Logo DBNL
Karl Marx (1983)

Karl Marx

(1983)–Bart Tromp–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

6
Recapitulatie: de politieke theorie van Marx

De fundamentele vraag van de filosofie van Marx is dezelfde als die van Hegel: hoe kan de mens verzoend worden met zijn wezen; hoe het toevallige, aardse, met het absolute? Net als Hegel meent Marx dat de identiteit van wezen en verschijningsvorm uiteindelijk zowel mogelijk als noodzakelijk is, en dat er een dialectisch proces in de wereld bestaat dat die verzoening naderbij brengt. De filosofie is van dat proces zowel de beschrijving als de uitdrukking.

Anders dan bij Hegel is het subject van dit dialectisch proces bij Marx echter niet het absolute, de Geest, maar de mens; en anders dan Hegel ziet Marx dit proces niet als een ontwikkeling waarbij het bewustzijn zich steeds beter bewust wordt van het zijn, maar als een proces waarbij de mens de bronnen van zijn vervreemding leert onderkennen en daardoor kan overwinnen.

Terwijl Hegel de mogelijkheden van de filosofie niet verder ziet gaan dan het achteraf beschrijven en daardoor begrijpelijk maken van dit historisch proces, staat voor Marx centraal de mogelijkheid van de verwerkelijking van de filosofie. Deze mogelijkheid is gegeven, wanneer mensen door middel van de filosofie greep krijgen op hun toekomst, en deze filosofie van de geschiedenis zo opheffen door haar te verwezenlijken.

Net als bij Hegel bestaat bij Marx vervreemding uit vervreemde arbeid, en is arbeid het medium waarin zich de dialectiek in haar fasen van veruiterlijking en opheffing voltrekt. Vervreemde arbeid bestaat eruit dat mensen beheerst worden door de produkten van hun werk, die het karakter van onafhankelijke dingen hebben aangenomen. Onder de-

ze schijn kan een stelsel van produktie en ruil ontstaan, dat ogenschijnlijk gehoorzaamt aan een aantal onveranderlijke wetmatigheden, die het sociale leven reguleren, onafhankelijk van wat mensen zelf denken en willen. Onder dezelfde schijn ontstaan ook de staat, de eigendom en de scheiding tussen het publieke en het private.

Vervreemding en de gevolgen ervan kunnen alleen worden opgeheven, als de mensen leren inzien wat er de oorzaak van is, en deze vervolgens uit de weg ruimen. Dit is in principe mogelijk, omdat mensen - ondanks de illusies, die ze óók produceren - uiteindelijk door feitelijke behoeften in hun doen en denken worden gestuurd.

Communisme is de opheffing van de vervreemding. Het is niets anders dan de afschaffing van de arbeidsdeling en van de gevolgen daarvan: sociale klassen, de scheiding tussen staat en maatschappij, tussen het publieke en het private. Daarna wordt het mogelijk dat de menselijke soort tot uitdrukking komt in ieder individueel menselijk wezen. Daarmee is communisme tegelijkertijd de verwerkelijking van filosofie; wezen en verschijning van de menselijke soort zijn identiek geworden.

Het historisch proces dat uiteindelijk in de totstandkoming van het communisme eindigt, is niet, als bij Hegel, de geleidelijke ontvouwing van de Rede in de wereld, maar heeft een verloop waarbij steeds verder gaande ontmenselijking de noodzakelijke voorwaarden schept voor de uiteindelijke bevrijding. Dit is de centrale structuur van de filosofie van Marx, de basis waarop hij zijn verdere theorieën bouwt.

Dit abstracte schema wordt vervolgens allereerst nader ingevuld met een theorie van de klassenstrijd. Het dialectisch proces doet zich in de historische werkelijkheid voor als toenemende vervreemding. Deze leidt ertoe dat de sociale klasse die van de vervreemding bij uitstek representant is, steeds meer gedegradeerd wordt tot een waar, en zich zo ontwikkelt tot de negatie van de burgerlijke samenleving. Ook de bourgeoisie wordt een ontmenselijkte klasse, maar haar objectieve belang plaatst haar niet, zoals het proletariaat, tegenover de bestaande maatschappij. Juist in zijn

totale ontmenselijking belichaamt het proletariaat het belang van de menselijke soort bij een andere en betere wereld. De vervreemde arbeid schept zo het instrument waarmee zij beëindigd en vernietigd gaat worden. Dit gebeurt doordat het proletariaat zich van de eigen positie bewust wordt, en deze gaat zien in termen van de theorie. Aangezien deze theorie de intellectuele uitdrukking van het dialectisch proces is, valt dit inzicht samen met de verwerkelijking ervan in de praktijk. Dit is de werkelijke betekenis van de beroemde elfde these over Feuerbach: ‘De filosofen hebben tot nu toe alleen maar de wereld verschillend geïnterpreteerd, het gaat er echter om deze te veranderen’.1.

