdse oordelen en beschuldigingen zijn daarbij veelal van een scherpte die duidelijk maakt dat het ofwel gaat om fundamentele tegenstellingen rond een voor allen duidelijk onderwerp, ofwel dat het onderwerp waarover getwist wordt voor de meest uiteenlopende uitleg vatbaar is. Zo hebben Kautsky, Lenin, Boekharin, Max Adler, Fogarasi, Deborin, Lukács, Plekhanow en nog vele andere leidende ‘marxisten’ van elkaar uitvoerig aangetoond dat de ander de dialectische methode verkeerd begreep, helemaal niet begreep, of niet kon toepassen, zoals De Kadt in een vermakelijk, al van vóór de Tweede Wereldoorlog daterend essay, liet zien.34 Veel van de literatuur op dit gebied doet de gedachte postvatten dat juist hierop Lukács' uitspraak van toepassing is dat ‘Begriffsmythologie stets nur der gedankliche Ausdruck dafür ist, dass den Menschen eine Grundtatsache ihres Daseins, deren Folgen sie sich unmöglich erwehren können, unerfassbar geblieben ist’35, al dient dan ‘Grundtatsache ihres Daseins’ vervangen te worden door ‘dialectiek’.

Studies van auteurs als Lukács en Gramsci kunnen naar intenties noch naar inhoud tot de sociologie gerekend worden. Voor de sociologie kunnen ze niettemin nut afwerpen, in zoverre ze bepaalde filosofische problemen belichamen, die in vrijwel elk sociologisch wetenschapsprogramma aan de orde komen; bijdragen aan de interpretatie van een klassiek socioloog, en ideeën leveren voor theorievorming en empirisch onderzoek in uiteenlopende sociologische wetenschapsprogramma's. Maar als zulke filosofie der geschiedenis geen sociologie is, dan is het evenmin zo dat de argumentatie op basis waarvan aanhangers van deze richting het bestaan van een sociologie van Marx loochenen, houdbaar is.

Niet noodzakelijkerwijs met dit eerste bezwaar valt een tweede samen, waarin ‘marxistische sociologie’ verworpen wordt omdat het werk van Marx betrekking zou hebben op de maatschappelijke totaliteit, en zich daarom niet laat opsplitsen in de academische arbeidsverdeling.36 Voor auteurs als Habermas37 en Lefebvre38 betekent de opdeling van het werk van Marx, zoals die sinds Schumpeter39 gebruikelijk is in sociologie, economie en ‘profetie’, dat het zicht op de maatschappelijke totaliteit welke er de kern van zou vormen, verloren gaat. Voor zover in de moderne, academische sociale wetenschappen vaak op krampachtige en gezochte wijze vakdisciplines van elkaar worden afgeschermd, is dit bezwaar juist; de stilzwijgende conclusie van bepaalde ‘marxisten’ dat het oeuvre van Marx dus een categorie sui generis is moet echter verworpen worden. Ook andere grote werken uit de sociologie overschrijden de nauw getrokken vakgrenzen tussen ‘economie’, ‘sociologie’, ‘geschiedenis’, ‘psychologie’, ‘antropologie’ en ‘politicologie’; men hoeft maar te denken aan Pareto's Trattato di sociologia generale, Webers Wirtschaft und Gesellschaft, Blochs La Société Féodale, of Barrington Moore's Social Origins of Dictatorship and Democracy. Voorts is al naar voren gebracht dat wat Marx en zijn tijdgenoten onder ‘politieke economie’ verstonden, nu grotendeels tot het terrein van een niet al te benauwd gedefinieerde sociologie zou worden gerekend.

In het argument dat het fundamentele verschil tussen de theorie van Marx en ‘sociologie’ de nadruk is van de eerste op de ‘totaliteit’, een argument dat ook in dit geval het eerst en meest radicaal onder woorden is gebracht door Lukács40, en dat sindsdien in allerlei varianten opduikt41, wordt, heel merkwaardig, immer voorbijgegaan aan het feit dat de analyse van de maatschappelijke totaliteit een door Marx niet bij benadering voltooid project is, waarvan op zijn best enige ruwe schetsen en losse notities bestaan. Dat Marx in een wetenschappelijke carrière van meer dan veertig jaar niet bij machte is geweest de idee van maatschappelijke totaliteit als methodisch principe enigszins concreet gestalte te geven, had ‘marxisten’ er eerder toe moeten brengen de inhoud of reali-

seerbaarheid ervan kritisch te onderzoeken dan het, zoals nu, uit te roepen tot de toetssteen die zijn theorie van ‘sociologie’ scheidt.

Als dit de voornaamste bezwaren zijn die door ‘marxisten’, met name die van hegeliaanse huize, tegen de interpretatie van Marx' werk als sociologie zijn ingebracht42 (waarbij opgemerkt dient te worden dat deze positie niet uitsluit dat men tegelijk van een sociologie van Marx spreekt zoals Lefebvre doet), dan staat daar tegenover dat het lange tijd in de academische sociologie gebruikelijk is geweest Marx op zijn best als een voorloper van de ‘echte’ sociologie te beschouwen, op zijn slechts als politiek propagandist, en daartussenin als econoom.

 

Sociologie is niet pas sociologie als er ‘sociologie’ boven staat; maar ondanks een eeuwenoude nominalistische traditie in het westerse denken treedt bij de discussie over onderwerpen als het onderhavige steeds weer een noodlottige verwarring tussen naam en zaak op. Niet alleen is de sociologie ouder dan Comte, zelfs het specifieke, positivistische wetenschapsprogramma dat hij ‘sociologie’ noemde bestond al veertig jaar daarvoor. Toch laten veel geschiedenisboekjes de sociologie bij hem beginnen. Door de theorieën van Marx zelf (op zijn minst ten dele) ook als sociologie te beschouwen en op de inhoud ervan in te gaan, is het mogelijk het traditionele beeld van de relatie tussen Marx en de na hem komende eerste generatie van academische sociologen te corrigeren. Dat beeld ziet er als volgt uit: zoals de sociologie van Comte en de sociale filosofie van Bonald en de Maistre ontstonden als reactie op de Franse Revolutie, zo is de academische sociologie die aan het eind van de negentiende eeuw opkomt, het antwoord op Marx van de zich door de opkomst van de arbeidersbeweging bedreigd voelende regerende klasse.43 Dit beeld is niet zozeer fout als onvolledig. De academische sociologen van rond de eeuwwisseling zetten zich niet in de eerste plaats af tegen het werk van Marx, maar tegen de positivistisch-evolutionistische maatschappijleer die in die tijd als orthodox marxisme gold. Niettemin zou al op het eerste internationale

congres van sociologen, in 1894, gesteld worden dat ‘sociologie socialistisch zal zijn of niet zal zijn.’44

