Het land van Erasmus

[p. 24]

2
Grotius en Erasmus

Wie vertrouwd is met Erasmus en zich gaat verdiepen in Grotius, zal constateren dat bij deze niets is te vinden dat lijkt op de Lof der Zotheid of de Samenspraken. S. Dresden merkt op dat Grotius ‘monologisch’ van aard is; ‘hij treedt zelden of nooit in een “gespeelde” discussie met zijn voorgangers en nooit met zichzelf’^1.. Aan de andere kant zoeken we bij Erasmus tevergeefs naar een zo systematisch opgebouwd geschrift als Over het recht van oorlog en vrede. Huizinga vergeleek dit laatste werk met een gebouw, en Erasmus' Enchiridion met een vlietende stroom; Erasmus werkt ‘coördinerend’, terwijl Grotius ‘subordineert’^2..

Zowel Erasmus als Grotius heeft ons aantekeningen op de bijbel nagelaten. Erasmus heeft het Oude Testament terzijde gelaten; hij kende trouwens nauwelijks Hebreeuws. Zijn aantekeningen op het Nieuwe Testament bevatten veel kritiek op het religieuze leven van zijn tijd. Daarom was hij volgens de zeventiende-eeuwse geleerde oratoriaan Richard Simon soms meer ‘déclamateur’ dan interpreet, meer theoloog dan ‘critique exact’^3.. Grotius behandelde de gehele bijbel en bleef daarbij doorgaans op technisch-filologisch terrein^4.. Zijn commentaar is een rijke bron voor exegeten, maar de geïnteresseerde leek laaft zich liever aan Erasmus. Dat geldt zeker voor diens correspondentie. Anders dan Grotius, heeft Erasmus zelf een aantal bloemlezingen uit zijn brieven uitgegeven. Deze vormen nog steeds aantrekkelijke lectuur en zijn dan ook mede met die bedoeling vervaardigd.

In de achttiende eeuw worden de namen van Erasmus en Grotius vaak in een adem genoemd. In veel gevallen hebben

1. Cf. S. Dresden, Beeld van een verbannen intellectueel: Hugo de Groot (Amsterdam etc. 1983), p. 81.

2. J. Huizinga, ‘Hugo de Groot en zijn eeuw’ [1925] in Verzamelde Werken ii (Haarlem 1948), p. 389-403, i.h.b. p. 393-394.

3. Richard Simon, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau testament, depuis le commencement du Christianisme jusques à nôtre tems (Rotterdam 1693), p. 504, 509.

4. Cf. H.J. de Jonge, ‘Hugo Grotius: exégète du Nouveau Testament’ in The World of Hugo Grotius (1583-1645). Proceedings of the International Colloquium... Rotterdam 6-9 April 1983 (Amsterdam/Maarssen 1984), p. 97-115.

[p. 25]

zij de dezelfde bewonderaars, en zij hebben hun biograaf Burigny gemeen^5.. Het combineren van hun namen verraadt vaak wel een zekere oppervlakkigheid: beiden zijn, zo heet het dan, grote geleerden, of grote Nederlanders. Reeds de zeventiende-eeuwse ‘polyhistor’ Daniel Morhof had al opgemerkt dat Hollanders als Erasmus en Grotius in de komende eeuwen nauwelijks hun gelijke zouden vinden^6.. Een echo hiervan horen we bij Jean le Clerc (Clericus), de uitgever van de werken van Erasmus (Leiden, 1703-1706). Bij het aan Holland gewijde adagium ‘Auris Batava’ kon Clericus het niet laten een noot toe te voegen, waarin hij zich retorisch afvroeg of er enig ander land was dat zich op zulke grote geleerden als Erasmus en Grotius kon beroemen^7.. En de achttiende-eeuwse minor poet Joan de Haes bezong Erasmus en Grotius als ‘wijze letterhelden’, wier portretten in zijn bibliotheek aan de wand hingen^8.. Maar over de reputatie van beide geleerden in de achttiende eeuw is wel iets meer te zeggen. Werner Kaegi wees er in 1936 op dat Erasmus in de tijd van de Verlichting niet alleen werd beschouwd als scepticus of voorloper van Voltaire; hij werd door sommige Zwitserse theologen bewonderd als voorbeeldig exegeet en als gematigd theoloog, en in die kwaliteiten op een lijn geplaatst met Grotius, wiens theologische werken in 1732 in Bazel herdrukt werden^9.. Erasmus en Grotius staan overal in de gunst waar sprake is van een christendom dat door de Verlichting is aangeraakt. Het vrijzinnig protestantisme van de negentiende en twintigste eeuw, dat voor een belangrijk deel uit die traditie leeft, geeft blijk van dezelfde sympathieën.

Erasmus en Grotius worden vaak gezien als schakels in eenzelfde traditie, die voor velen bovendien als typisch Nederlands geldt. Daarbij denkt men dan bij voorkeur niet aan het calvinisme, maar aan een humanistisch gekleurde, tolerante religiositeit. Ik laat nu buiten beschouwing dat anderen juist het calvinisme als typisch Nederlands kwalificeren. Een hedendaags journalist bedoelt met ‘calvinistisch’ in negen van de tien gevallen iets ongunstigs, terwijl de oprichters van de Vrije Universiteit meenden dat het calvinisme perfect op de Nederlandse volksaard aansloot.

5. J. Levesque de Burigny, Vie de Grotius (Parijs 1752); id., Vie d'Erasme (Parijs 1757). Cf. Bruce Mansfield, Phoenix ofHis Age. Interpretations of Erasmus c 1550-1750 (Toronto 1979), p. 285-295. Voor ‘Grotius en Erasmus’ zie ibid, p. 137-144; G.J. de Voogd, Erasmus en Grotius. Twee grote Nederlanders en hun boodschap aan onze tijd (Leiden [1947]), p. 128-134; H.J. de J[onge], ‘De waardering voor Erasmus in het Leidse universitaire milieu tot circa 1650’ in R. Breugelmans et al., edd., Erasmus en Leiden. Catalogus van de tentoonstelling gehouden in het Academisch Historisch Museum te Leiden van 23 oktober tot 19 december 1986 (Leiden 1986), p. 30-41, i.h.b. p. 30-31 en 40-41.

6. Daniel Georgius Morhof, Polyhistor sive de notitia auctorum et rerum commentarii... (Lübeck 1688; bsg nr. 46), p. 294-295.

7. Desiderii Erasmi Opera omnia ii (Leiden 1703; hierna afgekort lb), col. 1084F (=noot bij adagium 3535 ‘Auris Batava’). Cf. C. Reedijk, Tandem bona causa triumphat. Zur Geschichte des Gesamtwerkes des Erasmus von Rotterdam (Vorträge der Aeneas-Silvius-Stiftung an der Universität Basel xvi, Basel/Stuttgart 1980), p. 40.

8. Joan de Haes, Alle de gedichten (Delft 1724), p. 400-401.

9. Werner Kaegi, ‘Erasmus im achtzehnten Jahrhundert’, in Gedenkschrift zum 400. Todestage des Erasmus von Rotterdam (Bazel 1936), p. 205-227, i.h.b. p. 214-215, 223-25, 227.

[p. 26]

Grotius speelt niet alleen een belangrijke rol in het vrijzinnige beeld van de religieuze ontwikkelingen hier te lande, hij heeft dit beeld mede gecreëerd. Dit blijkt onder meer uit de wijze waarop Grotius spreekt over Erasmus.

Om te beginnen wil ik ingaan op een aantal geschriften van Grotius die in tijdsorde op elkaar volgen en waarin telkens een iets ander accent gelegd wordt. Het betreft vier werken: de Parallela, de Historiae, de Pietas, en de Verantwoordingh; zij omspannen de jaren 1601-1622.

Het eerste werk, de Parallela, wordt ook wel ‘het Parallelon’ genoemd, hoewel ‘Parallelon’ hier in feite een Griekse tweede naamval meervoud is. Hugo de Groot schreef het werk als jonge man - hij was nog geen twintig jaar oud - in de jaren 1601-1602. De Parallela werden pas twee eeuwen later gepubliceerd, in 1801-1803, ten tijde van de Bataafse Republiek onder Frans gezag^10.. Het werk geeft parallellen tussen de Nederlandse republiek en de oude republieken van Grieken en Romeinen. Nergens heeft Grotius met meer geestdrift over Erasmus geschreven dan hier. Wat betekent Erasmus voor de jonge Hugo de Groot? In de eerste plaats is Erasmus de ‘roem van Holland’. Ten tweede is hij een onvergelijkelijke geleerde, die literaire eruditie schonk aan een wereld die al acht eeuwen (dus sinds Karel de Grote) in duisternis gehuld was geweest. Grotius noemt Erasmus de ‘christelijke Varro’^11., waarmee hij hem vergelijkt met de man die gold als de grootste geleerde uit de oudheid. In zijn enthousiasme doet Grotius de historische waarheid beslist geweld aan, wannneer hij beweert dat Erasmus als een stralende zon verscheen toen er in Italië of Frankrijk ‘nog nauwelijks een of twee personen waren die durfden na te denken’. Niet alleen ziet Grotius als goed humanist de middeleeuwen als duister, hij gaat ook volledig voorbij aan het optreden van humanisten als Petrarca, Poliziano en Ficino. Toegegeven, chauvinisme is niet het laatste woord van deze passage, want Grotius voegt er aan toe dat hij Erasmus misschien niet geheel terecht een ‘Batavus’ genoemd heeft: hij is immers het eigendom van de gehele wereld^12..

