De elite in de verzorgingsstaat

[p. 7]

II. Voorwaarden tot elitevorming

Zie, de aarde is rood
van den tragischen wijn
't paradijs een woestijn
maar het schepsel wordt groot.

H. Marsman

Samenvatting

A. De spanning tussen zijn en behoren

In de moderne Westeuropese context is het denken over de samenleving steeds historisch gevat geweest, vanuit een verleden náár een toekomst. De motivering daartoe wordt geleverd door de spanning tussen zijn en behoren. Elk maatschappelijk denken dat zich teveel beperkt tot één dezer beide polen doemt zichzelf tot onvruchtbaarheid.
Reeds het Middeleeuwse denken baseerde zich op deze dialectische spanning tussen de volmaakte hemelse en de onvervolmaakbare aardse Orde.
De Wederdopersbeweging is in ònze geschiedenis een eerste duidelijke poging van een elite het volmaakte op aarde te verwezenlijken. Dit streven wordt later voortgezet, maar er treedt dan een humanisering van de streefpool op.
De nieuwe orde is dan evenzeer door mensen bedenkbaar en voor mensen bereikbaar als de bestaande.
De spanning tussen zijn en behoren krijgt dan politiek de vorm van de strijd tussen progressief en conservatief. In het progressieve denken ontwikkelt zich een grote variatie van streefpolen. Sommige groepen trachten de eigen streefpool een extra aureool te geven, door haar wetenschappelijk gedetermineerd te stellen. Om in de verwarring der veelheid toch een voorsprong te behouden op concurrerende groeperingen wordt o.m. het eliteconcept te hulp geroepen. (Dit treedt dan op als tegenspeler van een reeds gevestigde egalitaire traditie, die zich in deze historische periode niet zozeer op de wetenschap als wel op de alom aanwezig geachte Rede had beroepen. Rousseau's desbetreffende ideeën worden weergegeven als exponent van deze richting.)
Het elitedenken beroept zich daarentegen in theorie op de Macht of op een speciale Inspiratie. Het hier gegeven elitebegrip combineert beide tot een hogere orde.

B. Vervreemding

De spanning tussen zijn en behoren behoeft niet altijd de maatschappelijke homogeniteit te verstoren.
Vervreemding, hier gedefiniëerd als ‘het spanningsverschijnsel, dat in één onderschikkend maatschappelijk verband samen werkende groepen onder strijdige postulaten staan’, doet dit wel.
Tenzij er sprake is van tolerantie, brengt de vervreemding het voor elites zo karakteristiek superioriteitsbesef met zich. Wordt dit slechts voor één fase verondersteld, dan is er sprake van een historische - is zij blijvend gedacht, van een natuurlijke elite.
Voor Marx (één der geestelijke vaders van het begrip), was Entfremdung

[p. 8]

uiteindelijk onnodig en onwenselijk; welke rol zij speelt in ónze samenleving is vooralsnog de vraag. In ieder geval zijn er in de hier gehanteerde sociologische versie graden onderscheiden, van absolute harmonie tot absolute vervreemding.
Tenslotte zij aangeduid, dat de sociologie niet alle voorwaarden tot elitevorming op kan noemen, daar deze gedeeltelijk haar oorsprong vindt in voor de sociologie niet meer waarneembare microverschijnselen.

§ 1. Als historische drijfveer

De samenleving is het min of meer geslaagde product van menselijke - individuele of collectieve, bewuste of onbewuste - bedoelingen. De wetenschap die haar haar geheimen tracht te ontfutselen, kan dit slechts doen, door zich rekenschap te geven van die bedoelingen. Die samenleving is niet volmaakt, d.w.z. zij is niet de zuivere incarnatie van een door al haar leden gedeelde intentie. Zij is zeker niet meer, maar waarschijnlijk ook niet minder dan een tijdelijk compromis tussen oude en nieuwe, verwezenlijkte en nog te verwezenlijken doelstellingen.

Indien wij dan ook spreken van de geschiedenis der samenleving, dan is daarmee de spanningsrelatie, waarbinnen de sociale wetenschappen werken, in principe reeds gegeven.

We spreken van een samenleving. Hiermee duiden wij aan, dat een aantal personen samen leven, d.w.z. dat zij zich, ondanks welke onderlinge tegenstellingen dan ook, op basis van een gemeenschappelijk gegeven, hoe zeer ook beperkt in tijd en ruimte, bekennen tot een gemeenschappelijk verleden, een huidige samenwerking en een toekomstige bestemming.

We spreken echter ook van haar geschiedenis. Hiermee duiden we aan, dat deze samenleving zich heeft ontwikkeld, zij het op basis van een interne doeleindenverschuiving, zij het op basis van gedwongen of gezochte relaties met andere samenlevingen, die haar bestemming mede hebben bepaald. Natuurlijk is een samenleving denkbaar, die in zich zelf rust. Zij aanvaardt haar eigen orde als gegeven en volmaakt en heeft geen contact met andere werelden, die haar bestaan beïnvloeden. Een dergelijke maatschappij heeft echter geen geschiedenis, vanaf het ogenblik dat de orde bereikt is, tot op het ogenblik, dat zij wordt verstoord. Waar in of tussen samenlevingen geschiedenis wordt gemaakt, gebeurt juist het tegenovergestelde: een bestaande orde wordt doorbroken, of een nieuwe orde wordt gezocht.

Het is dan ook in deze historische context, dat onze maatschappijwetenschappen voornamelijk dienen te worden geplaatst.

Onze, d.w.z. de Westeuropese maatschappijwetenschap is goeddeels de wetenschap van onze, d.w.z. de Westeuropese maatschappij.

[p. 9]

(Dat zij op het ogenblik in andere werelddelen tot bloei is gekomen, neemt niet weg, dat ook daar haar opkomst is gestimuleerd door het ontstaan van een situatie, die aan de Europese verwant is, of er door beïnvloed is, en dat zij goeddeels wordt beoefend in denkkaders, die in de Europese situatie zijn ontwikkeld.)

Het Europese denken over staat en maatschappij spant zich tussen de polen van de bestaande situatie en de gewenste orde. Het kan ook niet anders zijn, omdat de geschiedenis der Europese samenlevingen de geschiedenis van deze spanningsrelatie is: Haar váderlandse geschiedschrijving is de worsteling om de nationale, haar klassestrijd is de worsteling om de sociale orde, haar koloniale geschiedenis tenslotte is de aanloop tot de wereldorde.

Elk denken, dat tracht zich aan deze spanningsrelatie te ontworstelen, door zich tot een der beide polen te beperken, loopt gevaar zijn wetenschappelijke zin te verliezen.

Een uitsluitende opsomming van gewenste orden of mogelijke doelstellingen immers, wordt een bloemlezing van dogma's zonder meer.

De absurditeit van deze opzet blijkt onmiddellijk, als men zich af gaat vragen, welke doelstellingen in de bloemlezing moeten worden opgenomen en welke niet. Het heeft weinig zin alle utopieën, die in de loop der laatste 500 jaar zijn uitgedacht op alfabetische volgorde van auteursnamen op te sommen¹.

Elke wetenschappelijke opzet zal er op uit zijn de utopieën te plaatsen in de situatie, waarin ze zijn ontstaan, d.w.z. men geeft hen het noodzakelijke relief, door de confrontering met de andere pool; de feitelijke toestand waar zij een reactie op waren.

Het tegendeel, een uitsluitende beschrijving van bestaande sociale feiten in encyclopedievorm is al even zinloos. Wie zal bepalen, wat een sociaal feit is en op grond waarvan zal men bepalen, of het opgenomen dient te worden of niet? De veronderstelling, dat alles wat gebeurd is, voor ons van evenveel belang is, zal niemand willen delen.

Het eerste wat men zoekt, is een wetenschappelijk ordenend gezichtspunt. Zodra men erkent, dat het intermenselijk gebeuren in het veld der groepsrelaties het resultaat is van menselijke strevingen, ligt het voor de hand, de andere pool, het streefbeeld, als selectiecriterium voor de beschrijving der bestaande relatie te aanvaarden.

Het is deze dialectische spanning tussen zijn en behoren, die het maatschappelijk gebeuren en daarmede de wetenschap van het maatschappelijk gebeuren haar signatuur geeft.

Al naar gelang van de feitelijke situatie en haar wetenschappelijke interpretatie kan deze structuur verschillende vormen aannemen.

a. De historische basisvorm. Men kan zich de relatie denken als de

1 K. Mannheims Ideologie und Utopie, Bonn 1930, plaatst de Utopie reeds in een historisch kader. Maar vooral in F.L. Polaks studie: De Toekomst is Verleden Tijd, Utrecht 1955, zijn de utopieën de maatstaven bij uitstek om de voortgang van de Europese geschiedenis aan te meten. Veel in dit hoofdstuk bouwt voort op de door hem ontwikkelde ideeën.

[p. 10]

verhouding tussen een bestaande situatie, die eenvoudig gedefinieerd wordt als de niet-orde of nog-niet-orde, en één streefideaal, dat algemeen en uitsluitend wordt geaccepteerd. De niet-orde is b.v. de mensheid na de zondeval, de orde is de goddelijke gemeenschap. Aanvaardt men deze scheiding als natuurlijk en onontkoombaar, dan is er, sociologisch gesproken, eigenlijk nog geen spanningsrelatie. Zodra men echter tracht, door menselijk ingrijpen, de niet-orde op te heffen tot de Orde dan begint de geschiedenis der samenleving.

De hier als voorbeeld gegeven maatschappijbeschouwing, gebaseerd op de relatie tussen een onontkoombare, bestaande, niet volmaakte orde als kreupele vorm van een gekende, onbereikbare, algemeen als ideaal geziene orde, is over het algemeen slechts denkbaar in een min of meer statische in zichzelf rustende samenleving. (n.b. hier is allerminst mee bedoeld een rustige samenleving, maar alleen aangeduid, dat er geen duidelijke wijzigingen optreden in de macro-structuur).

Het feit dat men zich realiseert, dat de feitelijke situatie niet de ideale orde weerspiegelt, geeft wel een mogelijke speelruimte voor maatschappelijke dynamiek, maar deze speelruimte is beperkt. Het ideaalbeeld wordt algemeen geaccepteerd, de streefrichting ligt vast en het is slechts de menselijke onvolkomenheid, een even vastliggend gegeven, die de verwezenlijking der ideale orde in de weg staat. Voorzover er al verschillen in maatschappijbeschouwing mogelijk zijn, liggen zij besloten in het kader van verschillen in tempo en graad en betreffen zij niet de aard van of richting der ontwikkeling.

Het aardse bestel is daar de onvolmaakte vorm van het Goddelijk bestel. Er is geen theoretische tegenstelling tussen beide; de aardse gezagsdragers zijn de vertegenwoordigers der door God gewilde orde. In die zin is in de Middeleeuwen elke poging om de maatschappelijke orde principieel te wijzigen in dit kader een aanslag op de Goddelijke orde. De gezagsdragers kunnen haar niet anders zien dan als ketterij, de revolutionnairen kunnen zich niet anders aandienen dan als godsdiensthervormers.

b. De eerste sprong naar de streefpool. In en na de Hervorming wordt dit denkkader doorbroken. Het is niet verwonderlijk, dat in eerste instantie deze doorbraak het karakter krijgt van een religieuze hervorming. Hoe revolutionnair Luther en Calvijn ook gewerkt mogen hebben in de ogen van hun tijdgenoten, toch is de wijziging, die zij voorstellen in het hier geschetste raam voor ons, maatschappelijk gezien, betrekkelijk bescheiden².

Weliswaar herzagen zij het Goddelijk ideaalbeeld en brachten zij nieuwe

2 Polak, F.L. op. cit., p. 148.
Rogier, L.J., De Protestantisering van het Noorden in Algemene Geschiedenis der Nederlanden, Utrecht 1952, p. 326.
v. Gelder, E., Revolutionaire Reformatie, Amsterdam 1943; slothoofdstuk.

[p. 11]

opvattingen over de mogelijke realisering ervan op aarde, maar in principe handhaafden zij de idee van de tegenstelling tussen de enige Goddelijke orde en de aardse onvolmaaktheid. Het was, althans sociologisch gesproken, de oude leer in een nieuw gewaad. Hun revolutionnaire werking lag dan ook veeleer in de schepping van een nieuwe relatie tussen de individu en zijn God, dan in de schepping van een nieuwe maatschappelijke conceptie. (De invloed van een predestinatieleer als ideologisch element daar gelaten).³.

Veel doorslaggevender, daarom ook veel feller bestreden en uiteindelijk met wortel en tak uitgeroeid, was de maatschappijwijziging, die de Wederdopers, althans de Taboritisch-Joachimitische richting ervan, voorstonden. Zij verklaarden, dat het ogenblik gekomen was, om de tegenstelling tussen de onvolmaakte niet-orde en het Koninkrijk Gods op te heffen. Zij achtten zich bekend met de wijze waarop Gods Koninkrijk diende te zijn ingericht en waanden zich de uitverkorenen, de religieuze en sociaal-politieke elite, om dit nieuwe rijk uit te roepen.

Hun poging, om met één greep de spanning tussen ideaal en werkelijkheid op te heffen is in bloed gesmoord. Maar de apostolische idee, dat het Koninkrijk Gods van deze aarde kan zijn, alle Munsterse excessen en terugblikkende elementen ten spijt, schoot wortel en is blijven voortleven. Zij is dat niet alleen als een vage wensdroom van geleerden en idealisten, maar als een maatschappelijke kracht, die de geschiedenis van Europa en later die van de wereld in beweging zou zetten. Als voorloper van moderne elites, zouden de Wederdopers (en waarschijnlijk ook de radicale Hussieten) een nadere, historisch-sociologische studie dan ook meer dan waard zijn⁴. Zij openen de periode van de godsdienstoorlogen, waar religieus-geïnspireerde elites (men denke slechts aan de Engelse Puriteinen) zo'n grote rol zullen spelen.

c. De humanisering van de streefpool. De grote stroom van het Europese denken over staat en samenleving is zich echter, soms meer, soms minder bewust blijven bewegen in het dialectische spanningsveld tussen zijn en behoren, zonder zich volledig te willen of kunnen binden aan één der beide polen.

Zodra het zich echter had onttrokken aan de binding van het kerkelijk denken en deze polen niet meer uitsluitend zag als de tegenstelling tussen de Godsstaat en de menselijke onvolmaaktheid ontwikkelde het een verblijdende, of zo men wil verontrustende, in ieder geval een verrassende veelvormigheid.

Het nam daarbij op de duur twee gestalten aan: waar het zich onledig hield met de analyse van het zijnde, het geweest zijnde en het wordende, noemde het zich (sociale) wetenschap, waar het zich verdiepte

3 Zie Troeltsch, E., Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912. B.v. over Luthers natuurrechtopvatting; p. 512 e.v. vooral p. 535 en 545; p. 797 e.v. vooral p. 806 en 813.

4 Behalve Troeltsch is sociologisch relevante literatuur over de Wederdopers:
Bax, B.: Rise and Fall of the Anabaptists. Londen z.j.
Kühler, W.J.: Geschiedenis der Ned. Doopsgezinden in de 16e eeuw, Haarlem 1932.
v.d. Zijpp, N.: Geschiedenis der Doopsgezinden in Nederland, Arnhem 1952.
Mellink, A.T.: De Wederdopers in de noordelijke Nederlanden, Groningen 1953. Verdere literatuur in: The Memmonite Encyclopedia, 1955, Scottdale Pa. I p. 114 en Stupperich, R.: Das Münsteriche Taufertum. Münster 1958. Voor de Hussitische richting: Müller, L., Der Kommunismus der Mährischen Wiedertäufer, 1927.