De theorie van de geschiedenis

Na deze filosofie van de geschiedenis in twee onderdelen construeert Marx op een minder hoog niveau van abstractie een volgende laag: de beschrijving van de mechanismen die ervoor zorg dragen dat de samenleving zich ontwikkelt in een richting die uiteindelijk resulteert in de overgang van kapitalisme naar communisme. Zijn theorie van sociale verandering heeft Marx op onnavolgbare wijze samengevat in het voorwoord tot Zur Kritik der politischen Oekonomie. Terugblikkend op zijn werk uit de jaren veertig schrijft hij daar: ‘Het algemene resultaat waartoe ik kwam, en dat sindsdien tot leidraad van mijn studies dient, kan in het kort als volgt worden samengevat: In de maatschappelijke produktie van hun leven treden de mensen in bepaalde, noodzakelijke, van hun wil onafhankelijke verhoudingen, produktieverhoudingen die passen bij een bepaalde ontwikkelingsfase van hun materiële produktiekrachten. De totaliteit van deze produktieverhoudingen vormt de economische structuur van de samenleving, de reële basis waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft, en waarbij bepaalde maatschappelijke bewustzijnsvormen passen. Het sociale, politieke, en geestelijke levensproces in het algemeen is afhankelijk van de produktiewijze van het materiële leven. Het is niet het bewustzijn van de mensen dat hun zijn, maar omge-

keerd, hun maatschappelijk zijn dat hun bewustzijn bepaalt. Op een zeker niveau van ontwikkeling geraken de materiële produktiekrachten in tegenspraak met de bestaande produktieverhoudingen, of, wat alleen maar een juridische uitdrukking voor hetzelfde is, met de eigendomsverhoudingen waarbinnen zij zich tot dan toe bewogen hadden. Deze verhoudingen worden dan boeien in plaats van ontwikkelingsvormen van de produktiekrachten. Een periode van sociale revolutie treedt dan op. Met de verandering in de economische grondslag wentelt de volledige reusachtige bovenbouw zich langzamer of sneller om. Bij de bestudering van zulke omwentelingen moet men altijd onderscheid maken tussen de materiële, natuurwetenschappelijk precies te constateren omwenteling in de economische produktievoorwaarden en de juridische, politieke, religieuze, artistieke of filosofische, in één woord ideologische vormen waarin de mensen zich van dit conflict bewust worden en het uitvechten. Evenmin als men een individu beoordeelt naar wat het van zichzelf denkt, evenmin kan men een dergelijke periode van omwenteling beoordelen naar het dan levende bewustzijn: maar men moet dit bewustzijn verklaren uit de tegenstrijdigheden van het materiële leven, uit het heersende conflict tussen maatschappelijke produktiekrachten en produktieverhoudingen. Een maatschappelijke orde gaat nooit ten onder voor alle produktiekrachten waaraan ze voldoende ruimte biedt, ontwikkeld zijn; en nieuwe, hogere produktieverhoudingen komen nooit tot stand voor de materiële bestaansvoorwaarden ervan zijn uitgebroed in de schoot van de oude samenleving. Daarom stelt de mensheid zich altijd slechts taken die ze kan vervullen, want nauwkeuriger beschouwd zal steeds blijken dat de taak pas opkomt waar de materiële voorwaarden voor de vervulling ervan al bestaan, of op z'n minst in staat van wording zijn. In grote lijnen kunnen Aziatische, antieke, feodale en modern burgerlijke produktiewijzen aangeduid worden als opeenvolgende perioden van de economische maatschappelijke orde. De burgerlijke produktieverhoudingen zijn de laatste antagonistische vorm van het maatschappelijk produktieproces, anta-

gonistisch niet in de zin van individueel antagonisme, maar van een uit de maatschappelijke levensvoorwaarden van individuen voortkomend antagonisme; maar de zich in de schoot van burgerlijke samenleving ontwikkelende produktiekrachten scheppen tegelijkertijd de materiële voorwaarden voor de oplossing van dit antagonisme. Met deze maatschappelijke orde wordt dientengevolge de voorgeschiedenis van de menselijke samenleving afgesloten’.2.

