Logo DBNL
Karl Marx (1983)

Karl Marx

(1983)–Bart Tromp–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

3
Vroege geschriften

Na zijn studie hoopte Marx dat Bruno Bauer, toen privaatdocent aan de universiteit van Bonn, hem een plaats aan deze instelling kon bezorgen. Maar Bauers kritische studies over de bijbel verwekten in toenemende mate irritatie bij de autoriteiten. Een anoniem pamflet van zijn hand, waaraan Marx zou hebben meegewerkt, deed de emmer overlopen. In dit geschrift, Die Posaune des jüngsten Gerichtes über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, wordt Hegel vanuit zogenaamd orthodox protestants standpunt ‘ontmaskerd’ als atheïst en bederver van de jeugd. Bauer werd het doceren in mei 1842 definitief verboden, waarmee Marx' enige kans op een academische loopbaan verviel.

De Rheinische Zeitung

De weg die Marx nog openstond was die van ‘freier Schriftsteller’ en journalist. In mei 1842 werd hij medewerker van de Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewärbe, een krant die vier maanden eerder door vooruitstrevende Keulse zakenlieden was begonnen. In zijn eerste reeks artikelen verdedigt Marx de noodzaak van een vrije pers en de ontoelaatbaarheid van censuur. In oktober 1842 wordt hij hoofdredacteur en slaat een radicalere toon aan dan de aandeelhouders voor wenselijk houden. Marx gebruikt de krant ook voor scherpe aanvallen op de zogenaamde ‘Freien’, Jong-Hegelianen die op een zijns inziens oppervlakkige en onbenullige manier het communisme bepleiten. Nu eerst leest hij zelf socialistische auteurs als Fourier, Cabet, Considérant en Proudhon.

Begrippen als ‘communisme’, ‘socialisme’ en ‘democratie’ hadden in deze tijd nog geen vastomlijnde betekenis. Voor- en tegenstanders gebruikten ze door elkaar. Evenmin lag er in Pruisen een scherpe scheidslijn tussen liberalisme en socialisme: beide stromingen concentreerden zich op dezelfde politieke eisen aan het onder koning Frederik Willem IV steeds reactionairder optredende regime. De scherpe koers die Marx de krant liet varen boekte resultaat: de oplage steeg van 400 naar 3400. Maar hij leidde ook tot aanhoudende conflicten met de censuur. Deze bereikten een dieptepunt, toen tsaar Nicolaas I zich bij de Pruisische regering beklaagde over een artikel waarin zijn absolutistisch bewind werd aangevallen. Nog voor de Rheinische Zeitung als gevolg daarvan definitief werd verboden, nam Marx ontslag, op 17 maart 1843.

In die zelfde maand maakte hij zijn eerste reis naar Nederland, waarschijnlijk om met de familie van zijn moeder geldzaken te bespreken. Vanuit de trekschuit schreef hij aan Arnold Ruge dat hij pas in Nederland zag hoe ellendig het met Pruisen was gesteld. ‘De kleinste Hollander is nog een staatsburger, vergeleken met de grootste Duitser.’1.

Zijn journalistieke werk had Marx gedwongen zich te gaan verdiepen in politieke en maatschappelijke problemen als de persvrijheid, de positie van de wijnboeren aan de Moezel, huwelijkswetgeving en eigendomsverhoudingen. Zodoende werd zijn blikveld verruimd tot andere gebieden dan dat van de kritiek op de godsdienst waarin de meeste Jong-Hegelianen bleven steken.

De Deutsch-Französische Jahrbücher

Met zijn toenmalige vriend en geestverwant Arnold Ruge kwam het tot plannen voor een maandblad, de Deutsch-Französische Jahrbücher, dat artikelen van Franse en Duitse radicalen zou moeten bevatten. Franse auteurs bleken echter niet tot medewerking te bewegen. Het eerste en laatste nummer van de Jahrbücher verscheen in februari 1844 in Parijs (waarheen Marx inmiddels was verhuisd); de oplage

bedroeg 1000 exemplaren. Het bevatte bijdragen van o.a. Marx, Ruge, Herwegh, Bakoenin en Engels. In Frankrijk trok het geen aandacht; in Duitsland en Oostenrijk allereerst die van de autoriteiten die de meeste exemplaren al bij de grens in beslag lieten nemen. Niettemin wist het in intellectuele kringen een zeker succès d'estime te behalen. Als bron van inkomsten voor de redacteuren was het een volslagen mislukking.

Enige tijd later kwam het tot een breuk tussen Marx en Ruge. De meeste vriendschappen van Marx werden verbroken, waarna de voormalige vriend en bondgenoot het object van spot en haat werd. Ruge is een van de eersten uit een lange reeks. Tien jaar later schreef Marx over hem, in Die grossen Männer des Exils: ‘Ruges plaats in de Duitse revolutie is te vergelijken met het bordje op de hoeken van bepaalde straten, waarop staat: hier is het geoorloofd te wateren’.2.