[p. 12]

in de formulering van het mogelijke en wenselijke, politiek. Beide zijn als zodanig te onderscheiden, maar niet scheidbaar. De politiek trachtte vaak haar programma te baseren op de wetenschappelijke gegevens over de bestaande situatie, de wetenschap analyseerde vooral die feiten, die een uitdrukking waren van een vorige politieke vormgeving.

Gezien vanuit het oogpunt ener ideeëngeschiedenis is de humanisering van de streefpool ongetwijfeld het interessantste moment. De verwezenlijking van de betere samenleving wordt niet langer gezien als een door God, maar als een door de mensen gestelde taak.

Van dat ogenblik af krijgt het maatschappelijk denken een enorme, geseculariseerde politieke stootkracht; van dat ogenblik af ook versnippert het zich steeds meer in nationale en/of klassegebonden sferen.

De humanisering van de streefpool heeft echter ook belangrijke gevolgen voor de analyse der feitelijke situatie. Als de toekomstige orde een zaak van menselijke besluiten is, dan is, terugredenerend, de bestaande orde het ook. Zij is dan niet meer de vanzelfsprekende, menselijke onvolmaaktheid als het natuurlijk tegendeel der Goddelijke perfectie. Ook zìj is de uitdrukking van een menselijk overleg en als zodanig voor een theoretische benadering vatbaar. De scheiding tussen beide polen is niet meer die tussen God en mens, maar die tussen vandaag en morgen; deze is de uitdrukking van wat groep A gisteren gewild heeft, gene is het beeld dat groep B voor morgen voor ogen heeft.

De bestaande toestand is de uitdrukking van een gewilde orde, de verwezenlijking van een eens gemaakt plan. Deze verandering van inzicht promoveert het bestaande tot het verdedigbare en degradeert het tot het vervangbare. Het is op dat ogenblik, dat maatschappelijk de begrippen conservatief en vooruitstrevend mogelijk worden.

Het conservatieve denken ziet in de bestaande situatie de realisering van een aanvaard en aanvaardbaar plan. Het zegt niet noodzakelijkerwijs, dat de bestaande orde de ideale orde is, maar beide zijn verwant. De bestaande orde is een logische fase, zij ontwikkelt zich in de gewenste richting, alle voorwaarden voor de mogelijke voortgang zijn aanwezig en worden in principe op de juiste wijze benut (of, waar de conservatief optreedt als laudator temporis acti: de achteruitgang is zo gering als maar mogelijk is). De twee polen zijn er nog wel, maar de spanning tussen beide is niet groter, dan in de gegeven situatie mogelijk is, of eventueel zelfs ooit mogelijk zal zijn.

In politieke zin kan dit denken even hardnekkig aangewend worden ter verdediging van de status quo als het hier na te schetsen quasiéénpolige denken van Pareto c.s.

[p. 13]

Er is echter een belangrijk onderscheid: het is niet zoals daar de uitdrukking van een a-historische, door biologische motieven bepaalde dwangverhouding, maar de realisering van een redelijke, door mensen gedachte en geschapen orde.

Het progressieve denken aanvaardt ook de veronderstelling, dat de bestaande samenleving de uitdrukking is van een gewild plan. Het staat echter critisch tegenover de bestaande situatie, meent, dat die voor wijziging vatbaar is en tracht door politieke actie die verandering te bewerkstelligen.

Dit denken is gematigd progressief, waar het zich beperkt tot technische critiek. In dat geval heeft het met de conservatieve groep het streefbeeld gemeen, maar het verschilt van mening over de mate, waarin dit streefbeeld reeds is gerealiseerd.

Het is deze progressiviteit binnen het systeem, die typerend was voor de maatschappelijke inzichten van vooruitstrevende, burgerlijke groeperingen in het politieke bestel der negentiende-eeuwse burgerlijke democratie.

Het radicale progressieve denken zet de polen verder uiteen. Zo de bestaande situatie al de uitdrukking van een bepaalde orde is, zo is toch de gewenste orde een totaal andere. De bestaande orde mag zich dan al verschanst hebben in een aantal eerbiedwaardige instituties, die zin hadden in de tijd van hun ontstaan (en dit is nog een milde interpretatie), de maatschappelijke ontwikkeling is, zo wordt hier gesteld, inmiddels zo ver voortgeschreden (of dient, zo wordt gezegd, van nu af voort te gaan schrijden) in een richting, die het bestaan van deze instellingen niet langer wettigt. De eventuele ‘wetenschappelijke’ analyse van de bestaande situatie wijst uit, dat deze instellingen niet meer de gehele samenleving dienen, maar nog slechts om der wille van beperkte groepen in stand worden gehouden. Het nieuwe plan daarentegen denkt in functies en structuren, die zijn aangepast aan een reeds geëntameerde, als onderstroom zichtbare ontwikkeling, of die ruimte maken voor een alsnog te beginnen en wenselijk geachte ontwikkeling.

Het is dit denken, dat haar politieke vorm vond en vindt in de socialistische en communistische politieke bewegingen, in de denktrant van de bouwers van grotere, politieke, supranationale eenheden, in de beweging voor koloniale minderheden, kortom in alle actie die de omverwerping der status quo op principiële gronden tot doel had of heeft. (In navolging van B.W. Schaper zou men ook een vierdeling kunnen aanhouden: een begrippenpaar progressief - conservatief, dat min of meer ‘realistisch’ tegenover het heden staat en een begrippenpaar reactionair-

[p. 14]

revolutionair, dat de polen wijder uiteenzet en een meer romantiserende houding tegenover toekomst en verleden aanneemt⁵.

Wat al het eigenlijke, Europese, maatschappelijke denken en handelen in heel zijn verwarrende tegenstrijdigheid en veelvormigheid toch weer samenbindt, is het besef, dat de bestaande situatie niet de natuurlijke, de onontkoombare, eeuwige, door God gewilde is. Men kan haar aanvaarden of verwerpen, maar zij is niet zo, omdat hij zo moet zìjn, maar omdat wij haar zo gewìld hebben. Daarmee is zij een deel van onze verantwoordelijkheid en moeten wij maatschappelijk kunnen rechtvaardigen, waarom wij haar wensen te handhaven of te wijzigen.

Indien men er vanaf ziet, hierbij de hulp in te roepen van een Goddelijke imperatief, welke andere hulp wenst men dan er voor in de plaats te stellen?

Het is psychologisch onmiskenbaar, dat het bestaande voor ons gevoel veelal meer recht van bestaan heeft, dan het niet-bestaande. Door er te zijn, is een maatschappelijke instelling het gezonde bewijs, dat zij door mensen gewild en gemaakt is. Het niet-bestaande kan ook gewild zijn, maar hoe zal het uitvallen en zullen we het nog wensen als het er eenmaal is? Het gevolg van deze - au fond misschien onlogische - instelling is, dat het conservatieve denken veel minder moeite heeft gedaan de bestaansgronden van de door haar verdedigde instellingen in een logisch systeem aanvaardbaar te maken, dan het progressieve denken. Het is dan ook vooral de andere analyse van de motivering der gewenste verandering door de progressieve groepen, die ons de ontwikkeling van het denken over de samenleving als aanloop tot een beschouwing over elitevorming het duidelijkst voor ogen stelt.

Als na de woelingen der Godsdienstoorlogen, het maatschappelijk denken in de Verlichtingsperiode haar nieuwe gewaden toont, dan is onder de persoonlijke voorkeuren toch nog een gemeenschappelijke snit herkenbaar. De bestaande samenleving is volgens de auteurs der Verlichting onnatuurlijk, omdat zij onredelijk is. Indien wij ons bij ons denken over de samenleving laten leiden door de Rede, dan zal ons het beeld der harmonische samenleving duidelijk worden en blijken, langs welke wegen zij kan worden verwezenlijkt. Bewandelen wij die wegen, dan bouwen wij aan de vooruitgang, d.w.z. aan de harmonische samenleving.

Het zij hier voor een ogenblik in het midden gelaten, welke in concreto dan die wegen dienen te zijn en hoe men zich de harmonische samenleving precies voorstelt.

Het belangrijkste hier is, dat het op deze inzichten gebaseerde maat-

5 Sociologisch Jaarboek V (1951) in het bijzonder p. 90 en verder. Vruchtbare beschouwingen over het begrip progressiviteit op het randgebied van sociologie en cultuurfilosofie bij:
Becker, C.: Progress in the Encyclop of Soc. Sc., vol. XI-XII, p. 494.
Freyer, H.: Theorie des gegenwärtigen Zeilalters, Stuttgart 1955, p. 62 e.v.
Ginsberg, M.: The Idea of Progress, Londen 1953. Couwenberg, S.W.: De strijd tussen progressiviteit en conservatisme, Den Haag, 1959.

[p. 15]

schappelijk handelen voor haar actie niet langer de zegen vraagt van de Kerk maar van de Rede⁶.

Het is in het kader van het progressieve denken, dat de maatschappijwetenschap het eerst op eigen benen komt te staan en een geestelijke autoriteit verwerft, die zij, hoe omstreden haar deeluitspraken ook mogen zijn, in de volgende twee eeuwen voortdurend versterkt, uitbouwt en institutionaliseert.

Zij staat er echter niet als een onverdeelde wetenschap, want zij groeit en bloeit in een verdeelde wereld.

In de Verlichting, en zeker in de Franse Verlichting, was zij dit nog min of meer, de Revolutie kon nog voor àllen een Godsdienst der Rede in het leven roepen. Maar reeds tijdens en zeker na die revolutie ontstaat het kaleidoscopisch beeld, dat ons zo vertrouwd is uit alle cultuurhistorische overzichten. Het progressieve denken valt in scholen uiteen, het conservatieve denken heeft haar tegenscholen, er ontstaat het ogenschijnlijk zo verwarde beeld, dat G. Lukacs later in de pen gaf deze periode te beschrijven onder de sprekende titel: Die Zerstörung der Vernunft⁷.

Het is hier niet de plaats om na te gaan, hoe de maatschappelijke verdeeldheid de wetenschappelijke verdeeldheid op de been hield en viceversa. Het merkwaardige in de ontwikkeling is veeleer hoe, in de onderlinge relatie van wereld en wetenschap, de pretentie van en de behoefte aan homogeniteit doorkruist wordt door beider feitelijke gespletenheid.

Het overeenkomstige is, dat in alle naties en alle klassen zich gelijkelijk de behoefte ontwikkelt, het maatschappelijk handelen wetenschappelijk te richten. De adviezen, die de wetenschap in antwoord daarop geeft, hebben de pretentie ener algemene geldigheid, de wetenschap maakt het zich zelfs tot het meest essentiële kenmerk, niet een persoonlijke voorkeur, maar een generale wetmatigheid tot uitdrukking te brengen. Tegenover deze homogeniteit in vraag en antwoord staat echter een even onmiskenbare heterogeniteit: vanuit de verdeelde samenleving rijst een grote verscheidenheid aan vragen en de maatschappijwetenschap geeft met grote gulheid een grote verscheidenheid van antwoorden, niet alleen op verschillende, maar zelfs op dezelfde vragen.

Ziehier het merkwaardige beeld van de op het positivisme georiënteerde Westerse cultuur:

Een aantal groepen, ieder strevend naar de verwerkelijking of handhaving van een bepaalde orde; ieder zich beroepend op een wetenschappelijke theorie, die verklaart, dat zijn opvatting niet alleen een groepswens, maar een algemene, voor de gehele betrokken samenleving geldende wetmatigheid tot uitdrukking brengt.

6 Voor het maatschappelijk denken in de 18e eeuw over dit onderwerp: Becker, C.: The Heavenly City of the eighteenth Century Philosophers. (New Haven, 1932).

7 Lukacs, G.: Die Zerstörung der Vernunft. Berlijn 1954.

[p. 16]

Het wordt in de loop der negentiende eeuw duidelijk, dat de Rede als alleenzaligmakend middel gefaald heeft. Zij heeft het maatschappelijk handelen niet kunnen verhinderen, de meest ónredelijke escapades te ondernemen en zij heeft het denken over de samenleving niet dezelfde imponerende stimulansen gegeven, die de natuurwetenschappen hebben groot gemaakt.

Zij zal nog steeds erkend worden als nuttig en nodig, maar zij is niet meer voldoende.

Waar zal de maatschappelijke theorie dan haar uiteindelijke toetssteen in vinden, als de Kerk en de Rede hebben gefaald?

Het inzicht, dat de maatschappij in ontwikkeling is, is in die periode algemeen. Dat de verklaring van het maatschappelijk gebeuren slechts kan geschieden door een evolutieprincipe in te brengen, is een overtuiging die als een rode draad door alle theorieën van het tijdperk loopt. En toch beweegt zij! Maar waarheen? Wat is die streefpool waarnaar zij zich richt? Is dat inderdaad een door mensen gesteld ideaal, of is het iets, waar wij zelf de hand niet in hebben, een ontwikkeling, die we zouden kunnen onderkennen, maar niet beinvloeden, zoals we de loop der planeten kunnen onderkennen, maar niet beinvloeden? Maakt de mens al met al toch niet zijn eigen geschiedenis en is hij onderworpen aan natuurwetten, die zijn lot bestemmen? Welke zijn dan die wetten en waarheen leiden zij ons?

⊊asp;

Voorwaar had het sinds Comte niet aan pogingen ontbroken, om de sociale wetenschap aan de denkkaders der natuurwetenschap aan te passen en de wetmatigheden in de samenleving langs die weg op het spoor te komen. Bij hem is dit echter nog een ‘savoir pour prévoir’, de zo verkregen kennis is het middel om de bestaande situatie beter te analyseren, om daardoor in des te grotere vrijheid de weg van de bestaande situatie naar de nagestreefde te kunnen afleggen.

Met Spencer evenwel, wordt de wetmatigheid naar de toekomst doorgetrokken. Dezelfde wetten, die ons in het verleden hebben geleid, zullen het ook in de toekomst doen. Weliswaar is de maatschappij in beweging, maar het is in de grond van de zaak geen door de mensen gewilde beweging, maar de voltrekking van een natuurwet.

Spencers speciale, op Darwin geïnspireerde opvattingen zijn als verklaringsgrond voor onze maatschappelijke ontwikkeling later weinig bevredigend gebleken. Dit kan evenwel gelegen hebben aan de toenmalige stand van het natuurwetenschappelijk en biologisch denken, waar hij gebruik van kon maken, of veeleer nog aan de onvolwassenheid van het sociale denken, waarop het geënt moest worden.

De gedachte om de geschiedenis der samenleving te doorgronden, door

[p. 17]

haar eeuwige wetten op te sporen (en zo de maatschappijwetenschap te verlossen uit de mogelijke impasse, waarin de veelheid van interpretaties der andere scholen haar gebracht hadden) is echter levend gebleven, en is zelfs bepalend voor een belangrijke denkrichting in de moderne sociologie.

Voor haar is de maatschappijwetenschap niet het middel, dat de mens helpt, zijn eigen samenleving in te richten, maar de wet, die hem duidelijk maakt, dat hij het niet kan, althans het niet anders kan, dan hij het altijd al gedaan heeft. Wij zijn geen werktuigen in de hand van God of de Rede, maar mieren in de greep van de biologische wet. Ook deze wetenschappelijke opvatting leidt in de maatschappelijke practijk tot de verdediging van de status quo. Zij kan veel expliceren over wat niet verandert, of slechts op biologisch niveau verandert. Zij kan echter weinig licht doen schijnen over de problemen, die hier aan de orde gesteld zullen worden. Voorzover zij het aanzien heeft gegeven aan een elitetheorie, valt die in het later nader te behandelen kader van Pareto's opvattingen⁸.

Zo kon ook dit pad voor het progressieve denken geen vista openen op een mogelijke legitimering van haar streefideaal. De vraag, waarom een bepaalde ontwikkeling, voorgesteld op grond van een wetenschappelijke analyse van de bestaande situatie, de voorkeur verdiende boven andere ontwikkelingen, die dezelfde aanspraak deden gelden, bleef bestaan.

Het is mede als een poging, om zich aan de greep van deze problematiek te ontworstelen, dat dan het begrip elite haar intrede doet in het sociologisch denken.

d. De elite als gids. Het kenmerk van een elite is, dat zij zich stelt als een uitverkoren groep. Zij is niet een gekozen groep op basis van een delegatie- of representatiebeginsel. Zij ìs (haars inziens) superieur en deze superioriteit verkrijgt haar wijding niet van een andere, minder geïnaugureerde groep.

In de religieuze sfeer was de elite dan ook de groep door Gòd uitverkorenen. Zij waren uitverkoren op grond van een beginsel, dat zij niet zelf hadden gemaakt. In het wetenschappelijk denken echter is geen plaats voor door God gewijde groepen. Indien daar een groep als uitverkoren gezien wordt, dan is zij dat op grond van een wetenschappelijk beginsel. Ook hier geldt echter, dat dit beginsel gebaseerd is op een theorie, die deze elite als een voltrekkende groep ziet, die in haar bevoorrechte positie verkeert als instrument van een niet door haar in beweging gezette ontwikkeling. De elite is dan de voltrekker van een taak of de handhaver van een orde. Zij doet dit in opdracht van een hoger beginsel, dat door de wetenschap is erkend.

8 Sorokin, P. in contemporary Sociological Theories, New York 1928, p. 27 e.v., onder de indruk van Paretos mathematisch-physisch arsenaal, plaatst hem, zij het met veel voorbehoud in de groep mechanistische theoretici. Naar de vorm is dit niet onredelijk, maar naar de inhoud is classering in de biologische-psychologische groep (waar P. bij Sorokin ook weer in terugkomt) juister.

[p. 18]

Het doet er niet toe, waarin zich deze superioriteit uit, in raseigenschappen, wetenschappelijk inzicht of historische positie. Het doorslaggevende element is, dat zij - als deel van de samenleving, op grond van speciale eigenschappen en een speciale opdracht, die haar zijn toegevallen - de samenleving als geheel naar een bepaalde bestemming kan leiden, of een door haar als juist geziene orde kan handhaven.

De geschiedenis, om Pareto te paraphraseren, is een kerkhof van elites. In vele situaties, waarin maatschappelijke verdeeldheid het onmogelijk maakte, een bepaald inzicht min of meer automatisch te laten prevaleren, heeft een bepaalde groep zich de elite gewaand, die ook namens het niet ingewijde deel, de beslissing voor het totaal diende te nemen. Het doet niet ter zake of zij zich Wederdopers of Jezuieten noemden, hun uitverkiezing gaf hun het morele overwicht, dat zij nodig hadden om de maatschappelijke ontwikkeling naar hun, door hogere inspiratie geleide hand te zetten.

Als in de negentiende eeuw het concept der elite haar intrede doet in het wetenschàppelijk denken, dan is het geen wonder, dat haar superioriteit dan ook meteen berust op een exclusief wetenschappelijk inzicht. Het is niet, zegt zij, eigenbelang of geldingsdrang die deze groepen het recht geeft, het lot van anderen te bestemmen. O neen, het is de wetenschap, die dit uitgemaakt heeft; het is niet hun eigen keuze, maar de door de wetenschap gevonden wetmatigheid, die hen voor deze taak heeft gesteld. Het gaat er echter niet om, hoeveel hypocrisie wij in dit concept menen te moeten ontdekken. Daar, waar de maatschappelijke situatie en het denken over de samenleving in een soort eeuwig schaak dreigden te verstarren, bracht het eliteconcept, althans theoretisch, uitkomst. Wat een splitsing van de maatschappij in gelijkberechtigde groepen leek, wat een verdeling in gelijkwaardige en tegenstrijdige theorieën scheen, was dit, vanuit het elitestandpunt bezien, tenslotte toch niet. Er waren zienden en blinden en de zienden hadden plicht en recht de blinden te leiden. De weg naar de streefpool, de gemeenschappelijke weg naar de streefpool, was weergevonden, er was een als gids optredende elite, en binnen afzienbare tijd zou de maatschappelijke eenheid en harmonie zijn hersteld.

Het is niet moeilijk achter deze algemene typering b.v. het Marxisme en de rol van het proletariaat te herkennen. Het zijn inderdaad de denkbeelden van Marx, die vanaf 1850 meer en meer de gemoederen van o.m. de sociologen gaan bezig houden, het zijn de socialistische partijen, die meer en meer het gezicht der binnenlandse sociale ontwikkeling gaan bepalen.

Het is ook in de Marxistische leer, dat het concept elite uitvoerig en expliciet, zij het niet onder die naam, wordt gebracht. Maar al

[p. 19]

vindt men het daar in een zeer duidelijke vorm, het wordt in feite op veel meer terreinen gebruikt. Men vindt het reeds bij Comte en Saint Simon en later zal het theoretici en politici der extreme rechter zijde even goede, zo niet betere diensten bewijzen⁹. Het speelt een rol in allerhande emancipatiebewegingen in strevingen naar nationale zelfstandigheid, en in pogingen om grote Rijken te stichten of te doen herleven. Maar welke vormen het sindsdien ook aannam, steeds vaker werd de wetenschap aangeroepen, als zijnde de instantie, die het optreden der elite van te voren had geëist of voorspeld en die het achteraf diende te rechtvaardigen.

Hoe vaak ook gesproken kan worden van een misbruik van wetenschappelijke inzichten door baatzuchtige politici, het is onmiskenbaar, dat de wetenschap hier ook een eigen verantwoordelijkheid heeft. Zij heeft het eliteconcept vaak als maatschappelijke realiteit herkènd, maar het soms evenzeer tot maatschappelijke realiteit gemààkt.

e. Elite en wetenschap. Een laatste stap rest ons nog te doen. Het is o.m. de taak der maatschappijwetenschap, de samenleving te onderzoeken en op te sporen, hoe haar ontwikkeling bepaald wordt door menselijke en buitenmenselijke invloeden. Hoe de maatschappij zich zou diènen te ontwikkelen kan blijkbaar alleen juist bepaald worden, als men min of meer weet, hoe zij zich kàn ontwikkelen.

Voorzover de maatschappelijke vormgeving gebonden is aan de kennis van haar ontwikkelingswetten, is de wetenschap de instantie die bepaalt, hoe ver men hierin kan gaan. Niet alleen op grond van deze deductie, maar op de empirische grond van de gehele feitelijke ontwikkeling van de rol der maatschappijwetenschap, kan men zeggen, dat de sociologie niet een vrijblijvend waarnemingsmechanisme is, maar een maatschappelijke kracht. Zij is soms bewust als zodanig aangewend, soms heeft zij ongewild als zodanig gefunctioneerd.

Hoe het ook zij, zij incorporeert daarmee een stuk maatschappelijke verantwoordelijkheid. Al vroeg zijn vele sociologen zich bewust geweest van deze verantwoordelijkheid en hebben zij deze sòms gretig, sòms schoorvoetend op zich genomen. Door dit te doen bekleden zij een zekere machtspositie, soms een zeer geringe, soms een verrassend invloedrijke. Hoe dit zij, als ingewijden in een wetenschap beschikken zij mogelijkerwijs over een inzicht, en daarmee over een macht, die aan anderen is onthouden. Het maatschappelijke systeem is echter vaak zo geconstrueerd, dat zij deze macht niet of slechts in gedelegeerde vorm kunnen toepassen. Velen hebben hier vrede mee gehad, zeker wanneer het heersende systeem, op welke wijze dan ook, de door hen gevonden inzichten deelde en in practijk bracht.

9 Comte, A., Sociologie, 1907, bd. 2, p. 33.
Saint-Simon, H. de, L'Organisateur, Parijs 1830, IV, p. 155.

[p. 20]

Er zijn echter situaties geweest, waarin men kon spreken van een tegenstelling tussen geest en macht. Het was dàn, dat in de sociale wetenschap het inzicht rijpte, dat de wetenschapsbeoefenaren zelf als elite zouden kunnen optreden. Zij beschikten over de superieure kennis, het heersende apparaat was echter niet in staat die kennis op de juiste wijze te appreciëren of toe te passen; was hier niet het ogenblik aangebroken dat de wijsgeer koning diende te worden?

Het is in deze verknoping van de ontwikkeling van de taak der wetenschap en de behoefte aan de directere beleidsbinding, dat Mannheim en Geiger de elitediscussie voortzetten. Het is dit aspect van de elitetheorie, reeds door Comte en Saint Simon geëntameerd, dat wellicht de meeste relevantie heeft voor onze huidige situatie. Het is niet in de laatste plaats de vraag naar de mogelijkheid, wenselijkheid en aard ener wetenschappelijke elite, die ons hier zal bezighouden.

§ 2.a. De weg voor allen

Als voorgeschiedenis tot het elitedenken is het van belang te releveren dat het middeleeuwse denken over de maatschappij - natuurrecht-invloed en heimwee naar het Romeinse Rijk daargelaten - onder drieërlei teken staat:

1.	De maatschappij is onvolmaakt.
2.	Zij is noodzakelijkerwijs onvolmaakt en niet door menselijk ingrijpen uit die onvolmaaktheid op te heffen.
3.	Er zijn geen maatschappelijke groepen van deze onvolmaaktheid uitgezonderd.

Zoals Troeltsch zegt:

Andererseits aber ist es mit seiner Betonung gleicher Gebrechlichkeit aller und eines radikalen Abstandes aller von Gott, sowie mit seiner Zurückführung alles Heils auf den Gnadenwillen Gottes weit entfernt von jeder prinzipiell aristokratischer Denkweise von der Grundlehre der Herrschaft und des Vorzugs der wenigen auf Grund natürlicher Anlagen und geschichtlicher Auslese¹⁰.

De Nieuwe Tijd neemt het postulaat der onvolmaaktheid over. Zij mag haar aan andere oorzaken wijten, haar in andere feiten zien gedemonstreerd, ook voor haar is het bestaande onvolmaakt.

De nieuwe theorie, die de stootkracht zal leveren om de Middeleeuwse samenleving te doorbreken, heeft in al haar verscheidenheid echter als nieuw postulaat gemeen, dat er wegen moeten zijn deze onvolmaaktheid te beëindigen. De veelheid van vormen waarin deze overtuiging werd gegoten is in het voorafgaande reeds gesuggereerd. Het is nu het derde postulaat, dat vooral de aandacht vraagt.

10 Troeltsch, E. op. cit. p. 65, voor meer genuanceerde sociologische visies op het middeleeuwse denken; zie ook Schoeck, H.: Soziologie, München 1952, p. 40 e.v.

[p. 21]

Indien er een weg zou kunnen zijn van het onvolmaakte naar wat op zijn minst geacht wordt te zijn het minder onvolmaakte, in welke relatie staan de leden der samenleving tot die weg? Nader gepreciseerd doen zich hier twee vragen voor:

1. In welke kenrelatie staan zij tot die weg? Is de wetenschap van die weg een wetenschap van allen en voor allen? Of zijn er groepen van uitverkorenen, die over een kennisbron beschikken, die voor anderen vooralsnog of voor immer verborgen is?

2. In welke zijnsrelatie staan zij tot die weg?

Is deze weg in principe voor allen beschikbaar, die van haar bestaan weten, of zich er blindelings door anderen heen laten leiden? Of zijn er alleen speciale personen of groepen, op speciale plaatsen of in speciale periodes geroepen, deze weg te betreden?

Het is binnen het bestek van deze dilemma's dat het Europese denken en handelen op het gebied der maatschappelijke vormgeving zich gaat bewegen.

Ook de opmars naar de streefpool kan men zich denken als gespannen tussen twee subsidiaire polen, de elitaire en de egalitaire.

In de elitaire sfeer is er de uitverkiezing. Er is een groep, die weet, wat anderen niet weten; die kan, wat anderen niet kunnen; die mag, wat anderen niet mogen.

In de egalitaire sfeer is de weg de weg voor allen; de weg van de samenleving is de weg vòòr en dòòr de samenleving.

De elitaire pool en de egalitaire pool zijn in hun meest consequente vorm extremen; theorie en practijk der maatschappelijke vormgeving hebben zich tussen beide in bewogen. Beide hebben als denkwijzen hun aantrekkelijkheid en hun aanhangers. Beide hebben zowel theoretisch als practisch hun toepassing gevonden.

Deze principiële ambivalentie mag echter niet uit het oog doen verliezen, dat in de landen, waar het denken over deze vraagstukken is ontwikkeld, dit denken plaats vond tegen de achtergrond van reeds gerealiseerde en geïnstitutionaliseerde opvattingen. Voorzover deze analyse zich bezighoudt met het sociologisch denken in West-Europa vlak voor en na de Franse revolutie, moet dan ook scherp in het oog gehouden worden, dat het politieke denken daar vaak in het teken stond van een egalitaire visie. Het elitaire denken kwam tot leven tegen de achtergrond van een als ongewenst of onmogelijk geziene realisering van een egalitaire instelling. Een meer concrete analyse van bepaalde elitetheorieën krijgt dan ook pas relief tegen een schildering van een egalitaire constructie (of schijnconstructie), waartegen zij opponeerde. Deze oppositiefunctie heeft het karakter van elitedenken verregaand beinvloed. Waar haar

[p. 22]

critiek aangrijpt bij het egalitaire karakter van een bepaalde theorie of het (schijn-) egalitaire karakter van een bepaalde samenleving, dient de tegenpartij te worden gehoord.

Het is vandaar, dat een analyse van de theorie van de weg voor allen, aan de beschouwingen over de theorie van de weg der geroepenen voorafgaat.

De motor, die in de achttiende eeuw de wagen van het maatschappelijk vooruitgangsgeloof gaat voortstuwen is de Rede. Het menselijk overleg neemt de plaats in der Goddelijke Openbaring. In theorie houdt dit niet automatisch in, dat het maatschappelijk denken onder een egalitair voorteken komt te staan. Het is een tweede veronderstelling - die, dat alle mensen gelijkelijk met het vermogen tot redelijk inzicht zijn begaafd - die in deze periode een bepaalde stroming een egalitair cachet geeft. Waar deze tweede veronderstelling ontbreekt, ontstaat de maatschappelijke practijk der verlichte despoten. Waar zij nadrukkelijk wordt ingelast, ontwikkelt zij zich tot de theorie der op verandering en medezeggingschap beluste burgerij. Het is in deze vorm, dat zij het dynamiet levert voor de Franse revolutie en het is in deze vorm dat zij in theorie en practijk een werelddeel verovert. Haar kampioen was J.J. Rousseau en het is dan ook zijn theorie, die hier als voorbeeld gesteld zal worden.