10. Hugonis Grotii, Batavi, Parallelon rerumpublicarum liber tertius..., ed. Johan Meerman, 4 dln. (Haarlem 1801-1803; bg nr. 750), dl. 3, p. 33-35. Voor een vergelijking tussen Erasmus en Grotius zie Meermans aantekening op p. 315-319.

11. Cf. Guillaume Budé aan Erasmus, omstreeks 26 november 1526, Allen Ep. 493.415: ‘... qui te Varronem esse memoriae nostrae autumnant, nisi quod plus eloquentiam amplecteris’.

12. Parallelon, dl. 3, p. 35: ‘Nam et hoc vereor, ut satis recte Batavum dixerim. Erasmus totius orbis possessio est’. Cf. Guillaume Budé aan Erasmus, 1 mei 1516, Allen Ep. 403.10-11: ‘... quin et usque adeo publicus scriptis tuis factus es ut nemo sibi privatim vindicare te possit...’

[p. 27]

Erasmus is dus de uitnemende Hollander en de grote geleerde die de barbarij der donkere middeleeuwen heeft overwonnen. Er is nog een derde aspect: zijn verdiensten voor de theologie. Hier is het goed te citeren, want de wijze waarop Grotius Erasmus karakteriseert had wat stijl betreft aan Erasmus' eigen correspondentie ontleend kunnen zijn.

U hebt de heilige theologie, die vervuilder was dan een Augiasstal, weer gezuiverd van afstotelijke haarkloverijen, en haar vrijgemaakt van de wrede tyrannie der sofisten [...]
U hebt het gewaagd vanouds gehuldigde opvattingen te veroordelen als dwalingen en U hebt de luie zwerm darren overal steken toegebracht^13..

Zo werd Erasmus gezien in zijn eigen tijd en zo zag hij zichzelf in zijn strijd om de theologie te zuiveren. Het portret van Erasmus de theoloog is nog niet voltooid: Grotius wijst er tenslotte op dat Erasmus zowel krachtig als wijs en gematigd optrad^14..

Wat Grotius hier over Erasmus te zeggen heeft maakt overigens deel uit van hoofdstuk 24, dat gewijd is aan de wetenschap. In het 26e hoofdstuk komt de godsdienst aan de orde. Erasmus heet hier het licht van Holland, zoals Luther dat is van Duitsland. Beiden hebben misstanden aan de kaak gesteld, maar niet op dezelfde manier. Want Luther trad krachtiger op, omdat hij inzag hoe hardnekkig de ziekte was^15.. Voor het overige staan Luther en Erasmus voor Grotius op hetzelfde plan. Dank zij hun eruditie en welsprekendheid zijn velen tot de goddelijke waarheid gekomen^16..

Later zal Grotius overigens niet meer met zoveel sympathie spreken over Luthers krachtdadige optreden. Dan beklemtoont hij eerder het feit dat Luthers optreden geleid heeft tot een betreurenswaardige splitsing binnen de christenheid.

Omstreeks de tijd waarin Grotius zijn lofrede op Erasmus schreef, werd hem door de Staten van Holland en West-Friesland gevraagd een geschiedenis van de Opstand te ver-

13. Cf. voor de laatste uitdrukking Vergilius, Aen. i, 435.

14. Cf. voor deze passages ook Mansfield, Phoenix, p. 140.

15. Cf. Erasmus aan John Fisher, 4 september 1524, Allen Ep. 1489.28-30: ‘Optarim ex hoc tumulto quem Lutherus excitavit velut ex amaro violentoque pharmaco nasci bonam aliquam sanitatem Ecclesiae’.

16. Parallelon dl. 3, p. 89-90.

[p. 28]

vaardigen. Grotius ging aan de slag en voltooide het werk ongeveer tien jaar later. In 1612 was het gereed. Deze Annales et Historiae, waarvan de titel herinnert aan Tacitus, werden pas na de dood van Grotius gepubliceerd, in 1657^17.. Het werk eindigt met het begin van het Twaalfjarig Bestand. Het ontstaan van de controverse tussen Arminius en Gomarus, de voormannen van de remonstranten en contraremonstranten, komt uiteraard aan de orde. Grotius wilde aantonen dat de remonstranten, naar wie zijn sympathie uitging, geen nieuwlichters waren, maar dat zij het volste recht hadden zich te beschouwen als lidmaten van de Gereformeerde Kerk. Ja, in feite hadden zij de oudste rechten.

Wat het omstreden punt van de goddelijke predestinatie betreft, schetst Grotius in zijn Historiae het volgende beeld, dat in essentie tot aan zijn dood onveranderd blijft: het geloof in de absolute predestinatie (dat wil zeggen voorbeschikking ten goede of ten kwade, onafhankelijk van enige menselijke invloed) is in de kerkgeschiedenis een uitzonderlijk fenomeen. De eerste theoloog die de absolute predestinatie leerde was Augustinus, althans de late Augustinus, de geharnaste bestrijder van de Pelagianen. Maar, aldus Grotius, de Griekse kerk heeft altijd vastgehouden aan de ‘oude en minder gecompliceerde opvatting’. Op grond van het grote aanzien dat Augustinus in de kerk van het westen genoot, nam men ook zijn opvatting van de predestinatie over. Grotius formuleert deze in zijn ogen betreurenswaardige gang van zaken als volgt: ‘de grote reputatie van Augustinus maakte dat velen met hem instemden’ (‘magnum Augustini nomen multos traxit in consensum’)^18..

In dit verband kon Grotius niet nalaten op te merken dat er binnen de Katholieke kerk gediscussieerd was over de juiste interpretatie van Augustinus. Hij zegt dit niet zonder reden: het feit dat er discussie geweest was kon hij gebruiken als argument tegen de contraremonstranten die binnen de Gereformeerde Kerk geen discussie over predestinatie en vrije wil wensten.

Hoe is het sedert Augustinus verder gegaan? Grotius ziet het zo: Augustinus had ondanks zijn strenge opvattingen

17. bg nr. 741.

18. Annales et Historiae (Amsterdam 1658), p. 551-552. Volgens Bossuet blijkt uit de wijze waarop Augustinus hier wordt behandeld Grotius' semi-pelagianisme, cf. J.A.G. Tans, Bossuet en Hollande (Maastricht 1949), p. 24.

[p. 29]

nog enige ruimte gelaten voor de vrije wil, dus aan de menselijke verantwoordelijkheid. Luther echter heeft ook dit laatste restant vernietigd. Nu is het passende moment gekomen Erasmus ten tonele te voeren, die Luthers rigide standpunt over de vrije wil afwees. Het is aan Erasmus te danken, aldus Grotius, dat Luthers medestander en opvolger Melanchthon zijn oorspronkelijk strenge standpunt verzacht heeft, hierin ‘misschien’ gevolgd door Luther zelf, of toch in elk geval door de lutheranen. Wat Grotius over Melanchthon en de latere lutheranen zegt is juist, maar zijn opmerking over een wijziging in het standpunt van Luther zelf is niet meer dan een suggestie; Grotius beroept zich hiervoor op ‘velen die dit menen’. Even verder maakt hij gewag van Luthers ‘vroege uitspraken’ (‘prima dicta’), waarmee hij de indruk wil wekken dat er latere ‘dicta’ zijn die anders luiden. Hoe dit ook zij, de ontwikkeling ten kwade ging door: Calvijn en vooral diens opvolger Théodore de Bèze (Beza) huldigden extreme opvattingen, zoals de gedachte dat iemand die eenmaal het ware geloof bezat, dit niet meer kon verliezen. Ook dit deed afbreuk aan de vrijheid en verantwoordelijkeid van de mens.

Wat de situatie in Holland betreft, gaat Grotius nauwelijks in op de voorgeschiedenis van de godsdiensttwisten. Hij merkt op dat men in het begin weinig tijd had om ruzie te maken, zodat men afwijkende standpunten in de praktjk tolereerde.

Waarom ging het dan toch de verkeerde kant op? Volgens Grotius begonnen de moeilijkheden toen een toenemend aantal predikanten actief werd dat opgeleid was aan buitenlandse academies van gereformeerde signatuur. Zij duldden geen dissidenten. Maar de laatsten konden er bij de overheid op wijzen dat theologen als Anastasius Veluanus (een tegenstander van de calvinistische predestinatieleer) altijd openlijk hadden gepreekt zonder te zijn lastiggevallen. Toen het conflict tussen de Leidse hoogleraren Gomarus en Arminius uitbrak, kozen de predikanten in meerderheid voor de strikte calvinist Gomarus, terwijl de burgerlijke autoriteiten doorgaans de andere partij steunden. Deze, de partij van Arminius, werd volgens Grotius ook meer begunstigd door het volk.

[p. 30]

Wanneer Grotius naar voren brengt dat het voor de komst van de in het buitenland opgeleide calvinistische theologen nog mogelijk was openlijk vrijere opvattingen over predestinatie en vrije wil te verkondigen, noemt hij een aantal namen. Behalve de reeds genoemde Anastasius Veluanus verwijst hij naar het opreden van Gellius Snecanus, Hubertus Duifhuys, een zekere Holmannus, en ten slotte Clement Maertenssoon en Herman Herberts. Hij noemt alleen namen, geen geschriften.

Voor titels van geschriften moeten we een ander werk van Grotius opslaan, de broemde Ordinum Pietas (1613)^19.. Dit is een verdediging van de wijze waarop de Staten van Holland en West-Friesland inzake de godsdiensttwisten hadden gehandeld. De Pietas bevat een kort overzicht van de geschiedenis van de vroege reformatie in de Nederlanden. Het beeld dat Grotius daarvan geeft werd in het bijzonder gewaardeerd door de grote remonstrantse historicus Geraerdt Brandt, en werd via diens Historie der Reformatie^20. de heersende voorstelling bij vrijzinnig protestantse kerkhistorici tot in deze eeuw^21..

In vergelijking met de Historiae vinden we in de Pietas enkele nieuwe elementen. Deze betreffen in het bijzonder Calvijn en Erasmus. In de Pietas begint om zo te zeggen Erasmus zijn carrière als de voornaamste Nederlandse reformator, een carrière die een hoogtepunt bereikt in het werk van de negentiende-eeuwse, zeer chauvinistische kerkhistorici Ypey en Dermout^22.. Maar eerst Calvijn.

Zoals bleek gaf Grotius in de Historiae een ruwe schets van het conflict over de predestinatie. Als bestrijders van de vrije wil noemde hij Augustinus (de late Augustinus), Luther, Calvijn, Beza en andere gereformeerde theologen van de tweede generatie. De genoemde theologen zijn in toenemende mate rigoreus en dus in de ogen van Grotius in toenemende mate onsympathiek. Wat Melanchthon betreft: hij was het tijdelijk geheel met Luther eens geweest, maar later een verstandige erasmiaan geworden.

In de Pietas echter wordt Calvijn anders benaderd. Nu

19. bg nr. 817. Nederlandse vertaling door Johannes Uyttenbogaert (Den Haag 1613; bg nr. 823). Voor de Latijnse tekst zie Grotius' Opera Theologica (Amsterdam 1679) iii, p. 97-125, nu echter geheel achterhaald door de magistrale editie van Edwin Rabbie, Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae Pietas (1613), critical edition with English translation and commentary (Leiden etc. 1995) [=Studies in the History of Christian Thought 66].

20. Geeraert Brandt, Historie der Reformatie, 4 dln. (dl. 1-2 Amsterdam 1671-1674; dl. 3-4 Rotterdam 1704. Cf. Mansfield, Phoenix, p. 144-147 en P. Burke, ‘The Politics of Reformation History: Burnet and Brandt’, in A.C. Duke/C.A. Tamse, edd., Clio's Mirror. Historiography in Britain and the Netherlands (Zutphen 1985), p. 73-85.

21. Bijv. F. Pijper (1859-1926) en J. Lindeboom (1882-1958), cf. J.C.H. Blom/C.J. Misset, ‘“Een onvervalschte Nederlandsche geest”. Enkele historiografische kanttekeningen bij het concept van een nationaal-gereformeerde richting’, in Geschiedenis godsdienst letterkunde. Opstellen aangeboden aan dr. S.B.J. Zilverberg... (Roden 1989), p. 221-232; Bruce Mansfield, Man On His Own. Interpretations of Erasmus c 1750-1920 (Toronto 1992), p. 306-309.

22. A. Ypeij/I.J. Dermout, Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, 4 dln. (Breda 1819-1827), dl. i, p. 23, 37.

[p. 31]

gaat het niet om diens onjuiste opvattingen. Grotius voert een pleidooi voor een kerk die afwijkende opinies tolereert; als een bekwaam advocaat beroept Grotius zich te dien einde op het gezag van Calvijn zelf, die ondanks zijn meningsverschil met Melanchthon deze toch als broeder in Christus was blijven beschouwen. Grotius herinnert zijn lezers aan het voorwoord dat Calvijn geschreven had voor de Franse vertaling van Melanchthons Loci communes, een handboek dat men wel de eerste protestantse dogmatiek heeft genoemd. De vertaling was verschenen in 1546 (tweede druk 1551). Calvijn had in zijn inleiding opgemerkt dat Melanchthon in de Loci alleen stof had behandeld die noodzakelijk en opbouwend was, en had afgezien van ‘disputes subtiles’ en ‘disputes perplexes et confuses’^23.. Wat Grotius met zijn verwijzing naar Calvijn bedoelt is duidelijk: de remonstranten hadden sommige opvattingen gemeen met Melanchthon. Calvijn accepteerde Melanchthon als broeder. Dus waarom zouden de Nederlandse calvinisten minder tolerant zijn dan hun meester?

Erasmus neemt in dit gedeelte van de Pietas een belangrijke plaats in. Volgens Grotius waren velen van onze Hollandse voorouders het niet eens met Luthers opvatting over de vrije wil, en wel omdat zij Erasmus hadden gelezen. Grotius denkt hier aan de beginperiode van de reformatie, die hij de morgenschemering van de waarheid noemt. Hij stelt het zo voor, dat een groot deel van de bevolking alhier spontaan de zijde van Erasmus koos. En figuren als Anastasius Veluanus en Coornhert waren vooral populair omdat hun ideeën over de predestinatie in de lijn van Erasmus lagen^24..

Grotius vermeldt Erasmus ook in verband met onderscheid tussen ‘noodzakelijke’ en ‘niet-noodzakelijke’ geloofsartikelen. Hij citeert Erasmus waar deze aandringt op tolerantie en eendracht en erop wijst dat vrede en eensgezindheid alleen te bereiken zijn wanneer er zo weinig mogelijk gedefinieerd wordt^25..

Tot nu toe is nog niets gezegd over een tweede strijdpunt dat remonstranten en contraremonstranten verdeelde: de vraag naar de rol die de burgerlijke overheid diende te spelen

23. Pietas, ed. Rabbie, p. 148; Calvijn, Opera ix= Corpus Reformatorum 37, cols. 847-849.

24. Pietas, ed. Rabbie, p. 150.

25. Pietas, ed. Rabbie, p. 168. Cf. Erasmus, De sarcienda ecclesiae concordia, ed. R. Stupperich in asd v, 3, p. 304.617-618: ‘Accedat illa sugkatabasis [in Griekse letters in origineel], ut utraque pars alteri sese nonnihil accommodet, sine qua nulla constat concordia’, cf. p. 311.884-886; cf. Erasmus aan Joh. Carondoletus, 5 januari 1523, Allen Ep. 1334. 217-219 (= voorwoord op Erasmus' editie van Hilarius): ‘Summa nostrae religionis est pax et unanimitas. Ea vix constare poterit, nisi de quam potest [voorgaande twee woorden toegevoegd in 1535] paucissimis definiamus, et in multis liberum relinquamus suum cuique iudicium...’ Deze passage behoorde tot de uitspraken die door de theologische faculteit van Parijs in 1526 gecensureerd werden, cf. lb ix, 926 B-D (censura) en 926 D-927 A (Erasmus' reactie).

[p. 32]

in religieuze zaken. De remonstranten waren de opvatting toegedaan dat het hoogste gezag in kerkelijke zaken toekwam aan de magistraat, die orde en rust binnen de kerk moest garanderen. Deze taak kon naar de praktijk uitwees niet door kerkenraden of synodes worden uitgeoefend. In de Pietas laat Grotius uitkomen dat hij geen hoge dunk heeft van synodes. Vorsten hadden vaak beslissingen genomen die de kerk raakten zonder enige synode daarin te betrekken. Ironisch had Grotius opgemerkt: ‘Waarom zou iemand geloof hechten aan een handvol predikanten, van wie velen direct van de universiteit komen, eerder dan aan vele voortreffelijke schrijvers van de Westerse, en alle schrijvers van de Oosterse Kerk?’ Maar een synode zou toch kunnen besluiten beide opvattingen (over de predestinatie) te tolereren? Dat zou kunnen, maar voor een dergelijk besluit hebben we volgens Grotius geen synode nodig^26..

Het thema van de verhouding tussen kerk en magistraat krijgt meer aandacht in Grotius' Verantwoordingh (Apologeticus) van 1622^27.. De politieke en godsdienstige situatie had zich inmiddels drastisch gewijzigd. De remonstranten waren door de Synode van Dordrecht uit de Gereformeerde Kerk verdreven. Oldenbarnevelt was onthoofd, Grotius had gevangen gezeten maar was in de boekenkist ontsnapt, en woonde nu als balling in Parijs. In zijn Verantwoordingh kijkt hij terug. Wanneer hij denkt aan de godsdiensttwisten die hij heeft meegemaakt, meent hij te zien dat op de achtergrond twee verschillende opvattingen over ‘reformatie’ met elkaar in botsing zijn gekomen. Enerzijds een ruime opvatting volgens welke ‘reformatie’ betekent de afschaffing van misstanden en het herstel van de oorspronkelijke toestand van zuiverheid. Aan de andere kant een meer beperkte opvatting, waarbij ‘reformatie’ duidt op herstel van de zuivere leer in een nauwkeurig omschreven dogmatische vorm. De ruimere opvatting was in zwang bij de regenten, wier eerste zorg het was vrede en eendracht te handhaven. De predikanten gaven in meerderheid de voorkeur aan de tweede vorm van reformatie. De regenten wilden voorkomen dat zaken op

26. Pietas, ed. Rabbie, p. 156-158.

27. Verantwoordingh van de wettelijcke regieringh van Hollandt ende West-Vrieslandt... (Hoorn 1622; bg nr. 872). Grotius vertaalde deze zelf in het Latijn: Apologeticus eorum qui Hollandiae VVestfrisiaeque et vicinis quibusdam nationibus ex legibus praefuerunt... (Parijs 1622; bg nr. 880).

[p. 33]

de spits werden gedreven. Voor hen was ‘tolerantie’ en ‘accommodatie’ belangrijker dan ‘definitie’ en ‘decisie’, die het risico meebrachten van tweedracht^28.. In dit opzicht hadden vele regenten hun ideeën te danken aan Erasmus, ‘die altijd sterk geneigd was geweest tot vrede en accommoderen’^29.. Grotius en de regenten voelden een zekere weerstand bij het horen van de uitdrukking ‘gereformeerde religie’, die de predikanten juist als muziek in de oren klonk. Grotius zelf gaf de voorkeur aan omschrijvingen die minder exclusief-calvinistisch klonken, zoals ‘christelijke religie’, ‘evangelische religie’, desnoods ‘gereformeerde evangelische religie’. Omdat Grotius in de Verantwoordingh aandacht schenkt aan de plaats van de overheid, is het niet verwonderlijk dat hij erop wijst dat Anastasius Veluanus zijn populaire boek Der Leeken Wechwyser^30. had opgedragen aan de Staten van Gelderland. En de mening van Anastasius en anderen was, zo beklemtoonde Grotius, altijd van overheidswege getolereerd.

Maar hoe staat het dan met Coornhert? Men had tegen Grotius ingebracht dat de overheid tegen Coornhert was opgetreden. In 1579 bijvoorbeeld hadden de Staten van Holland hem verboden over godsdienstige onderwerpen te publiceren^31.. Grotius verdedigt zich als volgt: tegen Coornhert waren allerlei beschuldigingen geuit, maar die betroffen niet de specifieke kwestie van de predestinatie. Dus de zaak-Coornhert kan buiten de discussie blijven. Deze verdediging klinkt niet erg sterk, en misschien besefte Grotius dat zelf ook. Hij vervolgt met een opmerking die iets meer indruk gemaakt zal hebben: wát de Staten ook hebben gedaan, zij hebben zeker nooit de bedoeling gehad de gereformeerde religie zo strikt te definiëren dat tegenstanders van de absolute predestinatieleer werden buitengesloten. Deze groep van niet-calvinsten bestond volgens Grotius uit ‘sommige predikanten, vele magistraten en talloze burgers’. Het is een opsomming die na Grotius de eeuwen door is geciteerd. De gedachte van de conditionele predestinatie (waarbij God rekening houdt met het ‘vooruitgeziene’ geloof of ongeloof van de mens) was geen door Arminius ingevoerde nieuwigheid, maar reeds te vinden bij Melanchthon en in de ‘zoete verklaring’ van de Zwitserse theoloog Bullinger^32..

28. Verantwoordingh, p. 35.

29. Verantwoordingh, p. 29.

30. Tekst in F. Pijper, ed., Bibliotheca Reformatoria Neerlandica iv (Den Haag 1906), p. 123-376; cf. G. Morsink, Joannes Anastasius Veluanus, Jan Gerritsz. Versteghe. Levensloop en ontwikkelingsgang (diss. VU Amsterdam; Kampen 1986).

31. Cf. H. Bonger, Leven en werk van D.V. Coornhert (Amsterdam 1978), p. 90-91.

32. Verantwoordingh, p. 32-33. Cf. Walter Hollweg, Heinrich Bullingers Hausbuch. Eine Untersuchung über die Anfänge der reformierten Predigtliteratur (Neukirchen 1956), p. 117-118. In de memoranda die Grotius schreef gedurende zijn proces in 1618-1619 beriep hij zich eveneens op Melanchthon en Bullinger. Erasmus wordt alleen vermeld in verband met Grotius' Haagse gevangenschap, een periode van acht maanden tijdens welke hij het Nieuwe Testament met de Parafrasen en de Annotationes van Erasmus las, alsmede de aantekeningen van Beza, Drusius en Casaubonus; soms las hij ook Calvijns commentaar op de evangeliënharmonie, zie R. Fruin, ed., Verhooren en andere bescheiden betreffende het rechtsgeding van Hugo de Groot (Werken uitgeg. door het Historisch Genootschap gevestigd te Utrecht, N.R., nr. 14) (Utrecht 1871), p. 5, 70, 260. In het ‘Verhael’ dat hij schreef te Loevestein (dus tussen 6 juni 1619 en 22 maart 1621) spreekt Grotius over ‘dye van Melanthonis opinie, dye men Remonstranten noemt’, ibid., p. 356-357; voor Melanchthon cf. ibid., p. 355, 361 en 363; voor Melanchthon en Bullinger, ibid., p. 355.

[p. 34]

Het valt op dat Grotius, sprekend over de calvinistische predikanten, blijk geeft van neerbuigende ironie. Hij doet het voorkomen alsof zij niet in staat zijn tot zelfstandig denken, en alleen maar kunnen herhalen van wat zij van hun buitenlandse leermeesters hebben opgestoken. Deze in den vreemde opgedane wijsheden dringen zij vervolgens op aan de bevolking, die van nature echter meer sympathie heeft voor het erasmiaanse standpunt. Dit herinnert ons aan de manier waarop Grotius schreef over het veld winnen van de streng-predestinatiaanse opvattingen van de kerkvader Augustinus; hij ziet dit als een proces dat als het ware niet helemaal natuurlijk is.

Grotius heeft iets tegen buitenlanders. Sedert het begin van de Opstand - aldus de Verantwoordingh - heeft een bepaalde groep mensen geprobeerd veranderingen in de regering door te voeren; enerzijds waren dit zeloten als de elders opgeleide dominees, anderzijds lieden die zich in de bestuurscolleges wilden indringen, zij het zonder succes omdat zij buitenlanders waren of niet tot de traditionele regentengeslachten behoorden^33.. Grotius vertolkt hier de mening van de regentenklasse die het politiek-religieuze establishment bedreigd zag door allerlei nieuwkomers. Zijn kritiek op de dominees doet denken aan die van twee verwante geesten, Petrus Cunaeus en Caspar Barlaeus. In Cunaeus' satirische Sardi venales (1612) vernemen we de klacht over het toenemend aantal geleerden dat uit de lagere klassen afkomstig is, een ‘proletaria turba’ waaronder, zo is de suggestie, vele theologen zijn^34.. Drie jaar later heeft Barlaeus het zelfs over de ‘proletaria theologorum turba’^35..

In de vier geschriften die hierboven besproken zijn neemt Erasmus telkens een andere plaats in.

In het vroegste werk, de Parallela, prijst Grotius Erasmus als geleerde, de roem van Holland, en als de gematigde theoloog die de godsdienst van scholastieke haarkloverijen heeft gezuiverd. Erasmus en Luther zijn de grondleggers van de reformatie. De Parallela zijn geschreven vóór het uitbreken van de ‘arminiaanse’ twisten.