Door eenzijdig de nadruk te leggen op wat Marx van de na hem komende sociologie scheidt, wordt wat beiden verenigt uit het oog verloren. Er is een nauwe overeenstemming in perspectief en probleemstelling (zij het niet in politieke conclusies) tussen Marx en auteurs als Weber en Durkheim. De traditionele voorstelling van zaken als zou de verhouding tussen bij voorbeeld Marx en Weber neerkomen op een debat over ‘materialisme’ versus ‘idealisme’ is volstrekt bezijden de zaak.45 Simmel schreef een Philosophie des Geldes, die ondenkbaar is zonder de eerste hoofdstukken van Das Kapital46; Tönnies publiceerde een van de eerste studies over Marx47, en toonde zich zowel in zijn Gemeinschaft und Gesellschaft als in zijn empirisch onderzoek onder Hamburgse havenarbeiders positief door Marx beïnvloed. Hoewel Michels als bewonderaar van Mussolini zou eindigen, is het zijn uitgesproken intentie dat Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie als een aanvulling en niet als een weerlegging van Marx' werk beschouwd moet worden.48 Webers macrosociologie is in veel opzichten een voortzetting van die van Marx - men treft bij deze zelfs pre-echo's aan, zoals in Grundrisse, waar Marx het verband tussen kapitalisme en calvinisme legt: ‘Der Geldkultus hat seinen Ascetismus, seine Entsagung, seine Selbstaufopferung - die Sparsamkeit und Frugalität, das verachten der weltlichen, zeitlichen und vergänglichen Genüsse; das Nachjagen nach dem Schatz. Daher der Zusammenhang des englischen Puritanismus oder auch des holländischen Protestantismus mit dem Geldmachen.’49 Als Webers sociologie, in de gedenkwaardige frase van Salomon, het resultaat is van ‘een lang en intensief debat met de geest van Marx’50, dan dient in het oog gehouden te worden dat de inzet van dat debat: de ontwikkeling en structuur van het kapitalisme, voor beide gelijk was, en dat studies als die van Weber en Durkheim zowel inhoudelijk als methodisch in vele gevallen dichter bij Marx staan dan andere die voor ‘marxistisch’ doorgaan.51 De continuïteit tussen het werk van Marx en de academische sociologie die na hem kwam kan

niet worden voorgesteld als een rechte lijn. Maar toch is die continuïteit uiteindelijk overheersend: er is geen geldige reden om het werk van Marx als van een totaal andere categorie te beschouwen als dat van de academische sociologie, zoals dat door ‘marxisten’ wel wordt gedaan.

 

Het voorgaande overwegend kan van een sociologie van Marx wel degelijk gesproken worden. Deze sociologie van Marx kan echter niet het uitgangspunt voor een marxistisch sociologisch wetenschapsprogramma vormen. Dit vindt zijn oorzaak in het onvoltooide zowel als poly-interpretabele karakter van Marx' oeuvre. Omvangrijk is dit zeker. Samen met de geschriften van Engels en de correspondentie omvat de huidige uitgave van het verzamelde oeuvre veertig delen; de op stapel gezette complete en kritische bezorging van alles wat de beide heren ooit met een pen beroerd hebben, zal honderd delen tellen. Veel van dit werk is echter pas ver na Marx' dood uitgegeven; in feite zijn er slechts enkele studies die hij zelf bij zijn leven als volwaardige wetenschappelijke produkten heeft doen verschijnen. Eigenlijk kan enkel het eerste deel van Das Kapital beschouwd worden als een door de rijpe Marx volledig geautoriseerd en voltooid werkstuk.

Over de oorzaak van het feit dat van de kolossale hoeveelheid informatie die Marx verzamelde en op verschillende manieren verwerkte, zo weinig in een voor hem aanvaardbare vorm werd voltooid kan men slechts gissen, en dat is dan ook een activiteit waaraan zijn biografen zich graag overgeven. Eén ding staat in ieder geval vast: Marx tilde zwaar, zeer zwaar aan de vorm van zijn werken en maakte een heel bewust onderscheid tussen enerzijds het verwerken van informatie en het produceren van theorieën, en de presentatie daarvan anderzijds; een onderscheid dat hij van Hegel overnam.52 In het nawoord bij de tweede druk van Das Kapital zet hij zijn opvatting over dit onderscheid tussen ‘Aneigung’ en ‘Darstellung’ met aplomb uiteen: ‘Allerdings muss sich die Darstellungsweise formell von der Forschungsweise unterscheiden. Die Forschung hat sich den Stoff im Detail anzueignen, seine verschiedenen Entwicklungsformen zu ana-

lysieren und deren inneres Band aufzuspüren. Erst nachdem diese Arbeit ist vollbracht, kann die wirkliche Bewegung entsprechend dargestellt werden.’53 Op passages als deze gaat de geweldige aandacht voor de presentatie (‘Darstellung’) terug die voor veel ‘marxisten’ karakteristiek is; een aandacht die, zoals Helberger terecht opmerkt, gepaard gaat met een voorbijgaan aan belangrijker methodologische problemen.54 Het onvoltooide en onvolledige karakter van de hoofdwerken van Marx is daarom geen toeval dat geredresseerd kan worden door de bezorging, eerst door Engels, daarna door Kautsky, Bernstein en Rjazanow, van nagelaten manuscripten. ‘Wat hun tekortkomingen ook mogen zijn, mijn geschriften hebben dit voordeel dat ze een artistiek geheel vormen en dat is enkel mogelijk door mijn gewoonte ze niet te laten drukken voor ze compleet voor me liggen,’ schrijft Marx in 1866 aan Engels, in een brief waarin hij aankondigt dat de eerste drie delen van Das Kapital op een haar na voltooid zijn.55 (Dit was overigens een leugen: Engels heeft tien jaar van zijn leven moeten besteden aan het persklaar maken van de voor Das Kapital ii en iii bedoelde manuscripten, een inspanning die hem bijna blind maakte.56)

Volgens Marx' grote plan uit 1857 was ‘Kapital i’ slechts het eerste van zes grote studies, waarvan ‘Kapital ii’ en ‘iii’ ruw overeenkomen met de volgende twee, terwijl de Grundrisse enerzijds een voorstudie tot ‘Kapital i’ vormen, maar anderzijds rudimentaire elementen voor alle zes bevatten. Van de studies over de staat, de buitenlandse handel, de wereldmarkt en de crises is niets terechtgekomen; enkel de geplande geschiedenis van economische doctrines is in ruwe vorm voltooid en door Kautsky als ‘Theorien über den Mehrwert’ (vroeger ook wel bekend als het vierde deel van Het Kapitaal) bezorgd.57 Aan de meer sociologische thema's (zoals het geplande boek over de staat) is Marx dus nooit toegekomen: heel symbolisch breekt ‘Kapital iii’ af op het moment dat Marx voor het eerst aan een systematische verhandeling over klassen begint.