Inmiddels waren Karl Marx en Jenny von Westphalen eindelijk getrouwd. Het huwelijk vond plaats in de protestantse kerk van Kreuznach (19 juni 1843). Na de toen gebruikelijke huwelijksreis langs de waterval van de Rijn bij Schaffhausen maakt hij die zomer op intensieve wijze studie van de politieke filosofie van Hegel, hetgeen resulteerde in drie manuscripten: Kritik des Hegelschen Staatsrechts, Zur Judenfrage en Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. De laatste twee teksten verschenen in de Deutsch-Französische Jahrbücher.

Eind oktober 1843 verhuisde Marx met zijn vrouw naar Parijs, om daar een leven als schrijver en journalist te beginnen. Parijs was toen het politieke centrum van Europa. De aanwezigheid van politieke emigranten uit andere landen stond borg voor een kleurrijk intellectueel klimaat. Politiek speelde zich niet alleen af in de salons. In deze jaren waren er alleen al meer dan 10.000 Duitsers werkzaam in Parijs, voornamelijk als handwerkslieden. Tal van radicale groepen vonden in dit milieu een voedingsbodem, zoals de ‘Bund der Kommunisten’ en het geheime genootschap de ‘Bund der Gerechten’. Met beide groeperingen onderhield Marx contacten.

In Parijs begon Marx het werk van klassieke economen als James Mill, David Ricardo, Adam Smith en Jean Baptiste Say serieus te bestuderen. Over de werkwijze van Marx berichtte Ruge - de vriendschap en de Jahrbücher werden in maart 1844 beëindigd - aan Feuerbach: ‘Hij leest enorm veel, werkt met ongewone intensiteit en beschikt over een kritisch vermogen dat soms tot arrogante dialectiek verwordt; maar hij maakt niets af, breekt voortdurend af waarmee hij bezig is en stort zich steeds opnieuw in een eindeloze zee van boeken’.3.

De vruchten van deze inspanningen zijn de zogenaamde ‘economisch-filosofische geschriften’, ook wel de ‘vroege’ of ‘Parijse’ manuscripten genoemd. Marx schreef ze tussen april en augustus 1844; ze zijn niet in enige zin ‘af’ te noemen, en evenmin in hun oorspronkelijke vorm compleet bewaard. Drie van de vier manuscripten behandelen thema's als landrente, winst en lonen; het laatste is opgezet als een kritiek op Hegels filosofie. Het was de bedoeling van Marx deze aantekeningen te gebruiken ten behoeve van een veelomvattende analyse van de sociale werkelijkheid, die de vorm zou krijgen van een systematische kritiek op de instituties van die samenleving. Zover is het niet gekomen. Pas in 1932 zijn deze manuscripten in druk verschenen.

Kritiek op de politieke filosofie van Hegel

Bijna al deze vroege geschriften zijn werk in uitvoering. Ze vormen de onmiddellijke neerslag van de inspanningen van Marx om zijn eigen ideeën te ontwikkelen en te verhelderen door de denkbeelden van anderen te kritiseren en van commentaar te voorzien. Kritik des Hegelschen Staatsrechts, bijvoorbeeld, is een gedetailleerd commentaar op de paragrafen 261 tot en met 313 van Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse uit 1821. In deze paragrafen wijst Marx met een gedurfdheid die niet door enige argumentatie onderbouwd wordt, de kern van de politieke filosofie van Hegel aan.

In deze fase stond Marx onder sterke invloed van Ludwig

Feuerbach (1804-1872), die in zijn Das Wesen des Christentums (1841) de filosofie van Hegel, en de speculatieve filosofie in het algemeen had aangevallen als schijnoplossing van de religieuze vervreemding. Hegels uitgangspunt dat de schepping van de wereld door God de eerste daad van zelfvervreemding is verhult voor Feuerbach de achterliggende waarheid: de mens heeft zich van zichzelf vervreemd om God te kunnen scheppen. De vervreemde mens projecteert zijn ontbrekende menselijkheid op de voorstelling van God. De filosofie van Hegel is daarom, letterlijk, verkeerd - maar niet onwaar. ‘Hegels stelling dat de mens de onthulde God is, veranderde in Feuerbachs stelling dat God de verhulde mens is’.4. Feuerbach keert met andere woorden het hele systeem van Hegel om. Het systeem zelf blijft daarbij intact: ‘Het is voldoende overal het subject en het predikaat te verwisselen, dat wil zeggen, de speculatieve filosofie ondersteboven te zetten; wij vinden dan de waarheid in haar onverholen, zuivere, manifeste vorm’.5.