§ 2.b. Rousseau

De man. Rousseau is in 1712 te Genève geboren. Zijn moeder sterft in het kraambed. Voorzover zijn vader hem een opvoeding geeft, is die bijzonder onorthodox. Gecombineerd met een aangeboren onevenwichtige instelling leidt dit er toe, dat hij tot zijn zevenendertigste een allermerkwaardigst bestaan leidt. Ambachten en ongelukken volgen elkaar kaleidoscopisch op, nergens voelt hij zich thuis, overal krijgt hij ruzie. Maar toch is er iets in hem, hij voelt het en anderen voelen het ook, dat hem tot meer maakt dan een querulant, een gigolo, een mislukt musicus.

In 1749 eindelijk krijgt dit vermoeden zijn maatschappelijke erkenning. Zijn ‘Discours sur les arts et les sciences’ wordt bekroond. Dan volgen tien jaren, waarin zijn ster rijst, hij is een groot man in de Parijse salons en beweegt zich in de wereld, waar hij zo lang van buitenaf tegen aangekeken heeft. Hij krijgt er ruzie, ruzie met welhaast iedereen en vooral met zijn beschermers. Maar hoe het ook zij, de ruzie is nu een ruzie tussen gelijken, kerkvorsten en encyclopedisten achten hem hun haat waardig. In 1752 verschijnt zijn ‘Discours sur l'inégalité’, in 1762 (in Amsterdam) zijn ‘Contrat social’, de werken die hem zijn politieke roem

[p. 23]

bezorgen. De ‘Emile’ geeft echter de genadeslag aan zijn Parijse glorietijd, hij moet vluchten, zwerft rond in Zwitserland en Engeland, keert in 1761 terug naar Frankrijk, is in 1770 zelfs weer in Parijs, vindt nog steeds beschermers, maar is dan al een uitgestotene. In 1778 sterft hij in Ermeno ville, onder nooit geheel opgehelderde omstandigheden.

Het is bijzonder moeilijk de relatie te vinden tussen Rousseau's leven en zijn werk. Beide zijn uitzonderlijk, dat is al het meeste, dat men zeggen kan. Zijn eigen uitvoerige mededelingen over een langvoorbije jeugd in de Confessions en Dialogue zijn sterk emotioneel gekleurd en zijn jaren later geschreven. Zijn beschrijvers zijn veelal zijn vrienden, of zijn vijanden. Wat de origine van zijn politieke denkbeelden betreft echter, lijkt één bepaald facet wel van belang:

Rousseau was reeds een gerijpt man, toen hij, min of meer als bij toverslag op het toneel der grote wereld verscheen. Deze ontmoeting bleek niet alleen een schok voor de grote wereld, maar ook voor hem. Hoe onwaarschijnlijk zijn bestaan ook voordien geweest was, het had voor hem, en dat misschien vooral in terugblik, een zekere natuurlijkheid gehad, die de Parijse wereld miste. Hij belandt daarin als een vreemdeling, genoeg gebonden om alles te begrijpen, vreemd genoeg om niet alles te vergeven. Voor hem representeert uiteindelijk het Zwitserse kanton de politieke natuurlijkheid, het Franse hof haar ontaarding¹¹.

De theorie. Het onderstaande is een zeer beperkte politieke selectie uit het veelomvattende oeuvre van Rousseau. Waarom het zaak is, aandacht te besteden aan zijn opvattingen over staat en maatschappij, is wellicht het helderst geformuleerd door de overigens niet met Rousseau sympathiserende Cobban¹²:

It is because the political ideas of Rousseau throw a valuable light on the origins of many of the fundamental political ideas of the nineteenth century and of the present day, and are of the greatest aid in the comprehension of those ideas, quite apart from any influence he may or may not have exercised. The ideas in which the historian is most interested are not recondite academic doctrines, to be traced with great labour from one obscure theorist to another, they are the truths of the market-place, the battle cries of the peoples. Yet these general conceptions, that play such a great part in history, are those most in need of the conscious analysis and illustration that only the genius who understands and shares them can provide. Rousseau is worth studying, if only because in him can be clearly seen for the first time so many of our own accepted ideas, and because the essential nature of an idea is often most manifest in its beginnings.
.... Rousseau, who among friends and enemies alike, is taken by general agreement as the true prophet if not the very source and fountain-head of the modern democratic state.

Dat uit Rousseau's benadering een bijzonder sterk gevoel voor de relatie tussen zijn en behoren blijkt, ziet men al onmiddellijk uit de aanhef

11 Il y a vu chaque chose plus belle qu'elle n'est jusqu'à quarante ans, plus laide qu'elle n'est à partir de l'age mûr et de plus en plus jusqu'à la vieilesse ... Bon, candide, orgueilleux et romanesque, tel il était quand il rencontra la société humaine. Jusqu'à quarante ans, il ne l'avait pas habitée. Le vagabondage produit les mêmes effets qua la solitude. Le voyageur voit plus d'hommes que les autres, et, moins que les autres, connait l'homme; car à changer sans cesse on ne pénètre rien. A quarante ans, Rousseau avait eu des aventures diverses et des épreuves, sans avoir pour cela acquis l'expérience. Le monde avait glissé devant ses yeux, et l'avait infiniment amusé; mais il ne le connaissait point. Du contact du Rousseau que nous connaissons avec la société, et du froissement terrible qui s'ensuivit, naquît le Rousseau d'après quarante ans, celui qui a pensé et qui a écrit.
Voilà donc Rousseau qui, à quarante ans, c'est à dire en plein age mûr, entre enfin dans cette société raffinée, mais toute deséquilibrée de XVIII siècle, dont nous avons tout à l'heure tenté de tracer l'esquisse. Jusque-là il n'y avait été que comme un vagabond, mais qu'on le remarque un vagabond muni d'une très forte éducation intellectuelle.
p. 38. Le Contrat Social - J.J. Rousseau, Paris, Arthur Rousseau, 1909.

12 Rousseau and the Modern State - Cobban, A., London 1934, p. 21/22. Of ook Cassirer:
Rousseau's ‘one great principle’ - that man is good, that society makes him bad, but that only society, that agent of perdition, can be the agent of salvation - is a critical tool. It affirms not only that it is possible, and it suggests that a society which creates only knaves and fools has forfeited its right to existence. But Rousseau is the philosopher of the democratic movement in an even more direct manner: throughout his writings he enumerates those features which make contemporary society evil and those features by which we may recognize the opposite, the good society, in which the volonté générale is supreme. The greatest social evil is inequality: the greatest social good is freedom. Rousseau makes these points - two powerful weapons in the democratic armory - again and again, from his first Discourses-to-Rousseau, juge de Jean-Jacques.
Cassirer, E. - The Question of Jean-Jacques Rousseau, New York 1954, p. 27-28.

[p. 24]

van zijn eerste hoofdstuk: ‘L'homme est né libre, et partout il est dans les fers’. Hiermede is het uitgangspunt voor zijn verdere gedachtengang en tevens voor tweehonderd jaar politieke geschiedenis van een werelddeel gegeven.

De bestaande situatie is onnatuurlijk en onbevredigend; wat zijn de regels, volgens welke de maatschappij eigenlijk zou moeten worden ingericht?

In beginsel dan, is deze inrichting een zaak van menselijk overleg, het is niet een gebod van een toornig God, of van een onwrikbare dode natuur; zó er een gebod is, is het het gebod van het redelijk overleg. In de termen van zijn tijd uitgedrukt de inrichting is een kwestie van contract¹³:

Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant a tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant.
Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.

Dit gebod is in zekere zin een ethisch postulaat.

Niet alle maatschappijen zijn volgens deze wijze ingericht, onderdrukking, verovering, slavernij, zijn even zo vele uitdrukkingen van andere mogelijkheden.

Het ethische gebod is echter meer dan een hobby van haar geestelijke vader; voor Rousseau - wat hij verder op de Rede heeft weten af te dingen - is het redelijk overleg in de menselijke natuur gegeven¹⁴.

‘Par quelque côté qu'on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion; savoir, que le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité, qu'ils s'engagent tous sous les mêmes conditions et doivent jouir tous des mêmes droits. Ainsi par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c'est à dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens; en sorte que le souverain connoit seulement le corps de la nation, et ne distingue aucun de ceux qui la composent. Qu'est ce donc proprement qu'un acte de souveraineté? Ce n'est pas une convention du supérieur avec l'inférieur, mais une convention du corps avec chacun de ses membres: convention légitime, parce qu'elle a pour base le contral social; équitable, parce qu'elle est commune à tous; utile, parce qu'elle ne peut avoir d'autre objet que le bien général; et solide, parce qu'elle a pour garant la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu'à de telles conventions, ils n'obéissent à personne, mais seulement a leur propre volonté: et demander jusqu'où s'étendent les droits respectifs du souverain et des citoyens, c'est demander jusqu'à quel point ceux-ci peuvent s'engager avec eux-mêmes, chacun envers tous, et tous envers chacun d'eux’.

Dit redelijk overleg leidt tot het gemeenschappelijk inzicht. Het doet dat echter niet automatisch; de samenleving is zowel de uitdrukking van gedeelde, als van niet gedeelde, ja zelfs tegenstrijdige belangen¹⁵.

13 Livre I. Chap. VI. Rousseau, J.J.: ‘Contrat Social’, Paris, 1905.

14 Livre II. Chap. IV, op. cit.

15 Voetnoot bij Livre II, Chap. III. op. cit.

[p. 25]

Chaque intérêt, dit le marquis d'Agenson, a des principes différents. L'accord de deux intérêts particuliers se forme par opposition a celui d'un tiers. Il eut pu ajouter que l'accord de tous les intérêts se forme par opposition à celui de chacun. S'il n'y avoit point d'intérêts différents, à peine centiroit-on l'intérêt commun, qui ne trouveroit jamais d'obstacle; tout iroit de lui-même, et la politique cesseroit d'être un art.

Maar al gaan de zaken niet vanzelf, een goede uiteenzetting, een goede beoefening van de kunst, doet een allen bindende gemeenschappelijkheid ontdekken, een gezamenlijke redelijkheid als basis voor actie die hij de naam geeft van volonté générale.

Zo er ooit een spook rondgewaard heeft door Europa, dan is het de geest van deze algemene wil. Zij verscheen aan Hegel als de Idee, aan Marx als de Ideologie, aan Mosca als de Formula, aan Mannheim als Planning for freedom.

Zij is gedoodverfd als een werkelijkheid, als een ideaal, als opium, als falsches Bewusstsein, als een drogbeeld. Zij is in theorie gedragen geweest door het volk, door de heersende klasse, door de elite, door de proletarische voorhoede en de freischwebende Intelligenz.

Reeds Rousseau zelf heeft voorvoeld welke moeilijkheden er rondom dit concept konden rijzen. Men krijgt dan ook niet zozeer de indruk, dat hij het heeft geïntroduceerd als een vereenvoudigend hulpmiddel, als wel omdat het de enige mogelijkheid was, de maatschappij anders te definiëren dan als een dwanggemeenschap. De wil die voor hem de geschiedenis der natie bepaalt, is immers bij hem nadrukkelijk een algemene wil. Zij is niet noodzakelijkerwijs de wil van een verlichte groep of de dwanggedachte van een onderdrukkende groep, zij is nadrukkelijk de wil der gehele natie.

Er is dan ook maar één manier om de algemene wil te kennen, dat is het raadplegen van de wil van allen, de volonté de tous. Dat de wil van allen de sleutel is tot het kennen van de bestemming der natie, is slechts begrijpelijk, indien men zich opnieuw de rol van het redelijk overleg voor ogen stelt.

De algemene wil is een uitdrukking van een redelijk willen. Daar alle burgers met rede begaafde wezens zijn, is de stem der Rede het duidelijkst verneembaar, indien alle burgers worden geraadpleegd.

Rousseau denkt niet, dat de relatie tussen beide volontés simpel en rechtlijnig is, de aberraties die er kunnen zijn, zijn voor hem echter inderdaad niet meer dan aberraties, het redelijk inzicht zal op lange termijn beide langs parallel lopende wegen sturen.

Il s'ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique: mais il ne s'ensuit pas que les déliberations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien mais on ne le voit

[p. 26]

pas toujours: jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c'est alors seulement qu'il paroit vouloir ce qui est mal.
Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale; celle-ci ne regarde, qu'à l'intérêt commun; l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une somme de volontés particulières: mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale¹⁶.

Het is door deze koppeling ook, dat de individuele wil meer wordt dan de uitdrukking van een persoonlijk belang. De persoon wordt geintroduceerd in zijn rol als burger. Door deze combinatie verlost Rousseau het denken over individu en de staat uit de klem, waarin de Engelse school in die tijd is geraakt¹⁷.

De individuele wil is meer dan de uitdrukking van een eigenbelang, een eigenbelang, dat nooit bevredigend in staat was geweest de rol van heiligen en martelaren, helden en verraders in de geschiedenis te verklaren.

De individuele wil is bij hem tevens de uitdrukking van een burgerzin, een afstemming op een op de gemeenschap gerichte algemene wil. Deze promotie had ook haar schaduwzijde. Als de stemmen waren geteld, dan was de minderheid niet alleen maar een groep met toevallig andere belangen, maar een groep, die de algemene wil niet goed had geïnterpreteerd, de groep die fout was, en die haar mening diende te herzien.

Voor Rousseau, met een heilig geloof in de redelijkheid van het meerderheidsbesluit, was deze uitkomst niet zo tragisch, het was winst voor de minderheid, dat zij door het meerderheidsbesluit in staat gesteld werd te zien, wat redelijk was en terug te keren naar een juister inzicht.

Het mag voor de moderne lezer misschien niet eenvoudig zijn, dit inzicht voetstoots te delen. Men dient Rousseau echter na te geven, dat het alternatief als ethisch postulaat ook weinig aantrekkelijk is. Want als het meerderheidsbesluit de uitkomst is van een vrij zinloze stemmentellerij, waarom zou de minderheid zich er dan bij neerleggen? De enige andere reden kan zijn een angst voor repressieve maatregelen, d.w.z. de erkenning, dat de samenleving niet een samenleving is, maar een dwanggemeenschap, met als enige historische zin het knechten van minderheden onder het juk van baatzuchtige meerderheden.

Het gaat hier echter niet alleen om een evaluatie van de aanvaardbaarheid van Rousseau's opvatting.

Het is zonder meer al van belang te constateren, dat deze opvatting, ten rechte of ten onrechte, wezenlijk of oppervlakkig, mede bepalend is geweest voor de vorm, waarin in een aantal (destijds) toonaangevende landen de verhouding tussen staat en maatschappij is gegoten. In ieder

16 Livre II. Chap. III. op. cit. ook:
Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres; c'est une suite du contrat même. Mais on demande comment un homme peut être libre et forcé de se conformer des volontés qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n'ont pas consentis?
Je réponds que la question est mal posée. Le citoyen consent à toutes les lois, même à celles qu'on passe malgré lui, et même à celles qui le punissent quand il ose en violer quelqu'une. La volonté constante de tous les membres de l'Etat est la volonté générale: c'est per elle qu'ils sont citoyens et libres¹. Quand on propose une loi dans l'assemblée du peuple, ce qu'on leur demande n'est pas précisement s'ils approuvent la proposition ou s'ils le rejettent, mais si elle est conformé ou non à la volonté générale, qui est la leur: chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus; et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m'étois trompé, et que ce que j'estimois être la volonté générale ne l'étoit pas. Si mon avis particulier l'eut emporté, j'aurois fait autre chose que ce que j'avois voulu; c'est alors que je n'aurois pas été libre. Livre IV. Chap. II. op. cit.
En tenslotte:
‘La première et la plus importante consequence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun; car, si l'opposition des intérêts particuliers a rende nécessaire l'établissement des sociétés, c'est l'accord de ces mêmes intérêts qui l'a rendu possible. C'est ce qu'il a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social; et s'il n'y avoit pas quelque point dans lequel tous les intérêts s'accordent, nulle société ne sauroit exister.
Or, c'est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée.’ Livre II, Chap. 1, op. cit.

1 A Gênes, on lit au devant des prisons et sur les fers des galériens ce mot, Libertas. Cette application de la devise est belle et juste. En effet il n'y a que les malfaiteurs de tous Etats qui empêchent le citoyen d'être libre. Dans un pays ou tous les gens la seroient aux galères, on jouiroit de la plus parfaite liberté.

17 Bij Barker, E.: Principles of Social and Political Theory, Oxford, 1952, p. 196. It is an easy escape from this problem illustrated in the writings of Rousseau, to proclaim the sovereign right of democratic might. But is an escape, and not a solution: not a reconciliation of both of the terms, but an elimination of one at the expense of the other; not the joint dominion of a common will and a common rule, but the single dominion of a will which, because it is merely will, is ultimately nothing but might. Is it also an escape, or is it a solution, if we start at the other end: if instead of attaching sovereign right to democratic might, we seek to attach democratic might to sovereign right? Does that too eliminate one of the terms at the expense of the other, or does it succeed in reconciling both? At any rate there is a case for inquiry. We may therefore inquire where the argument leads if instead of beginning - and ending - in will, we begin with ‘the rule of right’ or common rule of reason. On this basis we take our start from the idea of a right order of relations postulated and given by reason and therefore prior to will; and seek to discover how this sovereign right proceeding from reason can acquire democratic might, by becoming the common conviction of the whole of a community, and by inspiring and enlisting in support of itself the common will of the members of that community.
Overtuigd van de Jacobijnse consequenties van Rousseaus Volonté Générale is Talmon, J.C.: The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952. Hiertegen in gaat Chapman, J.W.: Rousseau, Totalitarian or Liberal 1956. Verder: Vaughan, C.E.: The Political Writings of J.J. Rousseau, Cambridge 1915 en Histoire des idées politiques: Touchard, J., deel I.

[p. 27]

geval is deze gedachte in de geschiedenis van het Europese politieke denken zo ingeslagen, dat sindsdien alle theorievorming op dit gebied er door beïnvloed is.

Alvorens deze invloed op de reacties van het denken over elites na te gaan, is het echter zaak een drietal misverstanden recht te zetten:

1.

Rousseau veronderstelt niet, dat zijn systeem het natuurlijke is in die zin, dat het zich op de duur automatisch in alle samenlevingen doorzet. Zijn politieke systeem is alleen verwezenlijkbaar in een samenleving, die aan bepaalde harmonie-voorwaarden voldoet. Rousseau veronderstelt dan, dat de ‘natuurlijke’ samenleving de harmonische is. De bestaande is dat niet, omdat: a. Er een aantal onredelijke dwangverhoudingen zijn: slavernij, feodale horigheid, zinloos geprivilegeerde groepen. b. Het regeringsapparaat door een corrupt hof van de natie is gescheiden. Daardoor is het beleid niet de uitdrukking der algemene wil, daar de wil van allen, die deze kenbaar moet maken, niet gehoord kan worden. c. De enorme afstand tussen arm en rijk het besef doodt, dat armen en rijken tot één samenleving behoren. Slechts in een maatschappij, waarin deze misstanden zijn gecorrigeerd, kan het door hem beschreven politieke systeem werken. Hiermede krijgt het systeem, zij het in vrij primitieve vorm, een sociologische entourage, de sociologische voorwaarden worden aangegeven, waaronder het politieke systeem kan functioneren.

2.

Rousseau veronderstelt niet, dat dit maatschappelijke kader van de harmonische en homogene samenleving, alleen bereikbaar is door een terugkeer naar de primitieve samenleving. Hij realiseert zich volledig, hoe moeilijk het zal zijn, van de Franse samenleving weer iets homogeens te maken. Zijn probleem is n.l. dat van een orde van grootte, hij wil terug naar kleinere eenheden. Dit impliceert niet, dat de primitieve samenleving, omdat zij in kleinere verbanden werkte, automatisch democratisch was^18.

Les premières sociétés se gouvernèrent aristocratiquement. Les chefs des familles diliberoient entre eux des affaires publiques. Les jeunes gens cedoient sans peine à l'autorité de l'expérience. De là les noms de prêtres, d'anciens, de senat, de gérontes. Les sauvages de l'Amérique septentrionale se gouvernent encore ainsi de nos jours, et sont très-bien gouvernés.

Hij vreest echter, dat het representatiesysteem in de grotere samenlevingen funest is voor het kennen van de volonté de tous.

18 Livre III. Chap. V. op. cit.

[p. 28]

‘Je n'entends point par tout cela qu'il faille avoir des esclaves, ni que le droit d'esclavage soit légitime, puisque j'ai prouvé le contraire: je dis seulement les raisons pourquoi les peuples modernes qui se croient libres ont des réprésentants, et pourquoi les peuples anciens n'en avoient pas. Quoi qu'il en soit à l'instant qu'un peuple se donne des réprésentants, il n'est plus libre; il n'est plus¹⁹.

Vandaar dat hij wil terugkeren naar kleinere eenheden, verbonden in een federatief systeem.

Tout bien examiné. je ne vois pas qu'il soit désormais possible au souverain de conserver parmi nous l'exercise de ses droits, si la cité n'est très petite. Mais si elle est très petite, elle sera subjuguée? non. Je ferai voir ci-après¹ comment on peut réunir la puissance extérieure d'un grand peuple avec la police aisée et le bon ordre d'un petit Etat.’

3. Dit betekent echter niet, dat de volonté de tous alleen maar uitvoerbaar is door een bestuur van allen, een democratie in de meest letterlijke zin des woords. Het is een ideaal dat asymptotisch benaderbaar is, maar niet één dat in de practijk volledig te verwezenlijken is.

A prendre le terme dans la rigueur de l'acception, il n'a jamais existé de véritable démocratie, et il n'en existera jamais. Il est contre l'ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques, et l'on voit aisément qu'il ne sauroit établir pour cela des commissions sans que la forme de l'administration change.
En effet, je crois pouvoir poser en principe que, quand les fonctions du gouvernement son partagées entre plusieurs tribunaux les moins nombreux acquièrent tôt ou tard la plus grande autorité, ne fut ce qu'à cause de la facilité d'expédier les affaires, qui les y amène naturellement²¹.

Overzien we nog éénmaal het door Rousseau in het Contrat Social gebodene, dan kan de erfenis die hij aan theorie en practijk nalaat op het gebied van het politiek en sociologisch denken, als volgt worden samengevat:

1.	De geschiedenis is meer dan de som van een aantal toevallige ontmoetingen tussen personen en groepen. De samenleving ontwikkelt zich, aberraties daargelaten, in de tijd volgens de uitspraken van een algemene wil.
2.	De algemene wil is kenbaar door de mening te horen van alle leden van de samenleving.
3.	De herkenning van de algemene wil geschiedt niet automatisch. De maatschappij moet in zekere zin harmonisch en homogeen zijn om een algemene wil te produceren.

19 Livre III. Chap. XV. op. cit.

1 C'est ce que je m'étois proposé de faire dans la suite de cet ouvrage; lors-qu'en traitant des relations externes j'en serois venu aux confédérations, matière toute neuve, et où les principes sont encore à établir²⁰.

20 Livre III. Chap. XV. op. cit.

21 Livre III. Chap. IV. op. cit.
De Engels-Amerikaanse opvatting sluit zich hierbij aan:
‘The democratic goal is twofold. It consists of a condition to be attained and a principle guiding the procedure for attaining it. The condition is political equality, which we define as follows: Control over governmental decisions is shared so that the preferences of no one citizen are weighted more heavily than the preferences of any other one citizen. The principle is majority rule, which we define as follows: Governmental decisions should be controlled by the greater number expressing their preferences in the “last say”.
Zij werkt echter niet met een volonté générale.
Democracy is a goal, not an achievement. The main socio-political process for approximating (although not achieving) democracy we shall call polyarchy. The characteristic of polyarchy, its pre-requisites, and its significance as a device for rational social action on economic matters are discussed in a later chapter. If democracy is one of our goals and if polyarchy is a process for approximating that goal, it follows that we must also value polyarchy as a means. But here we are concerned with the democratic goal itself.’ (Dahl, R.E. en Lindblom, C.E., Politics Economics and Welfare, New York 1953).

[p. 29]

Zelfs dan kan de algemene wil slechts duidelijk herkenbaar zijn, indien het politieke systeem de wil van allen duidelijk naar voren brengt.

Het is in het bijzonder de ontkenning van deze groep van stellingen, die bij de behandeling van de elitetheorieën weer naar voren komt.

§ 3. De weg der uitverkorenen

Bij Rousseau is de samenleving onvolmaakt, maar er is binnen het aards bestel een mogelijkheid tot vervolmaking. De onvolmaaktheid mag ons aller deel zijn, maar de vervolmaking is ons aller taak. Het algemene geschenk van het redelijk inzicht verkiest ons allen uit tot, of belast ons allen met de verwezenlijking van die opdracht.

Het Contrat Social als wetenschappelijk werkstuk, zowel als de Franse Revolutie als politiek programma, stellen nadrukkelijk, dat het scheppen van een harmonische maatschappij de zaak is van àlle leden der samenleving.

De overtuiging dat de democratie voertuig der vooruitgang is, is sindsdien gemeengoed in het Europese politieke denken. Het is van het begin af aan echter niet meer dan een axioma geweest, en nooit een door empirie of logica gestaafd verband.

Rousseau mag dan gaarne op het oude Rome of Genève wijzen, hij is zich toch maar al te zeer bewust, dat deze ‘natuurlijke’ situatie niet de altijd aanwezige situatie is.

Het is een ethisch postulaat en als zodanig een grote sociale kracht, een dwingend element, maar het werkt niet alléén in het historische veld. Waar het ook optreedt, overal staat het in een dialectische tegenstelling tot een ander beginsel: dat der gedééltelijke uitverkiezing of verwerping.

Het zijn de vanuit dit tweede beginsel handelende of geziene deelgroepen - voorzover zij in een positieve rol gezien worden - die hier onder de naam van elites verder zullen worden besproken.

Al deze groepen hebben gemeenschappelijk: dat zij

1.	Werken in het spanningsveld tussen zijn en behoren.
2.	Zichzelf als deelgroepen zien, of worden gesteld als deelgroepen van een groter geheel, waaraan hun bestaan zijn zin ontleent.
3.	Op grond van speciale geboden een zekere distantie van dat geheel (dienen te) hebben.
4.	Als groep hun karakter ontlenen aan die rol.

Daarnaast verschillen zij onderling veelal in:

1.	De interpretatie van het zijn en behoren.

[p. 30]

2.	De aard der geboden, waaronder zij staan.
3.	De rol die zij in de bestaande situatie hebben te vervullen.

Het volgt uit de hier gekozen omschrijving, dat elitegroepen een zekere pretentie hebben tot leiderschap. Deze pretentie kan zich beperken tot het geven van het goede voorbeeld of zich uitbreiden tot het uitoefenen van een complete tyrannie, of zijn uitdrukking vinden in enigerlei vorm tussen deze beide in.

Het gebod waarvan zij de hoeder, kenner, of volvoerder zijn, is echter altijd een gebod voor de grotere samenleving, waarin zij hun taak gesteld zien. Elke elite ontleent haar gevoel van superioriteit aan haar speciale relatie tot het gebod en ontleent haar zendingsijver aan het feit, dat dit gebod niet alleen voor haar, maar ook voor de anderen is gesteld.

Wellicht werkt het in deze verhelderend, indien we het elitebegrip vergelijken met dat van het charismatisch leiderschap.

M. Weber zegt van de charismatische leider het volgende:

‘De natuurlijke leiders in een noodsituatie waren de dragers van speciale gaven naar lichaam en ziel; en deze gaven werden verondersteld bovennatuurlijk te zijn, niet binnen ieders bereik te liggen.
Allen hebben geregeerd bij de gratie van deze gave (charisma) en, indien er reeds een uitgewerkte Godsgedachte bestond, door de kracht van de erin liggende zending.
Dit alles geldt gelijkelijk voor dokters en profeten, voor rechters en militaire leiders, als voor de aanvoerders van jachtexpedities’²².

In het eliteconcept in bovengedefinieerde zin, zit dan ook een charismatisch element, de vervulling van een opdracht door uitverkorenen, ten behoeve van het grotere geheel.

Het verschil is echter, dat in Webers opvatting het charisma is geconcentreerd in één persoon: de heilige, de held, de profeet. Wat hij om zich heen heeft is een willekeurige groep; gegrepenen op zijn best, gelukzoekers op zijn slechtst.

Er is geen eigenlijk charismatisch apparaat (Weber brengt het begrip zelfs in tegenstelling tot bureaucratie) en er is geen maatschappelijk gestructureerde groep, die als groep in de opdracht deelt.

De charismatische leider is een eenling in zijn samenleving. Hij spreekt ook voor het totaal van die samenleving. De enige tweedeling die hij in de samenleving zou kunnen maken is: in de groep, die zijn boodschap heeft begrepen en in de groep die haar nog niet heeft gehoord of aanvaard.

Maar voor hem zijn allen gelijkelijk geroepen naar zijn zending te luisteren en is hij verplicht tot allen gelijkelijk te spreken.

Slechts indien hij de boodschap zou brengen, dat één deelgroep in

22 Geciteerd uit Gerth, H.H. en Mills, C.W.: From Max Weber, N.Y. 1947, p. 244-245. Een meer Marxistische visie op de ‘held’ bij Hook, S.: The Hero in History, N.Y., 1943.

[p. 31]

het geheel een speciale taak is toebedacht, zou hij een elite in het leven roepen.

Dit is echter niet een algemene regel. De profeet spreekt veelal tot àlle leden der geloofsgemeenschap, de held strijdt voor het geheel van stam of natie.

In de situatie, waarin de charismatische leider echter slechts een deel der samenleving weet te bekeren, kan het voorkomen, dat zijn volgelingen zich, in tweede generatie, tot elite verklaren. Het charisma is dan van de leider overgegaan op de groep, het sterven van de leider is niet het einde der beweging, dank zij de uitstorting van diens Heilige Geest. Van dat ogenblik af, is de persoon van de leider niet meer essentieel, maar de aard van de boodschap. Elites zijn dan ook niet voor hun bestaan automatisch gebonden aan het optreden van een held of profeet. De kennis van het gebod is het punt, waar het op aan komt, het is ongetwijfeld een voordeel dit gebod van een leider zelf te hebben gehoord; het kan echter aan de uitverkorenen worden kenbaar gemaakt door het lezen van de daartoe aangewezen werken, ja zelfs automatisch gegeven zijn door het behoren tot een bepaald ras of een bepaalde maatschappelijke groep.

De pretentie der elite is dus niet strikt gehouden aan het optreden van een door God gezonden leider. Anderzijds is het begrip elite echter ook weer niet zo ruim, dat elke leidende groep, zich in haar speciale positie op haar elitekarakter kan beroepen.

Dit is zonder meer duidelijk voor alle gekozen leiders. Zij danken hun leiderschap aan de geleiden en er kan dus nooit sprake van zijn, dat zij geïnitieerd zijn in iets, dat essentieel is voor hun leiderschap en aan hun kiezers onbekend zou zijn²³.

Evenmin kan men zeggen, dat de leiders van een bedrijf door alle medewerkers en arbeiders in het bedrijf als een elite zullen worden gezien. Het geval kan zich voordoen, maar het is min of meer exceptioneel. In de eerste plaats is dit leiderschap te beperkt van karakter. Het is een leiderschap in werktijd binnen de muren van het bedrijf. Bovendien is het bedrijf zelf beperkt van opzet, het heeft geen natuurlijke exclusiviteit; wat daar vervaardigd wordt, kan veelal elders ook vervaardigd worden. Bovendien zijn de leiders vaak leiders op grond van een toevallige prerogatief, overerfd kapitaal, familierelatie e.d. Het belangrijkste is echter, dat de leiding niet pretendeert met het doen functioneren van het bedrijf direct een rol te spelen in de verwezenlijking of handhaving van een maatschappelijke orde. Zodra dit wel het geval wordt - men denke aan Robert Owen en zijn ‘New Harmony’ - kan een bedrijfsleiding in een situatie geraken, die met een eliteconcept is te benaderen.

23 Idem p. 246.

[p. 32]

§ 4. Naar een nieuw elitebegrip

In de hier bij het begin van hoofdstuk I als uitgangspunt van deze studie gekozen definitie van elite worden twee kenmerken genoemd:

1. De groep kent zichzelf een bepaalde superioriteit toe. Het doet niet ter zake of die superioriteit door anderen wordt erkend, of zij natuurlijk of verworven is, of zij een eeuwig bezit is of slechts geldig is in een bepaalde historische fase. Zij bezit echter een geestelijk goed, dat aan anderen is onthouden.

2. De groep stelt zich tot taak een bepaalde orde te verwezenlijken of te handhaven. Haar functie is dus op de een of andere wijze gerelateerd aan het bereiken of handhaven van een machtspositie.

Deze beide elementen vindt men in vrijwel alle definities van elite in de een of andere vorm terug.

Merkwaardig is echter, dat ze vrijwel nooit in een uitgewogen relatie voorkomen.

In de eerste plaats is er de groep, die zich concentreert op het superioriteitsaspect.

Zo zegt V. Pareto:

Let us assume that in every branch of human activity each individual is given an index which stands as a sign of his capacity, very much the way grades are given in the various subjects in examinations in school. ....
So let us make a class of the people who have the highest indices in their branch of activity and to that class give the name of elite²⁴.

Hij ontleent dit elitebegrip aan M. Kolabinska ‘La circulation des élites en France’, waarbij hij citeert: ‘The outstanding idea in the term elite is superiority. That is the only one I keep’. (Merkwaardig is de reactie van Livingston, de vertaler, die deze definiëring afkeurt en zich afvraagt waarom ‘circulation des élites’ niet simpelweg vertaald zou kunnen worden met ‘classcirculation’.)

Eerst daarna maakt Pareto dan een onderscheid tussen regerende en niet regerende elites en connecteert hij een bepaalde elite aan een machtspositie. Deze verbinding van superioriteit en macht in tweede instantie, wordt echter niet door iedereen erkend. Zo zegt K. Mannheim:

Whereas the political and organising elites aim at integrating a great number of individual wills, it is the function of the intellectual, aesthetic and moralreligious elites to sublimate those psychic energies which society, in the daily struggle for existence does not fully exhaust.... A society which did not allow a sublimating group to develop, could neither direct its culture, nor further its creative powers²⁵.

Hier is op zijn minst al sprake van een accentverschuiving. Voor Pareto zijn vooral die superieuren in tweede instantie belangwekkend, die een

24 The Mind and Society, uitspraak 2027-2031.
Het elitebegrip heeft hij ontleend aan Marie Kolabinska: La Circulation des Elites en France, Lausanne 1912. Aron, R. (in Class, Status and Power, ed. Bendix en Lipset Glencoe Ill. 1953), bouwt niet op zijn landgenote voort, maar volgt de Amerikaanse opvatting (zie noot 33).

25 Man and Society in an Age of Reconstruction, Londen 1940, p. 83.

[p. 33]

machtspositie hebben, bij Mannheim verschuift de aandacht naar groepen, die die macht niet, nog niet, of niet meer hebben, maar wel cultuurscheppend zijn.

In uiterste consequentie zien we dan bij Th. Geiger, dat Geist en Macht resoluut gescheiden worden, de ware elite is de geestelijke elite, maar zij is dit slechts in ware objectiviteit, zolang die geestelijke superioriteit nog niet door eigen machtsuitoefening is gecorrumpeerd²⁶.

In de tweede plaats is er de groep die zich concentreert op het machtsaspect. Het bekende werk van C. Wright Mills heet niet voor niets the Powerelite. Dit betekent niet, dat er voor hem nog een andere, een ‘nonpower’ elite is. Powerelite betekent slechts, dat ‘power’ de essentiële eigenschap der elite is.

Hij zou zelfs zijn studie zonder veel bezwaar - Power - hebben kunnen noemen, de toevoeging elite dient vnl. om aan te geven, dat deze macht in handen van een kleine groep berust.

The powerelite is composed of men whose positions enable them to transcend the ordinary environments of ordinary men and women; they are in positions to make decisions having major consequences²⁷.

Nu is Mills een te groot kenner van de klassieke Europese sociologen, dan dat hij zich niet zou realiseren, dat daar, en ook in de Verenigde Staten eliteconcepten zijn ontworpen, die van een superioriteitsbegrip uitgaan. Voor hem is dit aspect echter niet essentieel. Voorzover het een individuele superioriteit betreft, vindt hij het sociologisch niet belangwekkend, waar het als groepseigenschap gesteld wordt, kent hij het slechts in de vorm van een natuurlijke elite, een begrip, dat dan voor hem niet meer is dan een niet-relevante groepsideologie:

In this sense, the idea of the elite as composed of men and women having a finer moral character is an ideology of the elite as a privileged ruling stratum, and this is true whether the ideology is elite-made or made up for it by others....²⁸.

Hij ontkent daarom niet, dat de leden der elite een ander mensentype kunnen zijn, dan dat wat in andere groepen wordt aangetroffen.

Maar dat is een secundair aspect, een resultaat achteraf.

The kind of moral and psychological beings men become is in large part determined by the values they experience and the institutional roles they are allowed and expected to play²⁹.

De idee, dat er b.v. oppositionele elites zouden kunnen bestaan, wordt in een tiental regels met een medelijdend schouderophalen afgedaan:

Stemming from Christian tradition, this moral idea of a counterelite, composed of essentially higher types condemned to a lowly station, may be and has been used

26 Zowel Mannheim als Geiger worden meer in detail behandeld in hoofdstuk IV. Hoe centraal deze kwestie staat wordt eens te meer duidelijk als men het verslag leest over de ‘Informal discussion meeting on political sociology and political elites’, van het vierde wereldcongres voor sociologie, Stresa 1959.

27 Wright Mills, C.: The Power Elite. New York 1956, p. 3.
Een boeiende bespreking van zijn werk bij Daniël Bell in A.J.S. 1958-59, p. 238 e.v.

28 idem p. 14.

29 idem p. 15.

[p. 34]

by the underlying population to justify harsh criticism of ruling elites and to celebrate utopian images of a new elite to come³⁰.

Nog consequenter in dit opzicht zijn Lasswel and Kaplan in Power and Society. Zij behandelen het elitebegrip in het hoofdstuk structuren (!). Als consequentie van het machtsbegrip zijn er twee groepen, één die de macht uitoefent en één die eraan is onderworpen. De definitie is dan:

The elite are those with most power in a group; the midelite, those with less power; the mass, least power³¹. The division into elite and mass can be made wherever there are any differences .... Nothing more is presupposed by the concept as here defined, than the existence of some such differences³².

Interessant is ook het vervolg:

No more than this is contained in such assertions as Paretos that ‘every people is governed by an elite, by a chosen element in the population’, what is said, in effect, is that every people is ruled by rulers.

Het is niet zo zeer, dat Pareto hier mishandeld wordt en diens gehele superioriteitslegitimering van de heersende groep over het hoofd wordt gezien, maar interessant is veeleer de implicatie, dat de door hen gekozen definitie in feite precies even oninteressant is, als de bij Pareto veronderstelde³³. Overzien we nu de hier geselecteerde definities, dan kan men dus zeggen, dat er twee extreme posities zijn, in Geigers termen: de elite als exponent van de Geist en de elite als exponent van de Macht.

Daar tussenin staan opvattingen, die min of meer naar het ene of het andere standpunt overhellen, de Geest is primair, maar manifesteert zich in de Macht, de Geest is primair, en zou zich in de Macht moeten manifesteren of de Macht is primair en tooit zich met een geestelijke pretentie. De in het begin van deze studie gebezigde definitie is een poging deze touwtrekkerij te boven te komen.

Er wordt geen partij in gekozen voor de Geest of de Macht; er wordt in gesteld, dat het kenmerk van elke elite is, dat zij tracht de eenheid tussen Geest en Macht te herstellen.

Zo gezien, bezit een elite een geestelijke superioriteit, maar deze superioriteit is er niet zonder meer, zij is taakstellend, d.w.z. zij moet met macht worden gecombineerd, om haar maatschappelijke zending te kunnen vervullen.

Een elite streeft ook naar macht of handhaaft een machtspositie. Ook dit doet zij echter niet, om der wille van de macht zelf. Voor haar ontleent die macht haar zin als middel, aan de geestelijke waarden, die door haar moeten worden gebracht of gehandhaafd.

Het wezen van de elite wordt hier dus niet benaderd door de ontkenning van de rol van hetzij Geest, hetzij Macht, maar door als essentieel te zien, dat de elite in haar optreden beide elementen in haar handelen verenigt.

30 idem p. 14, maar voor een late twijfel zie p. 359.

31 Laswell, H.D. en Kaplan, A.: Power and Society: A Framework for Political Inquiry, New Haven 1950, p. 201.

32 idem p. 202.

33 In The Comparative Study of Elites (Stanford U.P. 1952) handhaaft Laswell zijn elitedefinitie als afgeleid van het machtsbegrip. In feite geeft hij echter veel meer, ja hij verwaardigt zich zelfs tot een etymologische analyse (p. 7), die aan het exclusiviteitselement in het elitebegrip alle recht doet wedervaren.
De zware accentuering van het machtselement, los van elke gezagssuggestie is typerend voor de Amerikaanse elite-sociologie, maar er zijn wel andere aanzetten herkenbaar. Het statuselement komt b.v. goed tot zijn recht bij Goldhamer and Shils: Types of Power and Status, A.J.S. 1939, p. 171. Maar ook nog in de recente studie van Baltrell, E.D.: Philadelphia Gentlemen (The making of a national upper class). Glencoe 1958. De behoefte aan een andere opzet zal vooral blijken bij de bestudering van sociale verandering.
However, the most far-reaching implication, one which is yet to be pursued with vigour in the U.S. is the notion that social change is a function of the peculiar hierarchical structure of given societies and that the nature and direction of change can be substantially classified by knowledge of the characteristics, problems and relations of social strata. This it seems, is the significance of research on political, economic and aesthetic elites and their social circles. (Boskoff in het hoofdstuk over Social Change. Becker, H. and Boskoff, A.: Modern Sociological Theory, N.Y. 1957, p. 274/275).

[p. 35]

De egalitaire en de elitaire weg zijn hier nu naast elkaar besproken. In het volgende zijn het vooral de aspecten van de elitaire weg, die nader worden geanalyseerd en die uiteindelijk in het tweede deel worden samengenomen in de historische context van een analyse van de Verzorgingsstaat. Maar bij deze gehele verhandeling is de democratische, egalitaire opvatting de altijd aanwezige tegenspeler van de eliteopvattingen. Men is bijna geneigd te gaan denken in de termen ener dialectische ontwikkeling, althans waar de elites ageren in het sociaal-politieke vlak.

Hoewel op zichzelf wellicht veelbelovend, wordt deze benaderingswijze hier niet uitgewerkt. Eén van de redenen daarvoor is, dat in het politieke vlak de elitaire en de egalitaire vorm door de schrijver verschillend gewaardeerd worden. Hij ziet de egalitaire denkwijze als de democratisch het meest verantwoorde en daarom als de meest essentiële. Het functioneren van een elite is een afgeleide, die in de eerste plaats geëvalueerd dient te worden, naar de mate, waarin zij het democratisch proces in al zijn evidente, maar eigenlijk zo onmisbare gebrekkigheid stimuleert of remt. Zolang zij dit proces aanvaardt als basis, kan haar een naar tijd en plaats beperkte speelruimte worden toegestaan, waarin zij het door haar gestelde waar kan maken. Zij kan daar dienen als gangmaker voor ontwikkelingen, die in een democratie in Rousseau's zin binnen het dwingende kader van een volonté générale misschien zelfs nooit tot ontwikkeling hadden kunnen komen. Maar deze katalyserende werking op het gebied der sociale verandering mag zij slechts vervullen binnen het gegeven democratische kader. Staat men haar toe, dit te doorbreken, dan zal het haar zo vaak begeleidende exclusiviteitsbeginsel haar dwingen tot een uitschakeling van opposities, die uiteindelijk tot een verstroeving en een ideologische verstarring kunnen leiden, die haar vermogen om nieuwe ontwikkelingen (b.v. door oppositionele elites voorgesteld) in zich op te nemen, ernstig schaden. Scherp gesteld kan men zeggen dat beider dialectiek slechts duurzaam kan werken in een democratisch kader.

II B. Vervreemding

§ 1. Vervreemding als voorwaarde tot elitevorming

Een elite is een deelgroep met een exclusieve taak in de grotere samenleving, waarvan zij een deel vormt. Zij beklemtoont de eenheid van die samenleving, door nadrukkelijk te stellen, dat haar taak een taak voor het geheel is. Een elite is dus niet zonder meer een groep, die zich, op basis van eigen inzichten, uit de grotere samenleving los wil maken en op de een of andere wijze een samenlevinkje voor zich zelf wil

[p. 36]

beginnen. De uittocht uit Egypte staat niet op haar programma. Zelfs indien een elite weg zou trekken, om ergens op nieuw land haar roeping te vervullen, dan zou die nieuwe samenleving niet bestaan als de simpele uitdrukking van het feit, dat het blijkbaar ook ànders kan, maar bedoeld zijn als een dwingend voorbeeld, een verkleinde uitgave van het model, waarnaar de grotere samenleving - die slechts om opportunistische redenen is verlaten - zou dienen te zijn ingericht.

Zij beklemtoont daarnaast echter evenzeer de gespletenheid van die samenleving, door zich ten aanzien van de vervulling van die taak in een uitzonderingspositie te plaatsen.

Elitevorming is dan ook de uitdrukking van een gespletenheid in de samenleving, die in die gegeven historische fase voor die elite essentieel en onontkoombaar is.

Naar later zal blijken, kan de reactie van de elite op de door haar geconstateerde of bewerkstelligde gespletenheid zeer verschillend zijn, zij kan haar willen continueren of beëindigen, openbaren of maskeren. In alle gevallen is echter elitevorming in theorie of praktijk de uitdrukking van een gedachte of bestaande twee- (of meer-)deling der samenleving.

Het is deze deling, die aan de elitevorming vooraf gaat. Als zodanig is zij een voorwaarde en niet een begeleidingsverschijnsel of een consequentie, al kan zij in een later stadium die gestalte aannemen.

De splitsing van het uiteindelijk toch als coherent geziene geheel, vindt haar theoretische uitdrukking in het feit dat elite en niet-elite, zichzelf onder verschillende postulaten stellen.

Het spanningsverschijnsel, dat in één onderschikkend maatschappelijk verband samenwerkende groepen onder strijdige postulaten staan, zal hier aangeduid worden met de term vervreemding¹.

Deze term suggereert reeds de beide elementen in de relatie.

1. Er is sprake van vreemdheid. De andere groep is anders, zij heeft in zekere zin het karakter van een outgroup.

2. Het is echter niet de vanzelfsprekende vreemdheid van niet bij elkaar behorende groepen. Het betreft hier een verschijnsel, dat optreedt bij groepen, die met elkaar een wezenlijke relatie onderhouden. Vooren achtervoegsel geven aan, dat er sprake is van een proces, een gang van zaken, die gezien kan worden vanuit haar tegendeel, een situatie van niet-vreemdheid.

Het is de vertaling van het Duitse woord Entfremdung, het Engelse en Franse alienation.

Het is al een oud begrip, dat reeds is aan te treffen bij Saint Simon en Hegel en op het ogenblik met een meer sociaal-psychologisch accent in de sociologie terugkeert.

1 Het begrip vervreemding maakt de laatste tijd bijzonder veel opgang en wordt in een steeds wijdere betekenis gebruikt. De literatuur wordt onafzienbaar, maar een goed overzicht van de toepassingen is te vinden bij Seeman, M.: On the meaning of alienation, in Am. Soc. Rev. Dec. 1959, zij het met betrekkelijk veel aandacht voor het sociaal-psychologisch aspect. Sociologisch interessanter wordt het begrip gebruikt door Freyer, H.: Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, p. 89 en p. 236 e.v., en Kahler, E.: The Tower and the Abyss, N.Y., 1957, p. 39 e.v. Meer algemeen gesteld, maar zeer verhelderend is: Beerling, R.F.: Vervreemding in: De Gids VIII, p. 2, 1961.

[p. 37]

Een zeer wezenlijke betekenis heeft het echter in Marx' opvattingen, een betekenis waarover alsnog zal worden uitgeweid.

Het is wellicht goed, reeds nu te beklemtonen, dat het begrip hier in sociologische zin wordt gehanteerd en niet zo zeer in psychologische, of antropologische.

Vervreemding betreft hier dus alleen de situatie, waarbij maatschappelijke groepen in hun geheel apart gezet worden in een duurzame superioriteits-inferioriteitsrelatie.

Het heeft b.v. weinig zin, om van de nieuweling in een bedrijf te zeggen, dat hij in een situatie van vervreemding verkeert. Hij is nog vreemd, maar die toestand is tijdelijk en niet essentiëel. Zowel hij als het bedrijf zijn er op uit, die toestand spoedig te beëindigen.

Maar ook in het grotere verband van b.v. immigratievraagstukken heeft de toepassing van de term weinig zin. Slechts indien de immigranten zich blijvend zouden organiseren op basis van de veronderstelde eigen taak en roeping in de nieuwe samenleving, of indien de inwoners de immigranten bepaalde rechten zouden ontzeggen op grond van een veronderstelde algemene inferioriteit of een anders-zijn, zou een situatie ontstaan, waarin het begrip vervreemding toepasbaar zou zijn.

Vervreemding leidt vooral dan tot maatschappelijke spanning, als van elkaar vervreemde groepen een zekere graad van institutionalisering hebben bereikt in het kader van een bepaalde functieverdeling. D.w.z. dáár, waar de vervreemding verklaard kan worden uit bepaalde, op lange termijn werkende eigenschappen van de bestaande maatschappelijke structuur.

In dat verband is het interessant om op te merken, dat de relatie tussen vervreemde groepen vaak gegoten wordt in de vorm van een zakelijke of quasizakelijke verhouding.

Het zakelijke element in de relatie wordt dan vooral onderstreept door de zich superieur wanende groep. Het is voor haar een hulpconstructie om de afstand die haar van de andere groep scheidt te beklemtonen. Als zodanig is de ontwikkeling van elitegroepen direct gerelateerd met het begrip ‘Vergesellschaftlichungs’ proces.

Dit laatste is echter de ruimste categorie van de twee. Elites met een zeggingsmacht over haar communicatie-structuur t.a.v. inferieur gewaande groepen, zullen een zakelijke vorm prefereren; dit impliceert echter nog niet, dat elke verzakelijking in maatschappelijke relaties de uitdrukking is van een superioriteitsbesef bij één der partners.

(Volledigheidshalve zij tenslotte nog opgemerkt, dat in intieme kring de relaties tussen leden van vervreemde groepen tot een eigen vormgeving kunnen komen, b.v. van een uitgesproken patriarchaal karakter. Zo kan een planter de verhouding tot zijn koelies bij contract regelen,

[p. 38]

maar met zijn djongos kan hij in een zeer persoonlijke relatie staan van het vader-en-zoon type.)

In deze verhandeling wordt gesteld, dat vervreemding (in de hier gebruikte sociologische versie) en elitevorming gerelateerde begrippen zijn. De relatie is echter gespecialiseerd. Gesteld wordt, dat vervreemding een voorwaarde tot elitevorming is en niet het omgekeerde.

Het motief hiervoor is, dat vervreemdingsprocessen kunnen optreden, zonder dat er sprake is van elitevorming (generatieconflict b.v.), terwijl omgekeerd eliteringsprocessen steeds optreden in het kader van een vervreemdingssituatie (in de dualistische, koloniale samenleving b.v.).

Dat vervreemding hier het ruimere begrip is, blijkt uit het feit, dat zij niet alleen aanleiding kan zijn tot elitevorming, waarin de vervreemde groepen in een superioriteits-inferioriteitsverhouding worden gezien, maar ook tot tolerantie kan leiden, waarbij de anderssoortigheid van de andere groep wordt erkend, zonder dat er ogenblikkelijk naar een rechtvaardiging van het onderschikkend verband wordt gezocht.

Tolerantie is als zodanig dan ook de uitdrukking van het losser maken van de banden binnen één samenleving. Men staat toe, dat in bepaalde opzichten binnen het grotere geheel zich deelsamenlevingen kunnen ontwikkelen met een eigen stijl en eigen doeleinden.

Deze verdraagzaamheid nu, is een element, dat aan alle elites vreemd is, of hoogstens tijdelijk door hen als tactisch instrument wordt gebruikt. Het gebod, dat zij vertegenwoordigen is het gebod voor de gehéle samenleving. Elke groep, die de juistheid van het door hen gepostuleerde in twijfel trekt, doet dit uit onmacht of onwil. Het is per definitie de taak der elites het maatschappelijk bestel volgens hun opdracht te regelen.

d. Van bijzonder belang is tenslotte de houding, die de elitegroep aanneemt ten opzichte van de geconstateerde vervreemding.

1. Historische elite. Zij ziet de superioriteit-inferioriteit-relatie als tijdelijk en ophefbaar. Zij deelt dan uiteindelijk Rousseau's toekomstvisie van een harmonische, homogene samenleving, waarin een maatschappelijke elite niet meer bestaanbaar is. Zijzelf is dan een tijdelijk verschijnsel. Zij is een historisch instrument, ter bereiking van het gestelde ideaal of ter voltooiing van de historische ontwikkeling (b.v. het proletariaat bij Marx).

2. Natuurlijke elite. Zij ziet de superioriteits-inferioriteitsverhouding als eeuwig en onontkoombaar. De bestaande situatie, waarin zij dan al de functionerende en erkende elite is, is in zekere zin al de voltooiing der historie.

Voor haar heeft de maatschappij in die zin zelfs geen geschiedenis. De

[p. 39]

bestaande structuur is de uitdrukking van een natuurwet, het bestaande is het natuurlijke, de vervreemding is een noodzakelijk aspect van elke samenleving (b.v. de Darwiniaanse selectie bij Spencer).

§ 2. Entfremdung bij Marx

Ook voor Marx is de geschiedenis der samenleving de geschiedenis van de strijd tussen zijn en behoren. Er is een periode geweest, het Oercommunisme, waarin beide niet op gespannen voet verkeerden; er zal, hoopt hij, een periode zijn, die der socialistische samenleving, waarin beide weer harmonisch zijn verenigd.

Daartussen is hun geschiedenis een geschiedenis van klassestrijden. Dat Marx dit gebeuren in historisch-materialistische zin interpreteert, d.w.z. dat hij de ‘materialistische’ aspecten van de situatie telkenmale de aard laat bepalen van de ethische postulaten, doet aan die spanningsrelatie verder niet af.

Sinn und Gesetz der Geschichte ist für Marx die Geburt der menschlichen Freiheit oder des freien Menschen durch menschliche Arbeit. An ihrem Anfang steht die (als real postulierte) Urgesellschaft, in der der Mensch zwar ‘bei sich’ und frei, aber beides noch auf eine befangene Weise ist.
Es gibt in dieser Gesellschaft kein Privateigentum, keine Klassen und keinen Klassenkampf, keine Arbeitsteilung und keine Ungleichheit. Aber der Mensch ist in ihr gewissermassen noch ungeboren; er hat seine Anlagen noch nicht entwickelt, seine Möglichkeiten noch nicht erkannt; seine Freiheit ist eine dumpfe Freiheit ohne bewuszte, zweckfreie Tätigkeit.
Mit Arbeitsteilung und Privateigentum zerbricht die Urgesellschaft und springt in ihre Antithese um. Es beginnt das zweite Stadium der menschlichen Entwicklung, das alle uns bekannte Geschichte umfasst.
In diesem Stadium ist der Mensch sich selbst entfremdet. Arbeitsteilung und Privateigentum führen zu Herrschafts - Knechtschaftsverhältnissen, zu Klassenbildungen und Klassenkampfen in immer neuen Formen. In der Tat ist das Privateigentum die differentia specifica dieser zweiten Stufe des historischen Prozesses, wie es schon bei Locke und Hume, Ferguson und Millar das Prinzip sozialer Ungleichheit und sozialer Organisation war. In diesem Stadium ist der Mensch unfrei; aber die ständige Steigerung seiner Produktivkräfte führt ihn zur Entwicklung immer neuer Möglichkeiten und Anlagen.
In der Unfreiheit kann er diese Anlagen nicht voll entfalten, aber sie sind nunmehr in ihm vorhanden. Es bedarf nur noch der wiedergewonnenen Freiheit, der Ent-Entfremdung, um allen Menschen die vollen Entfaltung aller Anlagen nach allen Seiten hin durch zweckfreie Tätigkeit zu ermöglichen. Dies verwirklicht die Synthesis der klassenlosen Gesellschaft, sie ist klassenlos, weil in ihr kein fungierendes Privateigentum, damit - durch Marx' (falsche) Bestimmung des Eigentumsbegriffs - keine Herrschaftsverhältnisse, keine Klassengegensätze mehr existieren. Sie ist eine Synthese, weil sie die befangene Freiheit der Urgesellschaft und die differenzierten menschlichen Möglichkeiten in der Entfremdung im dreifachen Sinn des Hegelschen Begriffes ‘aufhebt’: als solche beseitigt und auf einer hoheren Ebene doch bewahrt.
In dieser Gesellschaft ist der Mensch frei sich vergegenständlichendes Wesen².

2 Dahrendorf, R.: Soziale Klassen und Klassenkonflikt, Stuttgart 1957, p. 27. Bij Marx zelf over Entfremdung: Die Frühschriften, Stuttgart 1953, p. 539 (Deutsche Ideologie).
Commentaar en analyse van het Marxistische vervreemdingsbegrip verder bij: Lucacs, G.: Der junge Hegel, Zürich, Wien 1948.
Bell, D.: The Rediscovery of Alienation. The Journal of Philosophy, Nov. 1959, p. 933.
Beerling, R.F.: Hegel en Marx, in Wijsgerig Perspectief, 1ste jaargang no. 3, p. 105. Alienation and history in the early Marx, in: Philosophy and phenomenological research, Dec. 1961, p. 193.
Calvez, J.Y.: La pensée de Karl Marx, Parijs 1956, p. 411.
Sartre, J.P.: Critique de la Raison dialectique, Parijs 1960, p. 261.
Kwant, R.C.: De wijsbegeerte van Karl Marx, Utrecht 1961, p. 37 e.v.
Ouder maar zeer verhelderend zijn ook:
Korsch, K.: Marx, Londen 1940, o.m. p. 131 e.v.
Hook, S.: Materialism, Encyclopedia of Soc. Sciences, Vol. IX-X, p. 209.

[p. 40]

De zondeval is voor Marx gekomen op het moment dat de productieverhoudingen de menselijke verhoudingen gingen bepalen. het feit, dat zijn gehele geschiedbeschouwing op die opvatting is gebaseerd, impliceert allerminst, dat dit voor hem de natuurlijke situatie is. Integendeel, hoe reëel die fase ook mag zijn, zij is niet meer dan een fase en zij dient overwonnen te worden.

Hij neemt van Hegel³ de idee over om deze intermediaire fase te kenmerken als een periode van vervreemding.

Die vervreemding is echter bij hem niet gelegen in de onvolmaakte verwezenlijking der idee, maar in een onvolmaakte maatschappelijke realiteit.

Marx had, however, emphasized as early as this, the real economic and social facts underlying that Hegelian philosophical term. Much more clearly than Feuerbach and the other philosophizing Hegelians he had recognized that the various forms in which that philosophical category enters into present-day society - as ‘property, capital, money, wage-labour, etc.’ are by no means a kind of self-created ‘idealistic figment of our imagination’.
On the contrary, all those ‘alienated forms’ actually exist in present society as ‘very practical, very material things’. For example, the fact that one of the worst cases of that ‘self-alienation of humanity’ appears in present-day bourgeois society as the contrast of the haves and the have-nots is by no means the outcome of a mere conceptual or spiritual process⁴.

Zijn aanval richt zich in de eerste plaats op de theorie, die het vigerende economische proces als een onontkoombare wetmatigheid stelt en bovendien de samenleving essentieel ziet als een middel tot goederenproductie.

Op een theorie, nog erger, die mensen, een bepaalde maatschappelijke groep, de arbeiders, niet anders kan zien, dan als een productiemiddel.

Het is de becritiseerde theorie der politieke economie, die, door de samenleving als een markt en de arbeiders als haar verlengstukken te zien, de samenleving in stukken snijdt.

Zij is het, die bepaalde maatschappelijke groepen ziet als middelen tot een doel, die ze tot zaken reduceert en zo in een inferieure positie plaatst.

Labour, like other things which are purchased and sold, and which may be increased or diminished in quantity, has its natural and its marketprice. The natural price of labour is that price which is necessary to enable the labourers interest one with another, to subsist and to perpetuate their race without either increase or diminuation⁵.

Maar deze theoretische onderschikking is niet zomaar het bedenksel van enkele geleerden, zij is voor Marx de uitdrukking van een maar al te werkelijke werkelijkheid.

3 Bij Hegel in de Phänomenologie des Geistes, p. 143 e.v. Over de relatie Marx-Hegel t.a.v. het Entfremdungsbegrip:
Popitz, H.: Der entfremdete Mensch, Bazel 1953. Het overzichtelijkste weergegeven p. 160 e.v. Voor het sociologische karakter van Hegels Entfremdungsbegrip, p. 132 en p. 140.

4 Zie Korsch op. cit. p. 131.

5 Ricardo, D.: Works and Correspondence, p. 93.

[p. 41]

Het is voor hem dan ook allerminst zo, dat de politieke revoluties der negentiende eeuw vrijheid, gelijkheid en broederschap gebracht hebben⁶.

Voor Marx zijn de postulaten der burgerlijke politieke economie dan ook niet meer dan een ideologie. Wat men later hém zal verwijten, een ongerechtvaardigd overwicht te geven aan het economische element in het menselijke gedrag, is juist wat hij zijn contemporaine tegenstanders verwijt. Hun economische opvattingen zijn een distantiëringsmiddel.

In zijn opvatting stelt de heersende klasse zich zelf ten onrechte als een natuurlijke elite. Zij denkt te beschikken over de kennis van de geboden, die het maatschappelijke gebeuren bepalen, de ware politiek-economische theorie. In die theorie worden bepaalde groepen ondergeschikt geacht, met name de arbeiders. De burger-elite is een natuurlijke elite, omdat de bestaande situatie de uitdrukking wordt geacht te zijn van een aantal in de natuur van de mens verankerde inzichten.

Marx daarentegen stelt het proletariaat als elite. Het kan beschikken over de geboden, die volgens hem in werkelijkheid het maatschappelijk gebeuren bepalen, door het aanvaarden der historisch-materialistische visie. In die theorie wordt duidelijk gemaakt, dat het proletariaat de historische ontwikkeling bepaalt. Het proletariaat is daarbij echter geen natuurlijke elite, het is een historische elite. Het zal een bepaalde, historische fase helpen overwinnen, maar zodra daarna de harmonische samenleving is verwezenlijkt, is haar historische zending afgesloten⁷.

Binnen het kader van deze gedachtengang is reeds de terminologie voor alle post-marxistische elitetheorie gegeven. In alle gevallen accepteert die theorie het vervreemdingsbegrip, expliciet of impliciet, als natuurlijk òf historisch gegeven. Zij kan spreken over natuurlijke of historische elites, over regerende of revolutionaire, zij kan in economische of politieke termen denken - in alle gevallen spreekt zij in navolging van of in tegenstelling tot de Marxistische theorie.

Bij Marx is de vervreemding een ongelukkig historisch intermezzo tussen het oercommunisme en de nieuwe heilstaat; bij Mosca is het daarentegen het eeuwige beginsel van elke samenleving.

Ook Geiger kan niet anders dan in de eeuwige tegenstelling denken; bij hem heet het de strijd tussen Geist en Macht. Hoogstens kan men hopen, dat de Geist de Macht wat aan banden weet te leggen. Belangrijk is echter, dat hij de culturele veelvormigheid, die wortel of symptoom der gebroken samenleving is, niet verafschuwt, maar als een gezond democratisch element ziet.

Mannheim tenslotte, ziet in, dat alleen een gebroken samenleving in staat is, een min of meer vrijzwevende intelligentie te creëren. Hij

6 Geciteerd bij Korsch, p. 134.

7 Voor een interessante relatie tussen de opvattingen van Rousseau en Marx op dit gebied: Cassirer, E.: The Question of Jean Jacques Rousseau, op. cit. p. 76.

[p. 42]

acht het echter diens voornaamste taak, een democratische, planmatig geleide samenleving te construeren, die zo homogeen is (conclusie van mij, Th.), dat deze vrijzwevendheid weer verdwijnt⁸). De opvattingen van al deze auteurs zullen in de volgende hoofdstukken nader aan de orde worden gesteld.

8 Voor deze auteurs zie verder de desbetreffende paragrafen in hoofdstuk III en IV. III. De aard der inspiratiebron

§ 3. Graden van vervreemding

1. De natuurlijke harmonie

De maatschappij, waarin de vervreemding niet bestaat, is niet meer dan een denkconstructie, een verloren Paradijs. De leiding is hier niet meer dan de simpele en heldere organisatorische vormgeving van het plan, dat alle leden der samenleving kennen en goedkeuren. Zij is geen uitdrukking van macht, maar een vorm van werkverdeling.

Dat een dergelijke maatschappij bestaan zou hebben, wordt verondersteld in talrijke religies. En ook de wetenschap heeft wel vermoed, dat er maatschappijen waren, die dit ideaal benaderden, het primitieve stamverband in de zetting van het oercommunisme, de gemeenschappen der eerste Christenen, sommige idealistische gemeenschappen.

Het valt moeilijk meer na te gaan, in hoeverre dit beeld juist is. Laat ons echter een ogenblik het denkbeeld van een dergelijke samenleving aanvaarden, om vandaar uit een reeks van gevallen met klimmende vervreemding te construeren.

2. De bedachte harmonie

Ofschoon hij de term niet in die zin gebruikt, is het voor Rousseau duidelijk, dat hij in een samenleving leeft, waarin de vervreemding een even onmiskenbaar als onaangenaam feit is. Hij wenst terug te keren tot een natuurstaat, waarin de natuurlijke harmonie nog niet verbroken is.

Volgens hem is die ideale relatie tussen regering en leden verwezenlijkbaar, op basis van een op juiste wijze opgestelde sociale overeenkomst. De regering is daar de voltrekster van de volonté générale. Deze wil is de uitdrukking van een algemeen maatschappelijk besef. Daarnaast is er de volonté de tous, de som der individuele meningen. In de ideale situatie nu, is er geen principieel verschil tussen de denkrichting van de volonté générale en de volonté de tous. Bovendien is de regering dan niet meer dan de volstrekster van deze wilsvormen en heeft zij geen deelbelangen, die haar aanzetten tot een afwijkend beleid.

[p. 43]

Dat de volonté de tous en de volonté générale uiteindelijk concordant zijn, komt door hun gemeenschappelijke wortel, de Rede.

De Rede nu, is in deze gedachtengang een geschenk, dat alle mensen deelachtig geworden is. Met behulp daarvan formuleren zij hun politieke wensen, waarvan de som de volonté de tous is. Op een hoger abstractieniveau is zij herkenbaar als volonté générale, die op haar beurt het program van actie der regering bepaalt.

Voorzover er geen eenstemmigheid bestaat, worden de besluiten der meerderheid geëerbiedigd. Immers, waar de individuele wensen alle een gelijke waarde hebben, is het meerderheidsbesluit de rechtvaardigste oplossing bij een verschil van mening.

Reeds uit het concept der volonté générale blijkt, dat Rousseau's gedachtengang een sterk collectivistische inslag heeft. Het gehele concept is slechts verwezenlijkbaar in een cultureel homogene (d.w.z. in dit geval door de Rede geleide) samenleving.

Het is echter de moeite waard op te merken, dat Rousseau het toch nodig vindt, een concept als dat der volonté générale in te lassen. Regeren is niet zonder meer stemmen tellen. Er is een bepaalde superindividuele ontwikkeling, die weliswaar gebaseerd is op de volonté de tous, maar die als zodanig toch iets anders is.

(In een later stadium, als de volonté de tous uiteenvalt in de volonté des classes, zal zich automatisch de vraag voordoen, welke deelwil de beste representant is van een eventuele volonté générale.)

3. De relatieve vervreemding

Rousseau's denkbeeld is onmiskenbaar een utopie. Het is echter even onmiskenbaar de theoretische basis, waarop de politieke democratie berust.

De Franse revolutie heeft de feodale ordening doorbroken en een nieuw stelsel ervoor in de plaats gebracht, dat in theorie bepalend is geworden, voor wat wij nu de burgerlijke, Westelijke democratie zijn gaan noemen.

In alle situaties, waarin zij bevredigend functioneerde, heeft zij speelruimte gegeven aan, wat hier genoemd zal worden, relatieve vervreemding.

In alle gevallen, waar zij niet tot ontplooiing kon komen, was zij het slachtoffer van de hierna te bespreken absolute vervreemding.

Relatieve vervreemding kan men noemen de situatie, waarin een, niet tot de leiding behorende, oppositie binnen een algemeen aanvaard kader niet-fundamentele critiek kan uiten.

Niet fundamenteel is die critiek, die de institutionele wortels der samenleving niet aantast. Het betreft hier in de meest uitgesproken

[p. 44]

vorm, commentaar op het beleid van personen, commentaar op of de interpretatie van verder wel aanvaarde maatregelen etc.

Een duidelijk voorbeeld is de situatie, waarin het beginsel van progressieve belastingheffing wordt aanvaard, maar de oppositie met de regering van mening verschilt over de toe te passen graad van progressie.

Hierbij is dus op het niveau der principes de volonté générale nog steeds de uitdrukking van de volonté de tous. Op het terrein der practische uitwerking echter, is de volonté de tous niet meer aanwezig en moet men zijn toevlucht nemen tot meerderheidsbesluiten.

Men realisere zich echter wel, dat het meerderheidsbesluit als zodanig, als uitdrukking van diversiteit, alleen denkbaar is op basis van een, zowel door de minderheid als door de meerderheid erkend, dieperliggend gevoel van solidariteit. Zou dit ontbreken, dan is de situatie rijp voor dwangwetten, dictatuur of burgeroorlog.

4. De absolute vervreemding

Absolute vervreemding treedt o.m. op in de situatie, waarin een niet tot de leiding behorende oppositie bereid is, het algemene kader te doorbreken, om fundamentele critiek in revolutionaire actie om te zetten.

Om der wille van de begripsvorming is deze categorie zo scherp mogelijk tegen de vorige afgezet. Volledigheidshalve zij vermeld, dat tussen beide uitersten een gehele scala is te denken van gevallen, die in meerdere of mindere mate eigenschappen van beide typen hebben.

Fundamentele critiek is critiek, die de institutionele structuur der samenleving aantast. Het betreft hier commentaar op instellingen, die de uitdrukking zijn van levensbeschouwelijke, religieuze of nationale overtuigingen.

Een goed voorbeeld is het stemmen tegen een oorlogsbegroting, op het ogenblik, dat die oorlog reeds is uitgebroken. Hier is de volonté de tous reeds zo efemeer, dat er geen volonté générale meer herkenbaar is.

In feite kan in deze situatie de politieke democratie al niet meer goed functioneren. Men moet dan zijn toevlucht nemen tot merkwaardige maatregelen. Men voert een stelsel van onevenredige vertegenwoordiging in, of ontneemt bepaalde groepen het stemrecht. Of men handhaaft zo goed mogelijk de organisatorische structuur, maar waakt er voor, die onderwerpen in stemming te brengen, die de schijnbare homogeniteit in stukken kunnen doen springen.

De socialistische beweging is voor de burgerlijke democratie een moeilijk verteerbaar brok geweest. Zij was dit vooral door haar

[p. 45]

Marxistische basis - het uitgangspunt, dat de maatschappelijke homogeniteit in Rousseau's zin, een fictie was en dat in feite de maatschappij het strijdtoneel was van onverzoenlijke groepen.

Waar het socialisme de Marxistische basis verlaat, is het gered voor de burgerlijke democratie. Het stelt zich dan op het nationale standpunt, neemt deel aan de regering en laat de klassestrijd langzaam maar zeker naar de achtergrond verdwijnen, als strijdig met de eisen der dagelijkse practijk.

Waar het, als communisme, het principiële wantrouwen heeft gehandhaafd, is het als democratisch element onverteerbaar gebleken. Zijn solidariteit lag elders, het wist zich slechts verantwoordelijk voor het lot van één klasse: het proletariaat.

De sociaaldemocratie is in het Westerse kader de uitdrukking der relatieve - het communisme, de exponent der absolute vervreemding.

Met het oog op het verdere betoog zijn de voorbeelden van vervreemding vooral ontleend aan politieke situaties. Zij kunnen echter met hetzelfde gemak gevonden worden op het gebied der ontkolonialisering, van de vakbondsstrijd, der rassentegenstellingen of der culturele emancipatie.

Over het algemeen staan de afwijkende postulaten in een situatie van absolute vervreemding zo scherp tegenover elkaar, dat de relatie tussen de elite en de overige samenleving zeer gespannen is. Een dergelijke situatie heeft vaak slechts een beperkte levensduur en voert noodgedwongen naar een bepaalde ontlading.

Dit geldt vooral in het geval, waarin sprake is van een oppositionele elite. Een enkele maal is echter een duurzamer situatie denkbaar, waarbij de elite de situatie van principiële vervreemding handhaaft of moet handhaven, terwijl zij zelf aan de macht is. Zoiets kan optreden in ongemakkelijke of aflopende koloniale verhoudingen, bezetting e.d. Maar ook hier is slechts zelden sprake van blijvende institutionalisering. Of er komt een uitbarsting, òf de spanning vermindert tot een relatie van relatieve vervreemding.

§ 4. Deze en andere voorwaarden

Voor het optreden van elites in de hier gedefinieerde zin, zijn als noodzakelijke voorwaarden genoemd: een spanning tussen zijn en behoren en een zekere mate van vervreemding. Zijn die er niet, dan is er, in de hier gebruikte zin, geen optreden van elites.

Maar al zijn deze voorwaarden nodig, zij zijn daarom misschien nog niet helemaal voldoende. Men kan zich situaties denken, waar de elite, om het zo uit te drukken, op zich laat wachten. De decors zijn er, het

[p. 46]

voetlicht is aan, misschien is er zelfs een veel verwachtend publiek, maar het toneel blijft leeg.

Het optreden van een elite is n.l. door middel van sociologische categorieën nooit helemaal te vangen of te verklaren. Er moeten ergens toevallige ontmoetingen tussen mensen plaats vinden, artikelen worden geschreven of gelezen, ruzies worden ontketend of bijgelegd - gebeurtenissen die met de sociologische maatstaf niet zijn te meten, maar die gezamenlijk toch het klimaat zullen bepalen, waardoor in een kleine groep plotseling een elitepretentie opduikt, groeit en zich gaat manifesteren. Als de bovengenoemde voorwaarden zijn vervuld, dan kan die groei zich doorzetten en dan kan de elite zich gaan doen gelden op een zodanige wijze, dat zij sociologisch waarneembaar is. Op zichzelf zou een studie van het voorstadium, de microphase bijzonder interessant kunnen zijn. Dit zou dan wellicht eerder in een bepaald onderdeel van de historische of sociaal-psychologische discipline thuis horen. Hier is de keuze van voorwaarden beperkt tot die, welke werkzaam zijn in de macrostructuur, omdat zij het uiteindelijk zijn, die bepalen of een elite in staat zal blijken het aangezicht der samenleving te wijzigen of niet.

1 A Gênes, on lit au devant des prisons et sur les fers des galériens ce mot, Libertas. Cette application de la devise est belle et juste. En effet il n'y a que les malfaiteurs de tous Etats qui empêchent le citoyen d'être libre. Dans un pays ou tous les gens la seroient aux galères, on jouiroit de la plus parfaite liberté.

20 Livre III. Chap. XV. op. cit.