Want wat voor sociale klassen geldt, gaat op voor vrijwel alle belangrijke thema's uit de sociologie van Marx. Hoewel

hij een van de grondleggers is van de sociologie, treft men over sociologische thema's in zijn werk slechts schaarse, verspreide en onsystematische opmerkingen aan. Gurvitch vond, om maar iets te noemen, dat Marx de term ‘ideologie’ in dertien verschillende betekenissen gebruikte58; een conclusie die enkele jaren later nog werd aangevuld met een onderzoek van Van Holthoon59, die er vijf aantrof, meestal in een polemische, zelden in een theoretische context. Overeenkomstige opmerkingen vallen te maken over thema's als vervreemding, de rol van de technologie en die van de staat; evenals de relatie en definitie van basis en bovenbouw. Dat, wat latere ‘marxisten’ historisch materialisme noemen (de term komt bij Marx evenmin voor als dialectisch materialisme), zijn maatschappijtheorie, daarvan heeft hij geen systematische uiteenzetting gegeven. Voor het eerste deel van Die deutsche Ideologie, waarin lange passages voorkomen die met elkaar nog de meest uitgebreide verhandeling over deze maatschappijtheorie vormen60, geldt mijns inziens wat Raddatz over Die Heilige Familie opmerkt: dat Marx zijn gedachten over politiek, economie, geschiedenis en wetenschap hier verkwist, in plaats van ze te systematiseren.61 Overigens behoort Die deutsche Ideologie tot het werk waarvan Marx later opmerkt dat het enkel tot verheldering van eigen opvattingen had bijgedragen, en dat toen publikatie onmogelijk bleek, het door hem en Engels zonder enige spijt aan ‘de knagende kritiek der muizen was overgelaten.’62 Hieruit kan men opmaken dat dit geschrift voor Marx was blijven steken in het stadium van de ‘Aneignung des Stoffes’.

Hoe het ook zij, Marx heeft noch in concept, noch in geautoriseerde vorm verhandelingen over sociologische thema's nagelaten die in omvang, kwaliteit en gedetailleerdheid te vergelijken zijn met zijn theorie over de meerwaarde of met zijn analyse van de ontwikkeling van het kapitalisme. Briljant geschreven passages als die in het voorwoord van Zur Kritik der politischen Oekonomie vatten die ontbrekende theorieën tot op zekere hoogte samen. Maar ze kunnen deze niet vervangen, zoals vele ‘marxisten’ schijnen te menen als ze zinnen uit het ‘Communistische Manifest’ of uit het al genoemde

voorwoord opvatten en gebruiken als de conclusies van een kolossale wetenschappelijke onderneming, in plaats van als het uitgangspunt daarvoor. Terecht heeft Alfred Schmidt opgemerkt dat het theoretische gehalte van Marx' voornaamste werken ver uitstijgt boven zulke programmatische en propagandistische geschriften waartoe al te veel kennis van Marx zich beperkt.63 Maar even terecht schreef Eduard Bernstein in 1899 aan Bebel: ‘Vergiss nicht dass Das Kapital bei aller Wissenschaftlichkeit doch in letzter Instanz Tendenzschrift war und unvollendet geblieben ist, nach meiner Ansicht deshalb unvollendet, weil der Conflikt zwischen Wissenschaftlichkeit und Tendenz Marx die Aufgabe immer schwerer machte. In dieser Hinsicht ist das Schicksal des grossen Werkes fast symbolisch und jedenfalls eine Warnung.’64

 

Dit uiteindelijke fragmentarische en alleen daardoor al polyinterpretabele karakter van het overgrote deel van Marx' oeuvre is er een oorzaak van dat men niet kan spreken van ‘de’ sociologie van Marx. De sociologie van Marx beschrijven is werk van archeologen die uit een geringe hoeveelheid beenfragmenten een compleet skelet moeten reconstrueren. Zo'n reconstructie kent meer vrijheidsgraden naarmate het aantal fragmenten waarvan men moet uitgaan, geringer is. Vandaar dat er verschillende reconstructies van deze sociologie bestaan, en misschien nog wel meer mogelijk zijn. Bij zulke reconstructies speelt vanzelfsprekend intellectueel vakmanschap een grote rol. Sommige reconstructies, zoals die welke gebaseerd is op het sowjet-marxisme, zijn bij voorbeeld alleen al op tekstkritische gronden onhoudbaar. Er zijn er echter ook, die, hoe verschillend onderling, bij nauwkeurig filologisch onderzoek alle aanvaardbaar zijn, omdat ze een redelijke mate van steun in de geschriften van Marx vinden. Zo krijgt de sociologie van Marx bij de min of meer expliciete reconstructies van bij voorbeeld Lefebvre65, Aron66, Zeitlin67 en Giddens68 heel verschillende gestalten, zonder dat men op basis van Marx' teksten, een of meer ervan als grotendeels fout zouden kunnen verwerpen.

Het is echter niet alleen het onvolledige karakter van Marx'

werk dat de basis vormt van heel uiteenlopende reconstructies van zijn theorie, en speciaal van zijn sociologie. Van minstens evenveel gewicht is het gegeven dat Marx zelf niet de schepper van een bewust als zodanig opgezet consistent wetenschapsprogramma is. ‘Marxisme’ als een coherent systeem, als een wereldbeschouwing, of tenminste als een politieke theorie, en in zeker opzicht ook als een wetenschapsprogramma, is geen schepping van Marx, maar het werk van Engels, Kautsky, Plechanow en anderen. In het organiseren van een consistent wetenschapsprogramma was Marx ook niet geïnteresseerd; had hij geprobeerd zijn sociaalfilosofische, wetenschapstheoretische, methodische en onderzoekstechnische opvattingen expliciet te maken en met elkaar in overeenstemming te brengen, dan was hij in onoverkomelijke moeilijkheden blijven steken. In Marx' oeuvre zijn namelijk, al tenminste vanaf Die deutsche Ideologie, verschillende tegengestelde tendensen op een vaak buitengewoon ingewikkelde wijze versmolten. Heel sjablone-achtig is die tegenstelling in de vijftiger jaren door de ontdekkers van zijn vroege werk gepresenteerd als die tussen de ‘jonge’ (‘existentialistische’, ‘hegelianistische’, ‘humanistische’, ‘filosofische’, ‘voluntaristische’) Marx en de ‘oude’ (‘positivistisch’, ‘deterministisch’, ‘wetenschappelijk’).

In veel opzichten was deze vondst, vooral door theologen gedaan, een begrijpelijke reactie op het monopolie van het Sowjetrussische dialectische materialisme in zaken Marx betreffende. Vrijwel precies dezelfde tegenstelling wordt de laatste tien jaar met veel vertoon verdedigd door de neostalinistische school van Althusser69, met dit verschil dat deze de ‘oude’ Marx als de enige beschouwt die echt de moeite waard is.