Deze transformatieve methode van Feuerbach was precies het instrument dat Marx nodig had. Hij kon nu Hegel kritiseren zonder Hegel op te geven. Als hij al spoedig de filosofische conclusies van Feuerbach gaat kritiseren, dan gebeurt dat op basis van dezelfde gedachten die ten grondslag liggen aan het stelsel van Hegel. De verscheurdheid van de wereld, zoals die bijvoorbeeld tot uiting komt in de tegenstelling tussen de individuele mens en de mens als soort, is niet, zoals Feuerbach meent, een onveranderlijk gegeven. Ooit in de geschiedenis van de mensheid is die tegenstelling ontstaan en ooit zal ze overwonnen worden, als de mensen hun ware wezen kunnen verwerkelijken. Zo kritiseert Marx Feuerbach.

De transformatieve methode blijft echter karakteristiek voor de werkwijze van Marx. Hij gebruikte deze niet alleen bij zijn kritiek op Hegel, maar ook als hij socialistische denkers of politieke economen analyseert. In twee opzichten is zijn werk als geheel door het gebruik van deze methode getekend. In de eerste plaats leidt het ertoe dat Marx er niet toe komt een eigen theorie te formuleren; zijn aanpak komt

er altijd op neer dat hij de theorieën van anderen tracht te kritiseren op basis van hun eigen pretenties en standaarden, en ze daardoor geheel of gedeeltelijk transformeert in overeenstemming met zijn opvattingen. In de tweede plaats heeft deze methode tot consequentie dat het werk van de kritische filosoof bovenal tekstkritiek is. De werkelijke mens en de werkelijke wereld bestaan voor Marx slechts in de vorm van woorden en theorieën over mens en wereld.

De transformatieve methode wordt voor het eerst door Marx in het veld gebracht tegen Hegels opvatting van de staat, waarin de laatste wordt voorgesteld als een institutie die onafhankelijk is van de individuen die er deel van uit maken. Zoals godsdienst niet de mens, maar de mens de godsdienst maakt, zo ook zijn het de mensen die de staat vormen, niet andersom. Aldus verder redenerend betwist Marx de gedachte dat staat en individu onafhankelijk van elkaar gedacht kunnen worden: het wezen van de mens is diens sociale karakter en daarvan is de staat een bestaansvorm. Het doel van de democratie is de staat af te stemmen op menselijke behoeften. De staat dient een werkelijke bestaansvorm voor mensen te worden en niet een vreemd lichaam dat over de burgers heerst.

De staat wordt door Hegel opgevat als de belichaming van het algemeen belang. Als consequentie daarvan omschrijft hij de bureaucratie als de universele klasse. Immers: ambtenaren identificeren zich noodzakelijkerwijs met de staat en dus met het algemeen belang. Tegenover de burgerlijke samenleving, de totaliteit van alle met elkaar wedijverende individuele en groepsbelangen, plaatst Hegel de staat, die het algemene belang dient en het definieert.

Marx aanvaardt de scheiding tussen staat en maatschappij (burgerlijke samenleving heet deze bij hem en Hegel: een vertaling van het civil society van de Schotse moraalfilosofen). Maar hij verwerpt de rest van Hegels betoog. Juist omdat de staat, en het uitvoerend apparaat ervan, de bureaucratie, georganiseerd is als een afzonderlijke institutie, staat deze niet voor het algemeen belang, maar voor een specifiek eigen belang. Het doel van de staat is niet dat elke burger zich moet

wijden aan de algemene zaak alsof deze een bijzondere is; de algemene zaak moet werkelijk algemeen zijn, dat wil zeggen de zaak van elke burger.

Vanuit dit gezichtspunt verklaart Marx Hegels oplossing voor de tegenstelling tussen staat en maatschappij tot illusoir. De staat belichaamt niet het algemene belang, maar een bijzonder deelbelang, dat zich manifesteert in de bureaucratie. In zijn rol als staatsburger maakt de mens derhalve deel uit van een mystificatie; zijn echte bestaan leidt hij in de samenleving. Als Hegel het primaat van de staat over de burgerlijke samenleving stelt, dan keert Marx de zaak om: eerst komt de samenleving, dan de staat. Dat neemt niet weg dat er ook in deze visie een fundamentele scheiding blijft bestaan tussen staat en maatschappij, tussen de publieke en de private sfeer. Uit het betoog van Marx valt op te maken dat deze tegenstelling slechts kan worden opgeheven, als de maatschappelijke scheidslijnen identiek zijn met de politieke. De standenmaatschappij in de middeleeuwen noemt Marx als een historisch voorbeeld van zo'n identiteit; tegen Hegel, die dit zelfde voorbeeld gebruikt, voert hij aan dat inmiddels de voorwaarde voor deze identiteit verdwenen is: de moderne wereld wordt juist gekenmerkt door de tegenstelling tussen staat en burgerlijke maatschappij. Met behulp van zijn transformatieve methode laat Marx zien dat deze conclusie eigenlijk al in het werk van Hegel besloten ligt.6.