In zijn journalistieke en theoretische geschriften maakt Marx steeds weer gebruik van de noties en begrippen uit dit voorwoord. De kern van zijn betoog is duidelijk: de ontwikkeling van de geschiedenis heeft een eigen dynamiek. Op sociaal en politiek niveau manifesteert deze zich bovenal in de klassenstrijd. Maar deze wordt op zijn beurt geregeerd door de ontwikkeling van produktiekrachten en produktieverhoudingen - door de technologie in de breedste betekenis van het woord. Deze opvatting, door Engels - maar nooit door Marx - omschreven als ‘de materialistische opvatting van de geschiedenis’ of ‘het historisch materialisme’, wordt door Marx noch voor 1859, noch daarna uitgewerkt, maar wel in allerlei toonaarden geparafraseerd. Centrale begrippen als ‘produktiekrachten’ en ‘produktieverhoudingen’ zijn echter nergens in zijn werk helder en ondubbelzinnig gedefinieerd. Dat is een van de redenen waarom de theorie van de geschiedenis van Marx een aantal moeilijke problemen oproept, waarvan de voornaamste verderop in dit hoofdstuk besproken worden. Onafhankelijk van die problemen is een belangrijk vraagstuk bij Marx de wijze waarop zijn filosofie (de eerste twee ‘lagen’ van zijn denken) en zijn theorie van de geschiedenis zich tot elkaar verhouden. Het is duidelijk dat ze niet los van elkaar staan, en het is even duidelijk dat ze niet naadloos op elkaar aansluiten.

Na deze samenvatting is het mogelijk enkele thema's en aspecten van het werk van Marx tot en met 1848 nader te bespreken.

Utopisch en wetenschappelijk socialisme

In zijn werken zet Marx zich met grote felheid af tegen vrijwel alle andere socialistische theoretici en hun doctrines. Alleen Gracchus Baboeuf waardeert hij zonder reserves; en voor Fourier en Saint-Simon heeft hij tenminste enkele goede woorden over. Niettemin treft men nagenoeg alle inhoudelijke ideeën over socialisme en communisme al aan bij degenen die Marx zo kritiseert, zij het nooit in een zelfde combinatie als bij Marx. Zijn kritiek op zijn voorlopers en concurrenten is, zoals ik heb laten zien, van uiteenlopende aard. Toch is er bij al die verschillen tussen de diverse socialistische doctrines enerzijds, en bij alle overeenkomsten tussen elementen daaruit en de theorieën van Marx anderzijds één absoluut verschil tussen Marx en hen. Zelf beschreef Marx dat verschil als het onderscheid tussen utopisch en wetenschappelijk socialisme. Het is tekenend voor de beeldende kracht van dat onderscheid dat deze termen, en de suggestie die ze in zich meedragen, beklijfd is, en dat dit onderscheid tot de standaard-opvatting over de geschiedenis van het socialisme is geworden.

Wat mishaagt Marx aan wat hij het utopisch socialisme noemt? In de eerste en in de laatste plaats dat het hier politieke theorieën betreft die op grond van morele principes een blauwdruk voor een betere samenleving hebben geschetst. Ook waar dergelijke theorieën uitvoerige analyses van de maatschappelijke werkelijkheid bevatten, waarmee het realiteitsgehalte van de blauwdruk in de ogen van de scheppers ervan werd verhoogd, ook dan is een dergelijk project in de ogen van Marx niet meer dan een illusie.

Zulke projecten voerden immers opnieuw de scheiding tussen norm en feit, tussen doel en middel, terwijl het in de ogen van Marx nu juist een van de grote prestaties van de filosofie van Hegel was geweest om dit onderscheid op te heffen. In de tweede plaats erkent Marx geen tijdloze, ahistorische morele principes. De gedachte dat deze wel bestaan acht hij typerend voor de ideologie van de bourgeoisie. Een socialistische doctrine kan op zulke principes, als ‘vrijheid’ of

‘gelijkheid’, per definitie niet gebaseerd zijn. Maar, in de derde plaats, is de idee van een doctrine, die zomaar door iemand wordt bedacht, een willekeurig en toevallig denkprodukt, volstrekt in strijd met de centrale gedachte van Marx dat de totstandkoming van het communisme besloten ligt in de gang der historie. Daarom is er nog een vierde aspect waartegen hij zich keert in het ‘utopisch socialisme’: de verwezenlijking van het socialisme (of communisme) wordt een toevallige zaak, waarvan de afloop in het ongewisse blijft, aangezien deze afhankelijk wordt gesteld van de morele overtuigingskracht van zo'n doctrine.