Beide opvattingen zijn niet eens karikaturen; daarvoor trekken ze de contouren van het werk van Marx te ver uit hun verband. Op een veel ingewikkelder wijze lopen niettemin dergelijke tegenstellingen, heel ruw te typeren als een aristoteliaans-hegelianistische filosofie der geschiedenis enerzijds en een positivistische maatschappijwetenschap anderzijds bij Marx door elkaar. Albrecht Wellmer spreekt in dit ver-

band van ‘(d)er heimlichen Positivismus der Marxschen Geschichtsphilosophie.’70 Dat is overdreven: aan dit positivisme zit voor de lezer van bij voorbeeld de programmatische voor- en nawoorden tot ‘Kapital i’, niets verborgens. Daarin is immers sprake van ‘Naturgesetzen der kapitalistischen Produktion’ die zich met ‘ehern Notwendigkeit... durchsetzen’ en daar vergelijkt Marx zich met een natuurkundige die een zo storingsvrij mogelijke experimentele opstelling nastreeft.71 Instemmend citeert hij in het nawoord tot ‘Kapital i’ een recensie waarin onder meer wordt gesteld: ‘Marx betrachtet die gesellschaftliche Bewegung als einen naturgeschichtlichen Prozess, den Gesetze lenken, die nicht nur von dem Willen, dem Bewusstsein und der Absicht der Menschen unabhängig sein, sondern vielmehr umgekehrt deren willen, Bewusstsein und Absichten bestimmen [...] Der wissenschaftliche Wert solcher Forschung liegt in der Aufklärung besonderen Gesetze, welche Entstehung, Existenz, Entwicklung, Tod eines gegeben gesellschaftlichen Organismus und seinen Ersatz durch einen andren, höhern regeln.’72 Op basis van zulke beschouwingen is het niet moeilijk Marx hier een positivist te noemen, of in deze opzet een duidelijk functionalistische gedachtengang te bespeuren. Om de zaak nog ingewikkelder te maken stelt Marx notabene dat de schildering, die hier geciteerd werd, ‘niets anders’ afbeeldt dan ‘de dialectische methode’.73 Zeker: daartegenover staan ook andere passages. Maar waar het om gaat is dat ze uiteindelijk onverzoend naast elkaar bestaan, zodat iedereen er zich op elk ervan rechtmatig kan beroepen. Het is om deze redenen dat van een ‘orthodox marxisme’ nooit sprake is geweest en ook nooit sprake zal kunnen zijn.

 

De vergelijking van uiteenlopende tradities, richtingen, scholen, of hoe men ze verder noemen wil, binnen de sociologie wordt veelal bemoeilijkt, zo werd in hoofdstuk i betoogd, doordat deze plaatsvindt door middel van abstracte classificatieschema's die de realiteit in oneigenlijke hokjes persen, dan wel met behulp van wetenschapssociologische indelingen die om andere redenen onbevredigend zijn. De identificatie

van afzonderlijke ‘scholen’ in de sociologie kon, zo bleek in dat hoofdstuk, het best geschieden door ze, indien mogelijk, te vertalen in ‘sociologische wetenschapsprogramma's’. Van een volwaardig (sociologisch) wetenschapsprogramma is volgens deze opvatting pas sprake als het beschikt over een expliciete, van andere wetenschapsprogramma's fundamenteel verschillende metatheorie, en van daaruit afgeleide theorieën en onderzoekingen.

Zijn er nu wetenschapsprogramma's aanwijsbaar die als ‘marxistische sociologie’ te typeren zijn? ‘Marxistisch’ is, dat zal uit het voorgaande duidelijk zijn, in dit verband een bijvoeglijk naamwoord dat allereerst de intentie van de aanhangers van zulke wetenschapsprogramma's uitdrukt. Dezelfde factoren die geleid hebben tot verschillende reconstructies van de sociologie van Marx bewerkstelligen dat er verschillende ‘marxistische sociologieën’ denkbaar zijn. In de afgelopen tachtig jaar komt een drietal stromingen in aanmerking als mogelijke marxistisch-sociologische wetenschapsprogramma's.

De eerste is de Duitse sociaaldemocratische interpretatie van Marx, waarvan het wetenschapsprogramma in ruwe vorm terug te vinden is in Engels' ‘Anti-Dühring’74, de eerste en meest gezaghebbende ‘systematisering’ van Marx' denkbeelden tot een positivistisch-evolutionaristische wereldbeschouwing. Daarin paste een sociologiebeoefening die nu vulgair-marxistisch genoemd zou worden. De ‘harde kern’ van dit potentiële wetenschapsprogramma was de economische verklaring van maatschappelijke fenomenen, waarbij het basisbovenbouw schema diende om ideologische verschijnselen te herleiden tot hun ‘materialistische’ fundering. Hoewel het overgrote deel van de publikaties van dit ‘orthodoxe’ marxisme van propagandistische en didactische aard was, produceerden auteurs uit deze traditie wel degelijk ook oorspronkelijk werk, voornamelijk op het gebied van de ‘economische’ interpretatie van de geschiedenis. Te noemen vallen Bernsteins studie over de Engelse revolutie75 en die van Kautsky over Thomas More76, de oorsprong van het christendom77 en ook zijn belangrijkste werk: Die Agrarfrage78, terwijl Meh-

rings Lessing-Legende79 het begin van een ‘materialistische’ literatuursociologie vormde.

Dit rudimentaire wetenschapsprogramma kwam echter onder zware druk te staan toen Bernstein aan het eind van de negentiende eeuw zowel zijn twijfel over de houdbaarheid van de metatheoretische laag ervan uitsprak, alsook de daarop gebaseerde analyse van de maatschappij aanviel. Deze was vervat in het door Kautsky, in nauw overleg met Engels geschreven, Erfurter Programm van de spd uit 1891, en de een jaar later verschenen omvangrijke toelichting daarop, eveneens van Kautsky80. In dit document werd de ineenstorting van het kapitalisme op termijn aangekondigd - hier komen ook voor het eerst de bij Marx zelf niet expliciet aanwezige ‘Zusammenbruchs-’ en ‘Verelendungs-’theorieën voor - en meer in het algemeen kan men ervan zeggen dat eisen van praktische politiek en empirische juistheid erin - bewust!81 - waren opgeofferd aan theoretische rigeur. Op deze discrepantie wees Bernstein in een beroemd gebleven zin: ‘Boeren zakken niet weg; de middenklasse verdwijnt niet; crises worden niet steeds omvangrijker; ellende en slavernij nemen niet toe. Er is een toename van onzekerheid, afhankelijkheid, sociale afstand, sociaal karakter van de produktie, functionele overbodigheid van bezitters van eigendom.’82 Het debat over het revisionisme ging allereerst over de politieke strategie en tactiek van de sociaal-democratische bewegingen in Midden-Europa, een thema dat hier buiten beschouwing moet blijven, maar dat ervoor verantwoordelijk was dat officiële discussies meer het karakter van het plechtig benadrukken van de orthodoxie kregen dan van een werkelijk wetenschappelijk debat. Dit ging niettemin door. De relatieve juistheid van Bernsteins empirische kritiek op de pessimistische voorspellingen van het Erfurter program viel uiteindelijk moeilijk te ontkennen.