33. Verantwoordingh, p. 94-95. Cf. J.G.C.A. Briels, De Zuidnederlandse immigratie in Amsterdam en Haarlem omstreeks 1572-1630 (diss. Utrecht; z. pl. 1976), p. 32-37, 134-135.

34. C. Matheeussen/C.L. Heesakkers, edd., Two Neo-Latin Menippean Satires. Justus Lipsius: Somnium. Petrus Cunaeus: Sardi Venales (Leiden 1980), p. 112, cf. p. 12.

35. Caspar Barlaeus, Bogermannus elegchomenos [in Grieks in origineel] (Leiden 1615; bsg nr. 242), p. 5. Over dit geschrift cf. Mansfield, Phoenix, p. 136-137.

[p. 35]

De toestand is gewijzigd in de Historiae: Erasmus en Luther zijn niet langer harmonisch verbonden. Grotius heeft een scheidslijn aangebracht; aan de ene kant staan Augustinus, Luther, Calvijn en Beza, aan de andere (en betere) kant bevinden zich de Griekse kerkvaders, Erasmus, de late Melanchthon, en inheemse Nederlandse theologen als Anastasius Veluanus.

De volgende stap wordt gezet in de Pietas, waarin Grotius betoogt dat Erasmus in de Nederlanden veel gelezen werd en dat daarom de meerderheid van de bevolking in erasmiaanse zin dacht over voorbeschikking en vrije wil.

In de Verantwoordingh beklemtoont Grotius opnieuw de populariteit van Erasmus' geschriften, zonder dat hij zich echter concentreert op het thema van de predestinatie. Hier is de vermeende invloed van Erasmus van meer algemene aard. De lectuur van Erasmus maakte velen vertrouwd met de gedachte van een reformatie in brede zin, een reformatie die bestond in de afschaffing van misstanden en de terugkeer naar de oorspronkelijke evangelische zuiverheid, waarbij alleen het meest essentiële werd gedefinieerd.

Is er een historische basis voor Grotius' beweringen? Met betrekking tot de Pietas heeft Posthumus Meyjes opgemerkt dat Grotius' bewijsvoering niet zozeer historisch is als wel apologetisch; hij argumenteert als een advocaat die zijn gehoor wenst te overtuigen^36.. Dit is inderdaad het geval. Grotius gebruikt wat hem uitkomt en gaat voorbij aan wat hem niet uitkomt. We hebben gezien dat hij de buitenlandse gereformeerde academies - daarbij moeten we vooral denken aan Genève - een ongunstige invloed toeschrijft. Grotius vergeet dan gemakshalve dat de remonstrantse leiders Arminius en Uyttenbogaert juist in Genève waren opgeleid en daarvan blijkbaar geen blijvende schade hadden ondervonden. Als het hem gelegen komt beroept Grotius zich op het gezag van Calvijn, die Melanchthon ondanks zijn afwijkende opinies als broeder was blijven beschouwen. Maar Calvijn had natuurlijk geen enkel gezag wanneer het ging om Coornhert, die door de reformator van Genève beschouwd

36. G.H.M. Posthumus Meyjes, ‘De doorwerking van de Moderne Devotie met name bij de Remonstranten’, in P. Bange et al., edd., De doorwerking van de Moderne Devotie. Windesheim 1387-1987. Voordrachten gehouden tijdens het Windesheim Symposium Zwolle/Windesheim 15-17 oktober 1987 (Hilversum 1988), p. 81-94, i.h.b. p. 90-91.

[p. 36]

werd als een zeer gevaarlijke libertijn^37.. Zo zou men kunnen doorgaan. Dat Grotius al op zestienjarige leeftijd advocaat was, is wel te merken. Maar dat neemt niet weg dat zijn historische argumentatie, wil zij overtuigend zijn, niet volstrekt los kan staan van de feiten. Niet voor niets zegt hij in de Verantwoordingh ergens dat ‘vele getuigen zijn woorden zouden kunnen bevestigen’^38..

Om tot de Pietas terug te keren: is het waar dat een groot, of zelfs het grootste, aantal van onze voorouders Erasmus' opvatting over predestinatie en vrije wil prefereerde boven die van Luther? We weten het niet, en Grotius wist het vermoedelijk evenmin. Er zijn geen aanwijzingen dat de zestiende-eeuwse dissidenten in de Nederlanden bovenmatig in dit thema geïnteresseerd waren^39.. De eerste Nederlandse vertaling van Erasmus' boek over de vrije wil (De libero arbitrio, 1524) verscheen pas in 1612, dus een jaar voor de publicatie van de Pietas. Deze vertaling werd uitgebracht door de Rotterdamse drukker Matthijs Bastiaensz, die sympathiseerde met de remonstrantse zaak en ook werken publiceerde van Bullinger en Melanchthon^40.. Het heeft er alle schijn van dat Grotius de belangstelling van zijn remonstrantse tijdgenoten voor Erasmus' inzichten over de wilsvrijheid in de tijd heeft teruggeprojecteerd. Aangenomen dat dit het geval is, handelde hij dan bewust of onbewust? De laatste mogelijkheid is niet uit te sluiten, want bij Grotius vinden we geen duidelijk beeld van de vroege Nederlandse reformatie. Boeken als Der Leeken Wechwyser van Anastasius Veluanus, of Bullingers Decaden behoren naar zijn besef tot de begintijd. Der Leeken Wechwyser is van 1554, en de eerste Nederlandse vertaling van Bullingers Decaden (het veel gelezen Huysboeck) dateert van 1563^41.. Daarmee zijn we al in de tweede helft van de zestiende eeuw. Waarom heeft Grotius zich niet meer in de jaren 1520-1550 verdiept? Misschien omdat hij met die periode weinig kon beginnen. Het calvinisme was toen nog niet in het noorden doorgedrongen. Grotius had voor zijn bewijsvoering een bestaande Gereformeerde Kerk nodig; daarvan wilde hij aantonen dat zij oorspronkelijk ruimte liet voor verschillende opinies.

37. Calvijn beschouwde Coornhert (‘un certain Hollandais’ - hij kende zijn naam niet) als een ‘peste mortelle’, cf. Bonger, Coornhert, p. 28. Grotius schrijft, sprekend over de wijze waarop Calvijn zijn tegenstanders bejegende, dat Coornhert voor ‘nebulo’ en ‘canis’ werd uitgemaakt, Votum pro pace ecclesiastica (1642; bg nrs. 1183-1184), in Opera Theologica iii, p. 655.

38. Verantwoordingh, p. 33.

39. Cf. Alastair Duke, Reformation and Revolt in the Low Countries (Londen/Ronceverte 1990), p. 29-59. Met betrekking tot het graafschap Vlaanderen merkt J. Decavele op dat hij in de vele honderden verhoren, confessies en processtukken die hij heeft bestudeerd, vóór 1566 geen enkele min of meer duidelijke uitspraak over de predestinatie heeft aangetroffen, cf. zijn ‘Vroege reformatorische bedrijvigheid in de grote Nederlandse steden: Claes van der Elst te Brussel, Antwerpen, Amsterdam en Leiden (1524-1528)’ in Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis/Dutch Review of Church History 70 (1990), p. 29, n. 46. Een discussie over de predestinatie te Anderlecht in 1526 was een uitzondering, ibid., p. 18.

40. S.W. Bijl, Erasmus in het Nederlands tot 1617 (Nieuwkoop 1978), p. 309-318. In 1612 publiceerde Bastiaensz een werkje van de Rotterdamse predikant Franciscus Lansbergius, die betoogde dat wat de remonstranten zeiden reeds eerder gezegd was door Melanchthon en Bullinger, zie Kort ende Christelijck examen over de leerpoincten die ten huydighen daghe in gheschil ghetrocken werden ofse het fondament der saligheyt raken ofte niet? (Knuttel nr. 1979), fol. A4v, cf. C2r en G1v. Voorts worden o.a. Anastasius Veluanus en Gellius Snecanus vermeld, maar niet Erasmus. Franciscus' zoon Samuel Lansbergius trachtte aan te tonen dat Bullinger altijd als goed gereformeerd was beschouwd, hoewel diens ideeën overeenkwamen met die der remonstranten, cf. Christelijcke aenleydinghe tot vrede ende onderlinge verdraechsaemheyt... (Rotterdam 1612), eveneens gedrukt door Bastiaensz (Knuttel nr. 1980), cf. Hollweg, Bullingers Hausbuch, p. 121-124. Hier wordt Erasmus eenmaal geciteerd (fol. H2r), nl. de uitspraak dat de hoofdsom van onze religie vrede en eendracht is, zie noot 25 hierboven.

41. Cf. Hollweg, Bullingers Hausbuch, p. 91.

[p. 37]

Maar afgezien daarvan dienen we wel toe te geven dat Grotius in Anastasius met recht een voorloper van de remonstranten kon zien. Anastasius had immers de kerkvader Augustinus gekritiseerd door hem de eerste ‘predestinateur’ te noemen, en hij had de ‘kleine vrije wil’ verdedigd, een concept dat zeker teruggaat op Erasmus^42.. Zelf noemt Anastasius in dit verband alleen Melanchthon, zodat de gemiddelde lezer van de Wechwyser niet noodzakelijkerwijs aan Erasmus werd herinnerd. De populariteit van de Wechwyser was dus niet, zoals Grotius lijkt te suggereren, te danken aan het feit dat zijn boodschap als erasmiaans werd herkend en kon dus niet dienen als argument voor Grotius' bewering dat men in de Nederlanden al heel vroeg wist hoe Erasmus dacht over de vrije wil. Het is ook niet zonder belang dat Johannes Uyttenbogaert, die de remonstrantse zaak verdedigt in zijn Kerckelicke Historie (1646)^43., zich nergens op het gezag van Erasmus beroept^44..

Toch werden Erasmus' werken, in het bijzonder het Enchiridion, veel gelezen. Dit geschrift was al in 1523 in een Nederlandse vertaling beschikbaar, die herhaaldelijk werd herdrukt^45.. Lectuur van het Enchiridion was op zichzelf al voldoende om het begrip ‘reformatie’ te verbreiden in de ruime zin die Grotius vooral in de Verantwoordingh zou verdedigen. In dit opzicht kunnen we Grotius' beweringen wel serieus nemen. Het blijft echter toch de vraag in welke mate Erasmus de Nederlanders precies heeft beïnvloed. Grotius beweert meer dan eens dat de meerderheid Erasmus gunstig gezind was, maar waaruit leidde hij dit af? Zeker is in elk geval dat hij het graag zo zag. Misschien had hij ook een vage herinnering aan een passage die voorkomt in een van de brieven die als aanhangsel waren afgedrukt in de Vita Erasmi (eerste druk 1607), een boek dat deel uitgemaakt heeft van zijn bibliotheek^46.. Daar citeerde Erasmus deze woorden van de franciscaan Nicolaas van Herborn: ‘Luther heeft een groot deel van de Kerk voor zich gewonnen, Zwingli en Oecolampadius een deel, maar Erasmus het grootste deel’^47.. Herborn bedoelt dit niet als compliment en hij denkt evenmin

42. Cf. Morsink, Anastasius Veluanus, p. 82-83.

43. bg nr. 892; bsg nr. 282. Een antwoord van calvinistische zijde was Jacob Trigland, Kerckelycke Geschiedenissen (Leiden 1650; bsg nr. 284).

44. Cf. Posthumus Meyjes, ‘De doorwerking’, p. 93-94. Op de opvallende afwezigheid van Erasmus in Uyttenbogaerts werk was ook geattendeerd door C.M. van der Kemp, de scherpzinnige criticus van Ypeij en Dermout, zie De eere der Nederlandsche Hervormde Kerk gehandhaafd tegen Ypey en Dermout, 3 dln. (Rotterdam 1830-1833) i, p. 22. Wat Anastasius Veluanus betreft, door remonstranten gaarne gezien als hun voorloper, merkte Van der Kemp op dat diens opvattingen niet geheel zuiver waren en dat Trigland al had aangetoond dat Veluanus nooit gereformeerd predikant was geweest, ibid., p. 174-175.

45. Cf. Bijl, Erasmus in het Nederlands, p. 57-79.

46. Cf. P.C. Molhuysen, De bibliotheek van Hugo de Groot in 1618. Mededeelingen der Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde., N.R., dl. 6, nr. 3 (Amsterdam 1943), p. 16.

47. Erasmus aan Joh. Choler, 19 februari 1534, Allen Ep. 2906.60-61: ‘Lutherus magnam Ecclesiae partem ad se traxit; nonnullam Zwinglius et Oecolampadius, maximam Erasmus’; Vita Erasmi (Leiden 1607), p. 117.

[p. 38]

in het bijzonder aan de Nederlanden. Maar deze woorden kunnen zich in de herinnering van Grotius hebben vastgezet.

Volgens Bruce Mansfield keren de gedachten van Grotius telkens opnieuw terug naar Erasmus^48., en volgens Henri Meylan vloeit de naam Erasmus hem als vanzelf dikwijls uit de pen^49.. Wanneer we met deze en dergelijke uitspraken in gedachten de correspondentie van Grotius ter hand nemen blijkt Erasmus tot onze verrassing bepaald niet prominent aanwezig. Van de vijftien indrukwekkende delen Briefwisseling die inmiddels verschenen zijn, zijn er vier die de naam van Erasmus in de brieven zelfs niet noemen^50.. In de overige delen treedt hij wel op, doch zelden. In vier delen wordt hij slechts eenmaal genoemd door Grotius zelf en een paar maal door zijn correspondenten^51.. De enige uitvoerige passage over Erasmus is te vinden in een brief aan Grotius, geschreven door G.J. Vossius op 16 september 1614. Het betreft een aanval van de Engelse theoloog Matthew Slade op Erasmus' reputatie^52..

We zouden de verwijzingen naar Erasmus in drie groepen kunnen verdelen, die elkaar soms overlappen. Buiten beschouwing blijven de klassieke citaten die Grotius ontleend heeft, of zou kunnen hebben, aan Erasmus' Adagia, het citatenboek van de humanistische intellectueel.

1. Grotius verwijst een paar keer naar geschriften van Erasmus die hij geleend had of zelf bezat. Hij vermeldt het derde deel van Erasmus' Opera omnia (in de Bazelse druk van 1540)^53. en elders de Latijnse vertaling die Erasmus gemaakt had van de liturgie van Chrysostomus^54.. Het is onduidelijk of het boeken uit zijn eigen bibliotheek betreft. In 1636 zendt hij boeken terug die niet zijn eigendom waren, waaronder Erasmus' Colloquia^55.. In 1638 schrijft hij aan zijn broer^56. dat hij niet tevreden is over de preken die in de kapel van zijn Parijse residentie worden gehouden (hij is dan ambassadeur van Zweden). Ter stichting leest hij daarom het Nieuwe Testament, Thomas a Kempis, Poppius (een remonstrants auteur van een populair werk) en Erasmus. Het

48. Mansfield, Phoenix, p. 144: ‘It is not to be wondered at that Grotius' mind returned again and again to Erasmus’.

49. H. Meylan, ‘Grotius théologien’, in Hommage à Grotius (Lausanne 1946), p. 40: ‘Combien de fois le nom d'Erasme, le grand Hollandais, le grand compatriote dont il est si fier, ne vient-il pas tout naturellement sous sa plume!’.

50. Briefwisseling (hierna=bw), dln. iii, vi, viii en xv.

51. bw, dln. v, vii, ix en x.

52. G.J. Vossius aan Grotius, 16.9.1614, bw i, nr. 372, p. 354-359.

53. Grotius aan Salmasius, 23.6.1630; bw iv, nr. 1521, p. 234-235.

54. H. Grotius aan W. de Groot, 5.7.1642; bw xiii, nr. 5775, p. 298 met n. 9. Over deze editie zie Pierre Fraenkel, ‘Une lettre oubliée de Beatus Rhenanus: sa préface à la liturgie de S. Jean Chrysostome dédiée à Johannes Hoffmeister 24 janvier 1540’ in Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance 48 (1986), p. 387-404.

55. Grotius aan W. de Groot, 14.5.1636, bw vii, nr. 2591, p. 147.

56. Grotius aan W. de Groot, 27.2.1638; bw ix, nr. 3473, p. 117.

[p. 39]

moet hier gaan om boeken die hij zelf bezat. Misschien kunnen we bij Erasmus denken aan zijn Parafrasen van het Nieuwe Testament. Dankzij een publicatie van Molhuysen^57. kennen we de inhoud van Grotius' bibliotheek omstreeks 1618. Onder de 337 nummers bevindt zich slechts een ‘Erasmianum’: de hierboven reeds genoemde Vita, dat wil zeggen de aan Erasmus toegeschreven autobiografie, gevolgd door 83 brieven. De eerste druk was verschenen in 1607, de tweede in 1615, beide te Leiden. Herdrukken verschenen in 1642 en 1649.

2. De tweede groep referenties betreft de relatie tussen Erasmus en Holland, met name Rotterdam. Plaatsen waar Rotterdam de ‘stad van Erasmus’ heet kunnen we laten rusten^58.. Maar we kunnen niet voorbijgaan aan de bekende brief aan Uyttenbogaert, waarin Grotius verslag uitbrengt over zijn bezoek aan het standbeeld van Erasmus. Dit bezoek vond plaats in 1632, toen Grotius tevergeefs probeerde in zijn vaderland gerehabiliteerd te worden. Zijn eerste daad te Rotterdam was een gang naar het standbeeld om ‘mijne affectie te toonen aen de memorie van Erasmus...’^59.. De rest van de brief komt hieronder aan de orde. Hier zij nog gewezen op een uitspraak die Grotius zes jaar na zijn bezoek aan Rotterdam deed. Treurig gestemd merkt hij op, zich min of meer identificerend met Erasmus: ‘nu heeft Erasmus bewonderaars in Holland, maar tijdens zijn leven werd hij nergens minder gewaardeerd dan door zijn eigen volk’^60.. Deze verzuchting is niet in overeenstemming met de elders gegeven voorstelling dat Erasmus al vroeg een geliefd auteur zou zijn geweest.

3. Wanneer Erasmus in de Briefwisseling optreedt als theoloog, beklemtoont Grotius doorgaans zijn irenische en gematigde persoonlijkheid en optreden. Meestal laat hij het hierbij en gaat hij niet in op bijzonderheden. In antwoord op de brief van Vossius, waarin deze een gedetailleerde beschrijving gaf van Slade's aanval op het vermeende atheïsme van Erasmus, schreef Grotius dat men aan de belastering van de grote Erasmus door de kleine Slade maar beter stilzwijgend voorbij kon gaan^61.. Ook elders heeft Vossius over Erasmus

57. Cf. noot 46 hierboven.

58. Cf. bijv. Grotius aan Casaubonus, 22.6.1613 over zijn verhuizing van Den Haag, de geboorteplaats van Janus Secundus, naar Rotterdam, de stad van Erasmus: ‘ex Secundi patria in Erasmi civitatem migro’, bw i, nr. 272, p. 248.

59. Grotius aan Uyttenbogaert, 26.1.1632, bw v, nr. 1735, p. 15.

60. Grotius aan J.F. Gronovius, 7.5.1639, bw x, nr. 4096, p. 308: ‘Ipse etiam Erasmus habet nunc ibi suarum virtutum admiratores; at certe, dum vixit, nullis minus quam suis fuit cognitus. Quare et ubivis potius locorum quam ibi potissimam aetatis suae partem voluit agere.’

61. Grotius aan G.J. Vossius, 11.10.1614, bw i, nr. 375, p. 361; cf. W. Nijenhuis, ed., Matthew Slade 1569-1628. Letters to the English Ambassador (Leiden 1986), p. 20.

[p. 40]

meer te zeggen dan Grotius, die zich beperkt tot korte en weinigzeggende reacties.

In 1630 echter verwijst Grotius met instemming naar een brief waarin Erasmus het vroegchristelijke liefdemaal (agape) lijkt te identificeren met de eucharistie^62.. Dezelfde verwijzing is te vinden in een korte verhandeling die Grotius wijdde aan de vraag of de eucharistie bediend mag worden wanneer er geen priesters beschikbaar zijn^63.. Op basis van historische gegevens neigde Grotius ertoe deze vraag bevestigend te beantwoorden. Gezien de voorwaarde (‘wanneer er geen priesters beschikbaar zijn’) had dit antwoord geen betekenis voor de praktijk, al liet Grotius' standpunt ruimte voor relativering van het kerkelijk ambt. Het vervagen van de grens tussen agape en eucharistie moest zowel katholieken als protestanten ergeren, omdat het sacramentele aspect van zowel de mis als het avondmaal erdoor werd uitgehold. Zo verweet de protestantse theoloog Johannes Cloppenburg Grotius dat hij avondmaal en agape met elkaar had verward: de laatste was immers een samenzijn zonder specifiek-religieuze betekenis (adiaphorum civile)^64.. Een paar jaar later bestreed dezelfde Cloppenburg hem in een van zijn disputaties omdat hij voor de gelijkenissen in het Nieuwe Testament de term ‘fabula’ had gebruikt^65.. Op 18 maart 1645 schreef Grotius aan Isaac Vossius^66., die hem over Cloppenburgs kritiek had geïnformeerd^67., dat Erasmus in zijn tijd om dezelfde reden was aangevallen^68.. Grotius wil hiermee zeggen dat filologen als Erasmus en hijzelf heel goed weten wanneer zij gebruik kunnen maken van een term als ‘fabula’ (= een verhaal, dat niet per definitie verzonnen of onwaar hoeft te zijn). Cloppenburg komt zo op een lijn te staan met de altijd achterdochtige scholastieke theologen die Erasmus plachten lastig te vallen.

Een duidelijke stellingname treffen we aan in de al genoemde brief aan Uyttenbogaert. Grotius zegt daar dat de Hollanders Erasmus niet dankbaar genoeg kunnen zijn, want hij toonde de weg van een ‘rechtmaetige reformatie, hem [=zich] noyt vastbindend noch aen disputabele questiën noch aen ceremoniën ter eenre ofte ter andre zijde’^69.. Met dit

62. Grotius aan C. Salmasius, 23.6.1630, bw iv, nr. 1521, p. 234-235; cf. Erasmus aan Cuthbert Tunstall, 3.1.1530, Allen Ep. 2263.72-88; cf. id., Annot. ad 1 Cor. 10:16, lb vi, 711 E.

63. Dissertatio de coenae administratione ubi pastores non sunt. Item an semper communicandum per symbola (Amsterdam 1638; bg nr. 1091) in Opera Theologica iii, p. 507-509, 510-512. Erasmus wordt geciteerd op p. 509, waar hij wordt geintroduceerd als de man ‘qui nihil prope non vidit’. Voor de achtergrond van De coena zie H.J.M. Nellen, ‘Disputando inclarescet veritas. Grotius as a publicist in France (1621-1645)’, in Hugo Grotius Theologian: Essays in Honour of G.H.M. Posthumus Meyjes, edd. Henk J.M. Nellen en Edwin Rabbie (Leiden etc. 1994), p. 132-136.

64. J. Cloppenburg, Theologica Opera omnia, 2 dln. (Amsterdam 1684; bsg nr. 312) i, p. 595-596.

65. Cloppenburg, Opera i, p. 703 en ii, p. 7-8, met verwijzing naar De iure belli ac pacis ii, xx, 48 en xxiv, 4 en iii, i, 10.

66. Hugonis Grotii... Epistolae quotquot reperiri potuerunt (Amsterdam 1687), nr. 1742, p. 746.

67. I. Vossius aan Grotius, 6.3.1645, MS UB Amsterdam, coll. RK vi F 30, p. 69: ‘Cloppenburgius habuit disputationem, qua ostendere voluit Exc. v. non male tantum, sed et impie parabolam appellasse fabulam’.

68. Cf. Erasmus, Supputatio errorum in censuris Beddae, lb ix, 563 E-565 D; 653 F-654 C; cf. id., Responsio ad Albertum Pium, lb ix, 1109 C.

69. Grotius aan Uyttenbogaert, 26.1.1632, bw v, nr. 1735, p. 15. Mansfield, Phoenix, p. 143 vertaalt ‘rechtmaetige reformatie’ als ‘measured reformation’. Dit is niet geheel onmogelijk, hoewel ‘rechtmatig’ in deze zin alleen voorkomt in 16e-eeuwse woordenboeken, cf. Woordenboek der Nederlandse Taal XII, iii (Den Haag/Leiden 1972), col. 604.

[p. 41]

soort formuleringen wordt de reformatie van Luther en Calvijn onmiskenbaar gerelativeerd; zonder een dergelijke relativering is een bemiddelend, irenisch standpunt trouwens niet denkbaar.

Erasmus was voor Grotius ongetwijfeld de vader van het irenisme. Daarom plaatst hij zijn naam steeds aan het begin van een reeks, zoals ‘Erasmus, Cassander, Witzel, Casaubon, Brachet de la Milletière’ (1640)^70., ‘Erasmus, Cassander, Melanchthon’ (1641)^71., of zoals in zijn epigram Qui gaudes (1641)^72.: ‘Erasmus, Cassander, Cordesius, Melanchthon, Witzel, Modrevius, De Dominis, Jacobus i, Casaubon’. Deze mannen hebben de goede strijd gestreden of strijden deze nog steeds.

Als grondlegger van het irenisme was Erasmus voor Grotius een symbool geworden. In het genoemde epigram wordt niet toevallig Erasmus' standbeeld genoemd, terwijl het bij de anderen om hun geschriften gaat. Erasmus was misschien zozeer een begrip geworden dat het niet meer nodig was naar zijn werken te verwijzen. Voor Grotius en andere irenici vormde de erasmiaanse inspiratie een vanzelfsprekende achtergrond^73.. In de praktijk had Grotius meer aan de werken van latere theologen. In zijn tijd was splitsing binnen de christenheid geconsolideerd. Er waren gevestigde lutherse en calvinistische kerken ontstaan met hun eigen streng gehandhaafde belijdenissen. Twee jaar voor Erasmus' dood had de Engelse kerk zich losgemaakt van Rome. Anderzijds had de roomskatholieke kerk haar positie versterkt door middel van het Concilie van Trente (1545-1563). Aan beide kanten hadden humanistisch georiënteerde geleerden geprobeerd de breuken te helen. In verband hiermee was een irenische literatuur tot stand gekomen van grote omvang en van hoge kwaliteit. Hierop kon Grotius voortbouwen. In zijn Via ad pacem ecclesiasticam (‘Weg tot de kerkelijke vrede’; 1642)^74. beriep Grotius zich in het bijzonder op Cassander, die getracht had aan te tonen dat de rooms-katholieke en de lutherse confessies de ‘fundamentele artikelen’ gemeen hadden. Cassander (1513-1566) was en bleef zelf katholiek; hij

70. Grotius aan W. de Groot, 14.4.1640, bw xi, nr. 4599, p. 203.

71. Grotius aan W. de Groot, 19.1.1641, bw xii, nr. 5018, p. 39.

72. Voor de tekst van dit epigram (bg nr. 295), voor het eerst gedrukt in Grotius' Annotata ad consultationem Cassandri (Parijs 1641) zie de appendix bij J. Trapman, ‘Grotius and Erasmus’ in Hugo Grotius Theologian, p. 96-98 (daar ook de 17e-eeuwse Engelse vertaling van Clement Barksdale).

73. Cf. G.H.M. Posthumus Meyjes, ‘Hugo Grotius as an irenicist’ in The World of Hugo Grotius (zie n. 3 hierboven), p. 43-62, i.h.b. p. 44, 50, 55-56.

74. bg nr. 1166.

[p. 42]

werd - typisch lot van de irenicus - door katholieken en protestanten bestreden.

In zijn Via ad pacem ecclesiasticam publiceerde Grotius de geloofsbelijdenis van Trente, de Lutherse Confessie van Augsburg, een irenisch werk van Cassander, en vier andere documenten. Erasmus kwam er niet in voor, al zou een fragment uit diens werk over het herstel van de eenheid der Kerk (De sarcienda ecclesiae concordia, 1533)^75. in deze omgeving uitstekend gepast hebben. Desondanks zou men het samenstellen en publiceren van de Via, tot in de keuze van de titel, een erasmiaanse daad kunnen noemen.

Als het waar is dat Grotius er geen behoefte aan had dikwijls naar Erasmus te verwijzen, zouden we dan ook een stap verder mogen gaan en de suggestie opwerpen dat een deel van Erasmus' oeuvre hem slechts vaag bekend was? Een citaat uit de inleiding op Grotius' hoofdwerk De iure belli ac pacis (1625) kan dienen als illustratie. Afgezien van een onbetekenende noot in boek iii^76., wordt Erasmus alleen in de hier aangehaalde plaats genoemd. Na te hebben opgemerkt dat de christelijke wereld te gemakkelijk oorlog voert en denkt dat dan ook alles geoorloofd is, vervolgt Grotius:

Door de aanblik van deze onmenselijkheid zijn vele mannen, en niet de minsten, ertoe gekomen de christen, wiens leer hem bovenal gebiedt alle mensen lief te hebben, alle wapens te ontzeggen. Soms lijken zich bij hen ook Johannes Ferus en mijn landgenoot Erasmus aan te sluiten, mannen die zowel de kerkelijke als de burgerlijke vrede zeer waren toegedaan. Hun bedoeling echter was dezelfde, naar ik meen, als waarmee wij gewoon zijn zaken die naar één zijde zijn doorgeslagen naar de andere kant terug te buigen, en zo weer in het juiste midden te krijgen. Echter, de poging zelf reeds om al te veel tegenwicht te geven, werkt vaak zó averechts, dat zij zelfs een beletsel gaat vormen. Immers, het feit dat men eenvoudig de vinger legt op wat in die beweringen overdreven is, ontneemt ook vaak het gezag aan andere

75. De sarcienda ecclesiae concordia (of ook: De amabili ecclesiae concordia) (Bazel 1533), ed. R. Stupperich in asd v, 3, p. 245-313. Dit geschrift werd door de Sorbonne veroordeeld in 1551 en in 1554 op de Index geplaatst, o.c., p. 253. De titel van De sarcienda komt wel voor in de Syllabus auctorum qui de conciliatione controversiarum in religione scripserunt, die is opgenomen in de Amsterdamse editie van de Via ad pacem ecclesiasticam 1642; bg nr. 1167), p. 82 (‘De amicabili ecclesiae concordia’). Voor de gecompliceerde geschiedenis van deze Syllabus en de samensteller Jean Hotman cf. G.H.M. Posthumus Meyjes, ‘Jean Hotman and Hugo Grotius’ in Grotiana, N.S. 2 (1981), p. 3-29, i.h.b. p. 22-29.

76. De iure iii, i, 16, n. 2 bij ‘splendide mendax’: ‘vide si vacat et Moriae Encomio Erasmum’ (= De iure, ed. 1646, p. 442).

[p. 43]

uitspraken die wél volledig waar zijn. Derhalve moet er een middel tegen beide kwalen aangewend worden, dus om zowel tegen te gaan dat men denkt niets te mogen als dat men denkt alles te mogen^77..

Ondanks een zekere voorzichtigheid (‘Soms lijken...’) wekt Grotius de indruk dat Erasmus het pacifistische standpunt aanhangt. Weliswaar heeft Erasmus met zijn overdrijving de beste bedoelingen gehad, het blijft een feit dat hij ‘te veel tegenwicht’ heeft gegeven.

Bij dit citaat zijn twee opmerkingen te maken. Ten eerste doet de manier waarop Grotius Erasmus' overdrijving verontschuldigt denken aan wat Erasmus eens zei over het pacifisme van Tertullianus:

Dit soort overdrijving is zelfs bij orthodoxen welhaast geoorloofd, wanneer zij ons ofwel proberen afkerig te maken van allerlei fouten, ofwel proberen aan te sporen tot handelingen die ver verwijderd zijn van hetgeen we willen vermijden. Zij handelen als degenen die een gebogen stok niet buigen tot hij recht is, maar deze in tegengestelde richting doorbuigen, zodat de stok uiteindelijk weer recht kan worden^78..

Ten tweede rijst de vraag waarom Grotius zich genoodzaakt ziet Erasmus op deze wijze te verontschuldigen. Het zou overtuigender geweest zijn erop te wijzen dat Erasmus, ondanks zijn vredelievendheid, het gebruik van geweld nooit absoluut heeft verboden. In de bekende brief aan Volz, die voorafgaat aan de Enchiridion-editie van 1518, klaagt Erasmus dat zijn waarschuwingen tegen zinloze oorlogen hebben geleid tot de valse beschuldiging dat hij zou sympathiseren met degenen die beweren dat christenen nooit oorlog mogen voeren^79.. Zelfs in de ‘pacifistische’ Institutio principis christiani (Onderwijzing van de christelijke vorst; 1516) had Erasmus geschreven dat de goede vorst nooit een oorlog begint, tenzij alle pogingen om hem te voorkomen mislukt zijn^80.. En in De bello Turcico (Over de oorlog tegen de Tur-

77. De iure, Prolegomena 29; vertaling ontleend aan A.C. Eyffinger/B.P. Vermeulen, Hugo de Groot. Denken over oorlog en vrede (Baarn 1991) [=Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, nr. 8], p. 51.

78. Allen Ep. 1232.50-57. Cf. R. Regout sj, ‘Erasmus en de theorie van den rechtvaardigen oorlog’ in Voordrachten gehouden ter herdenking van den sterfdag van Erasmus op 10 en 11 Juli 1936 te Rotterdam (Den Haag 1936), p. 155-171, i.h.b. p. 160-161, 165, 169-170.

79. Allen Ep. 858.378-380.

80. Cf. asd iv, 1 (ed. O. Herding), p. 213.463-214.464.

[p. 44]

ken; 1530) noemde Erasmus de gedachte dat een christen nooit oorlog mag voeren ‘te absurd om te bestrijden’^81..

Naar alle waarschijnlijkheid deelde Grotius de opvatting van zijn tijdgenoten dat Erasmus pacifist was^82.. De reden waarom hij hier geen nuanceringen aanbracht zou eenvoudig kunnen zijn dat hij met Erasmus' werken minder vertrouwd was dan men zou verwachten.

81. Cf. asd v, 3 (ed. A.G. Weiler), p. 54.415-420 en het commentaar aldaar.

82. Cf. Peter Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste (Parijs 1983), p. 43-44.