Maar wat is dan zijn alternatief, het wetenschappelijk socialisme? Uit het bovenstaande volgt immers dat Marx in feite elke politieke theorie, elke politieke doctrine beschouwt als utopisch. Het doet er daarbij niets toe dat veel van die politieke theorieën zich in sterke mate baseren op de wetenschappelijke inzichten van hun dagen. Uiteindelijk zijn de bezwaren van Marx tegen het ‘utopisch socialisme’ alleen maar begrijpelijk vanuit de context van zijn hegelse filosofie. Daarin leidt immers elk denken dat zich geen onderdeel weet van de realiteit die het tot object neemt, tot illusies. De enige weg die overblijft is een denken dat rechtstreeks uiting geeft aan het historisch proces waarvan het onderdeel is. Dat is zowel de garantie van z'n waarheid, als van z'n onafwendbaarheid. De parallel met Hegel is treffend: in de Phänomenologie des Geistes is God aan het woord; in het Communistisch Manifest spreekt de Geschiedenis.3. De absoluutheid waarmee Marx zijn ideologische concurrenten kritiseert, en de rotsvaste zekerheid over zijn eigen gelijk, of juister gezegd in het gelijk van zijn theorie, is niet gebaseerd op zijn wetenschappelijke prestaties (die overigens in 1848 nog geleverd moeten worden), maar op zijn overtuiging dat hij uitdrukking gaf aan hetgeen besloten lag in de geschiedenis. Sprookjes zijn van niemand. Ze vormen de vertaling van collectieve ervaringen. Ze worden opgetekend, niet uitgevonden. De verhouding van Marx tot zijn theorie is te vergelijken met die van de gebroeders Grimm tot de volkssprookjes die ze verzamelden. De term ‘sprookjes van

Grimm’ is - nog steeds bezien met de ogen van Marx - even misleidend als de term ‘marxisme’. Het grote verschil tussen de Grimms en Marx is echter dat de eersten sprookjes verzamelden door te gaan zoeken onder de bevolking, terwijl Marx meende zijn sprookje - dat daarenboven het noodzakelijke politieke bewustzijn van de arbeidersklasse moest uitmaken - te kunnen afleiden uit de premissen van de filosofie van Hegel. Hier wreken zich de erfenis van Hegel, en de traditie van de transformationele methode evenzeer als in de buitensporige kritiek van Marx op het ‘utopisch socialisme’. Zijn oeuvre bestaat immers voor meer dan eenderde uit zulke kritiek; en dat is in tegenspraak met de gedachte dat het hier uiteindelijk om niets anders dan tot ineffectiviteit gedoemde denkbeelden gaat.

De superioriteit die Marx zijn theorie toedacht is dus niet gebaseerd op haar wetenschappelijke karakter, maar op zijn hegelse uitgangspunten. Daarmee is de vicieuze cirkel van zijn denken aangeduid: de superioriteit kan niet op een of andere wijze aangetoond of bewezen worden, ze bestaat alleen maar voor degene die in haar gelooft.

Problemen van het ‘historisch materialisme’

De absolute zekerheid van Marx over de juistheid van zijn theorie is de zekerheid van de profeet die weet dat de woorden die uit zijn mond komen niet van hem zijn. Die zekerheid is tegelijk de basis van zijn bescheidenheid. In een brief uit 1852 schrijft Marx aan Weydemeyer: ‘Wat mij aangaat, de verdienste het bestaan van klassen in de moderne samenleving en de klassenstrijd te hebben ontdekt, komt mij niet toe. Burgerlijke historici hebben de historische ontwikkeling van deze klassenstrijd ver voor ik dat deed beschreven, en burgerlijke economen hebben eveneens ver voor mij de economische anatomie van deze klassenstrijd uiteengezet. Het nieuwe in wat ik deed was (1) te bewijzen dat het bestaan van klassen slechts gebonden is aan specifieke historische fasen in de ontwikkeling van de produktie; (2) dat de klassenstrijd noodzakelijkerwijs leidt tot de dictatuur van het proletariaat; (3) dat

deze dictatuur alleen maar een overgangsfase is naar de opheffing van alle klassen en leidt tot de formatie van een klassenloze samenleving’.4. Er kleven drie opmerkelijke aspecten aan deze samenvatting van eigen intellectuele prestaties.