De door Bernstein onderkende problemen waarvoor de ontwikkeling van de westerse staten de Engels-Kautskyaanse versie van het marxisme stelde zijn actueel gebleven. Als Birnbaum in 1969 spreekt over de ‘crisis in de marxistische sociologie’, somt hij vrijwel dezelfde oorzaken op die Bern-

stein zeventig jaar eerder had genoemd: de ontoereikendheid van de klassentheorie om in het reine te komen met zowel de opkomst van nieuwe middenklassen als met het uitblijven van ‘Verelendung’ en toenemend klassebewustzijn; de verwaarlozing van de rol van de staat in het sociaal-economische leven, en het klaarblijkelijk te kort schieten van het ‘materialistische’ verklaringsschema; nieuw is alleen Birnbaums constatering dat ook op het terrein van de cultuur wat hij dan marxistische sociologie noemt gefaald heeft, met name door het concept ideologie niet verder te ontwikkelen.83 Maar zelfs de door hem aangevoerde wetenschapstheoretische problemen speelden al in het revisionisme-debat een voorname rol.

Bernstein concludeerde dat als marxisme een positieve wetenschap was, zoals de orthodoxie leerde, het geen normatieve politieke recepten kon bevatten. De pretentie dat dit wel het geval was, kon voor hem niet verbergen dat ‘zijn’ en ‘behoren’ in verschillende sferen thuishoorden; marxisme viel daarom zijns inziens uiteen in een strenge wetenschap en een daarvan onafhankelijke ethiek. Anderen, beter dan Bernstein in de neo-kantiaanse filosofie geschoold, onderbouwden deze positie, die de deterministische conceptie van de geschiedenis in de kern raakte. Zonder de hegeliaanse opvatting van marxisme als een wetenschap transcenderende filosofie van de geschiedenis, was de positie van het orthodoxe marxisme onhoudbaar: als marxisme inderdaad een positieve, objectieve wetenschap was, zoals Kautsky en Plechanow stelden, dan konden daaruit geen politieke en zedelijke beginselen dwingend worden afgeleid. Uiteindelijk zou Kautsky capituleren door zelf marxisme in een ‘wetenschappelijk’ en een ‘zedelijk’ gedeelte te scheiden.84 Daarmee viel de wetenschapstheoretische kern uit dit wetenschapsprogramma, waar wat de theoretische en onderzoekspraktische laag ervan betreft, toch al een grote stilte was ingetreden. Het specifieke van dit ‘orthodoxe’ marxisme, de ‘materialistische’ conceptie van de geschiedenis, die in zijn eenzijdige en overdreven versie als vulgair-marxisme bekend zou worden, had inmiddels zijn invloed echter niet gemist, en werd in genuanceerdere vormen gemeengoed onder historici en sociologen.

In Rusland en later in de Sowjetunie had een met het voorgaande verwant wetenschapsprogramma kunnen ontstaan. Lenin was de eerste ‘marxist’ die het historisch materialisme ‘wetenschappelijke sociologie’ noemde85 - blijkbaar hield hij ook onwetenschappelijke sociologie voor mogelijk. In zijn werk over de ontwikkeling van het kapitalisme in Rusland bracht hij deze in zekere zin in praktijk.86 In 1921 publiceerde Boekharin zijn ‘theorie van het historische materialisme’87 dat in opzet het leerboek van een marxistisch-positivistische sociologie à la Engels-Kautsky had kunnen worden. Maar de consolidatie van het stalinisme smoorde deze potentiële ontwikkeling in de kiem: vanaf 1926 was zelfs het woord sociologie in de Sowjetunie anathema.88

Alles overwegende is de conclusie gerechtvaardigd dat men tussen 1892 en 1899 kan spreken van het bestaan van een specifiek sociologisch wetenschapsprogramma; in hoeverre dit ‘marxistisch’ genoemd kan worden is een andere zaak. Het ‘marxisme’ van de Tweede Internationale is veel meer op de denkbeelden van Engels dan op die van Marx gebaseerd; de voornaamste elementen in dit wetenschapsprogramma zijn vreemd aan, of in strijd met, de gedachtenwereld van Marx.89 De term ‘marxistisch’ kan in dit geval daarom inderdaad niet meer betekenen, dan dat de aanhangers van dit programma zelf van mening waren getrouwe leerlingen van Marx te zijn.

 

Of het zogenaamde austro-marxisme ooit een afzonderlijk wetenschapsprogram is geweest is een niet gemakkelijk te beantwoorden vraag. Enerzijds is er sprake van een nauwe verwantschap met de Kautskyaanse stroming. Aan de andere kant werd de metatheoretische soep hier heel wat minder heet gegeten dan opgediend. Max Adler, de filosoof van het austro-marxisme beschouwde Marx' werk als een voortzetting van dat van Kant90 - een wetenschappelijke stellingname die hij combineerde met een extreem-linkse politieke positie binnen het austro-marxisme.91 Het revisionisme-debat was hier milder van toon. Van de toonaangevende austro-marxisten was Renner revisionist, terwijl Bauer en Hilferding nauw met Kautsky gelieerd bleven.92 Dit wijst in de richting van een

zeker eclecticisme, dat een omvangrijke produktie aan sociologische studies niet in de weg bleek te staan, misschien zelfs wel bevorderde. Te vermelden zijn: Hilferdings imperialismestudie93, Bauers omvangrijke werk over het nationalisme94 - een ander voorbeeld van een door Marx verwaarloosd kernthema; Renners baanbrekend werk over de sociale functie en oorsprong van het recht95, en zijn postuum gepubliceerde klassentheorie.96 Hoewel het austro-marxisme vanuit wetenschappelijk zowel als politiek gezichtspunt een van de meest interessante geestelijke stromingen van deze eeuw vormt, heeft het niet de belangstelling gekregen die het verdient. De studie van Leser is, bij alle verdiensten, niet enkel een uitzondering, maar beperkt zich zo goed als helemaal tot het austro-marxisme als politieke theorie.97 Uit zijn werk kan men opmaken dat aan de sociologische voorwaarden voor een wetenschapsprogramma98 alleen in het decennium voorafgaande aan het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog werd voldaan; maar of aan de andere, wetenschapstheoretische, vereisten ook werd voldaan, daarover geeft hij geen uitsluitsel. Hoe het ook zij, de vraag of het austro-marxisme een apart sociologisch wetenschapsprogramma vormde is enkel nog van historisch belang. De machtsgreep van de fascisten in 1934 maakte een definitief einde aan deze stroming. Het is geen overdreven speculatie te vermoeden dat de ontwikkeling anders tot een opgaan van het austro-marxisme in ‘gewone’, al dan niet academische sociologie zou hebben geleid. Hoe ‘marxistisch’ was het austro-marxisme? Leser meent dat het niet als ‘marxisme in zijn basisbetekenis gekarakteriseerd kan worden.’99 Maar wat ‘marxisme in zijn basisbetekenis’ volgens hem dan is, legt hij helaas niet uit. Hoewel minder wijd en diep dan bij de ‘orthodoxe’ variant, gaapt er, geloof ik, toch een duidelijke kloof tussen de austro-marxisten en Marx, die het onmogelijk maakt om te concluderen dat het epitheton ‘marxistisch’ in strenge zin hier uitgereikt mag worden.