Deze gedachten werkt Marx verder uit in het artikel ‘Zur Judenfrage’, dat gepubliceerd werd in de Deutsch-Französische Jahrbücher. Hierin betoogt Marx dat, gegeven de tweedeling tussen staat en maatschappij, politieke emancipatie nooit meer dan een beperkte vrijmaking van de mens kan opleveren. Een politieke revolutie geeft een wettelijk kader voor bijvoorbeeld de uitoefening van een godsdienst, of het gebruik van bezit, maar de mens wordt daardoor niet van godsdienst en de eigendom bevrijd. Zo laat Marx het louter op politieke emancipatie gerichte programma van Bruno Bauer achter zich; ‘Zur Judenfrage’ is een kritiek op een beschouwing van Bauer over de emancipatie van de joden. Ook Feuerbach wordt ingehaald en gepasseerd: godsdienst

wordt niet als oorzaak, maar als symptoom van menselijke vervreemding gezien. Uiteindelijk loopt het betoog van Marx met ijzeren logica uit op de gedachte dat er niet een politieke, maar een sociale transformatie van de samenleving nodig is om de tegenstelling tussen het publieke en het private, tussen staat en maatschappij werkelijk op te heffen. In deze polemiek met Bauer over de positie van de joden haalt Marx overigens alle antisemitische stereotypen van stal, en eindigt met de slotsom: ‘De maatschappelijke emancipatie van de jood is de emancipatie van de samenleving van het jodendom’.7.

De uitvinding van het proletariaat

Het sociaal-filosofisch program dat in deze denkbeelden naar voren komt leidt echter in wezen nog aan dezelfde zwakte als de kritische filosofie van de Jong-Hegelianen. Ook bij Marx is sprake van een abstracte kritiek, waarin de wenselijkheid van een andere samenleving zomaar geponeerd wordt. Hoe deze maatschappij tot stand moet komen en waarom - dat is blijkbaar voorbehouden aan de wil en willekeur van de criticus. De gecompliceerde filosofie van de geschiedenis bij Hegel, waar vrijheid samenvalt met inzicht in noodzakelijkheid, dreigt zo plaats te maken voor een extreem voluntarisme, waarin alles kan wat de criticus bedenkt, of in ieder geval zou moeten kunnen.

Dit probleem vormt het centrale thema van Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, dat eveneens verscheen in de Deutsch-Französische Jahrbücher. Marx legt hier grote nadruk op de hervorming van het bewustzijn als een voorwaarde voor sociaal-politieke verandering. Maar die hervorming is in zijn ogen niet een vrije, willekeurige keuze voor een of ander ideaal. Het gaat, integendeel, om een proces waarbij mensen inzicht krijgen in wat reeds onuitgesproken aanwezig is. Aan Ruge schrijft hij in een programmatische brief: ‘Ons devies moet daarom zijn: hervorming van het bewustzijn, niet met behulp van dogma's, maar door het ontleden van het mystieke, zichzelf duistere bewustzijn, of de grond

daarvan nu religieus dan wel politiek is. Dan zal blijken dat de wereld allang de droom van iets heeft, waarvan ze alleen ook het bewustzijn moet hebben, om het werkelijk te bezitten. Dan zal blijken dat het niet gaat om een grote breuk in het denken tussen verleden en toekomst, maar om de voltooiing van de gedachten uit het verleden. Eindelijk zal dan blijken dat de mensheid geen nieuwe arbeid op zich neemt, maar met bewustzijn haar oude arbeid uitvoert’.8.

Met dit standpunt, dat één van de grote constanten in zijn denken vormt, neemt Marx niet alleen afstand van de Jong-Hegelianen, maar ook van het utopisch socialisme. Hij stuurt de kritische filosofie van het toneel: de rol van bewerkstelliger van de revolutie is voor haar niet weggelegd. Maar het toneel blijft leeg achter, zonder hoofdrolspeler. Marx moet op zoek naar een echt subject van de revolutie. Hij vindt de arbeidersklasse, het proletariaat. Sterker: hij vindt het proletariaat uit, het is het ontbrekende element in zijn theorie.

Deze uitvinding gaat als volgt in het werk. Duitsland, zo constateert Marx, is een land, waar revoluties zich alleen maar in de filosofie hebben voorgedaan. In vergelijking met andere Europese staten is het een achterlijk land, een anachronisme. De bevrijding van Duitsland heeft als voorwaarde een onverbiddelijk inzicht in de eigen situatie. Daartoe schrijft Marx in een merkwaardige beeldspraak een geschikt recept uit: ‘Wij moeten deze versteende verhoudingen laten dansen door ze hun eigen deuntje voor te spelen’.9. Toch is dit inzicht niet meer dan een voorwaarde voor de Duitse revolutie, die de verwerkelijking van de Duitse filosofie door haar afschaffing inhoudt. Filosofie kan alleen op het niveau van het handelen verwerkelijkt worden: ‘Het wapen van de kritiek kan niet de kritiek van de wapenen vervangen’.10. Filosofie kan echter wel degelijk een machtsfactor worden: als ze greep krijgt op de mensen. Maar welke mensen kunnen dat zijn? Opnieuw keert Marx de redenering van Hegel om. De sociale revolutie is een revolutie voor de hele samenleving. Ze kan daarom alleen maar worden uitgevoerd door een klasse, waarvan de belangen samenvallen

met die van de samenleving in haar geheel. In Duitsland komt hiervoor maar één klasse in aanmerking: het proletariaat, de bezitloze loonarbeiders. Dit is de universele klasse, omdat haar lijden universeel is. Het proletariaat moet de rol op zich nemen, die de derde stand zichzelf in Frankrijk aanmat, toen ze in 1789 (bij monde van abbé Siéyès) zich tot niets in het nu, en tot alles in de toekomst verklaarde.