In de eerste plaats geeft Marx hier precies aan in welk opzicht zijn theorie zich inhoudelijk onderscheidt van de theorieën van het ‘utopisch socialisme’. In de tweede plaats is hij er op dat moment blijkbaar van overtuigd dat hij deze centrale stellingen al wetenschappelijk heeft onderbouwd - ver voor zijn grote studie van de politieke economie ook maar bij benadering is geschreven, laat staan is voltooid. Maar waar heeft hij dat dan gedaan? Niet in zijn drie polemieken, tegen Bauer, de ‘Duitse ideologen’, en Proudhon. De enige tekst die in aanmerking komt is het Communistisch Manifest - geen wetenschappelijke verhandeling maar een politiek pamflet. Blijkbaar was Marx niettemin van mening dat hier de locus classicus van zijn theorie was te vinden. Dit vermoeden wordt in zekere zin bevestigd door de term ‘bewijzen’ die Marx hier gebruikt. Alleen in mathematische en logische systemen kan in de strikte zin van bewijzen worden gesproken, want alleen daar levert het deductieve redeneren resultaten op die, gegeven de premissen, noodzakelijk waar zijn. Dit is nu precies de wijze waarop Marx te werk gaat in zijn analyse van de samenleving. Op grond van de eigenschappen en kenmerken die hij toekent aan begrippen als ‘klasse’ en ‘produktiewijze’ komt hij tot proposities over de resultaten van hun relaties en ontwikkeling. Noch in het Communistisch Manifest, noch in zijn eerdere of latere werk doet hij moeite om zijn uitgangspunten te toetsen aan de sociale werkelijkheid. Hij neemt iets aan - omdat het in overeenstemming is met zijn onderliggende hegelse filosofie -, zoals, bijvoorbeeld, de stelling dat de ontwikkeling van de burgerlijke samenleving noodzakelijkerwijs tot een situatie leidt waarin er nog maar twee klassen overblijven, die steeds scherper tegenover elkaar staan. Maar hij voert geen enkel argument aan op grond waarvan dat noodzakelijk zou moeten zijn. Op dezelfde manier wordt de uiteindelijke superioriteit van het proletariaat afgeleid uit (1) het feit dat deze

klasse de overweldigende meerderheid van de bevolking uitmaakt (of uit zal maken); (2) het proletariaat door de ontwikkeling van de industrie zich in een steeds ellendiger positie gaat bevinden. Voor beide stellingen voert Marx opnieuw geen ander bewijsmateriaal aan dan hij er van tevoren in heeft gestopt. Voor hem was dit voldoende, omdat hij uit bleef gaan van zijn hegelse filosofie van de geschiedenis. Maar wordt deze buiten beschouwing gelaten, dan blijft helemaal geen wetenschappelijk ‘bewezen’ - of althans aannemelijk gemaakte - theorie over, maar een aantal min of meer met elkaar samenhangende beweringen, die hun geloofwaardigheid evenzeer moeten ontlenen aan hun permanente herhaling als aan het benadrukken van hun vermeend ‘wetenschappelijk’ karakter. Empirische wetenschap heeft als eerste probleem altijd de vraag of stellingen over de werkelijkheid kloppen met die werkelijkheid. Marx ontnam zich het zicht op dat probleem - als gevolg van de Hegeliaanse context waarbinnen hij bleef - en baseerde de superioriteit van zijn visie op de stelling dat deze een directe manifestatie van werkelijkheid was. Hij levert echter geen enkel argument voor die stelling. Ze is dan ook onmogelijk te argumenteren, tenzij men gelooft in de vooronderstellingen waarop ze stoelt. Dan is de cirkel echter opnieuw gesloten. Dit probleem is nooit beter samengevat dan door een andere rebel tegen Hegel die zich evenmin uit de omarming van zijn leermeester los heeft kunnen maken, Sören Kierkegaard: Credo ut intelligam - ik geloof om te kunnen begrijpen.

Op grond van het bovenstaande is het begrijpelijk waarom Marx nooit werkelijk de behoefte heeft gevoeld om zijn theorie van de geschiedenis empirisch te toetsen of anderszins wetenschappelijk te onderbouwen. Hij was van mening dat dit al gebeurd was.

Los van de achterliggende Hegeliaanse context blijft een relaas over, dat er uitziet als een echte wetenschappelijke theorie, en dat ook als zodanig kan worden opgevat. Zowel als gevolg van de resten van die hegelse erfenis als door het schetsmatige van deze theorie van de geschiedenis is de zogenaamde ‘materialistische interpretatie van de geschie-

denis’ (zoals gezegd: een term van Engels) van begin af aan behept met raadsels, interpretatiemoeilijkheden, en misverstanden die zo onvermijdelijk zijn, dat ook Marx (of Engels) ze niet zelf uit de wereld hebben kunnen helpen.

Onderscheid zou gemaakt kunnen worden tussen een ‘zwakke’ overdrachtelijke versie van de theorie, en een ‘sterke’, zo letterlijk mogelijke.

Bij de ‘zwakke’ versie staat het polemische element voorop. Hierbij is de theorie van de geschiedenis allereerst een verweer tegen interpretaties van de ontwikkeling van de samenleving die deze louter zien als de uitkomst van de werking van ideeën of als de manifestatie van de Geest. Daartegenover stelt de ‘materialistische interpretatie’ dat bij deze ontwikkeling in het algemeen de opvattingen van mensen en de vorm van maatschappelijke instituties bovenal beïnvloed worden door het stelsel van de produktie, ruil en consumptie. De theorie van Marx is dan een antwoord op een bepaald soort geschiedschrijving, zoals die gedeeltelijk door Hegel en gedeeltelijk door zijn leerlingen werd beoefend. Als theorie verliest ze echter elke scherpte, zodra sociaal-economische factoren overal als belangrijke elementen hun opwachting in de analyse en geschiedschrijving van de samenleving hebben gemaakt - iets wat mede dank zij de invloed van Marx' werk is gebeurd. Van een ‘theorie’ kan men dan niet meer spreken. Overigens is het ook dan opvallend dat het werk van Marx weliswaar doordesemd is met dit uitgangspunt, maar zich voor het overgrote deel bezig houdt met de uiteenzetting en bestrijding van ideeën en theorieën.

De ‘sterke’ versie gaat er vanuit dat Marx meende wat hij schreef, en er niet alleen op uit was betrekkelijke algemeenheden over de samenleving te debiteren. Deze versie stuit echter op schier onoplosbare problemen. In de eerste plaats lijkt het niet goed mogelijk ‘basis’ en ‘bovenbouw’ van elkaar te scheiden op de wijze waarop Marx dat doet. Volgens zijn voorstelling van zaken behoort bijvoorbeeld het recht tot de bovenbouw, en de produktieverhoudingen tot de basis. Het is echter onmogelijk deze verhoudingen - tussen arbeider en ondernemer - te beschrijven los van de

juridische noties over eigendom en contract, en de juridische en politieke middelen waarmee dezen beschermd en gehandhaafd worden.

In de tweede plaats leidt een strikte interpretatie van Marx' theorie van de geschiedenis tot een verklaringsschema waarin alle sociale verandering voortkomt uit veranderingen in de technologie. Een dergelijke interpretatie is echter niet te verenigen met het oorspronkelijke idee van Marx over de eenheid van theorie en handelen, het bondgenootschap tussen radicale filosofie en revolutionair proletariaat. In plaats daarvan treedt een technologisch determinisme. Maar dan blijft nog altijd de ontwikkeling van die technologie zelf onverklaard: machines ontwerpen geen nieuwe machines.

In de laatste plaats leidt de ‘sterke’ versie gemakkelijk tot een even foute als simplistische visie op de sociale werkelijkheid, waarin alle handelingen van mensen ‘verklaard’ worden uit hun ‘materiële’ of ‘klassebelangen’, en waarin elk politiek, artistiek, religieus of wetenschappelijk verschijnsel ‘herleid’ wordt tot de ‘materiële’ factoren die eraan ten grondslag zouden liggen. Zulk simplisme is men later vulgair-marxisme gaan noemen, of economisch determinisme; daarbij moet dan wel aangetekend worden dat er in het werk van Marx talloze frases zijn aan te treffen waarop de vulgair-marxist zich met succes kan beroepen.

Revolutie en democratie

De Hegeliaanse achtergrond van de politieke theorie van Marx heeft een eigenaardige invloed gehad op zijn opvattingen over revolutie en over de staat.

Aan de ene kant is deze achtergrond er debet aan dat Marx' notie van de overgang van kapitalisme naar socialisme er een is van een dramatische, gewelddadige omwenteling. Aan de andere kant moet die omwenteling de fase zijn van een organisch, natuurlijk historisch proces. Het is dan ook geen toeval dat Marx bij het uitbeelden van dit verschijnsel steeds zijn toevlucht neemt tot de vergelijking met het baren: ook dat is de geboorte van het kwalitatief nieuwe uit het voor-

gaande op volstrekt natuurlijke, maar niettemin violente wijze. De binding tussen hegelse filosofie van de geschiedenis en de ‘materialistische’ theorie leidt op dezelfde manier onvermijdelijk tot analogieën met organische, biologische processen. Marx was zich daarvan bewust. Hij herkende in Darwins On the Origin of Species een projectie van het concurrentieprincipe van de burgerlijke samenleving op het rijk van de natuur, maar was ook zo gegrepen door de intellectuele prestatie van Darwin, en de parallelliteit tussen diens onderneming en de zijne, dat hij in 1880 Darwin verzocht of deze de eer wilde aanvaarden dat het tweede deel van Das Kapital aan hem werd opgedragen. Darwin bedankte overigens voor de eer; het tweede deel werd door Marx trouwens ook niet voltooid.5.

De consequentie van deze opvatting van revolutie was dat Marx zich steeds keerde tegen de dominante revolutionaire traditie van zijn dagen, de jakobijnse. Het schrikbewind van Robespierre veroordeelt Marx, maar niet op morele gronden. De jakobijnse dictatuur is tot mislukken gedoemd, omdat ze alleen maar een politiek karakter heeft, en noch gebaseerd is op een klasse, noch op inzicht in de sociaal-economische verhoudingen. De jakobijnse revolutie is een politieke revolutie, die door politisering van de samenleving de tweedeling tussen staat en maatschappij op wil heffen. Een dergelijke politiek is echter louter gebaseerd op de wil als alles bepalende factor. ‘Het beginsel van de politiek is de wil. Hoe eenzijdiger, dat betekent hoe vollediger de politieke rede is, des te meer gelooft ze aan de almacht van de wil, des te meer is ze blind voor de natuurlijke en intellectuele grenzen van de wil, des te onbekwamer is ze derhalve om de bron van sociale misstanden te ontdekken’.6. Het gebruik van terreur om aan de macht te blijven is het definitieve bewijs dat de revolutie mislukt is. De politiek kan de burgerlijke samenleving pas hervormen, als die samenleving zelf al de elementen bevat die een revolutie van bovenaf in feite overbodig maken.

Deze opvatting klinkt door in alle beoordelingen die Marx geeft aan contemporaine revolutionaire situaties. Steeds waarschuwt hij tegen een voortijdig optreden van het prole-

tariaat als revolutionaire klasse - in 1848 evengoed als in 1871 ten tijde van de Commune. Alleen in de periode 1849-1850 lijkt het erop dat Marx zich tijdelijk tot een andere positie bekeert. (Hierover meer in het volgende hoofdstuk.)

De Hegeliaanse conceptie van revolutie is het contrapunt van Marx ten opzichte van de jakobijnse traditie - iets dat ook tot uiting komt in de al besproken opvatting van Marx over de organisatie van het proletariaat; iets dat hem er toe bracht naar de communistenbond te verwijzen als niet meer dan een ‘propagandaclub’7., en wat hem steeds met enorme woede en energie tekeer deed gaan tegen degenen die hem van een samenzweringstheorie van de revolutie betichtten. (Zoals Karl Vogt, aan wie hij een schotschrift van ruim 200 bladzijden wijdde, in 1860, midden in zijn werk aan Das Kapital). Nog in 1870 verweert hij zich tegen aantijgingen van deze aard: ‘Het proletariaat heeft geen samenzwering nodig; zijn samenzwering is altijd openbaar’.8.

Zijn politieke filosofie geeft Marx de zekerheid dat de revolutie moet komen; het maakt in dit opzicht geen verschil dat de opheffing van het bijzondere en het algemene bij Hegel het eindpunt, en bij Marx het begin van de geschiedenis heet. Maar die zelfde filosofie stelt hem niet in staat te voorspellen waar, hoe, en wanneer die revolutie zal uitbreken. De revolutie moet aan een aantal voorwaarden voldoen: de sociaal-economische basis moet aanwezig zijn, en de omwenteling in bezitsverhoudingen moet gepaard gaan met een omwenteling in het bewustzijn die de revolutie mogelijk maakt. Maar Marx is niet in staat deze twee voorwaarden te preciseren. Zijn leven lang zien we hem aan de ene kant om de haverklap voorspellen dat de revolutie nu moet uitbreken, en aan de andere kant steeds opnieuw waarschuwen tegen feitelijke revolutiepogingen, die in zijn ogen altijd voortijdig zijn en het karakter van een putsch hebben.

De opheffing van de staat

Maar wat is het alternatief dat Marx te bieden heeft? Hierover geven met name zijn vroege geschriften uitsluitsel. De au-

thentieke revolutie moet per definitie bestaan uit de opheffing van de tegenstelling tussen staat en samenleving, tussen het principe van universaliteit, dat echter als een afzonderlijke sfeer georganiseerd is, en de baaierd van deelbelangen. Deze opheffing is de opheffing van de staat - in de hegelse betekenis. De staat sterft dus niet af, zoals Engels het later in een klassiek geworden formulering, zegt, maar krijgt een kwalitatief ander karakter. Hoe? Volgens Marx door de invoering van het algemeen kiesrecht.9. Algemeen kiesrecht is echter bij hem niet het centrale punt van een radicaal-democratisch programma, maar het instrument voor een fase in het dialectisch proces waarbij zij die altijd in hun doen en laten zijn bepaald door hun materiële levensvoorwaarden, zelf greep op de laatsten krijgen: zo lost het algemeen kiesrecht de tegenstelling op tussen staat en maatschappij.

Ruim honderd jaar later, in een tijdvak waarin het algemeen kiesrecht voor de meeste hoogontwikkelde staten al ruim een halve eeuw vanzelfsprekend is, treft de discrepantie tussen de filosofische conceptie van Marx (‘opheffing van de staat’) en het instrument dat hij zich daartoe dacht (‘algemeen kiesrecht’) scherper dan mogelijk was in zijn tijd. Los daarvan is het mogelijk die filosofische conceptie te beoordelen op zijn eigen verdiensten.

De gedachte dat staat en maatschappij in elkaar opgaan is een notie die in de westerse politieke filosofie al voorkomt bij Plato, maar die haar explosieve kracht pas ontwikkelt in de periode dat er sprake is van een werkelijk verschil tussen staat en samenleving, dat wil zeggen wanneer het proces van staatsvorming in het westen vanaf de vijftiende eeuw zijn beslag begint te krijgen. In de Romantiek vindt deze klassieke gedachte zijn uitdrukking in het idee van de eenheid van individu en gemeenschap, hetgeen tegelijk de volledige ‘ontplooiing’ van dat individu betekent. In vrijwel alle romantische ideologieën wordt de verwerkelijking van dit idee gezocht in een idyllisch voorgesteld verleden; Marx echter projecteerde haar in de toekomst.

Filosofisch verwijst de ‘opheffing’ van de staat, de samenvoeging van staat en maatschappij naar de opheffing van de

vervreemding, en deze op zijn beurt, houdt niets anders in dan de geboorte van de ‘totale’ mens, die niet meer verscheurd wordt door de uiteenlopende sferen waarin hij (of zij, maar daar spreekt Marx niet over) zijn rol speelt.

Historisch leidt deze conceptie onherroepelijk tot een politiek regime, dat zich met een beroep op Marx, boven staat en maatschappij plaatst en beide aan zich onderwerpt.10. Het is moeilijk, zo niet onmogelijk, om zich een andere realistische vorm van de verwerkelijking van de ‘opheffing van de staat’ voor te stellen. Wellicht is dat een van de redenen waarom Marx er altijd met recht en reden vanaf heeft gezien om de toekomstige communistische samenleving zelfs maar in houtskool te schetsen. Het was niet aan hem, zo formuleerde hij het ooit ‘recepten te schrijven voor de gaarkeukens van de toekomst’. Misschien is het meest passende commentaar bij de utopie van Marx zijn antwoord aan Gertrud Kugelmann (de echtgenote van zijn bewonderaar dr. Kugelmann), die hem bij zijn bezoek in 1867 toevoegde: ‘Ik kan mij u niet voorstellen in die maatschappij van de toekomst, gezien uw aristocratische gewoonten en smaak’. Marx zei: ‘Ik ook niet. Die tijd zal komen, maar wij moeten dan weg zijn’.11.


Vorige Volgende