 

Ook het derde potentiële wetenschapsprogramma is niet meer actueel. De zogenaamde Frankfurtse School is alweer bijna tien jaar geleden definitief gesloten; de dood van Adorno in

1969, samen met Horkheimer de voornaamste representant van deze vorm van ‘marxistische sociologie’, betekende het formele eind van een intellectuele onderneming die toen al duidelijk zijn beste dagen achter zich had. Wetenschapssociologisch kan er geen twijfel over bestaan dat deze groep aan de vereisten voor het bestaan van een afzonderlijk wetenschapsprogramma beantwoordde. Vanaf 1930, toen Horkheimer er directeur van werd, tot Adorno's dood vormde het ‘Institut für Sozialforschung’ de institutionele basis van een groep geleerden, die gezamenlijk en individueel over een lange periode vele studies publiceerden, en jarenlang over een eigen tijdschrift beschikten: het Zeitschrift für Sozialforschung dat dezelfde functie vervulde die Die Neue Zeit voor het Kautskyaans marxisme had gehad. Zelfs de emigratie in de dertiger jaren van Duitsland via Engeland en Frankrijk naar de vs liet deze bases onaangetast.

Tegenover vrijwel alle andere vormen van ‘marxisme’ vormde de aan het instituut verbonden groep een bijzonderheid, in zoverre dat de hoeveelheid oorspronkelijk wetenschappelijk werk de produktie aan propaganda of interpretatie ver overtrof. Vanuit een positie die met die van Lukács (de Lukács van Geschichte und Klassenbewusstsein) en Korsch overeenstemming vertoonde, werd Marx' analyse van kapitalisme als warenproduktie niet zozeer herhaald of uiteengezet alswel gebruikt als basis voor verder onderzoek op tot dan toe door ‘marxisten’ nog nauwelijks betreden terreinen. Zulke studies varieerden van Grossmans ontwikkeling van de economische crisistheorie100 en Pollocks werk over economische planning in de Sowjetunie101 die aan de kristallisatie van de ‘school’ in 1930 voorafgingen, tot Horkheimers en Borkenaus onderzoekingen naar het ontstaan van de burgerlijke filosofie102 - later herhaald en voortgezet door de met dit wetenschapsprogramma verwante Lucien Goldmann.103 Een specifiek kenmerk van de school was voorts de verbinding die, te beginnen door Fromm, werd gelegd tussen Marx en Freud.104

Herbert Marcuse heeft in 1956 op pregnante wijze het onderzoeksprogramma van de ‘kritische theorie’ uiteengezet: ‘Das Institut hatte sich die Aufgabe gestellt, eine theoretische

Konzeption auszuarbeiten, die es vermochte, die ökonomischen, politischen und kulturellen Einrichtungen als eine spezifische geschichtliche Struktur zu begreifen, aus der die voraussichtlichen Entwicklungstendenzen abgeleitet werden konnten. Dieses Unternehmen beruhte auf bestimmten Grundvorstellungen, die allen Mitgliedern des Stabes gemeinsam waren, ins besondere darauf, dass eine Theorie der Geschichte die Vorbedingung für ein adäquates Verständnis gesellschaftlicher Phänomene sei und dass eine solche Theorie die Massstäbe einer objektiven Kritik der gegebenen gesellschaftlichen Institutionen liefern könne, die deren Funktion und deren Ziele an den historischen Möglichkeiten menschlicher Freiheit zu messen habe.’105 De wetenschapstheoretische laag van de ‘school’ vond een expliciete uitdrukking in de programmatische artikelen van Horkheimer uit de jaren dertig, met name in zijn Traditionelle und kritische Theorie.106 Toch is het geen uitgemaakte zaak of en in hoeverre er inderdaad sprake was van een door alle leden van het instituut onderschreven positie op metatheoretisch en onderzoekspraktisch niveau. Jays geschiedschrijving107 schiet op dit punt te kort; zoveel is echter wel zeker dat door een reeks van oorzaken in de jaren veertig de oorspronkelijke kern van de kritische theorie uiteenviel.

Terwijl de twee eerder besproken potentiële ‘marxistische’ wetenschapsprogramma's als ‘harde kern’ de relatie tussen basis en bovenbouw hadden, werd deze in de ‘kritische theorie’ gevormd door datgene wat Adorno ‘het ruilprincipe’ noemde. Alfred Schmidt schrijft heel mooi dat de theorie ‘von der durch Warenproduktion vermittelten Einheit des Bürgerlichen Zeitalters ausgeht.’108 Men zou het ook zo kunnen zeggen: dat Marx' beroemde analyse van de waar het stilzwijgende uitgangspunt vormt van de wetenschap- en cultuurkritiek die het leeuwedeel vormt van het oeuvre van Horkheimer en Adorno.109 Vooral in dit opzicht onderscheidde de ‘kritische theorie’ zich van ‘marxistische’ zowel als niet-marxistische stromingen; tegelijk bleef ze daarmee trouw aan het uitgangspunt van de klassieke politieke economie: dat de maatschappij op de ruilverhouding is gebaseerd.110 De vraag

of deze traditie daarmee in de strenge zin van het woord een afzonderlijk wetenschapsprogramma heeft gevormd, is daarmee echter niet beantwoord. Ook deze vraag is echter enkel nog van academisch belang: de ‘kritische theorie’ is geschiedenis geworden. Nog meer dan dat bij de beide voorafgaande het geval is, werd en wordt fel gestreden over het ‘marxistische’ karakter van de ‘Frankfurtse School’. Hoewel ‘kritische theorie’ niets anders was dan een om politieke redenen gekozen schuilnaam voor ‘marxisme’, hebben de Frankfurtse denkers later weinig moeite gedaan zich zelf als ‘marxisten’ te afficheren.

 

De vraag naar het bestaan van een marxistisch sociologisch wetenschapsprogramma kan dus ontkennend beantwoord worden. Voor alle drie besproken programma's geldt ondertussen wél wat Kolakowski over de plaats van het werk van Marx in de moderne sociale wetenschappen heeft opgemerkt, namelijk dat ‘(m)any of Marx' ideas entered into the bloodstream of scientific life and thus ceased to distinguish Marx from others.’111 En zo hoort het ook: het belang van ‘scholen’ en ‘wetenschapsprogramma's’ ligt uiteindelijk niet in de mate waarin ze erin slagen schier onneembare fortificaties op te bouwen, maar in hun vermogen de ontwikkeling van de sociale wetenschappen als geheel te verrijken.

Zoals gezegd wordt van al deze drie potentiële wetenschapsprogramma's betwist dat ze rechtmatig aanspraak kunnen maken op het epitheton ‘marxistisch’. Eerder al werd geconcludeerd dat het onmogelijk is om uit het werk van Marx één onbetwistbaar en authentiek ‘marxisme’ af te leiden. Dit geeft de permanente ruzies over het al dan niet rechtmatig voeren van de titel ‘marxistisch’ uiteindelijk een raadselachtig karakter. Als het enkel om de zaak en niet om de naam zou gaan, dan zijn zulke discussies immers onzinnig: de kwaliteit noch de inhoud van intellectuele prestaties verandert als men er het etiket ‘marxistisch’ op plakt. Nu is de relatie tussen Marx en ‘marxisten’ niet uniek. Overeenkomstige interpretatie- en erfenisproblemen doen zich voor bij andere grote denkers. Het werk van Weber bij voorbeeld laat zich zowel in

positivistische als in fenomenologische richting duiden; hij is als grondlegger van het existentialisme en als (onbewuste) wegbereider van het nazisme afgeschilderd; evenmin als Marx heeft Weber een specifiek wetenschapsprogramma op z'n naam staan. Toch is er in de sociologie geen sprake van het soort discussies over Weber als die over Marx. Men kan hieruit de conclusies trekken dat de polemiek over ‘marxisme’ niet zozeer gaat over wetenschapsprogramma's, over ideeën en theorieën, maar allereerst het etiket ‘marxistisch’ tot inzet heeft. Los van de inhoud die aan dat woord wordt gegeven, dient de term ‘marxistisch’ als een felbegeerde vlag. Dat deze elke lading kan dekken is een andere zaak. De functie van de term ‘marxistisch’ in de sociale wetenschappen is met andere woorden niet het aanduiden van specifieke intellectuele programma's en activiteiten, maar het legitimeren van bezigheden die daarvoor doorgaan.

Opmerkelijk is in dit verband, dat belangrijke geleerden, van wie het werk op basis van nauwkeurige vergelijking met Marx' geschriften nauw verwant is met dat van Marx, geen moeite hebben gedaan hun arbeid als ‘marxistisch’ te afficheren. Men hoeft daarbij niet alleen aan Adorno te denken, maar ook aan, bij voorbeeld, de historicus Christopher Hill112, de politieke theoreticus Crawford Macpherson113 of de socioloog Immanuel Wallerstein.114 De laatste gaf op mijn vraag waarom hij zich niet als ‘marxist’ betitelde, een antwoord dat na het voorafgaande betoog niets verbazingwekkends heeft: het woord ‘marxistisch’ heeft al lang elk onderscheidend vermogen verloren; vrijwel alle bekende posities op wetenschapstheoretisch, theoretisch en onderzoekspraktisch gebied worden zowel door wetenschapsbeoefenaren die zich ‘marxist’ noemen ingenomen als door niet-marxisten.

De conclusie die uit deze beschouwing voortvloeit is dat er geen marxistische sociologie bestaat en dat ze in de strikte zin van het woord, als een specifiek, van alle andere fundamenteel verschillend wetenschapsprogramma, ook niet kan bestaan, omdat de intellectuele breedte en diepgang van Marx' oeuvre van dien aard is dat uiteenlopende interpretaties van wat ‘marxistisch’ is daarin altijd met meer of minder recht

steun zullen vinden. Wel bestaat er een sociologie van Marx die om dezelfde reden op verschillende wijzen gereconstrueerd kan worden. Tenslotte is er een grote, en in sommige opzichten groeiende, invloed van Marx op de sociale wetenschappen. Naarmate deze laatste zich meer doet gelden, zal ze steeds minder als ‘marxistisch’ voelbaar zijn.115 De economische interpretatie van de geschiedenis was bij voorbeeld oorspronkelijk een polemisch wapen van ‘marxisten’ tegen wat ik kortheidshalve ideeëngeschiedenis noem. Maar niet in de laatste plaats door de invloed van Marx en zijn al dan niet wettige of echte nakomelingen is in de geschiedschrijving de aandacht steeds meer naar sociaaleconomische processen uitgegaan, zonder dat dit nog als ‘marxistisch’ valt te kwalificeren.

 

Bestaan en mogelijkheid van een marxistische sociologie zijn in het voorgaande opgehangen aan de identificatie van wetenschapsprogramma's die rechtmatig zo genoemd zouden kunnen worden. Een andere, meer traditionele manier om ‘richtingen’ in de sociologie in kaart te brengen is het opstellen, in abstracto, van de differentiae specificae van een dergelijke sociologie. Recentelijk heeft Bottomore op deze wijze geprobeerd ‘marxistische sociologie’ te identificeren waarbij hij zijn criteria zegt te ontlenen aan Korsch.116 Vier kenmerken zouden ‘marxistische sociologie’ doen verschillen van alle andere sociologie. Allereerst zou ‘marxistische sociologie’ uitgaan van het primaat van de economie, van de ‘basis’. Maar als Bottomore dit kenmerk toelicht kan hij er niet omheen dat dit uitgangspunt niet enkel door niet-marxistische sociologen scherp en doeltreffend is aangevallen, maar ook door vele ‘marxistische’ denkers niet wordt aanvaard of op heel uiteenlopende wijze wordt uitgelegd.

Als tweede kenmerk zou gelden dat in ‘marxistische’ sociologie de historiciteit van sociale verschijnselen vooropstaat. Maar hierin verschilt zulke sociologie niet van andere vormen van sociologie, zoals bij voorbeeld die van Weber of Elias. Aan de andere kant bestaat er een invloedrijke, zich zelf als buitengewoon orthodox-marxistisch beschouwende school die

historiserende analyses als volstrekt onmarxistisch verwerpt, namelijk Althussers structuralisme - dat verrassende overeenkomsten heeft met Parsons' structureel functionalisme, ook in de toegankelijkheid van de gebruikte stijl, en het niet-empirische karakter ervan. (Om deze laatste reden komt het ook niet in aanmerking behandeld te worden als een potentieel wetenschapsprogramma.)

Ten derde zou ‘marxistische sociologie’ uitblinken door empirisch onderzoek binnen een historisch-economisch kader. Dit is echter nu juist niet het geval, zoals Bottomore toegeeft: ‘Er zijn geen belangrijke en uitvoerige marxistische bijdragen geweest aan de bestudering van misdaad en bedrijven, bureaucratie, politieke partijen, de familie of aan een groot aantal andere gespecialiseerde onderzoeksvelden, en zelfs bij de bestudering van sociale klassen en stratificatie - die een kritieke plaats inneemt in de marxistische sociologie - is een opvallende afwezigheid van de grondige historische en sociologische onderzoekingen die men zou hebben mogen verwachten.’117 In een eerdere publikatie drukte hij zich zo mogelijk nog scherper uit: ‘I do not think that there has been a single important contribution to the study of modern social classes from the side of orthodox Marxism.’118

Ten vierde zou ‘marxistische sociologie’ zich onderscheiden door sociale verandering, revolutionair zowel als evolutionair, centraal te stellen. Dit is in feite niets anders dan het tweede kenmerk in andere woorden, en Bottomore kan alleen maar constateren dat ook hier nog veel onopgeloste problemen bestaan, zonder zelfs maar te pretenderen dat ‘marxisten’ op dit terrein iets specifieks hebben gepresteerd.

De enige redelijke conclusie die Bottomore's uiteenzetting oplevert is ook hier dat er blijkbaar geen ‘marxistische sociologie’ bestaat die zich in de vermelde kenmerken van andere sociologieën onderscheidt. Déze manier om ‘marxistische sociologie’ te identificeren leidt niet tot andere resultaten dan de door mij gebruikte; ook niet als men andere criteria zou invullen.119

Een geheel andere betekenis van ‘marxistische sociologie’, is die van sociologie in communistische landen, in het bijzon-

der in de Sowjetunie. Sociaalwetenschappelijk onderzoek heeft in deze landen, zeker waar al een eigen traditie op dit gebied bestond, zoals in Polen, op zeer gespannen voet met de regimes gestaan. Het officiële, institutionele marxisme pretendeerde in de vorm van dialectisch en historisch materialisme over onfeilbare kennis aangaande natuur en maatschappij te beschikken120; onderzoek of theorieën die daarmee in strijd zijn, of zouden kunnen zijn, tasten daarom het monopolie van interpretatie van de sociale werkelijkheid van de partijleiding aan. Vandaar dat Kolakowski het marxisme aan de andere kant van het ijzeren gordijn als ‘institutioneel marxisme’ heeft getypeerd: ‘(t)he point is that the term “Marxism” did not designate a doctrine with a specific content. It meant a doctrine defined purely formally’121, namelijk datgene wat de partijleiding op een bepaald moment als zodanig proclameerde. Wat sinds een aantal jaren ‘marxistische sociologie’ in de communistische landen wordt genoemd, is, zoals Kiss in zijn monografie heeft aangetoond, een misleidende term.122 Er bestaat geen ‘marxistische sociologie’ in de communistische landen, omdat de sociologiebeoefening daar noch uniform, noch ‘marxistisch’, of, zoals in de Volksrepubliek China, zelfs niet toegelaten is.123 De term ‘marxistische sociologie’ komt neer op een compromis tussen dogmatici en revisionisten; tussen de proclamatie van de eeuwige waarheden van het ‘historisch materialisme’, van de ‘partiinost’, en de vereisten van een complexe industriële samenleving.124 Ook hier worden zeer uiteenlopende posities op wetenschapsfilosofisch, theoretisch en onderzoektechnisch niveau door de met die term aangeduiden ingenomen. Feuer vermeldt bij voorbeeld hoe hij tijdens een verblijf in de Sowjetunie ontdekte dat onder de officiële titel van marxistische filosofie fenomenologische, positivistische en existentialistische stromingen bloeiden.125 Van een principieel verschil met in het Westen voorkomende sociologieën is, officiële beweringen ten spijt126, geen sprake. Eerder bespeurt men dat het sociaalwetenschappelijk onderzoek in deze landen niet alleen volop gebruik maakt van uit het Westen overgenomen methoden en technieken, maar ook dat deze worden toege-

past op een wijze die in West-Europa en de vs de aanleiding vormde voor het opkomen van radicale en kritische sociologie, en die vakbondsleiders in de vs ooit deed spreken van ‘cow sociology’.

Na deze voor lezer zowel als schrijver deprimerende zoekactie is er behoefte aan een opbeurend woord tot slot, een moraal. Wie door het dal is gegaan wil weer omhoog. Positieve lessen vallen uit het hier beschrevene welzeker af te leiden. Het eerste wat de hier geconstateerde stagnatie in het ‘marxistisch’ denken leert is dat orthodoxie, althans vanuit het oogpunt van wetenschappelijke vooruitgang, schadelijker is dan ketterij. Veel sterker dan bij andere intellectuele stromingen overheerst in de voornaamste als orthodox beschouwde marxistische richtingen de disciplinering van de geest, het bestraffen van afwijkende gedachten en theorieën. De oorzaak daarvan, het is al gezegd, is het geloof in, en de behoefte aan, de autoriteit van Marx. Daaruit vloeit een nietsontziende drang aan legitimatie van intellectuele arbeid als ‘marxistisch’ voort, waaraan van de besproken stromingen enkel de ‘kritische theorie’ en een aantal individuele denkers zich hebben weten te onttrekken. Deze factor op zich leidt dan weer tot een overmatige aandacht voor het bewaken van wat de juiste interpretatie van de leer wordt geacht, hetgeen zich uit in felle polemieken tegen degenen die een iets andere uitleg geven. Voorts is er sprake van een grote nadruk op populariseringen, parafrasen en bewerkingen van de (veronderstelde) gezichtspunten van Marx, die ten koste gaat van oorspronkelijk werk. Dit geldt niet alleen voor sociologie, maar ook wat bij voorbeeld in de economie voor zogenaamde ‘marxistische economie’ doorgaat is, zoals K.W.J. Alexander, de redacteur van de reeks ‘political economy’, in z'n inleiding bij Bose's Marxian and Post-Marxian Political Economy constateert, ‘pedagogical and at a fairly low level, aimed at instilling into activists [...] a particular view of capitalism, the world and the future.’127 De herleving van de politieke economie is niet het werk van ‘marxisten’ (al wordt dat aan Nederlandse universiteiten wel zo voorgesteld), maar van neo-Ricardianen als Sraffa en linkse Keynesianen als Robinson, die in

een voortdurende dialoog staan met de ideeënwereld van de traditionele neoklassieke economie, en dankbaar gebruik maken van de ontwikkelingen in de econometrie.

Dit vestigt de aandacht op een derde omstandigheid: het geestelijk isolement waarvoor de meeste marxistische stromingen hebben gekozen door alle andere intellectuele richtingen als ‘burgerlijk’ af te doen - zonder dat overigens ooit van ‘marxistische’ zijde gepoogd is een empirische verbinding te leggen tussen de inhoud van wetenschapsprogramma's en de sociale afkomst of positie van de aanhangers daarvan.

In al deze opzichten vormt de zogenaamde marxistische sociologie een afschrikkend voorbeeld voor sociologische wetenschapsprogramma's die naar schoolvorming neigen en waarin de onvergelijkbaarheid van het eigene met het andere van meer gewicht wordt geacht dan de vergelijkbaarheid en vruchtbaarheid van ideeën en theorieën.


Vorige Volgende