Abrupt en zonder enige toelichting stelt Marx vervolgens de emancipatie van de Duitsers gelijk aan de emancipatie van de mensheid, waarna hij de verhouding tussen het proletariaat en zijn filosofie nader beschrijft: ‘Het hoofd van deze emancipatie is de filosofie, het hart ervan het proletariaat. De filosofie kan niet verwezenlijkt worden zonder de opheffing van het proletariaat, het proletariaat kan zich niet opheffen zonder de verwerkelijking van de filosofie’.11.

De analyse die Marx geeft van de relatie tussen staat en maatschappij bevat tal van rake opmerkingen. Zijn beschouwing over de bureaucratie doet merkwaardig modern aan. Dit moet worden toegeschreven aan het abstracte van zijn redeneringen, die geen verwijzing naar de toen werkelijk bestaande situatie nodig hadden om tot conclusies te komen. De ‘bureaucratie’ in het Pruisen van die tijd bestond uit een klein aantal raadgevers en ambtenaren van de koning, die - zoals de censoren van Keulen, van wie Marx er in zijn tijd bij de Rheinische Zeitung vijf versleet - goeddeels naar eigen goeddunken konden handelen. De bureaucratie zoals die ruim zeventig jaar later door Max Weber in kaart werd gebracht als organisatievorm, de bureaucratie als een kolossaal ambtenarenapparaat, met zijn vastgelegde voorschriften, zijn ingewikkelde hiërarchie, zijn georganiseerde onpersoonlijkheid en zijn verfijnde net van voorgeschreven communicatiekanalen; die bureaucratische organisatie die zo karakteristiek is voor de ontwikkelde staten van de twintigste eeuw, die bestond nog niet.

Noch op de staat, noch op de bureaucratie en de politiek is Marx in zijn latere werk systematisch teruggekomen. Het ontbreken van een uitgewerkte theorie van de politiek is de grootste lacune in zijn oeuvre. Zijn politieke theorie ver-

vangt politiek eerst door filosofie en later economie. Dit ontbreken is echter niet toevallig. Een theorie van de politiek had Marx nodig, zolang hij werkte binnen het paradigma van de politieke filosofie van Hegel, want daarbinnen moest een dergelijke theorie de opheffing van de tegenstelling tussen staat en maatschappij verklaren en daardoor mogelijk maken. Een theorie van de politiek is echter van veel minder belang in het paradigma van de politieke economie, waarin Marx zijn voornaamste theorieën uitwerkt, omdat politiek daarbinnen een secundaire rol speelt. Daar komt nog bij dat Marx nooit toe is gekomen aan de door hem geplande boeken over staat en politiek.

Het is opvallend dat de redenering die Marx ertoe brengt het proletariaat tot subject van de revolutie te benoemen abstract-deductief van aard is. De conclusie wordt niet bereikt op basis van studies over de positie van loonarbeiders in de maatschappij, maar is rechtstreeks afgeleid uit de hegelse vooronderstellingen waar Marx ook in zijn kritiek op Hegel aan vasthoudt. Aan de redenering komt noch een economische theorie over het kapitalisme, noch een verwijzing naar het Duitse proletariaat (toen een nog nauwelijks bestaande groepering) te pas. Het begrip ‘proletariaat’ pikte Marx op in Parijs, waar de term niet alleen voorkwam in de verschillende socialistische doctrines, maar waar ook een miniem proletariaat bestond. De uitvinding door Marx van het proletariaat als deus ex machina is, kortom, een metafysische constructie.

De analyse die Marx in deze stukken geeft geldt steeds nadrukkelijk voor Duitsland, de natie waar - in de ogen van de Jong-Hegelianen - de filosofie het falen van de burgerlijke revolutie moest compenseren. Steeds vergelijkt Marx Duitsland dan ook in ongunstige zin met Engeland en Frankrijk, zelfs zo dat hij aan het slot van Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie de dag van Duitslands wederopstanding laat aankondigen door ‘het gekwetter van de Gallische haan’.12. In vrijwel alle interpretaties van het werk van Marx wordt gesproken over begrippen als ‘staat’, ‘revolutie’ en ‘klasse’ alsof het algemene sociologische termen zijn die men

bij de analyse van elk afzonderlijk land op dezelfde wijze kan gebruiken. Deze gewoonte is in de hand gewerkt door het feit dat Marx in zijn andere theoretische werken uitgaat van een model van de burgerlijke samenleving, en daarom geen systematische aandacht besteedt aan de verschillen en overeenkomsten tussen de afzonderlijke landen en staten. Hier doet hij dat wel, zoals ook in zijn journalistieke werk. Maar in zijn grote theorie is geen plaats ingeruimd voor het voornaamste thema van de politiek van de negentiende eeuw: nationalisme en de nationale staat.

De economisch-filosofische manuscripten

De economisch-filosofische manuscripten worden ingeleid met een voorwoord waarin Marx uiteenzet dat het zijn bedoeling is, de indertijd in de Deutsch-Französische Jahrbücher geformuleerde kritiek op de filosofie van Hegel verder uit te werken in afzonderlijke studies over recht, moraal, politiek en andere elementen van de burgerlijke samenleving. Daarna stelt hij zich voor een afsluitende beschouwing te schrijven, waarin de samenhang tussen al die thema's getoond wordt; tevens zal daarin de onhoudbaarheid van de speculatief-filosofische werkwijze definitief worden gedemonstreerd.13. Dit voorwoord is in feite de eerste schets van het project waaraan Marx de rest van zijn leven zou werken. Hij zou deze opzet later verschillende keren anders formuleren, maar de centrale gedachte bleef dezelfde: een kritische analyse van de burgerlijke samenleving in al zijn facetten, te beginnen met de economie, waarbij deze uiteenzetting door haar vorm en inhoud tegelijkertijd de eerste stap tot verandering (‘opheffing’) van die samenleving zou zijn. Noch deze eerste versie van dit grote project werd voltooid, noch de definitieve, die alleen maar het eerste deel van Das Kapital opleverde.

Aan de hand van het werk van de nu door hem bestudeerde klassieke economen zet Marx in het eerste gedeelte van de economisch-filosofische manuscripten de werking van een kapitalistisch economisch stelsel zoals dat toen bestond uit-

een. Hij rondt zijn notities af met de volgende slotsom: ‘Wij zijn uitgegaan van de veronderstellingen van de politieke economie. Wij hebben haar taal en haar wetten geaccepteerd. Wij veronderstellen de privé-eigendom, de scheiding van arbeid, kapitaal en land, en parallel daarmee de scheiding van arbeidsloon, kapitaalwinst en grondrente, als ook de arbeidsverdeling, de concurrentie, het begrip ruilwaarde, enzovoorts. Vanuit de politieke economie zelf hebben wij, in haar eigen woorden, aangetoond dat de arbeider tot koopwaar, en wel tot de ellendigste van alle koopwaar verzinkt, dat de ellende van de arbeider in omgekeerde verhouding tot de macht en de omvang van zijn produktie staat, dat het noodzakelijke resultaat van de concurrentie de opeenstapeling van het kapitaal in enkele handen is, en bijgevolg het schrikbarende herstel van het monopolie, dat tenslotte het onderscheid tussen kapitalist en grondbezitter verdwijnt, net als het onderscheid tussen landbouwer en fabrieksarbeider, en dat daarom de hele maatschappij in twee klassen, die van de bezitters en die van de bezitloze arbeiders, moet uiteenvallen’.14.

In deze conclusies verschilt Marx niet noemenswaard van mening met de klassieke economen die hij heeft aangehaald. Maar hierna onderwerpt hij hun economische theorie zelf aan kritiek. Deze theorie opereert immers op basis van een aantal uitgangspunten die niet in de theorie zelf ter discussie staan. Van deze is de eigendom de belangrijkste. Deze wordt als gegeven aanvaard, maar niet verklaard. Marx neemt het op zich zo'n verklaring te leveren, door de vooronderstellingen van de politieke economie nader te onderzoeken.

De eerste vooronderstelling die hij opspoort en kritiseert is dat in de politieke economie ervan wordt uitgegaan dat de wijze waarop in de burgerlijke samenleving geproduceerd en geruild wordt, de enig mogelijke is. Concurrentie, het jagen op winst en de eigendom worden zo tot algemeen-menselijke, antropologische karakteristieken uitgeroepen. In de tweede plaats zien de politieke economen niet dat economische relaties óók sociale relaties zijn. In het proces van de ruil van waren worden arbeiders zélf tot waar, en zo

ontdaan van hun menselijkheid.

Dit acht Marx, net als de privé-eigendom zelf, een noodzakelijk gevolg van vervreemde arbeid. Bij vervreemde arbeid onderkent Marx vier aspecten. In de eerste plaats wordt het produkt van arbeid een vreemd object voor de maker; het staat los van, en tegenover hem.15. Maar bij het produceren vervreemdt de arbeidende mens ook van zichzelf: de arbeid is niet een middel zijn eigen menselijkheid tot uitdrukking te brengen, maar wordt een tegen hem gerichte kracht.16. In de derde plaats vervreemdt de mens zich van de menselijke soort, want vervreemde arbeid brengt de kern van het mens zijn - vrijheid als gevolg van bewustzijn - terug tot de noodzaak in de meest directe levensbehoeften te voorzien.17. Het vierde aspect dat Marx aan vervreemde arbeid onderscheidt is daarvan de keerzijde: door van de menselijke soort te vervreemden, vervreemdt de mens van zijn afzonderlijke medemensen.

Vervreemde arbeid is het meest wezenlijke kenmerk van een kapitalistische economie. Privé-eigendom is er een gevolg van, niet de oorzaak - evenmin als goden er de oorzaak van zijn dat mensen in hen geloven.18. Maar als privé-eigendom eenmaal bestaat, dan leidt dat tot de versterking en instandhouding van vervreemde arbeid. Niet alleen de arbeider is slachtoffer van de vervreemding. Ook de kapitalist verliest zijn menselijkheid en wordt tot niet meer dan een verpersoonlijking van het kapitaal. Vervreemde arbeid leidt tot een samenleving waarin alles verwordt tot objecten die gekocht en verkocht kunnen worden. In het verschijnsel ‘geld’ vindt de wereld van de vervreemde arbeid zijn meest extreme uitdrukking. Het wezen van het geld ziet Marx treffend beschreven in de monologen die Shakespeare de ontgoochelde Timon van Athene in de mond geeft (Timon van Athene, IV, 3).

 
‘Goud? Geel, glinsterend, kostbaar goud?...
 
... Zo veel hiervan maakt zwart wit, lelijk mooi, slecht goed,
 
Laag nobel, oud jong, laf dapper...
 
Dit lokt de priester van het altaar, de dienaar van uw zijde,
 
Haalt onder de halfgenezene het kussen weg.
 
Deze gele slaaf
 
Bindt en verbreekt gewijde banden, zegent de vervloekte
 
Maakt de melaatsheid liefelijk, eert de dief,
 
En schenkt hem rang, gebogen knie en invloed
 
In de raad der senatoren. Dit is wat
 
Overjarige weduwen vrijers brengt;
 
Zij, met nog giftig etterende wonden uit het gasthuis
 
met walging weggestuurd, verjongt welriekend
 
tot een jeugdige april. Kom, vervloekt slijk
 
Gij gemene hoer der mensheid, die de
 
volkeren verdwaast.

Geld is het vervreemde vermogen van de mensheid: alles wat de mens individueel niet vermag, wordt met behulp van geld mogelijk.19.

Deze analyse van vervreemde arbeid heeft consequenties voor de politiek. Streven naar loonsverhoging, bijvoorbeeld, verandert het karakter van vervreemde arbeid niet, en maakt van de arbeider alleen maar een beter betaalde slaaf. Gelijkheid van inkomen plaatst ieder in precies dezelfde positie van vervreemding tegenover de samenleving. De laatste wordt op die manier de algemene kapitalist in abstracto.20. Maar uit het voorgaande volgt ook dat de opheffing van de eigendom niet ook tot opheffing van de vervreemding leidt. Deze conclusie trekt Marx als hij communisme beschrijft als een volstrekt andere vorm van maatschappelijke orde. Communisme definieert hij als de negatie van de eigendom. Deze kan echter uiteenlopende vormen aannemen. Het vroege communisme, bijvoorbeeld, wilde alles afschaffen en verbieden wat niet door iedereen bezeten kon worden. In de ogen van Marx leidt de verwerkelijking van dat program geenszins tot opheffing van de vervreemding, maar zou ze er, integendeel, de meest extreme vorm van zijn.21. Een aanvaardbare vorm van communisme moet daarentegen een positieve opheffing van de eigendom inhouden, en tevens tot gevolg hebben dat de mens zichzelf kan herkennen als lid van de menselijke soort.

Maar wat betekent dat: positieve opheffing van de privé-eigendom? Marx trekt een vergelijking met de positieve

opheffing van de godsdienst. Atheïsme wordt een inhoudsloos begrip, als de mens geen geloof in God meer nodig heeft om zijn menselijkheid in te zien. Zo ook wordt privé-eigendom overbodig, als de mens zichzelf onafhankelijk van bezit als mens herkent.22. Deze vergelijking wordt niet gevolgd door een beschrijving van de stappen die nodig zijn om dit stadium van positieve opheffing te bereiken. Evenmin geeft Marx aan hoe men zich een communistische samenleving moet voorstellen. Wel typeert hij in vage bewoordingen en op profetische toon wat hem voor ogen, of beter gezegd, voor de geest staat: ‘Het communisme als positieve opheffing van de privé-eigendom als menselijke zelfvervreemding, en daarom als werkelijke toeëigening van het wezen van de mens door en voor de mens; daarom als volledige, bewuste en binnen de volledige rijkdom van de ontwikkeling tot dusver tot stand gebrachte terugkeer van de mens tot zichzelf als een maatschappelijke, dat wil zeggen menselijke mens. Dit communisme is als volmaakt naturalisme=humanisme, als volmaakt humanisme=naturalisme, het is de waarachtige oplossing van de strijd van de mens met de natuur en met de medemens, de ware oplossing van de strijd tussen zijn en wezen, tussen objectivering en zelfbevestiging, tussen vrijheid en noodzakelijkheid, tussen individu en soort. Het is het opgeloste raadsel van de geschiedenis, en het is zich ervan bewust die oplossing te zijn’.23.

Ondertussen heeft Marx weliswaar de privé-eigendom uiteindelijk verklaard uit de vervreemde arbeid, maar nog niet uitgelegd wat dan dáárvan eigenlijk de wortel is. Uit verspreide opmerkingen in de economisch-filosofische manuscripten moet men opmaken dat aan de basis van kapitalisme, geld, privé-eigendom en vervreemde arbeid uiteindelijk de arbeidsdeling ligt. Marx laat deze arbeidsdeling al beginnen bij de geslachtsdaad tussen man en vrouw; ze zet zich voort in gezin en familie en vertakt zich in steeds meer van elkaar gescheiden menselijke activiteiten. Opheffing van vervreemding en privé-eigendom is dus alleen maar mogelijk op basis van het ongedaan maken van de arbeidsverdeling. Dit is een thema dat in het latere werk van Marx steeds weer

terugkeert, maar waarvan de oplossing nooit een duidelijke vorm aanneemt. Hier leidt de abstract-deductieve redeneerwijze van Marx tot nieuwe concepten waarbij het vrijwel onmogelijk is zich iets concreets voor te stellen. De opheffing van de arbeidsverdeling maakt van de mens een universele producent, zo heet het, terwijl het produktieproces dan pas gebaseerd wordt op de individuele capaciteiten van elke afzonderlijke mens.

De economisch-filosofische manuscripten worden afgesloten met een essay waarin Marx zijn positie ten opzichte van Hegel nader probeert te beschrijven.

Het hegelse schema neemt Marx in essentie over. Al arbeidende schept de mens zichzelf. De daarmee noodzakelijkerwijs gepaard gaande vervreemding roept haar eigen negatie op en wordt zo opgeheven. Maar in die opheffing ligt het eraan voorafgaande proces besloten. Dientengevolge eindigt deze fase van het dialectisch proces op een hoger niveau dan waarop het begon. Elke ronde van vervreemding-negatie-opheffing nadert op die manier iets dichter tot de uiteindelijke verzoening van subject en object.

Arbeid is ook bij Hegel een fundamentele categorie. Door arbeid veruiterlijkt de mens zich; arbeid is dus het mechanisme van de dialectiek. Marx accepteert de inhoud die Hegel aan dit proces geeft echter niet. Voor Hegel is arbeid in de eerste plaats geestelijke werkzaamheid, en is het wezen van de mens zelfbewustzijn. De opheffing van de vervreemding is de opheffing van het door arbeid geobjectiveerde, en wel door de wederopname daarvan in de geestelijke natuur van de mens. Ongenuanceerd samengevat: het dialectisch proces speelt zich bij Hegel af op het niveau van de geest. Dit maakt het voor Marx, die in navolging van Feuerbach arbeid opvat als de fysieke uitwisseling tussen mens en natuur, tot een abstractie, een illusie. Niettemin benadrukt hij zijn instemming met de centrale gedachte van de filosofie van Hegel: ‘Het grote aan de Phänomenologie van Hegel en de conclusie daarvan - de dialectiek van de negativiteit als bewegend en verwekkend principe - is dus dat Hegel de zelf-ontwikkeling van de mens als een proces opvat, objectivering als een

tegenover-de-mens-komen-staan, als veruiterlijking en als opheffing van deze veruiterlijking; dat hij, kortom, het wezen van de arbeid begrijpt, en de objectieve mens, de ware, want werkelijke mens, opvat als resultaat van zijn eigen arbeid’.24.

In de economisch-filosofische manuscripten zet Marx zijn filosofie van de geschiedenis uiteen en daarmee ook zijn visie op de mens. Hij kritiseert de filosofie van Hegel met behulp van de transformatieve methode van Feuerbach, maar deze kritiek laat het hegelse schema intact. In grote lijnen staat voor Marx daarmee de ontwikkeling van de samenleving vast, evenals de manier waarop deze geanalyseerd en mede daardoor gestuurd kan worden. In zekere zin is de rest van zijn werk niets anders dan een verbeten zoeken naar de precieze mechanismen volgens welke dit proces verloopt. De grote conceptie is er, hoe fragmentarisch ook verwoord; in proza dat beurtelings of tegelijk briljant en duister is. De manuscripten zijn de intellectueel rijkste teksten van Marx. Maar hun rijkdom is die van de Saragossa-zee: ze zitten vol, maar aan de oppervlakte is niets te zien, en zelfs daar beneden doen zich geen duidelijke of stabiele structuren voor in die oerwouden vol wier en vissen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums