Het begrip metaphoor: een taalkundig en wijsgerig onderzoek

[p. 341]

Hoofdstuk III
Het begrip ‘metaphoor’ in de philosophie

§ 1 - De oudheid

Dat wij van gisteren zijn en niet weten¹⁾ - en dit is toch de stemming, welke de lezing van Mauthner in de eerste plaats in ons achter laat, de donkere droesem onderin de heldere wijn van het analytisch intellect - de taal-critiek zegt het ons niet alleen. In vele religies vinden wij hetzelfde inzicht, dezelfde stemming, uitgedrukt. Amun was voor den ouden Egyptenaar niet minder onkenbaar dan θεος voor Philo en de ‘wirkliche Wirklichkeit’ voor Mauthner. Maar er is een groot verschil tussen ‘Amun is onkenbaar’ en ‘Amun bestaat niet’ en ‘Amun bestaat niet, omdat het slechts een naam is’. Vergelijk ook ‘De werkelijkheid (God) is onkenbaar (dus onnoembaar)’ met ‘Al wat wij kunnen waarnemen is geen werkelijkheid’, en dit weer met ‘Al wat wij kunnen noemen is geen werkelijkheid’; voorts ‘De (zintuiglijk waar te nemen) wereld is slechts schijn, illusie, Mâjâ’ met ‘De wereld bestaat als beeld van iets anders’. Enz. Het is niet te ontkennen, dat de meeste van deze uitspraken iets gemeen hebben. Daarom moeten wij des te meer oppassen ze niet te confonderen²⁾. Alle overeenkomsten tussen mystiek, negatieve theologie en taal-critiek mogen ons er niet toe verleiden uit het bestaan van de uitspraak ‘Amun is onkenbaar’ de mening te puren, dat de Egyptenaar reeds inzicht had in het metaphorische en daardoor misleidende karakter van ons Denken-in-taal.

Neen, er is een lange tijd en een lange weg van den mens, die zijn nietigheid tegenover het raadsel Gods slechts als stemming ondergaat, tot den mens, die óók ‘ach, Philosophie, Juristerei und Medizin, und leider auch Theologie’ heeft gestudeerd en nu weet dat wij niets weten kunnen³⁾, - al verbrandt misschien hetzelfde leed hun beider hart. De oude Egyptenaar, Faust en Mauthner - in zekere zin hetzelfde, en in zekere zin toch ook weer totaal anders. De Egyptenaar, het begin, - Mauthner, het einde. Daar het

1) Job, Hoofdstuk VIII, vers 9.

2) Biese legt tezeer de nadruk op de overeenkomsten, te weinig op de verschillen.

3) Het begin van Faust's beroemde monoloog.

[p. 342]

Denken, dat, nauwelijks uit de verwondering geboren, meteen opstaart naar der ruimte hoogste punt, maar door duizeling bevangen reeds in de knieën zinkt, nog voor het met de armen heeft leren reiken, - hier het Denken, dat Wagner's trotse tempel, al wat het zelf heeft gebouwd in duizenden jaren, met eigen hand tot puin slaat en terugstoot in de chaos van het Raadsel⁴⁾. Neen, ‘Amun is onkenbaar’ is niet hetzelfde als drie delen ‘Sprachkritik’ plus drie delen ‘Wörterbuch der Philosophie’, en ergens ligt de grens tussen mystiek en wijsbegeerte.

Het is de gebruikelijke opvatting, dat eerst de Grieken deze grens overschreden hebben, en zo beginnen wij deze historische beschouwingen ook bij de Grieken.

De Ionische natuur-philosophen, Herakleitos, noch de Pythagoreeërs leveren voor ons doel iets op. Meer vinden wij bij de Eleaten. Daar is in de eerste plaats Xenophanes met zijn inzicht, dat de gehele goden-wereld der epische poëzie niets dan anthropomorphisme is: subjectieve phantasie-voorstellingen, beelden; hij stelt hier echter het zuivere Zijn van God (ουσια) tegenover en noemt dit niet onkenbaar, zodat zijn ‘kennis-critiek’ in dubbele zin incidenteel is: slechts theologisch en slechts critiek op een bepaalde mening.

Bij Parmenides is deze critiek omvattender en wordt tevens tot een critiek op de taal. Hij ziet als het πρωτον ψευδος van alle oude systemen, dat daarin het ene Zijnde uiteenvalt in een menigvuldigheid, die echter voor het echte weten geen verscheidenheid van realia is, doch alleen een verscheidenheid van namen.

τωι παντ' ονομ(α) εσται

οσσα βροτοι κατεθεντο πεποιθοτες ειναι αληθη,
γιγνεσθαι τε και ολλυσθαι. ειναι τε και ουχι,
και τοπον αλλασσειν δια τε χροα φονον αμειβειν⁵⁾.

Diels vertaalt hier ονομα met ‘leerer Schall’ en deze vertaling wordt door Cassirer overgenomen, die echter in een vrije paraphrase van een andere soortgelijke passus van Parmenides ‘naam’ gebruikt⁶⁾. Deze onder-

4) Met Wagner bedoelen wij hier natuurlijk Faust's famulus.

5) H. Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlin, 1903), pag. 124 (Parmenides: Περι φυσεως, fr. 8, vs. 38, vlg.).

6) E. Cassirer: Die Philosophie der Griechen von den Anfängen bis Platon (Lehrbuch der Philosophie, herausgegeben von M. Dessoir (Berlin, 1925), pag. 45): ‘Name ist es, wenn wir die eine Natur in zwei ursprüngliche Prinzipien, in ein Starres und ein Bewegliches, in ein Leichtes und Schweres, in Licht und Finsternis auseinandergehen lassen - leerer Schall ist’, enz. Onze eerste alinea over Parmenides ontlenen wij aan Cassirer.

[p. 343]

scheiding, die hier ongetwijfeld op niets gebaseerd is, impliceert een merkwaardig probleem, dat in de uitspraken van nominalisme en taal-critiek altijd zichtbaar wordt: Hoe kan een klank naam zijn van niets? Maakt de toevoeging ‘slechts’ niet van ‘naam’ een zinledig begrip, d.i. .... een geluid⁷⁾? Is er verschil tussen nominalisme en sonisme? - Maar hiervoor verwijzen wij naar Deel III. Parmenides voegt het ‘slechts’ niet toe, maar wij moeten het er natuurlijk wel bijdenken. Er is hier zeker critiek op de taal (aan vele woorden wordt de derde functie ontzegd), maar het is de taal-critiek op de kop: De woorden worden niet verworpen - en nu gebruiken wij de ‘nominalistische’ terminologie⁸⁾ -, omdat zij abstract zijn, maar omdat zij niet abstract genoeg, of liever: omdat zij concreet zijn. Zijn critiek is incidenteel; de algehele onkenbaarheid van het Zijnde poneert hij niet. Zeno noch Melissos gaan in de critiek verder.

Hetzelfde kunnen wij zeggen naar aanleiding van Empedokles, Anaxagoras en Demokrites. Bij de scheppers van de begrippen αιτια, νους en ατομος, welke begrippen juist door de latere taal-critiek als heilloze metaphoren en ficties zullen worden ontmaskerd, moeten wij de voorlopers van Mauthner c.s. niet zoeken. Uit hun φυσις δ'επι τοις ονομαζεται ανθρωποισιν⁹⁾ blijkt wel duidelijk, dat zij slechts de taal van een ander philosopheem aanvallen. Als Empedokles zegt:

γαιηι μεν γαρ γαιαν οπωπαμεν. υδατι δ' υδωρ,
αιθερι δ' αιθερα διον. αταρ πυρι πυρ αιδηλον,
στοργην δε στοργηι. νεικος δε τε νεικει λυγρωι¹⁰⁾

slaat hij tussen den mens en de kosmos ongetwijfeld een brug. Er moet trouwens worden vastgesteld, of nu de nadruk wordt gelegd op de subjectiviteit en ontoereikendheid van onze gewaarwordingen dan wel op de subjectiviteit en ontoereikendheid van ons weten, en of en in hoeverre gewaarworden en weten worden geïdentificeerd. Het is echter niet altijd mogelijk, dit met zekerheid vast te stellen. Demokrites b.v. stelt soms als σκοτιη γνωμη en γνησιη γνωμη twee vormen van het kennen tegenover elkaar; de eerste is de zintuiglijke gewaarwording en heeft niets met de tweede gemeen¹¹⁾. Maar intussen zijn zij toch beide .... γνωμη! En als γνωμη ‘gewaarwording’ en ‘(werkelijk) weten’ kan betekenen, worden ook verba als οιδα en

7) Deze twee vragen (die in wezen dezelfde vraag zijn) kunnen ook naar aanleiding van ‘beeld’ gesteld worden; zie beneden.

8) En dat is de terminologie der taal-critiek. - Zie over de betekenissen en omkeringen van ‘abstract - concreet’ in de kennis-theorie: Deel III, Hoofdstuk III, § 5.

9) De formulering van Empedokles: Περι φυσεως, fr. 8 (Diels, pag. 185).

10) Dez., fr. 109 (Diels, pag. 213).

11) Sext. Emp., VII, 139 (fr. 11, Diels, pag. 407).

[p. 344]

συνιημι op dezelfde wijze polysemisch. Zo behoeft het ons niet te verwonderen, van ετεηι ουδεν ισμεν περι ουδενος, αλλ' επιρυσμιη εκαστοισιν η δοξις en van ημεις δε τωι μεν εοντι ουδεν ατρεκες συνιεμεν, μεταπιπτον δε κατα τε σωματος διαθηκην και των επεισιοντων και των αντιστηριζοντων verschillende vertalingen aan te treffen¹²⁾. Cassirer wil de bedoelde verba beide als ‘waarnemen’ opvatten¹³⁾, Diels echter het eerste als ‘weten’¹⁴⁾, het tweede als ‘waarnemen’ (waarom niet ook als ‘weten’?¹⁵⁾). Volgens de laatste vertaling betekenen die twee zinnen iets geheel anders, wordt in de tweede zin het inzicht in de subjectiviteit en toevalligheid van de waarneming uitgesproken, doch in de eerste een volledig agnosticisme, zij het dan ook los van elke critiek op de taal; met dit agnosticisme staat dan in volledige tegenspraak Demokrites' mening, dat hij met het inzicht in de atomistische bouw van de kosmos de γνησιη γνωμη bereikt zou hebben, .... waarmee wij nog niet willen zeggen, dat die tegenspraak de onjuistheid van de laatste interpretatie bewijst.

Veel en veel meer echte taal-critiek vinden wij in de Attische philosophie en wel vooral in de sophistiek. Zoekend naar de ontstaanswortels van het begrip ‘metaphoor’, vonden wij de psychologische in de rhetorica, de eristiek, de debatteer-kunst der sophisten: zij hadden de metaphoor nodig, gebruikten haar opzettelijk in hun syllogismen; geen wonder, dat zij nu het verschijnsel ook theoretisch gingen beschouwen. Dezelfde sophisten hebben (niet van de metaphoor doch) van de philosophie uit het inzicht voorbereid, dat al ons Kennen en Noemen, ons Denken en Spreken metaphorisch is.

Er zijn grote verschillen tussen de sophisten en vele andere kennis- en taal-critici, en deze liggen voornamelijk in hun karakter als mens. Terwijl de laatste systemen afbreken juist omdat zij naar waarheid zoeken en niet alleen met anderen doch vooral ook met zichzelf in tragische wanhoop

12) Ibidem, 137 (fr. 7, Diels, pag. 406), resp. 136 (fr. 9, vgl. ook 10).

13) Volgens Cassirer meent Demokrites, ‘dass wir nichts wahrnehmen, wie es wirklich ist, sondern nur wie es nach der jeweiligen Verfassung unseres Körpers und der ihm zukommenden oder entgegenwirkenden Einflüsse sich wandelt’ (t.a.p., pag. 69) en hij verwijst daarvoor naar de genoemde fragmenten.

14) Deze vertaling ook bij Steinthal (Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, pag. 46), die meent, dat Demokrites dit ‘in voller Verzweiflung klagt’. Hier openbaart zich nog een ander moment van de tekst-interpretatie. Waaruit leidt Steinthal dat hevige gevoelsmoment af? Het is toch immers nergens, zelfs niet door een simpele interjectie, geëxpliceerd, en niemand zal deze zin dan ook ‘lyriek’ willen noemen. De zin kan in volledige resignatie zijn neergeschreven en ook een neutrale wetenschappelijke constatering zijn. Vgl. noot 16).

15) Waarschijnlijk in verband met de passus, waarin de zin voorkomt. Maar de eerste komt toch in hetzelfde of althans in een soortgelijk verband voor. Er is niet aan te ontkomen: ergens treedt een illogiciteit op.

[p. 345]

worstelen, wroeten de sophisten met voorliefde in verwarring, en als die er niet is, stichten zij die opzettelijk voor hun privé genoegen. Steinthal ziet eveneens het verschil tussen wijsgeer en sophist niet zozeer liggen in hun uitspraken zelf, als wel in het deze begeleidende of deze oproepende gevoel: de sophist mist de vertwijfeling¹⁶⁾.

Een en ander wil niet zeggen, dat alle hieronder te behandelen uitspraken als humbug zijn te beschouwen en niet als serieus tot hun uiterste consequenties doorgedachte meningen. Deze meningen centreren in de begrippen ‘anthropomorphisme, subjectiviteit, anders-zijn, veranderlijkheid’. Het is een, juist in verband met hun eigen opvattingen, tragi-comische paradox, dat wij zeggen kunnen: Deze bestrijders van elke meta-physica sluiten metaphysisch bij Herakleitos aan; het παντα ρει van den ‘duistere’ stroomt door alle taal-critiek, .... voorzover deze stroom, deze beweging, niet door de wuivende vinger van Kratylos wordt overgenomen¹⁷⁾.

Daar is in de eerste plaats de bekende uitspraak van Protagoras, welke Biese als motto voor zijn werk heeft willen nemen: παντων χρηματων μετρον ανθρωπος. των μεν οντων, ως εστι, των δε μη οντων, ως ουκ εστιν¹⁸⁾.

Dit is geen sophisme, maar wel de uitspraak van een sophist¹⁹⁾, waarvan de (door Antisthenes geformuleerde en ook door Euthydemos aangehangen) these ουκ εστιν αντιλεγειν de directe consequentie is. Een critiek op de taal is hier slechts impliciet aanwezig. Waarschijnlijk worden Waarnemen en Weten, hoewel niet afzonderlijk genoemd, tegelijkertijd aangegrepen. Maar zeker wordt de mens in een isolement geplaatst, niet alleen t.o.v. de buitenwereld, doch ook t.o.v. zijn medemens²⁰⁾, dus in dubbele zin gemaakt tot een homo insulanus. Het ene isolement moet goed onderscheiden worden van het andere. Wanneer niet de mens maar de taal in het bedoelde verband als phaenomeen bekeken wordt, zullen wij ze beide aantreffen als princi-

16) Steinthal, t.a.p., pag. 58, vlgg. Vandaar misschien, dat hij Demokrites' these als een vertwijfelde klacht begrijpt; hij kent hem immers als een ernstig denker. - Vgl. in dit verband ook, wat wij zeiden over de gevoelstoon als essentieel moment van een begrip (Deel I, Hoofdstuk I, § 6).

17) Wij doelen op Aristoteles' bericht (Metaph., Γ (IV), 5 p 79 B): ουθεν ωετο δειν λεγειν, αλλα τον δακτυλον εκινει μονον. Triest symbool van het παντα ρει. Hoe kan iemand in een bewegende stroom zo vastgevroren zitten!

18) O.a. Sextus, t.a.p., VII, 60 (Diels, pag. 518).

19) De figuur van Protagoras wordt zeer verschillend beoordeeld. Prantl (Geschichte der Logik, pag. 12) ziet in hem slechts een oppervlakkig sophist, Windelband (Geschichte der Philosophie¹², pag. 74) spreekt van zijn ‘ernsthafte wissenschaftliche Untersuchung’ en stelt hem tegenover Gorgias; ook Cassirer (t.a.p., pag. 74-76) staat niet afwijzend tegenover hem; zie voorts Steinthal, t.a.p.

20) Dat de uitspraak niet een ‘algemene’ betekenis heeft, zag Biese reeds in; zie hierover ook Cassirer, t.a.p. en de daar opgegeven literatuur; en Prantl, t.a.p.

[p. 346]

piële ontoereikendheid van de taal in haar derde, resp. haar tweede functie.

De even bekende uitspraak van Gorgias brengt ons reeds iets ‘verder’²¹⁾. ‘1e. Er is niets. 2e. Al was er ook iets, dan kon het nog niet worden gekend. 3e. Al kon het ook gekend worden, dan kon het nog niet worden uitgesproken en meegedeeld’²²⁾. Afgezien van de beide eerste nihilismen, vinden wij hier een taal-nihilisme, waarin de beide bovengenoemde momenten - inadaequatie van de taal t.o.v. haar geïntendeerde object, en inadaequatie van het ene individuele taal-organisme t.o.v. het andere - reeds duidelijker zichtbaar zijn²³⁾.

In verband met dergelijke meningen schijnt de aversie der sophisten tegen alle ‘beeldspraak’ (voornamelijk παραβολη en επιθετον), hun eis van een κυριολεξικα zo op het eerste gezicht niet zeer begrijpelijk. Juist aan het bestaan van een ξενικολεξικα hadden zij de dubbele onmacht der taal kunnen demonstreren. Wat hindert het, of wij in vergelijkingen spreken, wanneer de betekenis van een woord toch zich slechts constitueert in één individueel taal-organisme als moment van één subjectieve nooit aan de werkelijkheid adaequate uitspraak (de uitdrukking van een momentanele en subjectieve αισθησις) en vluchtig is als de naam, die zich met die betekenis voor één enkel ogenblik tot een woord associeert? Ja, in dergelijke theorieën kan het gehele begrip κυριολεξικα (wat κυριος ook zij: ‘gebruikelijk’ dan wel ‘eigenlijk’) niet voorkomen, logisch niet bestaan. Zoals wij in Deel III uiteenzetten, moet de verklaring van dergelijke illogiciteiten gezocht worden in het feit, dat de critiek telkens op een ander niveau inzet, en dat het analytisch intellect zich tegen elk der taal-functies afzonderlijk richt, zonder hun samenhang te bemerken, d.w.z. zonder te bemerken, dat het met de ene ook reeds de andere vernietigd heeft²⁴⁾.

Beschouwen wij eens, wat ons door Diogenes Laertius van Eukleides wordt meegedeeld: και τον δια παραβολης λογον ανηρει λεγων, ητοι εξ ομοιων αυτον η εξ ανομοιων συνιστασθαι, και ει μεν εξ ομοιων, περι αυτα δειν μαλλον η οις ομοια εστιν αναστρεφεσθαι, ει δ' εξ ανομοιων, παρελκειν την παραθεσιν²⁵⁾. Hier vinden wij dus de strijd tegen de parabolen in verband met een παραθεσις, met een logische uiteenzetting, die (volgens de

21) Met ‘verder’ bedoelen wij natuurlijk niet: dichter bij de oplossing van een bepaald probleem, maar wel: dichter bij een critiek op de taal, die in een bepaalde visie op de metaphoor centreert.

22) Gorgias: Περι του μη οντος η περι φυσεως (Sext.: adv. math., VII, 65, vlg. (fr. 3; Diels, pag. 528, vlg.)).

23) Cassirer (t.a.p., pag. 72, vlg.) noemt, anders dan Windelband (t.a.p., pag. 74), bij zijn bespreking van Gorgias diens critiek op de tweede functie niet.

24) Zie Deel III, Hoofdstuk III, § 5.

25) Diog. Laert., II, 107.

[p. 347]

sophisten, waartoe Eukleides behoort) niet eens bestaan kan en als zij wel kon bestaan, ook in ‘eigenlijke’ uitdrukkingen tot niets zou voeren. Er wordt een onderscheid gemaakt in parabolen die wel en in parabolen die niet op een overeenkomst gebaseerd zijn (dit doet ons denken aan een der indelingen van de metaphoor, die wij bij de Arabieren bespraken²⁶⁾). Een dergelijke onderscheiding behoorde eigenlijk aan vele voorbeelden (aan de ‘werkelijkheid’) gedemonstreerd te worden; men kan bij zo'n indeling nooit de indruk van zich afzetten, dat zij ontstaan is volgens een leeg, formeel-logisch principe, volgens hetwelk ogenblikkelijk tegenover elke A een niet-A wordt gesteld²⁷⁾. In allen gevalle verschijnt ook hier weer het begrip ‘overeenkomst’, dat voor ons begrip van zo'n fundamenteel belang is. Dit historiographische deel leerde ons reeds verschillende ‘soorten’ van overeenkomst kennen: overeenkomst tussen objecten (begrippen) en overeenkomst tussen (of gelijkheid van) relaties, beide weer ‘wezenlijk’ of ‘niet-wezenlijk’, zelf gecreëerd of objectief bestaande. Eukleides schijnt hier wel (en dit weer in flagrante tegenspraak met de sophistiek) de overeenkomst als een objectief bestaande te zien. Over de vraag, hoe iemand tot een niet op een overeenkomst gebaseerde vergelijking komen kan, maakt hij zich verder niet bezorgd. Zijn uitspraak is een incidentele critiek op het logisch denken-in-taal en een essentiële op de vierde functie der ξενικολεξικα.

Weer anders wordt het geval, wanneer sommige Megarici (b.v. Diodoros²⁸⁾) polysemie niet bestaanbaar achten, daar ieder maar één ding tegelijk kan zeggen; wel kan een woord ‘duister’ zijn (sc. voor een ander). Hier openbaart zich een ‘nominalistische’ houding t.o.v. het woord: het geïsoleerde woord is geen concretum, wordt als abstractum verworpen²⁹⁾. Ieder woord ‘bestaat’ slechts in de momentanele associatie van één klank aan één begrip in één uitspraak door één mens. Dat voor een dergelijke taal-beschouwing de ‘metaphoor’ onbestaanbaar en op zijn best een ongeveer verstaan mogelijk moet zijn (elk woord is voor den hoorder min of meer ‘duister’), is zonder meer duidelijk.

26) Hoofdstuk I, § 4.

27) In het algemeen geven de Grieken te weinig voorbeelden. Al die soorten tropen lichten zij maar aan een enkel voorbeeld toe.

28) Zie de door Prantl (I, pag. 36, Anm. 27)) geciteerde plaats bij Gellius.

29) ‘Nominalistisch’ heeft verschillende, zij het ook samenhangende, betekenissen. Het gebruikelijkste is die, welke het in de universalia-strijd heeft: het nominalisme ontkent het bestaan der universalia (liever: ontkent het bestaan der door de universalia geïntendeerde objecten). Zo ontkent het natuurlijk ook het bestaan van Het Woord (als universale voor alle woorden). Hier bedoelen wij echter de ontkenning van het bestaan van een uit een concrete syntactische samenhang geïsoleerd woord. - De mening van Diodoros troffen wij reeds hierboven aan als een bepaalde consequentie van Weisgerber's woord-definitie.

[p. 348]

Veel moeilijker is het vast te stellen en in een kort bestek samen te vatten, wat Plato in zijn werken aan negatieve critiek op kennis en taal heeft neergelegd. Het spreekt vanzelf, dat wij hier weer moeten steunen op de onderzoekingen en denk-resultaten van anderen; wij kunnen slechts een en ander in het door ons bedoelde verband brengen^29a).

Wij zien hier af van het probleem der klank-symboliek, zoals het in de Kratylos aan de orde komt, bedoelen niet hetgeen Plato zegt over oorsprong van woord en taal, over de overeenkomst tussen klank en betekenis, klank en object, doch over het al dan niet betrokken zijn van de woorden (als tegenstelling van klanken) op een werkelijkheid³⁰⁾. Het is Plato's mening, dat het menselijke kennen zich noodzakelijkerwijze moet ontwikkelen in die midden-sfeer tussen zintuiglijke waarneming en zuiver weten, die de sfeer der woorden is, waarin beeldspraak niet is te vermijden, en hij ziet dit als een euvel³¹⁾. Het woord is volgens hem (slechts) een nabootsing van het objectief bestaande. Deze laatste zin houdt misschien wel het complexe van Plato's visie gevangen. De moderne Plato-interpretatie legt er de nadruk op, dat deze wijsgeer niet vanuit één geestelijke houding te begrijpen is, m.a.w. dat er meer zielen in zijn borst wonen (om de beeldspraak van Goethe te gebruiken)³²⁾. Zoals Buisman het uitdrukt: hij is aan de ene kant criticus, aan de andere kant metaphysicus³³⁾. Zoals wij in

29a) Vgl. Deel I, Hoofdstuk II, § 6.

30) Volgens M. Leky: Plato als Sprachphilosoph (Würdigung des platonischen Kratylus) (Paderborn, 1919), pag. 86, vlgg. is het probleem van de oorsprong der taal het grond-probleem van de Kratylos. Nu paraphraseert hij de woorden van Socrates (Kratylos, 440 C) alsvolgt: ‘Jedenfalls wer glaubt, von den Wörtern aus ein sicheres Seinsbild zu gewinnen, der hat sich einer gefährlichen und trügerischen Fährte anvertraut’ en ook in de directe vertaling gebruikt hij ‘Wort’. Dit is zeker een goede vertaling van ονομα, omdat het, niet minder dan het laatste, een duistere term is. Is hier bedoeld, dat men niet via de etymologieën der woorden tot kennis der werkelijkheid kan komen? Dit zou zeker geen critiek op het denken-in-taal zijn. Volgens Weisgerber (Muttersprache und Geistesbildung, pag. 159) heeft voor de Grieken het probleem φυσει - θεσει slechts betrekking op de woord-klank, niet op het woord-begrip. Maar zo eenvoudig is de kwestie in de ‘Kratylos’ toch wel niet. Vgl. Ilse Abramczyk: Zum Problem der Sprachphilosophie in Platons ‘Kratylos’ (Breslau, 1928).

31) Vgl. ook Prantl, I, pag. 67, 73.

32) Vgl. o.a. H. Oldewelt: Mythologisch Element in Plato's Ideeënleer (voordracht gehouden voor de Groningsche Vereeniging voor Wijsbegeerte op 4 Maart 1938) en de hieronder genoemde werken van Buisman.

33) J.R. Buisman: Der Philosophische Hintergrund des Platonischen Höhlen-gleichnisses (Mnemosynes Bibliothecae Classicae Batavae, ex tertiae seriei volumine septimo (Leiden, MCMXXXXVIII), pag. 49, vlgg.), pag. 51.

[p. 349]

Deel III uitvoerig betogen, stelt de consequente taal-critiek de twee grote ‘werkelijkheden’ der philosophie niet als een kenbare en een onkenbare, doch als een reële en een fictieve tegenover elkaar. De metaphysicus Plato begrijpt ze als een (lager te waarderen) waarneembare en een (hoger te waarderen) kenbare werkelijkheid. Terwijl het substantief het bij een latere taal-critiek moet ontgelden als illusionnist, die op bedrieglijke wijze aan een fictie - het waanbeeld substantia - de eigenschap van het Zijn weet te geven, wordt het door hem positief geapprecieerd: het is beeld van een realiteit, terwijl het door het substantief geïntendeerde b.v. voor Locke een fictie is³⁴⁾. Maar voor den criticus Plato verliest het beeld zijn positieve waarde, wordt het slechts een beeld, een nabootsing, een spiegeling. En hoe meer hij de nadruk legt op dat ‘slechts’, op het gebrekkige van de nabootsing en het troebele van de spiegel, hoe meer hij taal-critiek en agnosticisme nadert, en hoe meer hij ook - juist omdat hij niet slechts analytisch denker was - aan zijn eigen denken lijdt³⁵⁾. Maar vanuit deze donkere negatie des te sterker dringt het verlangen naar het wezenlijk Zijnde den anderen Plato boven een rationele metaphysica tot mystiek omhoog. Dan stelt hij boven de ‘beeldspraak’ van het kennen-in-begrippen het ‘aangezicht tot aangezicht’ van een onmiddellijk Schouwen.

En in dit Schouwen vindt de gehele Plato rust. De criticus meent erin van taal en denken bevrijd te zijn. (Het zal nog lang duren, voor het als een sensualistische metaphoor wordt ontmaskerd.) Maar dit Schouwen is slechts te bereiken langs het Denken. En nu blijkt, dat het toch niet geheel mogelijk is, Plato's complexe visie vanuit het contrast ‘metaphysicus - criticus’ te verklaren, dat daarvoor nog een ander contrast, nl. ‘mysticus - (rationalistisch) metaphysicus’ noodzakelijk is. Zowel de in het gevoel wortelende mystiek als de analytisch-denkende taal-critiek verwerpen de ratio geheel. Dit is voor Plato niet mogelijk, omdat hij óók synthetisch denker is. Zo is het Denken en het Kennen in gezuiverde begrippen een belangrijk lid van een niveau-structuur, een gedeelte van de steile weg

34) Wij behoeven niet te zeggen, dat het hier gaat om het substantief als ‘concretum’, niet als ‘abstractum’, niet om het substantief, maar om elk substantief afzonderlijk. Met de universalia-strijd heeft dit dus niets te maken, al blijft t.o.v. het abstracte substantief hetzelfde contrast tussen Plato en de latere taal-critiek bestaan. Juist het concrete substantief zal ons later met begrippen als ‘hypostasering’, ‘metaphoor’ in aanraking brengen.

35) Ibidem, pag. 54: ‘Wenige Philosophen haben wie er die Tiefe der Verzweiflung am eigenen Leibe erfahren, wenige haben wie er unter der Zweiheit von Idee und Wirklichkeit gelitten’. Het hybridische van de Platonische philosophie is ook beschreven in J.R. Buisman: Mythen en Allegorieën in Plato's Kennis- en Zijnsleer (Amsterdam, 1932), waar op het negatief-critische het hoofd-accent valt.

[p. 350]

van waarnemen tot schouwen, een phase van de καθαρσις van geest en ziel. Maar .... geen top, geen eindpunt, geen rust³⁶⁾.

Tegelijkertijd negatief en positief is zijn critiek. Dat complexe karakter openbaart zich in de verhouding tussen ‘Kennen’ (in de aan taal gebonden begrippen) en ‘Schouwen’, die enerzijds als hetzelfde, nl. als een lagere resp. hogere vorm van .... ‘Kennen’, worden begrepen, anderzijds door de verschillende naam als geheel anders van elkaar worden gescheiden.

In Plato leeft als spanning, wat wij nog meermalen als systematische samenhang zullen aantreffen: de vijanden mystiek en taal-critiek eensgezind in de strijd tegen het positieve denken, - de transcendentie van de (tweede) werkelijkheid tegelijk geponeerd èn met de aanvaarding èn met de verwerping van de Ratio (vgl. § 2 over het nominalisme en het realisme), - de theorie der dubbele waarheid. -

Over Aristoteles spraken wij in verband met de metaphoor reeds uitvoerig. Wij analyseerden toen ook zijn critiek op de metaphoor in wetenschappelijke verhandelingen, trachtten zijn positieve appreciatie daarmee in een logisch verband te brengen en aan te tonen, dat bij hem het begrip nergens het gebied der poëtica en rhetorica verlaat (‘troop’ blijft) en dat hij wel tot een incidentele, doch (althans met betrekking tot de metaphoor) nergens tot een essentiële critiek op de taal en het denken komt³⁷⁾. Wanneer wij Gruppe³⁸⁾ en Mauthner moeten geloven, behoeven wij bij hem ook niet in andere samenhangen naar sporen van een dergelijke critiek te zoeken³⁹⁾. Ongetwijfeld levert hij geen essentiële critiek op de taal als mededeling. Wat de derde functie betreft: zijn mening, dat het betekenis-monent der taal het objectieve Zijn der dingen grijpen kan, sluit de door ons bedoelde critiek absoluut uit⁴⁰⁾. Nergens verwerpt hij ook het substraat-begrip.

Dat hij het begrip der αιτια zou vernietigd hebben, is reeds a priori zeer onwaarschijnlijk, daar immers dit begrip in zijn eigen philosophie zo belangrijk is (het πρωτον κινουν als oorzaak van al wat gebeurt)⁴¹⁾. Wel bestrijdt hij het begrip der αιτια, zoals het in de philosophie van Plato fungeert; maar dat is niet hetzelfde, is een voorbeeld van die vorm van incidentele critiek, welke wij in de laatste periode van Deel III, Hoofdstuk

36) Vgl. § 2, noot 43).

37) Vgl. Hoofdstuk I, § 2. - Wij vergaten daar nog te noemen Aristoteles' verwerping van willekeurige naamsoverdrachten (De Int., 8, 18 a 18).

38) O.F. Gruppe: Wendepunkt der Philosophie im neunzehnten Jahrhundert (Berlin, 1834) (vgl. Fr. Biese: Die Philosophie des Aristoteles, I, Vorwort, pag. LIII, vlgg.).

39) Een incidentele critiek sluit dit natuurlijk niet uit; zie b.v. zijn scherpe contrastering van dialektiek en eristiek of agonistiek (Top., VIII, 5, 159 a 32).

40) Zie Anal. post., II, 19, 100 b. 10.

41) De gewraakte mening bij A. Biese, pag. 157.

[p. 351]

III, § 5 analyseren. Biese beweert, dat Aristoteles de αιτια aanvalt, omdat het slechts een metaphoor is, en Hoffmann beweert hetzelfde naar aanleiding van Aristoteles' aanval op de Platonische μεθεξις⁴²⁾. Inderdaad lezen wij bij Aristoteles: ομοιως δε γελοιον και ει τις ειπων ιδρωτα της γης ειναι την θαλατταν οιεται τι σαφες ειρηκεναι καθαπερ 'Εμπεδοκλης' προς ποιησιν μεν γαρ ουτως ειπων ισως ειρηκεν ικανως (η γαρ μεταφορα ποιητικον), προς δε το γνωναι την φυσιν ουχ ικανως^42a), en: το δε λεγειν παραδειγματα αυτα ειναι και μετεχειν αυτων ταλλα κενολογειν εστι και μεταφορας λεγειν ποιητικας^42b).

Hier schijnt dan toch een essentiële philosophische critiek op de metaphoor aanwezig te zijn, die moeilijk met de in Deel II besproken appreciatie in overeenstemming is te brengen. Als een bepaald woord wordt aangevallen, omdat het slechts een metaphoor is, wordt elke metaphoor defectueus, wordt het een leeg geluid, een klank, die geen werkelijkheid intendeert. Wij moeten echter het adjectief ‘poëtisch’ niet vergeten. Dit is wel meer dan een pleonastisch attribuut: een wezenlijke overeenkomst heeft hij speciaal voor de metaphoren der philosophie geëist; hiermee zou de critiek dan weer tot een incidentele zijn teruggebracht. Maar alle illogiciteiten zouden niet zijn verdwenen. Want ook de poëtische metaphoor kan niet een leeg geluid zijn. Immers dan kon de overdracht van het geslacht op de soort - waarvan hij de voorbeelden aan de poëzie ontleent - niet ‘metaphoor’ genoemd worden, daar volgens Aristoteles de soort reëler is dan het geslacht. Maar misschien gaat het te ver, gezien de onduidelijkheid van zijn substantie-begrip, deze consequentie te trekken⁴³⁾. Dwingender is, dat hij aan de poëtische metaphoor nergens een wezenlijke overeenkomst met nadruk ontzegt. Zo blijft ons toch niets anders over dan aan te nemen, dat ook Aristoteles' visie de schommeling kent tussen positieve en negatieve

42) E. Hoffmann: Die Antike Philosophie von Aristoteles bis zum Ausgang des Altertums (Dessoir, pag. 182): ‘.... dann allerdings ist Methexis nichts als eine Metapher; aber weder Aristoteles noch einem andern Metaphysiker ist es gelungen, metaphysische Verhältnisse anders als metaphorisch auszudrücken’. Een taal-criticus zou hier opmerken: ‘omdat metaphysische verhoudingen metaphorische verhoudingen zijn’.

42a) Meteor., II, 3, 357 a 24.

42b) Metaph., A, 9, 991 a 20, vlg.

43) Vgl. Windelband (t.a.p., pag. 119): ‘.... der Begriff der Substanz (erhält) bei Aristoteles eine eigentümlich schillernde Doppelbedeutung. Die eigentlichen Substanzen sind die begrifflich bestimmten Einzeldinge; aber eine zweite Art von Substanzen (δευτεραι ουσιαι) sind die Gattungen, welche das Wesen der Einzeldinge ebenso ausmachen, wie diese das Wesen der wahrnehmbaren Erscheinungen’. Tegenover eigenlijke substanties staat een tweede soort van substanties! Is het contrast van ‘eigenlijk’ niet ‘oneigenlijk, metaphorisch’?

[p. 352]

waardering, welke wij nog meermalen zullen signaleren (zie b.v. de passages over Augustinus en Jean Paul) en waarin een essentieel probleem, de spanning in het begrip ‘metaphoor’ zelf, zich manifesteert. - In allen gevalle, al zou de critiek van den Griek hier ook wezenlijk zijn, van een algehele kennis-critiek blijft hij ver verwijderd, daar hij niet de ganse taal metaphorisch noemt en denken en spreken niet identificeert. Op zijn hoogst critiseert hij slechts een (bepaald moment van een) philosopheem, en zeker niet de philosophie, als metaphorisch. -

Een consequente taal-critiek valt niet alleen de idealistische maar ook de materialistische metaphysica aan. De υλη is niet minder fictie, mythe of metaphoor dan de νους, en het υποκειμενον is - of het nu idealistisch dan wel materialistisch gepraediceerd wordt - niets dan ‘het onderliggende’ (het substraat of de substantia in de etymologische betekenis dezer beide woorden), dat er slechts onderligt, omdat wij hetzelf eronder gesteld hebben, het ver-onder-steld hebben, dat dus inderdaad slechts een hypothese is. De materialisten leveren evenmin een essentiële critiek op de derde functie der taal als de idealisten. Een dergelijke critiek behoeven wij bij de Stoa dan ook niet te zoeken. In de voor den mens onontkoombare scheiding van het ene Zijnde in Natura generatrix en Natura generata (Numen en Caelum) mag zij niets dan schijn (een fout van het menselijk intellect) zien, in haar identificering van ουσια, υποκειμενον en υλη en in het praedicaat ‘totalitair’ meent zij toch de tweede, de eigenlijke werkelijkheid adaequaat beschreven te hebben. Wel vinden wij een incidentele critiek, zoals die op het Aristotelische πρωτον κινουν als irreëel abstractum, maar ondanks hun verbinding van philosophie en taal-wetenschap zijn de Stoici van een philosophische taal-critiek zeer ver verwijderd. Dit blijkt vooral ook uit het feit, dat zij niet de eenheid van Spreken en Denken poneren, doch juist de λογος προφορικος en de λογος ενδιαθετος scherp van elkaar onderscheiden⁴⁴⁾.

Epicurus' strijd tegen de religieuze mythen, zijn critiek op elke godsdienst is weer (evenals die van Xenophanes) als een incidentele kennis-critiek te beschouwen, niet als een critiek op de taal. Maar hierin brengt hij het net zo ver als Mauthner of Freud: de goden zijn ficties, geboren uit de angsten der ziel. Voor de atomen echter houdt zijn critiek halt. Dat ook een materialistische metaphysica met een mystiek kan samengaan, bewijst hij en vooral ook Lucretius, door het Leven in de sfeer van het numineuze te heffen, ja zelfs als een godheid cultisch te vereren. Onvermeld mag hier niet blijven de semeiotiek van het latere Epicurisme, die, evenals het nog te bespreken terminisme, in het denken een opereren met woord-tekens

44) Zie Steinthal, I, pag. 328 (Sext. Emp.: adv. Math., VIII, 275).

[p. 353]

ziet; de woorden zijn tekens voor voorstellingsinhouden, die op hun beurt weer tekens zijn voor de realiteit⁴⁵⁾. Hier zijn wel vele factoren voor een rigoureuze critiek aanwezig: een identificering van Kennen en Noemen, Denken en Spreken.

Dergelijke meningen vinden wij ook bij de sceptici, die echter in de eerste plaats de critiek der sophisten voortzetten. Men onderscheidt de academische skepsis van die van Pyrrho. De eerste, voornamelijk vertegenwoordigd door Arkesilaos en Karneades, schijnt zich meer te richten tegen bestaande philosophemen dan tegen de philosophie in het algemeen, en wel tegen de Aristotelische logica, de Aristotelische en Stoïsche metaphysica en de astrologie (mantiek). Karneades' probabilisme echter laat de waarschijnlijkheidsgraad der voorstellingen toenemen vanaf de op zichzelf staande zintuiglijke gewaarwordingen tot de logische samenhangen der wetenschap⁴⁶⁾, terwijl juist voor de taal-critiek een verwijdering van de eerste werkelijkheid plaats heeft.

Meer dan de academische sceptici sluiten Pyrrho, Timo, Ainesidemos en Agrippa bij het relativisme van Protagoras aan. Iets positiefs is er wel in hun leer: zij loochenen niet alle waarheid, maar verleggen de waarheid in het gebied der z.g. levensphilosophie. Hun begrippen αρρεψια en εποχη, die ongetwijfeld een ethische waarde hebben en rond hun kern een grote gevoelsperipherie, treffen wij, al dan niet positief geladen, ook bij latere sceptici aan. Hoewel volgens Sextus Empiricus⁴⁷⁾ de academisten in hun negatie veel absoluter waren, waardoor zij naast alle dogmatici door Pyrrho c.s. worden bestreden, geven deze laatsten in de theoretische fundering van hun levensphilosophie o.i. toch een essentiëlere critiek. In zijn tien z.g. ‘tropen’ rubriceert Ainesidemos de redenen, waarom de waarnemingen (en dus het Kennen) noodzakelijkerwijze relatief, d.i. inadaequaat aan de objecten moeten zijn: zij zijn anthropocentrisch, bovendien (om verschillende redenen) egocentrisch en eindelijk nog momentaneel. Zo wordt elke beschrijving van een object niets dan uitdrukking van een αισθησις, m.a.w. elke ‘afbeelding’ is tot ‘uitdrukking’, de derde functie der taal is tot de eerste teruggebracht. Agrippa beweert in zijn vijf tropen niet veel anders. Naast het Kennen moet in de tropen ook het Denken het ontgelden; maar hun opmerkingen over de aporieën in het syllogistische proces (hun regressus in infinitum) vallen geheel buiten elke critiek op de taal. Dat er geen criterium is voor de waarheid, dat alle meningen (δοξαι) slechts νομω τε και εθει zijn (op conventie en gewoonte berusten) en niet φυσει, is van deze

45) Zie Windelband, t.a.p., pag. 169. Deze spreekt van ‘nur Zeichen’ en dat ‘nur’ betekent altijd een desappreciatie.

46) Zie Windelband, pag. 172.

47) Zie Hoffmann, pag. 235.

[p. 354]

gehele beschouwingswijze een onaangenaam afvalsproduct. Ongeveer twee millenniën later zal ook Mauthner zeggen: ‘Auch das Wissen ist ein Glauben, ist eine Tradition’⁴⁸⁾.

Het is opvallend, hoe aan de sceptici (in tegenstelling met de sophisten) de tweede functie der taal geheel en al ontsnapt. Op deze geven zij geen critiek, althans niet expliciet. In het begrip der subjectiviteit is deze natuurlijk wel geïmpliceerd. Wanneer zij met dit begrip volkomen ernst hadden gemaakt, zouden voor hen de begrippen νομος en εθος onmogelijk zijn geweest (vgl. hetgeen wij hierboven zeiden naar aanleiding van het begrip der κυριολεξικα). -

Waar de gelovige zwijgend zijn cultische handelingen verricht, waar hij in extase of orewoet zich in zijn God verliest, waar hij in lyrische verzen klaagt of jubelt, waar hij zijn irrationeel ‘credo quia absurdum’ poneert⁴⁹⁾, - daar is het domein van religie en mystiek, ook wel van literatuur, maar zeker niet van philosophie. De geschiedenis der wijsbegeerte gaat aan Hadewych en Novalis voorbij, zoals zij ook voorbijgaat aan Bach en Bruckner. Maar zodra de gelovige nadenkt over de verhouding van God en mens, God en wereld, over de praediceerbaarheid van God, over de relatie van waarnemen, denken en schouwen, en zodra hij zijn geloof tracht te bewijzen, heeft hij de stap van het irrationele naar het rationele gedaan, is hij van mysticus wijsgeer geworden.

De ‘mystiek’ der nu volgende historische periode kent voldoende momenten van rationele bezinning om in een geschiedenis der philosophie behandeld te worden; ja, men kan zeggen, dat hierin God tot een philosophisch probleem geworden is⁵⁰⁾. In die periode ziet men als hoogste wijsheid: het kennen van God, d.i. het met Hem één zijn. Dus: alleen hij is een ‘vriend der wijsheid’, die hiernaar streeft, alleen mystiek is ‘philosophie’. Deze identificering van eigen mening met het ruimere begrip heeft de mysticus met elken philosoof gemeen; ook de materialist meent dat het idealisme, en de idealist meent dat het materialisme ‘eigenlijk’ geen philosophie is, dat de anderen zich slechts bezighouden met irrealia en pseudo-problemen. De historiograaf echter moet naar andere criteria voor ‘philosophie’ zoeken. Hij vindt, zoals gezegd is, wijsbegeerte overal, waar overtuigingen omtrent God, wereld en mens meer of minder wetenschappelijk, meer of minder rationeel (grenzen zijn hier niet scherp) gefundeerd worden.

48) Mauthner: Beiträge, I, pag. 36. - Voor de termen νομω en θεσει in hun contrast tot φυσει verwijzen wij naar Steinthal, t.a.p., pag. 74, vlgg., pag. 319, vlgg.

49) ‘Irrationeel’ is hier natuurlijk in het geheel niet ‘onredelijk’.

50) Hoffmann, t.a.p., pag. 236.

[p. 355]

Wat de bedoelde mystiek betreft, hiervan interesseert ons alleen de kennis-critische en taal-critische zijde.

Apollonius van Tyana geeft wel een zeer merkwaardige critiek op de taal: het woord is onrein, omdat het door een mensenmond gaat, en kan daardoor de zuiverheid Gods niet naderen, slechts de geest is hiertoe in staat. Het woord wordt hier dus niet verworpen, omdat het slechts een beeld zou zijn, maar omdat het als ‘ding’ onrein is. Maar, zal men zeggen, een woord behoeft toch niet tot klinkende werkelijkheid gemaakt te zijn, kan toch ook worden gedacht; en als deze tegenstelling bedoeld is, is hier geen critiek op het kennen-in-taal aanwezig. Het komt ons voor, dat wij een en ander toch wel metaphorisch moeten interpreteren in die hoge geestelijke zin, welke wij in soortgelijk verband bij Boutens aantreffen: de mens kan God slechts naderen ‘zonder smet van taal of teeken’⁵¹⁾. - De overtuiging, dat onze geest goddelijk is (zie ook Numenios van Apamea) is wel allerminst taal-critisch.

Bij Philo van Alexandrië vinden wij veel, wat (afgezien van de theologische formulering) de taal-critiek ‘op de huid is geschreven’, maar daar-naast ook veel, wat daarmee in volslagen contrast staat. Voor Philo is de tweede werkelijkheid (θεος) onvoorstelbaar en onzegbaar: de mens kan er slechts van zeggen, wat het niet is (αποιος). Maar aan de andere kant vindt toch de Rede, tot θεα, οψις gestegen, een affiniteit met die werkelijkheid. Het woord is voor Philo een psycho-physisch phaenomenon, ‘das ein “Inneres” zu einem “Äusseren” macht und das die sonst unfassbare Verbindung zwischen der Welt des Gedankens und der Welt der erscheinenden Wirklichkeit herstellt’⁵²⁾. Hier klinkt de stem van Jean Paul en Biese. Philo's ‘woord’ is als hun ‘metaphoor’: meer, veel meer dan verbinding van klank en begrip, want verbinding van uiterlijk en innerlijk, van waarneming en rede, van lichaam en ziel, van mens en kosmos. Maar hier wordt nog sterker, op grond van een als objectief bestaande aangenomen affiniteit of analogie tussen mens en kosmos, de logos tot een metaphysische en mystieke brug tussen zichtbare en denkbare wereld, tussen wereld en God. Met onze logos (ons ‘woord’) kennen wij Gods logos (Gods ‘woord’), d.i. de wereld, die immers door Gods woord is ontstaan, dat woord is⁵³⁾.

En hier wordt dat Woord voor de taal-critiek tot mythe en metaphoor. Ook de taal-criticus kan zeggen, dat de dingen en de wereld en ook God

51) P.C. Boutens: Nacht-Stilte, vs. 9 (Vergeten Liedjes, pag. 41).

52) Hoffmann, pag. 243. - Ook bij Philo is weer de Stoïsche onderscheiding in gedacht en geuit woord, waarbij het ons niet geheel duidelijk wil worden, in hoeverre ook het eerste een (gedacht) phonetisch moment kent.

53) T.o.v. Biese en Jean Paul is de zaak te eenvoudig voorgesteld. Biese zowel als Jean Paul zijn èn metaphorische mysticus èn taal-criticus.

[p. 356]

hun ontstaan aan het woord, aan de metaphoor, te danken hebben, en wel aan het menselijke woord, want er is geen ander. Maar hij bedoelt dat dan .... metaphorisch. Niet in die zin, dat het woord ‘eigenlijk’ niets doen kan, maar in die zin, dat de dingen en God ‘eigenlijk’ niet bestaan, dat dus het woord niet als voor Philo realiteiten, doch slechts illusies schept. De mens sprak: ‘substantia, atoom, God’, en de substantia, de atoom, God, zij waren er .... als ficties. -

Nog om een geheel andere reden is Philo voor ons begrip van betekenis. Hij is nl. de eerste, die religieuze teksten principieel allegorisch interpreteerde. Hiermee is hij het voorbeeld geworden voor de gnostische mythenverklaring en de apologetische bijbel-exegese, het voorbeeld ook voor de theologie van Origines. Zo groot is zijn invloed, dat zelfs Irenaeus en Tertullianus er niet aan ontkwamen⁵⁴⁾.

Het probleem, dat zich hier voordoet, luidt: Moet de religieuze oorkonde als ‘eigenlijk’ of als ‘figuurlijk’ begrepen worden? - Wij zien nu af van de vraag, of in dit verband wel speciaal de term ‘metaphorisch’ wordt gebruikt. Het probleem roerden wij hierboven reeds aan naar aanleiding van de Arabische rhetores. Het is een speciaal geval van een wijder probleem: zelfde vraag naar aanleiding van een tekst in het algemeen⁵⁵⁾. Ten opzichte hiervan is secundair: Wanneer het beeldspraak is, wat is dan de zin ervan, waarvoor is het beeldspraak?

Philo nu is de meest zuivere vertegenwoordiger van het ‘metaphorisme’; de Koran-exegeet, die het bestaan van metaphoren in de Koran ontkent, omdat de metaphoor een leugen is en in het heilige boek geen leugens kunnen voorkomen, is de meest zuivere vertegenwoordiger van het ‘non-metaphorisme’⁵⁶⁾. Men zou (volgens het principium tertii exclusi) menen, dat er slechts twee mogelijkheden waren: figuurlijk of niet-figuurlijk. De practijk leert echter anders. In de eerste plaats is een religieuze tekst een conglomeraat van uitspraken, waarvan sommige letterlijk, andere figuurlijk opgevat kunnen worden. Zegt men, dat de slang in het paradijs niet in eigenlijke zin gesproken heeft, dan impliceert dit in het geheel niet, dat men nu ook al het andere symbolisch zal verklaren. De mogelijke combinaties zijn hier ontzaglijk groot, maar omdat men het heilige boek als één samenhangend geheel beschouwt en zoveel mogelijk vanuit één leidende gedachte het een in verband met het ander zal interpreteren, zeker niet onbeperkt. Een be-

54) Zie voor de verklaring van dat ‘zelfs’ beneden.

55) In dit verband hadden wij de kwestie al eerder aan de orde kunnen laten komen (sophisten, Stoici); een voorloper van Philo is misschien Aristoboulos.

56) De Koran-exegese kende natuurlijk ook metaphoristen; op deze heeft Philo invloed gehad. Vgl. b.v. Ign. Goldziher: Vorlesungen über den Islam (Heidelberg, 1925), pag. 157, 244.

[p. 357]

paalde interpretatie van een passus kan, tot zelfstandig dogma verheven, aanleiding zijn tot secte-vorming. In de tweede plaats kan eenzelfde passus, eenzelfde zin, eenzelfde woord, tegelijkertijd èn eigenlijk èn figuurlijk worden opgevat.

Een typisch voorbeeld bieden ons de theorieën omtrent het Avondmaal, de interpretaties van het λαΒετε φαγετε^. τουτο εστιν το σωμα μου en het πιετε εξ αυτου παντες^. τουτο γαρ εστιν το α ιμα μου της διαθηκης⁵⁷⁾.

Wat is de betekenis van de copula εστιν? Noemt het een reële of een metaphorische identiteit? Is er absolute of partiële gelijkheid (overeenkomst)? In hoeverre en op welke wijze is het brood ‘hetzelfde’ als Christus' lichaam? Of is dat εστιν gelijk aan ‘betekent’, moet men het brood geheel als teken zien, en het breken van het brood als moment van een cultische handeling symbolisch beschouwen? Kan deze praegnante uitspraak tot een uitvoerige vergelijking, tot een, in de gelijkheid van de verhoudingen volledig te verklaren, proportio worden geëxpliceerd?

Bij de kerkvaders onderscheidt men twee scholen: de metabolisten en de symbolisten. Justinus Martyr en Irenaeus verbinden enigszins beide visies: het brood en de wijn blijven niet geheel onveranderd, er komt iets hogers, iets hemels bij. Soortgelijke overgangsvormen zijn te vinden bij Gelasius I en Melanchton. Hiertegenover staat dan aan de ene zijde het symbolisme van Origines, Tertullianus en Cyprianus, later van Zwingli (althans in zijn eerste periode)⁵⁸⁾, aan de andere zijde de transsubstantiatie-leer der Katholieke kerk.

Wat Philo betreft: zoals gezegd is, interpreteert hij alles allegorisch, uitgaande van de veronderstelling, dat God - omdat nu eenmaal het grootste deel der mensen op een laag intellectueel peil staat - de bijbel in de bestaande vorm aan de mensheid heeft geschonken. Het profane vulgus kon nu ‘letterlijk’ lezen en begrijpen, maar slechts de wijze vermocht te begrijpen, wat .... ‘eigenlijk’ bedoeld is. Dit is wel in flagrante tegenspraak met het ‘en hebt ze den kinderkens geopenbaard’⁵⁹⁾. Origines onderscheidt zelfs

57) Matthëus, XXVI, vs. 26, vlg.

58) Op de Zwingliaanse avondmaalsleer schijnen Nederlandse humanisten van invloed geweest te zijn. Reeds in een briefwisseling tussen Wessel Gansfoort en Angularius wordt de mening uitgesproken, dat de woorden niet vleselijk maar geestelijk moeten worden opgevat. Vooral Honius (Hoen), die deze brieven vindt, is ervan overtuigd, dat ‘is’ niets anders wil zeggen dan ‘betekent’. Hij schrijft een brief aan Luther, die door Hinne Rode bezorgd wordt. Deze brief brengt dan Zwingli tot zijn symbolische interpretatie. Vgl. J.G. de Hoop Scheffer: Geschiedenis der Kerkhervorming in Nederland van haar ontstaan tot 1531 (Amsterdam, 1873), pag. 87, vlgg. en vooral pag. 104, vlgg.

59) Lucas. X, vs. 21.

[p. 358]

drie betekenissen: een somatische (vleselijke, letterlijke), een psychische (geëxpliceerd in de moraliserende paraphrase) en een pneumatische (geëxpliceerd in een philosophisch begrippen-systeem). Deze betekenissen zijn langs een waarderingsscala geordend; de laatste staat het hoogst, is de eigenlijke, wezenlijke, ware. Ook hier dus weer dat merkwaardige in elkaar overslaan van contrasten, de polysemie van ‘eigenlijkheid’ in al haar problematiek. En ook hier weer, maar nu met betrekking tot een tekst, een niveau-structuur van het Kennen. Dat juist de rationalisten allegorisch duiden, is opvallend, omdat toch op het gevoelsmoment van alle beeldspraak de nadruk wordt gelegd. De interpretatie van de woorden bij het Avondmaal als ‘eigenlijke’ uitdrukking levert hier juist het irrationele, het niet met het verstand, wel met het geloof en het gevoel te aanvaarden mysterie, terwijl de symbolische interpretatie volkomen rationeel is. Daarom is het in verband met zijn ‘credibile est, quia ineptum est; certum est, quia impossibile est - credo quia absurdum’ niet te begrijpen, dat Tertullianus aanhanger was van het symbolisme. Als het verstand niet bij machte is de openbaring te begrijpen), wat vermeet het zich dan de openbaring te verklaren?

Deze gehele kwestie gaat grotendeels buiten het begrip ‘metaphoor’ om (‘begrip’ dan in de door ons bedoelde zin)⁶⁰⁾. Men vraagt zich immers niet af, wat de metaphoor nu is, maar of een bepaalde uitspraak al dan niet metaphorisch is bedoeld⁶¹⁾. En toch: nergens dieper misschien dan hier reikt de metaphoor in ons denken en in ons leven. ‘Met Philo begint de allegorische bijbel-exegese’ is een nuchtere wetenschappelijke constatering. Maar hoe vaak sindsdien zullen de mensen elkaar nog haten, martelen en doden wegens het al dan niet metaphorisch interpreteren van een woord of een zin. Zo gezien kan men zeggen, dat geen wetenschappelijke term op zo tragische en verwrongen wijze het raadsel reflecteert van ons denken-in-taal en van ons bestaan. Boven haar ‘zijn of niet-zijn’ woedt het fanatisme, vlammen brandstapels en wordt steeds weer het martel-kruis naar de hemel opgetrokken. -

De niveau-structuur van het Kennen ligt bij Plotinos niet tegenover Gods woord, maar weer tegenover de werkelijkheid, tegenover God zelf, opgetrokken. Hij stelt boven het aisthetische, het noëtische en het dialectische Kennen en ook nog boven het Schouwen (θεαμα) als hoogste trap de εκστασις, het één-worden met God (απλωσις), waarin eerst de mens van de dualiteit, van het contrast ‘Ik - niet-Ik’, verlost is⁶²⁾. Evenals bij Plato worden hier

60) Vgl. Deel. I, Hoofdstuk I, § 2.

61) Vgl. Deel I, Hoofdstuk II, § 2.

62) Vgl. Hoffmann, t.a.p., pag. 251.

[p. 359]

de lagere niveau's tegelijkertijd èn negatief èn positief gewaardeerd: negatief, voorzover zij geen adaequaat kennen zijn; positief, voorzover zij de noodzakelijke trappen zijn, waarlangs de mens God kan naderen.

En juist in dat positieve moment verwijdert zich deze gedeeltelijk rationele mystiek wezenlijk van de taal-critiek. Minder groot lijkt de breuk tussen deze laatste en de gevoelsmystiek, die het denken geheel, d.i. ook als middel, ook als weg tot een doel, verwerpt. Maar ook deze plaatst, zo niet aan het eind van een rationele dan toch aan het eind van een ethische katharsis, een ‘Schouwen’. En dit blijft voor dien anderen vijand van de ratio slechts een metaphoor, slechts een woord, slechts een naam, slechts een geluid. Op het moment, dat voor elken mysticus de mens in eigenlijke zin eerst ziende wordt, dooft voor den taal-criticus in zijn ogen het laatste licht.

En hiermee hebben wij, zij het zeer summier, beschreven, wat de philosophie der Oudheid heeft voortgebracht aan critiek op Taal en Kennen. Wij vonden, wat de taal betreft, voornamelijk een critiek op de derde functie, en wel van zeer verschillende zijden: idealistische en materialistische, sceptische en mystieke. De critiek van alle dogmatici is (zoals vanzelf spreekt) incidenteel, nl. op de taal van andere systemen; die van de mystici essentieel, soms geheel negatief, soms daarnaast ook positief; die van de sceptici essentieel en negatief. De sophisten wijzen op de volledige onmacht der taal als mededeling; soms echter treft de critiek slechts de beeldspraak of zelfs slechts een bepaald soort beeldspraak (nl. die in logische uiteenzettingen, of die welke op een ‘te verre’ overeenkomst gebaseerd is), waarbij niet zozeer de ‘oneigenlijkheid’ als wel de ‘ongebruikelijkheid’ wordt aangevallen.

§ 2 - De Middeleeuwen

Terwijl in de Griekse maar vooral in de moderne wijsbegeerte critiek op taal en critiek op kennis nauw verbonden zijn, kunnen wij in de Middeleeuwen a priori wel een kennis-critiek, maar niet een essentiële critiek op de taal verwachten¹⁾. Voor de Christenen (en alle Middeleeuwse wijsgeren waren Christenen) bestond er een enorm brok taal, dat voor menselijke critiek volkomen onaantastbaar was: Gods taal, Gods woord, en deze taal, dit Woord, was het centrum hunner philosophie. In deze taal, die toch ook hun taal was, had God zich geopenbaard, daar was Hij, daar was de Waarheid te vinden. Kon de mens met zijn eigen woorden God niet naderen, niet noemen, niet ‘afbeelden’, met diezelfde woorden was God de mensen wel genaderd, had Hij zich uitgedrukt, Zijn Waarheid geopenbaard. Aan den

1) Bedoeld is speciaal een critiek op de derde functie.

[p. 360]

mens was de taak opgedragen, deze taal juist te interpreteren. Begreep hij een bepaalde passus niet, dan lag dat niet aan die taal, maar aan zijn eigen kenvermogen, en wel incidenteel of essentieel, alnaargelang de opvatting: incidenteel, omdat hij te vleselijk, niet rationeel genoeg las, - essentieel, omdat hij te rationeel las, met zijn verstand trachtte te begrijpen, wat niet voor zijn verstand, doch voor zijn ziel, voor zijn geloof was bedoeld. Maar hoe men ook tegenover de ratio stond, een critiek op Gods taal als b.v. ‘het is slechts beeldspraak’ (hetgeen wil zeggen: ‘het is niet waar, het intendeert geen werkelijkheid’) was principieel onmogelijk. Daarom moeten wij voor ons doel zoeken in de peripherie van hun theologische wijsbegeerte, ver van de Taal, waarin deze centreert. En ook daar zullen wij die critiek òf plotseling zien afbreken, òf plotseling centripetaal en daarmee in positieve richting zien ombuigen.

Wij zeiden reeds, dat de Middeleeuwse universalia-strijd van fundamenteel belang is voor een bepaalde kennis-theorie, waarin bij de latere taalcritiek de metaphoor als moment zal fungeren²⁾. Terecht stelt Geyser de (rhetorische) vraag: ‘Reichen nicht in sie die Wurzeln des die neuere Philosophie beherrschenden Nominalismus zurück? Lässt sich der Streit um die “Substanz” in der neueren Philosophie verstehen ohne Rückgang auf die tief-gründigen Erörterungen der Scholastik über diesen Begriff?’³⁾ Daarnaast hebben wij dan te memoreren de mystiek, de negatieve theologie.

Wat de laatste betreft: wij vinden deze bij Gregorus van Nyssa, later bij (pseudo-)Dionysius Areopagita, op wien Mauthner met zoveel nadruk wijst, Johannes Scottus Eriugena, den Joodsen philosoof Maimonides⁴⁾. Het verst gaat hier wel Dionysius Areopagita, en hij heeft ook de meeste invloed gehad. Alle eigenschappen worden, omdat zij een antithese kennen, aan God ontzegd, dus ook het Zijn: ‘het zijn behoort aan Hem, niet Hij behoort aan het zijn’⁵⁾. Hij is óók boven Zijn en Niet-Zijn verheven, .... hetgeen weer niet wil zeggen, dat Hij door Hegel's synthese ‘Worden’ kan worden gepraediceerd. Dionysius is in zijn negatie volkomen consequent, maar het lijkt, of uiterste consequentie hier tot uiterste absurditeit voert, of de Logos aan het eind van de weg zichzelf vernietigt. ‘Maar Hij zelf is het zijn voor hetgeen is en niet alleen het zijnde maar ook het zijn zelf van het zijnde is uit den vóór-eeuwig zijnde’⁶⁾. Hier heeft hij toch weer iets positiefs gezegd, kent hij aan God toch weer praedicaten toe, en hij blijft bij dit alles in een

2) Vgl. Hoofdstuk I, § 5.

3) J. Geyser: Die Mittelalterliche Philosophie (Dessoir, pag. 257, vlg.) pag. 301.

4) Vgl. Geyser, t.a.p., pag. 273, 281, 307, 289.

5) W.J. Aalders: Pseudo-Dionysius Areopagita (Groote Mystieken. Eerste serie, No. 2 (Baarn, 1913)), pag. 17.

6) Ibidem.

[p. 361]

begripmatig, of liever in een formeel-schematisch denken gevangen. Als dergelijke zinnen een ‘hymne aan God’ zijn⁷⁾, dan is het een hymne, waar althans voor ons gevoel elke lyriek, elke verrukking (extase) aan ontbreekt; geen ‘uitdrukking’ lijkt het, maar het vaststellen van een mislukte ‘afbeelding’, dat toch zelf weer tot afbeelding tracht te worden. Maar zien wij van deze kwestie af. Uiterst belangwekkend, juist in verband met de taal-critiek, is de genoemde consequentie van de negatieve theologie: het ontkennen van het Zijn aan God. In Deel III trachten wij aan te tonen, dat Mauthner de ‘wirkliche Wirklichkeit’ als concretum, als absoluut reale, als het eigenlijk Zijnde, poneert (waarmee hij dan de bestaande dogmatische visies op het Zijnde vergelijkt), doch daartegenover weer alle mogelijke moeite doet om te bewijzen, dat die werkelijkheid er niet is, tenzij dan als fictie. Op een geheel andere, apertere wijze dan zijn moderne collega trekt Dionysius uit de stelling: ‘Wij kunnen God niet noemen, niet denken’ de consequentie: ‘God (de werkelijkheid) is niet’, al tracht hij dan ook onmiddellijk aan het positieve in deze uitspraak te ontkomen, door ook weer het Niet-Zijn te negeren. Overigens moeten wij altijd weer in het oog houden, dat bij den mysticus, ondanks al die tot in het absurde doorgedachte verstandelijke negaties, God door het gevoel als iets positiefs, ja het enig positieve, wordt aanvaard, dat ‘God’ niet slechts een woord is, doch - zij het dan door een volledige noëtische leegte heen - naar de hoogste werkelijkheid wijst. Zo is ook voor Scottus, evenals voor Gregorus van Nyssa en Fredegius het Niets, waaruit de wereld door God is geschapen, positief. Vooral tegen dit positieve Niets zal de taal-critiek protest aantekenen⁸⁾. -

Voor wij nu het nominalisme in zijn historische ontwikkeling beschouwen, moet de philosophie van Augustinus aan de orde komen. Niet omdat hij met scepticisme en agnosticisme in enig verband zou staan, want ‘Es hat wohl selten jemand gelebt, der fester wie er von der Fähigkeit unseres Geistes, bei gutem Willen die Wahrheit sicher zu erfassen, überzeugt gewesen wäre’⁹⁾. Ook niet zozeer om zijn negatieve theologie, die zeker veel en veel minder cru is dan die van Dionysius, of om wat hij voor de universalia-strijd betekent. Hij is voor de geschiedenis van ons begrip op directere wijze van belang door zijn visie op de beeldspraak, meer speciaal zelfs op de

7) Ibidem. - Terecht zegt hij op een andere plaats (pag. 11): ‘Een zijner geliefkoosde uitdrukkingen, waarmede hij het goddelijke wezen aanduidt, is: boven-onkenbaar. Bij een dergelijke taal behooren paradoxen en antinomieën. Men vindt er dan ook bij Dionysius tallooze, tot vermoeiens toe’.

8) Vgl. beneden § 5 en Mauthner (Aristoteles, pag. 12, vlg.): ‘Aristoteles ist der berufene Vorgänger der Scholastiker. Auch er würde in dem Satze: “Aus Nichts hat Gott die Welt geschaffen” das “Nichts” für den realen Stoff der Welt erklären’.

9) Geyser, t.a p., pag. 275.

[p. 362]

metaphoor, welke visie gebaseerd is op zijn begrip ‘signum’, en ook door dit laatste begrip zelf. Dit bleek ons uit de beschouwingen, die Kuypers hieraan heeft gewijd¹⁰⁾.

Kuypers demonstreert, hoe bij Augustinus het ‘teken’-begrip een zeer wijde omvang heeft. Augustinus onderscheidt twee soorten signa, nl. die welke niet en die welke wel een overeenkomst hebben met de zaak, waarnaar zij wijzen. In het laatste geval kan de overeenkomst meer of minder groot zijn. De dansbewegingen der pantomine b.v. hebben ondanks de overeenkomst met de zaak, die zij willen be-teken-en, toch de verklaring van een praeco nodig¹¹⁾. Bij de plastische kunsten echter bestaat er van nature overeenkomst met het afgebeelde¹²⁾. Bij de woorden (de namen) daarentegen ontbreekt deze geheel; de gehele taal is een menselijke instelling, de woorden zijn thesei¹³⁾. Behalve de genoemde onderscheiding is er nog een andere: het signum is slechts teken, - het signum is behalve teken daarnaast ook nog zaak. Tot de eerste soort behoort de woord-klank, tot de tweede behoren de dingen, welke door het gebruik en de bewerkingen der mensen ook teken-functie bezitten. Zij wijzen dus beide naar iets anders heen. ‘Dieses Hinweisen bedeutet, dass sie als res sensibiles entweder durch das Auge oder durch das Ohr wahrnehmbar sind, als hinweisende Zeichen dagegen etwas dem Geiste vermitteln, das nur von diesem verstanden werden kann’¹⁴⁾. Hetgeen volgens onze mening niet zeggen wil, dat het be-teken-de altijd een corporale behoeft te zijn. Daarom lijkt ons in aansluiting met dit citaat de volgende passus niet volkomen logisch.

‘In der religiösen Interpretation nun erfahren diese zwei Momente eine spezielle Belastung: das sinnlich Wahrnehmbare wird als das Fleischliche dem Nichtsichtbaren, dem Geistlichen gegenübergestellt. Ersteres ist das Vorübergehende, Vergängliche, das, was in der Zeit wiederholt wird, Letzteres das Unveränderliche, in sich selbst Gleichbleibende, Ewige. Die Distanz zwischen dem sinnlich wahrnehmbaren Zeichen und der Sache, auf die sie weisen ist denn auch viel gröszer und dadurch weniger auf der Hand liegend und nicht so leicht greifbar, als es bei Wortklängen, Gebrauchs-gegenständen und menschlichen Instituten¹⁵⁾ der Fall ist, bei denen das

10) K. Kuypers: Der Zeichen- und Wortbegriff im Denken Augustins (Amsterdam, 1934).

11) Kuypers, t.a.p., pag. 82. Vgl. wat wij Deel III, Hoofdstuk IV, § 1 opmerken over programma-muziek.

12) Dito over plastische kunst.

13) Dit heeft verder geen taal-critische portée.

14) Kuypers, pag. 87.

15) Is het wel mogelijk, de menselijke instellingen aan de woord-klanken te coördineren, als deze woord-klanken juist als menselijke instellingen worden begrepen?

[p. 363]

Verhältnis zwischen Zeichen und bezeichnete Sache bestimmt wird durch Vereinbarung und Gewohnheit. Die gröszere Entfernung stellt das Zeichen in die Sphäre des Mysteriösen und der Mystik. Ihre indirekte Verbindung wird in der Sprache betont durch die Bildersprache, die Metapher in dem weitesten Sinne des Wortes. Dabei bezeichnet ja der Wortklang als Zeichen eine Sache, die ihrerseits von neuem als Zeichen fungiert, und auf eine andere geistliche Sache hinweist. Dieser doppelte Hinweis fordert also auch ein zwiefaches Verstehen’¹⁶⁾.

Wij zeiden, dat hier iets niet klopt. Wanneer in de figuurlijke taal de woord-klank teken is voor een (zintuiglijk waar te nemen) zaak, en deze zaak weer teken voor een geestelijke zaak, dan laten zich beide teken-functies alleen maar als ‘res sensibiles etwas dem Geiste vermittelnd’ begrijpen, wanneer zowel het begrip ‘res sensibile’ als het begrip ‘geestelijk’ heimelijk (en natuurlijk correlatief) van betekenis veranderen. Hier is een duosemie in het spel, die in direct verband staat met twee betekenissen, die ‘concreet’ (en dus ook ‘abstract’) kan hebben. Op het moment dat het teken wordt waargenomen, wordt de bedoelde zaak niet waargenomen. Het eerste is een hic-et-nunc-concretum, waartegenover de tweede dan als non-sensibile, als abstract, geestelijk, wordt gesteld. In de trits ‘naam - zaak - (geestelijke) zaak’ nu is de middelste term ‘geestelijk’ t.o.v. de (gehoorde) naam, maar het is niet dit geestelijke, dat eeuwig en onveranderlijk kan worden genoemd, en het zijn dus niet de twee in de eerste geciteerde zin (‘Dieses Hinweisen enz.’) bedoelde momenten, welke ‘in der religiösen Interpretation eine spezielle Belastung erfahren’. Immers volgens deze zin is elk begrijpen ‘geestelijk’; slechts het horen (of zien) is vleselijk. Voor een onderscheiding in somatisch en noëtisch begrijpen is een ander contrast ‘sensibile - non-sensibile’ (concreet - abstract) noodzakelijk. Maar hier mogen wij verder verwijzen naar Deel III, Hoofdstuk III, § 5.

‘Dieser doppelte Hinweis fordert also auch ein zwiefaches Verstehen. Das fleischliche und geistliche Verstehen erleiden dabei eine Verschiebung nach oben: das Verstehen der ersten Verbindung im Ganzen ist das Fleischliche, das der zweiten das spirituelle Verstehen’. Zoals reeds bleek uit de term ‘religieuze interpretatie’ gaat het bij Augustinus om het begrijpen van de Heilige Schrift, vooral om het begrijpen van het Oude Testament in verband met het Nieuwe. En hier wijkt hij dan af van allegorische exege-

16) Kuypers, t.a.p. - Dat ‘metaphoor’ hier in de ruimste zin genomen is, vermogen wij niet in te zien: slechts een van de vier soorten van Brinkmann is bedoeld. Zoals wij straks zullen zien, valt dit begrip ‘metaphoor’ niet samen met dat van Augustinus, voor wien het kurion N ↔ A in het geheel niet een niet-zintuiglijke zaak behoeft te intenderen.

[p. 364]

ten als Philo en Origines, volgens wie immers alles slechts figuurlijk moet worden begrepen. Hij houdt naast de figuurlijke ook de letterlijke betekenis staande: de eerste is de waarheid omtrent het eeuwige en geestelijke, de tweede is de waarheid omtrent het tijdelijke. Op deze twee wijzen interpreteert hij de geschiedenis van het volk Gods. In zekere zin terecht zegt Kuypers, dat hier willekeurig wordt aangenomen, dat hetgeen wordt meegedeeld, ook door den Schrijver zelf zowel letterlijk als figuurlijk bedoeld is. Met een verwijzing naar de paragraaf over de Arabische rhetores kunnen wij hier zeggen: de aanname is willekeurig, omdat er geen ‘toevoegsel’ is, waaruit het figuurlijk-zijn kan blijken. Maar toevoegsel is hier het unieke feit, dat de mens hier juist met mededelingen van God te doen heeft, van Wien het onmogelijk was aan te nemen, dat Hij (als een willekeurige menselijke historiograaf) slechts aan tijd gebonden en niet eeuwige waarheden zou onthullen. Kuypers zegt wel: ‘Darauf (nl. op de boven genoemde aanname) konnte man leichter schlieszen, weil man darin das Werk des Heiligen Geistes sah’ en schijnt zo hetzelfde te bedoelen als wij, maar wij willen toch meer de nadruk leggen op de logische noodzakelijkheid van de aanname, die zo geheel in deze visie op de bijbel als Gods Woord past en die eerst voor wie anders tegenover het Oude Testament staat ‘willekeurig’ lijkt. Door die visie kwam Augustinus niet ‘gemakkelijker’ tot die aanname, maar zij is daarvan de enige logische grond.

Dat (vrijwel) alles in het Oude Testament allegorisch geïnterpreteerd moest worden, stond dus vast. Een andere kwestie was: Hoe moeten die ‘tekens’ dan allegorisch geïnterpreteerd worden, voor welke ‘zaken’ zijn zij teken? - In wezen gaf het Nieuwe Testament als openbaring reeds een verklaring daarvan, door het Nieuwe werd de menselijke interpretatie van het Oude gedicteerd. Het is wel duidelijk, dat Augustinus' ‘tweevoudig begrijpen’ weinig of niets te maken heeft met Stählin's ‘Bewusstseinslage der doppelten Bedeutung’; daarvoor worden beide betekenissen veel te scherp van elkaar gescheiden, vooral wanneer hij zegt, dat (gezien de verschillende levensniveau's der mensen) een voorschrift voor den een in letterlijke, voor den ander in figuurlijke zin geldt¹⁷⁾.

Met dit alles zijn de in zijn ‘De doctrina christiana’ gegeven hermeneutische wenken tot beter begrijpen van de obscura et ambigua signa der Heilige Schrift niet gemakkelijk in een logisch verband te brengen. Men moet volgens hem eerst vaststellen, of een locutio propria dan wel figurata is¹⁸⁾ en hiervoor geldt de volgende norm: Alles wat in de H.S. in letterlijke zin opgevat niet op de honestas morum noch op de waarheid van het geloof

17) Kuypers, pag. 94.

18) Ibidem, pag. 95.

[p. 365]

kan betrokken worden, moet figuurlijk worden geïnterpreteerd¹⁹⁾. Zo wordt dan de sententia veritatis gevonden. Maar op andere plaatsen legt hij er toch juist de nadruk op, dat ook de letterlijke (in dit geval dan vleselijke) betekenis ‘waar’ is. Voorts is het letterlijke begrijpen blijkbaar niet altijd een somatisch begrijpen: er zijn locutiones, die onmiddellijk het eeuwige be-teken-en, terwijl de andere het bedoelde niet per essentiam maar per similitudinem, per figuram noemen, waardoor het mogelijk is, dat één zaak verschillende namen heeft.

Hier schijnen wij wel ver verwijderd te zijn van de gevoelsmetaphoor, ver ook van een critiek op (de derde functie van) de taal. Toch nadert Augustinus de gevoelsmetaphoor (althans in een bepaalde betekenis van deze term²⁰⁾) ongetwijfeld. Heeft men eenmaal vastgesteld, zegt hij, dat men met een figuurlijke uitdrukking te doen heeft, dan moet men de woorden, die samen de locutio vormen, onderzoeken op hun overeenkomst met de bedoelde zaken²¹⁾. ‘Die metaphorische Auffassung von Aussagen der Schrift wird von dem Bewustztsein geleitet, dasz in der similitudo, welche man zu bemerken glaubt, immer mehr ausgedrückt ist als man unmittelbar erfaszt. Dabei spricht Augustinus gern von einem Mysterium in Anschlusz an seine Vorgänger, die griechischen Allegoreten’²²⁾. In dit mysterie nu is iets van het bedoelde gevoelsmoment: het mystieke gevoel van met het transcendente, het eeuwige, verbonden te zijn: Gods Taal is niet slechts beeldspraak (zie boven). Maar aan de andere kant: God is onpraediceerbaar, is een substantia ineffabilis. Zelfs de res spirituales moeten wij als eigenschappen van God gedacht, nog transcenderen en als symbool, als metaphoor, begrijpen. ‘Damit übersteigt man das, was innerhalb des Bereiches menschlichen Denkvermögens liegt’²³⁾. Inderdaad, hier weet de mens niet, van welke zaak het beeld een beeld is, tenzij dan van ‘een eigenschap Gods’; hij moet transcenderen, hij moet iets als een metaphoor begrijpen, maar juist dat kan hij niet. Ook de res spirituale is dus nog teken, en wel voor een res transcendens; de laatste echter kan nooit teken zijn. Het woord voor de eerste noemt dus de tweede, zeker: niet per essentiam doch slechts per figuram, maar het noemt toch iets. Daarom is bij Augustinus de critiek niet alleen negatief maar ook positief. En als voor hem de

19) Ibidem, pag. 91.

20) Zie voor de verschillende betekenissen van ‘gevoelsmetaphoor’: Deel III, Hoofdstuk IV, § 1.

21) Kuypers, pag. 95. - Het is - gezien Augustinus' mening, dat de woorden geheel thesei zijn, geen overeenkomst hebben met de betekende zaken, - beter om te spreken van de overeenkomst tussen de letterlijk bedoelde en de figuurlijk bedoelde zaken.

22) Ibidem.

23) Ibidem, pag. 99.

[p. 366]

nomina dei ‘slechts’ beeldspraak zijn, omdat de taal aan tijd en ruimte is gebonden, doch God vóór tijd en ruimte bestond²⁴⁾, dan heeft dit ‘slechts’ toch een andere betekenis dan b.v. bij Mauthner. Ook hij gelooft aan de ‘Begegnung’ van Humboldt en Pongs.

Het komt ons voor, dat Augustinus' begrip ‘signum’ grote overeenkomst heeft met wat wij later als ‘Metapher’ bij Biese vinden. Op ongeveer dezelfde wijze als Biese vanuit het begrip ‘overdracht’, beschouwt hij vanuit het begrip ‘teken’ muziek, plastische kunsten en taal. En beide begrippen hebben nog een groter ressort dan deze gebieden. Om nog een enkel voorbeeld te noemen: de mens vat de lichaamsbewegingen, de uitdrukkings-bewegingen van andere mensen als tekens op (Augustinus), interpreteert die bewegingen metaphorisch (Biese) en komt zo tot het geloven aan of tot het aannemen van andere psychen, van psychische werelden buiten de zijne. Ten opzichte van ‘signum’ blijft bij Augustinus de betekenis van ‘overdracht’ beperkt²⁵⁾. Soms is de translatio een soort van figurata locutio, soms is het met dit laatste identiek²⁶⁾; de translata verba of locutio of/en de figurata locutio staan tegenover de propria locutio (verba, significatio). Maar het ruimere begrip valt zeker niet samen met de ‘versinnlichende Metapher’ (zie boven, noot 16)).

Dit blijkt wel duidelijk uit de volgende passus: ‘quaeritur quomodo sit reum pecus, cum sit inrationale nec ullo modo legis capax, an quemadmodum transferuntur verba modo locutionis, quae graece appellatur μεταφορα, ab animali ad inanimale - sicut dicitur inprobus ventus vel iratum mare - ita et hic translatum est a rationali ad inrationale?’²⁷⁾

Hier intendeert het phonetisch kurion immers in het geheel niet een zintuiglijk waar te nemen concretum. Veel interessanter dan deze kwestie is het feit, dat wij hier de term ‘metaphoor’ aantreffen in volkomen taal-critische zin: is het dier wel werkelijk schuldig, of is ‘schuldig’ hier slechts een metaphoor? Augustinus interpreteert hier psychologisch. Van het begrip ‘schuld’ is de subjectieve bewustheid een essentieel moment. Die bewustheid ontbreekt bij het dier geheel en wanneer Augustinus ook eens deze metaphoor op het ‘verenigingspunt’ had onderzocht, dan had hem moeten opvallen, dat dit er hier niet is.

En zo verwerpt de jurist de metaphoor, omdat zij over de werkelijke feiten

24) Deze mening ook bij Thomas van Aquino (Kuypers, pag. 97). Zie voorts beneden.

25) Eenzelfde verhouding bestaat wel tussen ‘symbool’ en ‘metaphoor’.

26) Resp. De doctrina christiana, III, 29, 40 (Migne) en III, 5, 9. - Dr. Kuypers was zo vriendelijk ons over een en ander nader in te lichten.

27) Augustinus: Quaestionum in Heptateuchum, Lib. III, c. 74. Deze plaats vonden wij geciteerd in een artikel van A. van Praag (zie Deel III, Hoofdstuk II, § 1, noot 23)).

[p. 367]

een volslagen ondoorzichtige sluier werpt, terwijl zij voor den bijbel-exegeet eeuwige waarheden onthult.

Wijzen wij er nog op, dat de beide bovengenoemde begrippen ‘veritas’ in hun contrast volkomen gelijk zijn aan de reeds meermalen besproken begrippen ‘eigenlijkheid’. -

Geyser laat zien, hoe bij Gregorus van Nyssa reeds iets wordt aangetroffen van het probleem der universalia, en wel in verband met het mysterium der triniteit²⁸⁾. Gregorus betoogt, dat men, ofschoon zeker elk der drie personen God is, toch niet de pluralis ‘goden’ mag gebruiken. Men zou daartoe kunnen komen, omdat men ook gewoon is b.v. Petrus, Paulus en Barnabas ‘mensen’ te noemen; maar dan drukt men zich toch on-eigenlijk, d.i. on-waar uit, want in eigenlijke (ware) zin zijn zij slechts één mens. Ook hier dus weer de oneigenlijke uitdrukking als ‘leugen’, die met betrekking tot het menselijke vergeeflijk (want gebruikelijk), met betrekking tot het goddelijke echter absoluut verboden is. Wij weten niet, of Gregorus de ongeveer een eeuw na de dood van den schrijver door Boëthius in het Latijn vertaalde Εισαγωγη van Porphyrios heeft gekend, waarin deze het universalia-probleem reeds heeft geformuleerd; maar het is ook van weinig belang. Het probleem ontstaat hier bij Gregorus als vanzelf uit de spanning tussen Rede en Geloof. Het rationeel begrijpelijk willen maken van het dogma der triniteit leidt ook dadelijk tot een oplossing: het ultra-realisme. Consequentie hiervan is: het ecarteren uit de taal van alle pluralia, of (daar dit natuurlijk niet mogelijk blijkt) het beschouwen van een plurale als ‘oneigenlijke’ (d.i. onware, niet aan de werkelijkheid adaequate) uitdrukking. Hier is dan ‘eigenlijk’ wel het precieze tegendeel van ‘gebruikelijk’. De term ‘on-eigenlijk’ in verband met meervoud en enkelvoud doet ons denken aan een bepaalde soort van synecdoche, zoals wij die bij Pseudo-Plutarchus (απο ενος τα πολλα), Cicero, Quintilianus e.a. behandeld vinden, en ook aan een bepaald soort van εναλλαγη, nl. de ετεραριθμον van Phoebammon²⁹⁾, de ‘figura per numeros’ van Pseudo-Rufinianus³⁰⁾. Het gaat hierbij om uitdrukkingen als ‘De mens is sterfelijk’ voor ‘De mensen zijn sterfelijk’. Hier zou dan, in tegenstelling met wat Gregorus bedoelt, een singularis in plaats van een pluralis zijn gebruikt.

Zo vinden wij ‘de mens’ in de loop der tijden als rhetorische figuur

28) Geyser, pag. 272. - Wij verstouten ons, hier en daar de samenstelling ‘universalia-strijd’ te gebruiken, hoewel het bedenkelijk veel van een germanisme weg heeft (‘Universalienstreit’). Maar als ‘geloofsstrijd’: ‘strijd over het geloof’ betekenen kan, kan ook ‘universaliastrijd’ bestaan.

29) Zie Spengel: Rhetores Graeci, III, pag. 45.

30) Zie Halm, t.a.p., pag. 54-58.

[p. 368]

(troop), grammatische figuur en suppositie, maar ook als kurion met ‘de mensen’ als correlatief xenikon! Dat achter al deze begrippen de ‘eigenlijkheid’ een wilde dans uitvoert, is duidelijk. Ook, dat alleen in het laatste geval die dans te interpreteren is als uitdrukking van een philosopheem. Hoe moeilijk het ook moge zijn in de drie eerste gevallen de betekenis van ‘eigenlijkheid’ te begrijpen, zoveel is wel zeker, dat die betekenis een geheel andere is dan in het laatste.

In de philosophie wordt een woord ‘eigenlijk’ genoemd, als het een ‘substantia’, een metaphysische entiteit intendeert. Zo vinden wij dus in de universalia-strijd de volgende trits: wat metaphysisch werkelijk is, is logisch waar en taalkundig eigenlijk. Dit geldt zowel voor het nominalisme als voor het realisme, en in dit opzicht zijn zij dus beide voor ons begrip van belang. Zij verschillen echter in hetgeen nu ‘werkelijk’ genoemd wordt, dus ook in de woorden, die nu ‘eigenlijk’ genoemd worden. Door zijn negatieve beantwoording van de vraag naar de realiteit der universalia³¹⁾ kunnen wij in het nominalisme een voorloper zien van de latere taal-critiek. Daarom zullen wij dit voornamelijk moeten behandelen.

Uit het feit, dat reeds Antisthenes gezegd heeft: ‘Ik zie een paard, geen paardheid’, blijkt, hoezeer nominalisme en scepticisme (agnosticisme) samenhangen. Over de aanvang van het nominalisme in de Middeleeuwen wordt ons weinig bericht. Marcianus Capella is zeker een der eersten. Volgens hem is een universale de samenvatting van vele individuën door één naam, door een en hetzelfde woord. Dezelfde mening vinden wij later bij Roscellinus; het individuele is het enig werkelijke, en dit is ons in de zintuiglijke gewaarwording gegeven. Het schijnt, dat door verschillende nominalisten een extreem sensualisme werd aangehangen, althans volgens de getuigenissen van Anselmus en Abaelard³²⁾, maar hun geschriften en zelfs hun namen zijn dan verloren gegaan. Men zou geneigd zijn dit verloren gaan in verband te brengen met enige van theologisch standpunt gezien gevaarlijke consequenties van het nominalisme. De intensiteit immers van het Zijn moest volgens een extreem nominalisme het nul-punt bereiken in het ens realissimum der realisten³³⁾, hoewel een negatieve theologie ook met de theorie der laatsten samen kan gaan (zie beneden). Bovendien moest het nominalisme ook leiden (en heeft het bij Roscellinus daadwerkelijk geleid) tot een tritheïsme wat betreft het dogma der triniteit (dit dus in volkomen contrast met Gregorus van Nyssa).

31) Zoals wij beneden (Deel III, Hoofdstuk III, § 5) trachten aan te tonen, is deze formulering onjuist, of althans zo praegnant, dat zij onjuist kan worden opgevat.

32) Zie Windelband, t.a.p., pag. 249.

33) Zie Deel III, Hoofdstuk III, § 5, waar wij erop wijzen, dat ook bij de nominalisten de relativering van het Zijn (zij het dan implicite) wordt aangetroffen.

[p. 369]

Om een dieper inzicht in het probleem der scholastiek te krijgen - dat overigens een probleem van alle tijden en bij uitstek ook van onze eigen tijd is³⁴⁾ - stellen wij weer de trits: ‘nomen - idea - res’; dit wordt dan hier: ‘nomen - genus logicum - genus naturale’. Juist omdat elk der drie leden en ook ‘bestaan’ zelf op verschillende wijzen begrepen kan worden, zijn er zoveel opvattingen mogelijk. Wat dat ‘bestaan’ betreft: slechts schijnbaar is dit in het gehele probleem het enig vaste punt. Slechts schijnbaar is de vraag: ‘Heeft een universale de eigenschap Zijn?’ dezelfde als b.v. ‘Heeft een steen de eigenschap hardheid?’ of in het algemeen: ‘Is N al dan niet A?’. Immers hier is deze A een X. Elk oordeel over de realiteit der universalia is een impliciete definitie van ‘realiteit’. Sommigen nemen naast een substantieel nog een ideëel Zijn aan, - waarbij de vraag rijst, wat dan toch het gemeenschappelijke is van die beide soorten ‘Zijn’. Anderen aanvaarden slechts een substantieel Zijn. In beide gevallen kan dit laatste weer op twee wijzen begrepen worden: als het zintuiglijk waar te nemene (eventueel: het hic-et-nunc-waargenomene), of als het juist niet zintuiglijk waar te nemene, - waarbij de vraag rijst waarom dan toch zo verschillende begrippen met dezelfde naam worden benoemd. Deze vraag (wij hebben het reeds meermalen gezegd) is in haar algemene vorm zeer belangrijk. Men kan haar ook stellen naar aanleiding van alle begrippen ‘metaphoor’, welke wij hebben gesignaleerd, en waaraan wij onze eigen mening uitend over wat een metaphoor nu ‘eigenlijk’ is, slechts een nieuw begrip zouden toevoegen, dat deze vraag niet zou veranderen, noch oplossen. Men kan hier tegenover de mening stellen, dat hier een nieuw pseudo-probleem is ontstaan uit een groep samenhangende pseudo-problemen; dat de universalia-strijd b.v. onoplosbaar is, omdat men in verschillende taal-systemen spreekt, waarin alle termen correlatief van inhoud veranderen. Het vreemde blijft echter, dat al die zogenaamde pseudo-problemen ons toch veel dieper raken dan alle vragen, welker antwoorden empirisch zijn te controleren. Het vreemde blijft, dat Carnap c.s. niet minder zeker dan de nominalisten menen, dat wat zij zeggen ‘zo is’, werkelijke feiten adaequaat ‘afbeeldt’.

Maar keren wij terug tot de bovengenoemde trits. Bij Anselmus kunnen wij lezen: ‘Ille utique nostri temporis dialectici .... qui nonnisi flatum vocis putant esse universales substantias’ en bij Johannes van Salisbury: ‘Fuerunt et qui voces ipsas genera dicerent et species’³⁵⁾. Windelband formuleert het extreme nominalisme op de volgende wijze: ‘die Universalien seien nichts als Sammelnamen, gemeinsame Bezeichnungen für verschiedene

34) Vgl. § 7 van dit Hoofdstuk.

35) Zie Prantl, resp. II, pag. 78 en I, pag. 260.

[p. 370]

Dinge, Laute (flatus vocis), welche als Zeichen für eine Mannigfaltigkeit von Substanzen oder deren Akzidenzen gelten’³⁶⁾. Het wil ons echter voorkomen, dat de mening, welke Anselmus en Johannes van Salisbury ons hebben overgeleverd, nog wel iets verder gaat, niet een nominalisme maar inderdaad een sonisme is: de eerste term van de trits wordt niet begrepen als nomen, als teken dus, maar slechts als flatus, zuiver dus als (physische) zaak, als leeg geluid; behalve ‘geluid’ kon het ook nog letterteken zijn³⁷⁾. Zodra het als naam wordt begrepen, wordt het ook naam (teken) voor iets, voor een begrip, een genus logicum³⁸⁾. Het is toch wat anders, te zeggen dat de universalia in het intellect zijn (zoals Alexander van Aphrodisias, Algazel), dan te zeggen dat zij slechts als luchttrillingen bestaan.

Dit verschil komt vooral tot uiting in de opvatting van Abaelardus: de eerste term is niet vox doch sermo, en daarmee sermo van een conceptus; deze conceptus echter is niet zonder relatie met de absolute (de tweede) werkelijkheid: de individuele substantiae hebben ‘werkelijk’ overeenkomst, de taal heeft hier de derde functie dus ondanks alles toch wel. En deze mening vinden wij in de meeste nominalistische beschouwingswijzen, zowel in het terminisme van Occam als in de taal-critiek van Mauthner. Ook deze laatste zegt: ‘In der Wirklichkeitswelt gibt es .... Ähnlichkeit’³⁹⁾, al begint voor hem ook de fout daar, waar wij die overeenkomst hyperboliseren, metaphoriseren, tot identiteit, en al zegt hij ook op een andere plaats, dat slechts het laatste microscopische bestanddeel van de beweging onzer spraakorganen ‘wirklich’ is⁴⁰⁾. Maar vergelijk hiervoor hetgeen wij in Deel III opmerken over de verschillende critische niveau's.

In Occam's terminisme is de conceptus (het begrip, de voorstelling) een teken, geen beeld voor de zaak. Er is dus geen overeenkomst, d.w.z. geen zakelijke overeenkomst, zij zijn (zoals Windelband het formuleert⁴¹⁾) twee corresponderende punten in twee heterogene sferen, nl. (om in onze terminologie van Deel III te blijven) die van resp. de eerste en de tweede werkelijkheid. Hier vinden wij dan dat ‘sfeer-verschil’, dat wij ook als relevant voor het begrip ‘metaphoor’ signaleerden, alleen met dit onderscheid, dat die heterogeniteit van een andere soort is, omdat de sferen hier metaphysisch zijn belast. Het woord nu voor een algemene voorstelling (univer-

36) Windelband, t.a.p., pag. 248.

37) Dit is de mening van Buridan (vgl. Prantl, IV, pag. 16).

38) Genus heeft een wijdere en een nauwere betekenis: het kan staan tegenover individu en tegenover species; hier is natuurlijk de wijdere bedoeld.

39) Mauthner: Beiträge, I, pag. 469. Op de plaats van de .... staat ‘nur’: slechts overeenkomst, geen identiteit.

40) Mauthner: Beiträge, I, pag. 186.

41) Windelband, pag. 274.

[p. 371]

sale) kan voor de individuele voorstelling supponeren⁴²⁾. Dus ook dit is een geval van suppositie, evenals de metaphoor er een is (zie Hoofdstuk I, § 4).

Hoewel nu volgens Occam de voorstelling geen ‘afbeelding’ is van de zaak, kunnen wij toch niet zeggen, dat volgens hem de taal de ‘afbeeldende’ functie (in de door ons in Deel III bedoelde ruimere zin) niet bezit. Al ‘komen’ woord en zaak dan niet met elkaar ‘overeen’, zij ‘corresponderen’ toch met elkaar (hier zou de taal-critiek fel toegrijpen met: Wat is dat eigenlijk? ‘Corresponderen’ betekent toch ‘overeenkomen’?), en dit gaat zover, dat hoewel het algemene als ‘fictum’ niet buiten de ziel bestaat, het toch een correlaat heeft in de tweede werkelijkheid, nl. het gelijksoortige der dingen; de beide zakelijk niet met elkaar overeen komende ‘punten’ krijgen toch dezelfde naam. Al komt dan (ook volgens Albertus Magnus) de mens nooit buiten zijn geest, d.i. buiten zichzelf, uit, toch is er ergens een ‘Begegnung’. Hoe meer echter nu de nadruk werd gelegd op het anthropocentrische van ons kennen, hoe meer de eerst als noodzakelijk gestelde ‘ontmoeting’ werd tot een volledig, ‘langs elkaar heen lopen’, en het idealistisch nominalisme werd tot een scepticisme, ja tot een (rationeel) nihilisme. En op de plaats waar het Denken zichzelf vernietigde, kon nu met onstuimiger kracht de andere ken-bron ontspringen: het geloof, het buiten taal en rede om op mystieke wijze één-zijn met de tweede werkelijkheid, met God. Zo komt dan uit het nominalisme als vanzelf de mystiek voort van een Nicolaas Cusanus, een Johannes Gerson, een Pierre d'Ailly, en wordt hetgeen wij in het systematisch gedeelte zeggen over de innige samenhang van mystiek en taal-critiek ook historisch bevestigd.

Daartegenover mogen wij echter niet vergeten, dat het realisme, hetwelk het abstraherende denken positief waardeert, eveneens het geloof als zuiverste, als ‘eigenlijke’ ken-bron beschouwt. Wij spraken reeds verschillende malen over de niveau-structuur van het Kennen. Deze structuur wijkt bij de Middeleeuwers niet essentieel af van die der classieken. Bovenaan vinden wij weer het mystieke Schouwen, de ‘contemplatio rei’ van Hugo van St. Victor, de ‘intelligentia’ van Isaäc van Stella, de hoogste ‘intellectus agens’ van Alexander van Hales en Johannes de Rupella. Voorzover men de verschillende soorten Kennen als continu geordend beschouwde (dus als ‘hetzelfde’, nl. als Kennen of Weten) en de n-de trap als noodzakelijk voorstadium om de n + 1-ste te bereiken, vond die continuïteit een metaphysisch correlaat in de niveau-structuur van het Zijn: elk kennen van de n-de graad had dus een essens van de n-de graad tot object, de eigenlijkheid

42) Het is duidelijk, hoe wij ‘individueel’ hier bedoelen: niet als voorstelling van een individu, maar als voorstelling naar aanleiding van een individueel ding; dit geldt m.m. ook voor ‘algemeen’.

[p. 372]

van het kennen (de waarheid) steeg met de eigenlijkheid van het gekende object (de werkelijkheid). Goed beschouwd moest dus het realisme evenveel graden van Kennen aannemen als het graden van Zijn aannam. Dat het dit niet deed, ligt natuurlijk aan het feit, dat het de afstand tussen de laatste trap en de voorlaatste als veel groter zag dan die tussen twee wille-keurige andere elkaar opvolgende trappen. Zag het die afstand als oneindig groot - evenals die tussen de ens generalissimum en de voorlaatste term der metaphysische reeks -, dan was er op een bepaald punt geen niveau-structuur meer, de verschillende soorten waren ‘geheel anders’, de breuk tussen Rede en Geloof was weer volkomen, het eerste was een fictie (Guillaume van Auvergne), het tweede het (eigenlijke) Weten (Hugo van Stella), .... en wat men weet ‘gelooft’ men niet. Maar hier vloeit dan het realisme met het nominalisme in het geloof samen.

De negatieve theologie bereiken zij beide, maar dan toch op een geheel andere wijze: het realisme door het abstractieve denken te aanvaarden, het nominalisme juist door het te verwerpen, - zij het dan ook na verstandelijke redenering, waardoor het zich onderscheidt van de zuivere (gevoels-) mystiek, waarvoor deze verwerping geheel een gevoelszaak is⁴³⁾. Consequentie van het realisme is: God heeft in werkelijkheid geen eigenschappen, omdat Hij het absolute abstractum is. Tot een dergelijke consequentie behoeft het nominalisme niet te voeren; zijn stelling is: God heeft in werkelijkheid wel eigenschappen, maar de mens kan deze kennen noch noemen. En onder ‘nominalisme’ verstaan wij hier dan dat der Middeleeuwen; ook de nominalist was toen gelovige, vóór alles gelovige. De realistische consequentie treffen wij niet aan. Naast het absolute Zijn, dat voor het abstraheren de natuurlijke grens vormt, worden nog andere eigenschappen aan God toegekend.

43) Natuurlijk zijn de termen ‘rationele’ en ‘emotionele mystiek’ de theoretische punten, waartussen de theorie voorlopig een werkelijkheid spant. Maar voor een onderscheiding is alle aanleiding. Jan van Ruusbroec heeft o.a. geschreven: ‘Boek der VII trappen in den graet der gheesteliker minnen’. Langs die ‘graet’ klimt men op tot het schouwend leven, ‘alse wi boven alle name die wi Gode gheven ofte creaturen, versterven ende overliden in ene ewighe onghenaemtheit daer wi ons verliesen’. Ook hier het verwerpen van de namen, en ook hier de termen ‘trap’ en ‘schouwen’. Maar de trappen zijn hier niet, of zeker niet in de eerste plaats, kennis-niveau's, maar phasen van (ethische) katharsis. Ethisch, niet rationeel, is de heilsweg van de ziel tot God voor elken mysticus, die het abstraherende verstand niet aanvaardt (zie Eckehart, zie Tauler); emotioneel is de ‘minne’. Ook in de Indische mystiek vinden wij datzelfde ‘schouwen’ en verschillende wegen van ethische katharsis om daartoe te stijgen. Er worden hier vier ‘schouwingen’ onderscheiden, in een opklimmende reeks geordend. Zie K.E. Neumann: Die Reden Gotamo Buddhos² (München, 1921), I, b.v. pag. 38, vlgg.

[p. 373]

Wat Thomas van Aquino betreft: hij praediceert God o.a. met bonus. Maar, zegt hij, die praedicaten kunnen niet dezelfde betekenis hebben, als wanneer zij praedicaten van het geschapene zijn. Dit neemt weer niet weg, dat hij ze gedeeltelijk als ‘hetzelfde’ begrijpt, anders immers zou hij er niet dezelfde woorden voor gebruiken. In ‘God is’ heeft is een andere betekenis dan in ‘de schepping is’. Wil men hier van twee verschillende woorden spreken, dan zijn het toch zeker niet willekeurige homoniemen. Er is een analogie, er is (om een traditionele definitie van de metaphoor, maar niet Thomas' eigen woorden te gebruiken) een overdracht van de ene sfeer in de andere, van het geschapene op den Schepper. Er is hier tussen de beide betekenissen van bonus misschien nog een minder intensieve, maar toch een soortgelijke relatie als tussen de ruimtelijke en de geestelijke betekenis van b.v. concipere. De afstand moge groot zijn, hij is niet oneindig. Ware hij oneindig, bonus zou als praedicaat bij ‘God’ niet geponeerd kunnen worden, zelfs niet met de bijvoeging, dat men hier moet metaphoriseeren of transcenderen. Thomas ziet dit scherp in: ‘Frusta aliquod nomen de aliquo praedicatur, nisi per illud nomen aliquid de eo intelligamus’⁴⁴⁾. Juist dit inzicht maakt bij hem de behandeling van de kwestie zoveel logischer dan bij Kant⁴⁵⁾.

Hiermee is Thomas' mening zeker niet volledig beschreven. Hier interesseert ons voornamelijk nog de wijze waarop hij de term ‘proprie’ gebruikt. Hij stelt de vraag: ‘utrum aliquod nomen dicatur de Deo proprie’, en zegt dan: ‘In nominibus igitur, quae Deo attribumus, est duo considerare, scilicet perfectiones ipsas significatas, ut bonitatem, vitam et hujusmodi, et modum significandum. Quantum igitur ad id, quod significant hujusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie, quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo: habent enim modum significandi, qui creaturis competit’⁴⁶⁾.

Dus: alleen God is ‘eigenlijk’ goed, maar die ‘eigenlijke’ goedheid kunnen wij slechts ‘oneigenlijk’ noemen. In eigenlijke zin intenderen onze woorden oneigenlijke eigenschappen, in oneigenlijke zin eigenlijke.⁴⁷⁾ Moeilijkheden resulteren natuurlijk uit het feit, dat men, ondanks de principiële scheiding van ‘perfectio significata’ en ‘modus significandi’, steeds weer de laatste nodig heeft om over de eerste te spreken: wij kunnen slechts

44) Thomas van Aquino: De veritate fidei catholicae contra gentiles (Summa contra gentiles), I, 33.

45) Vgl. § 4.

46) Thomas van Aquino: Summa theologiae, Quaestio XIII (De nominibus Dei), 3; vlg. ook Summa contra gentiles, I, 30.

47) Summa theologicae, I, 9.

[p. 374]

God eigenlijk ‘goed’ noemen (‘er per prius dicuntur de eo’). Maar in allen gevalle wordt een analogie als objectief bestaande aangenomen, er is (evenals voor Augustinus en Bonaventura) ‘Begegnung’, de taal heeft op, welke wijze dan ook, de derde functie wel.

Uitvoerig spreekt Thomas over de metaphoor naar aanleiding van de bijbel-exegese. De vraag is: ‘utrum sacra scriptura debeat uti metaphoris’. Oppervlakkig gezien moet deze vraag ontkennend beantwoord worden. ‘Procedere autem per similitudines varias et repraesentationes, est proprium poeticae, quae est infima inter omnes doctrinas’. De hoogste vorm van het weten kan met de laagste onmogelijk gemeen hebben, wat voor die laagste essentieel is. Toch worden in de bijbel metaphoren gebruikt, en dit is begrijpelijk en goed. ‘Deus enim omnibus providet secundum quod competit eorum naturae. Est autem naturale homini ut per sensibilia ad intelligibilia veniat, quia omnis nostra cognitio a sensu initium habet. Unde convenienter in sacra scriptura traduntur nobis spiritualia sub metaphoris corporalium’. Op deze wijze kunnen dan de ongeletterden ze begrijpen, die louter geestelijke zaken niet begrijpen kunnen. Terwijl de poëzie metaphoren gebruikt om de mensen te verheugen, zijn zij in de H.S. noodzakelijk en nuttig. De mens kan de goddelijke straal slechts zien schijnen, als hij omsluierd is⁴⁸⁾. Door die zinnelijke figuren wordt het licht van de openbaring niet vernietigd, het blijft in zijn waarheid. De geest mag trouwens niet in de vergelijkingen verblijven; hij moet zich verheffen ‘ad cognitionem intelligibilium’. En wat op de ene plaats metaphorisch wordt ingekleed, wordt op andere plaatsen nadrukkelijk uitgesproken.

Het is beter, dat de overdrachten in de H.S. geschieden van lager naar hoger dan omgekeerd⁴⁹⁾. En wel om drie redenen. Want zo is het duidelijk, dat de uitdrukkingen niet in eigenlijke zin mogen worden genomen. In de tweede plaats is het zo meer in overeenstemming met de kennis, die wij in dit leven van God bezitten. En in de derde plaats worden op deze wijze de heilige zaken beter voor de onwaardigen verborgen⁵⁰⁾.

Zo blijkt dus Thomas' appreciatie van de metaphoor in de bijbel geheel positief te zijn. Deze ‘metaphoor’ heeft grote overeenkomsten met de poëtische, hier is niet de overdracht op een metaphysische werkelijkheid bedoeld als in het geval ‘bonus’. In het laatste geval is, zoals wij zagen,

48) Vgl. hetgeen Pongs zegt naar aanleiding van Hölderlin (Hoofdstuk II, 5.

49) Vgl. hiertegenover de aloude voorschrift: geen overdrachten van lager naar hoger.

50) De overeenkomst met wat wij bij Werner hebben aangetroffen is opvallend: de metaphoor als esoterisch uitdrukkingsmiddel.

[p. 375]

een critiek op de taal, op de ‘oneigenlijke’ uitdrukking, aanwezig, maar zeker geen essentiële⁵¹⁾. -

Een essentiële critiek behoeven wij in de taal-logica der 14e eeuw, de leer der zg. Modistae, niet te zoeken, daar hier immers een relatie wordt aangenomen tussen modi significandi, modi intelligendi en modi essendi. De idee van een grammatica speculativa is al even weinig taal-critisch als de idee van (Raymundus Lullus') ars combinatoria. Elke combinatie, elke synthese immers verwijdert ons volgens het nominalisme van de werkelijkheid, d.i. van het concrete, zintuiglijk waar te nemen ding, het individuum; er bestaat geen relatie tussen modus intelligendi en modus essendi, c.q. die laatste is er niet.

Het individuum wordt door de Middeleeuwse nominalisten over het algemeen als het absolute concretum beschouwd. Duidelijk komt dit uit bij Roscellinus, voor wien niet slechts het samengrijpen van verschillende individuen, doch ook het onderscheiden van delen in één individu in de realiteit geen correlaat vindt⁵²⁾. Hier vinden wij weer de samenhang tussen de contrast-paren ‘soort - individu’ en ‘geheel - deel’. Deze samenhang signaleerden wij ook in de rhetorica in verband met de synecdoche en de twee soorten van deze troop. Vergelijk tevens de these der Middeleeuwse realisten ‘het universale is vóór de res’ met ‘het geheel is vóór de delen’ der moderne Gestalt-psychologie. Terwijl voor de rhetorica de naamsoverdracht van het deel op het geheel en die van het geheel op het deel beide een ‘oneigenlijk’ woord opleveren, is voor Roscellinus elk woord voor een deel ‘oneigenlijk’, elk woord voor een geheel ‘eigenlijk’, immers niet, resp. wel, een (metaphysische) werkelijkheid intenderend. De rhetorica kent hier geen ontisch verschil.

Er zijn Middeleeuwse denkers, die het absolute concretum, het absolute reale, nog beneden het individuum zoeken⁵³⁾. Er bestaan twee merkwaardige brieven van Nicolaas van Autrecourt aan Bernhard van Arezzo, waarin wij een volledig scepticisme geformuleerd vinden, dat echter voor een gedeelte weer verworpen wordt⁵⁴⁾. Belangrijk is, dat hij in de tweede brief de these verdedigt, dat wij uit de ons in de ervaring gegeven zintuiglijke gewaarwordingen (‘eigenschappen’) nooit iets kunnen weten over (het bestaan van) een materiële of immateriële substantie. Solipsist is hij dus niet, daar hij als metaphysisch correlaat der gewaarwordingen toch de ‘eigenschappen’ aanneemt. Maar bij hem begint duidelijk de strijd tegen het begrip ‘sub-

51) ‘Oneigenlijk’ heeft bij Thomas ongetwijfeld een ruimere betekenis dan ‘metaphorisch’.

52) Als voorbeeld geeft hij het huis en de wand (zie Windelband, pag. 249).

53) ‘Inidividuum’ in zakelijke zin.

54) Vgl. Dessoir, pag. 366, vlgg.

[p. 376]

stantie’, tegen het substantief, welke strijd wij verder in zijn ontwikkeling te volgen hebben. -

Voor wij nu een korte samenvatting geven van wat wij in de Middeleeuwen aan critiek op taal en kennis hebben aangetroffen, willen wij nog op twee dingen wijzen.

Het universalia-probleem is misschien wel in de meest algemene vorm gesteld, maar het voor de oplossing daarvan gebruikte ‘empirisch materiaal’ is slechts een bepaald gedeelte van het gehele. De res, die tegenover het universale wordt gesteld, is altijd weer een ‘ding’, iets dat zintuiglijk (met name visueel) kan worden of wordt waargenomen. Het probleem doet zich echter ook voor (en laten wij nu maar even in de taal-sfeer blijven) bij alle woorden, die geen eigen-naam zijn, die een meervoud hebben, die als nadere bepaling ‘deze’ kunnen krijgen, dus b.v. ook bij ‘woord’ en ‘metaphoor’. Het probleem wordt hier wel enigszins, maar zeker niet essentieel anders. Hetzelfde kunnen wij zeggen over de kwestie van het geheel en het deel (typisch is het voorbeeld van Roscellinus: het huis en de wand); vgl. b.v. ‘klank - woord - zin - strofe - canto - epos’. Eindelijk is ook het substantie-probleem (de relatie tussen de zaak en haar eigenschappen) op ‘abstracte’ zaken van toepassing: men spreekt b.v. van de metaphoor en haar eigenschappen, van het getal en het wezen van het getal. Dergelijke ‘woordverbindingen’ zal de latere taal-critiek als zinloos verwerpen.

Voorts willen wij erop wijzen, dat - hoe groot de overeenkomst tussen het Middeleeuwse nominalisme en de taal-critiek in bepaalde opzichten ook is - het nominalisme een bepaald wapen van de taal-critiek niet gebruikt. Windelband formuleert de theorie van Guillaume de Champeaux op de volgende wijze: ‘Der Begriff ist .... nicht mehr im eigentlichen Sinne Substanz, sondern das gemeinsame Substrat, welches in einzelnen Exemplaren verschieden gestaltet ist⁵⁵⁾. Voor een taal-criticus betekent dit: “Het samengegrepene is niet meer “iets dat eronder staat”, maar “iets dat eronder ligt”.’

De etymologie is dit wapen, en deze kenden de Middeleeuwers nog niet.

In de Middeleeuwen vonden wij slechts critiek op de derde functie der taal, en ook hier weer van verschillende zijden, en zowel incidenteel als essentieel. Essentieel is die van de mystiek, waarmee wij dan de gevoels-

55) Windelband, t.a.p., pag. 247. - In zijn typering van het formalisme van Johannes Duns Scotus gebruikt Geyser (t.a.p., pag. 362) het woord ‘hypostasering’. Wij weten niet, of Duns Scotus dit woord zelf heeft gebruikt. In allen gevalle: wat is het verschil met ‘substantivering’? Als Max Müller meent, dat door taalkundige studie de philosophische atmosfeer kan opklaren, kan hij het oog hebben op de samenhangende reeks termen: ‘hypostase, hypothese, substantia, suppositio, substraat’.

[p. 377]

mystiek bedoelen, en die van het nominalisme: wij kunnen de tweede werkelijkheid niet met onze taal kennen en noemen; daarbij komt dan nog van het laatste een critiek op de taal der realisten en wel op de universalia, als geen werkelijkheid intenderend⁵⁶⁾, in enkele gevallen leidend tot een sonisme. Zelfs het woord ‘substantie’ is in zijn eigenlijkheid niet veilig meer, hetgeen niet wil zeggen, dat men het etymologiserend als een metaphoor heeft herkend, maar wel dat men aan de ‘werkelijkheid’ van het met dat woord bedoelde gaat twijfelen. Voorzover de mystiek verbonden is met een realistische theorie, is haar negatie van de derde functie der taal niet zo absoluut: de betekenis van verschillende adjectivische woorden moet ‘slechts’ getranscendeerd, in een andere sfeer overgedragen worden om God te kunnen praediceren (dit in flagrante tegenspraak met de theorie zelf, volgens welke God immers als absoluut abstractum inderdaad geen eigenschappen heeft, tenzij dan die van het absolute Zijn). Voor het realisme, dat ‘werkelijkheid’ tot een relatief begrip maakt, zouden ook de woorden langs een continue reeks van ‘eigenlijkheid’ geordend moeten kunnen worden. Wat speciaal de term ‘metaphoor’ betreft: alleen bij Augustinus heeft deze een taal-critische betekenis; diens begrip ‘signum’ eindelijk heeft zeer grote overeenkomsten met Biese's begrip ‘Metapher’.

56) Zie voor deze formulering: Deel III, Hoofdstuk III, § 5.

§ 3 - De nieuwere philosophie tot Kant

De negatieve critiek op taal en kennis moge al niet tot de primaire kenmerken van de Renaissance (in algemene zin¹⁾) behoren, zij is zeker een secundair kenmerk en staat met de primaire in direct verband.

Nu de cultuur der classieken een wedergeboorte beleefde, d.w.z. nu er zoveel meer dan in de Middeleeuwen van bekend en gewaardeerd werd, konden ook de negatieve philosophieën der classieken weer hun invloed doen gelden. De verheerlijking van al het aardse had bij de vele onstuimige leven-genieters, die de Renaissance kende, tot keerzijde een verwerping van alle metaphysische speculaties. Het individualisme wilde zich niet laten vangen in de minutieus afgewerkte begrippen-systemen der scholastiek. Niet woorden, maar zaken, maar de natuur, wilde men onderzoeken, en heeft niet steeds de gemiddelde beoefenaar der exacte wetenschappen afwijzend gestaan tegenover alles wat de ervaring verlaat, tegenover alles wat niet in de kwantitatieve taal der wiskunde kan worden uitgesproken? Kwam men toch tot een synthese - naast de empirische wetenschap bestond wel degelijk een natuur-philosophie -, dan berustte deze meer op de phantasie dan op de rede. Niet werkte men moeizaam aan een rationeel geheel ver-

1) ‘Renaissance’ immers heeft een algemene en een speciale betekenis: de vernieuwing op elk gebied, resp. de vernieuwing op het gebied der kunst.

[p. 378]

antwoorde terminologie, aan definities en subtiele onderscheidingen. De taal der wereldbeschouwingen was in die dagen meer poëtische uitdrukking dan wetenschappelijke ‘Darstellung’, was bezield van dezelfde liefde voor het leven, die hen tot de empirische studie van de natuur dreef. Deze bezieling vond men in de taal der scholastici niet aanwezig en de opinie van Petrarca, Valla en zo vele anderen over de Middeleeuwse geleerden, doet ons denken aan Omar Kháyyám's:

‘Why, all the Saints and Sages who discuss'd
Of the Two Worlds so learnedly, are thrust
Like foolish Prophets forth; their Words to Scorn
Are scatter'd, and their Mouths are stopt with dust’²⁾.

‘Scholastiek’ en ‘sophistiek’ worden voor de Renaissancisten synoniemen. Voorzover zij de scholastiek aanvallen, is hun critiek dus tweeledig: die wetenschap is van het leven vervreemd, haar ‘resultaten’ zijn oncontroleerbaar, haar taal intendeert geen werkelijkheid, en: die wetenschap komt tot te subtiele, tot spitsvondige onderscheidingen (gedeeltelijk vallen beide momenten samen). Wat het laatste betreft, plaatsen zij tegenover een analyse een synthese, leggen zij meer de nadruk op de overeenkomsten dan op de verschillen. (Wij zagen reeds (Hoofdstuk I, § 6), hoe die drang naar synthese in de rhetorica ten gevolge had, dat de tropen tot enige primaire werden teruggevoerd.) In beide gevallen blijft deze critiek op de taal incidenteel. Essentiëler is die van het scepticisme, dat bij sommigen meer of minder wetenschappelijk gefundeerd werd, bij anderen ‘levens-philosophie’ bleef. De wetenschappelijken konden natuurlijk aansluiting vinden bij het Middeleeuwse nominalisme.

Wij kunnen wel zeggen, dat over het algemeen aan de Renaissancistische critiek op taal en kennis de tragische wanhoop ontbrak, dat men niet meende te staan voor een bankroet van de menselijke geest, dat men integendeel de overtuiging had, langs nieuwe wegen betrouwbare kennis te kunnen bereiken. -

Nominalistische (en vanzelfsprekend dus ook positivistische) theorieën vinden wij bij Vives en Nizolius: de universalia zijn collectiva, werkelijk zijn slechts de individuele concreta en hun eigenschappen. Maar Nizolius verwerpt het vergelijkende, het synthetiserende verstand zeker niet. De corruptie van de artes liberales, welke Vives aan de kaak stelt, zal slechts tijdelijk zijn³⁾.

2) Omar Kháyyám: Rubáiyát (done into english by Edward Fitz Gerald), XXV.

3) J.L. Vives Valentinus: De causis corruptarum Artium (Opera Omnia, Thomus VI (Valentiae Edetanorum, MDCCLXXXV), waarin vooral ook de poëzie het ontgelden moet: ‘Poëtae corrumpunt mores hominum’ (t.a.p., pag. 99).

[p. 379]

Van meer belang is het scepticisme. In zijn beroemde ‘Essais’ herhaalt Montaigne op literaire wijze de argumenten van het Pyrrhonisme. Zijn twijfel is niet opstandig, niet wanhopig en verbitterd; het is die van een Stoicijn, meer gefundeerd misschien, maar even weinig affectief geladen als die van Erasmus en Hooft, welke laatsten hun εποχη niet zozeer stelden boven de wetenschappelijke als wel boven de godsdienstige en politieke strijd hunner dagen. De bedoelde argumenten zijn eerder tegen de kennis dan tegen de taal gericht. Meer critiek op de taal vinden wij in de volgende uitspraak, die met ons begrip in direct verband staat: ‘Oyez dire Metonomie, Metaphore, Allegorie, et autres tels noms de la grammaire, semble-il pas qu'on signifie quelque forme de langage rare et pellegrin? Ce sont titres qui touchent le babil de vostre chambrière’⁴⁾. In deze passus moge verzet klinken tegen de barbarismen, er wordt ongetwijfeld meer tot uitdrukking gebracht dan het ideaal van de Pléiade en andere puristen van die dagen, zoals de vergelijking der wetenschappelijke termen met ‘le babil de vostre chambrière’, en trouwens ook het feit dat deze zinnen voorkomen in een vertoog over ‘La Vanité des paroles’, bewijst. Er is hier meer dan slechts critiek op de namen van bepaalde begrippen, er is hier wel degelijk een critiek op de derde functie der taal: de genoemde woorden betekenen weinig of niets, aan de daarin tot uiting komende onderscheidingen beantwoordt geen werkelijkheid. Bovendien blijkt in verband met het geheel, dat hij ze ook ethisch verwerpt om hun pedanterie: het zijn grote woorden, waarmee de mensen pralen om indruk op anderen te maken⁵⁾.

Deze critiek blijft echter zeer incidenteel. Een essentiëlere treffen wij aan ln de volgende uitspraak: ‘La question est de parolles et se paye de mesme. Une pierre, c'est un corps; mais qui presseroit: “Et corps, qu'est-ce? - Substance. - Et substance, quoy?” ainsi de suite, acculeroit en fin le respondant au bout de son calepin. On eschange un mot pour un autre mot, et souvent plus incogneu: je sçay mieux ce que c'est qu'Homme que je ne sçay que c'est Animal, ou Mortel, ou Raisonnable. Pour satisfaire à un doubte, ils m'en donnent trois: c'est la teste de Hydra’⁶⁾. Zo strijden de mensen slechts om woorden: ‘Notre contestation est verbale’. Zij komen in de taal nooit boven nominale definities, nooit boven de vervanging van

4) M.E. de Montaigne: Essais, Livre I, Ch. LI (tekst volgens de druk van 1588). - Vgl. ook Mauthner (Beiträge, II, pag. 456): ‘.... der Begriff “Metapher” (ist) im Grunde nichts anderes als ein herkömmlicher, aus den Rhetorenschulen auf uns gekommener, unerträglich pedantischer Ausdruck für das Wesentliche in unserem Seelenleben’.

5) De pedanterie der taalmeesters, der rhetores en grammatici, moest het ook bij anderen ontgelden; zie b.v. Erasmus: Stultitiae Laus.

6) Montaigne: Essais, Livre III, Ch. XIII (De l'experience).

[p. 380]

woorden door woorden uit. En het synthetische verstand, dat als hetzelfde samengrijpt wat óók niet-hetzelfde is, voert van de individuele concreta, van de werkelijkheid, af. ‘Comme nul evenement et nulle forme ressemble entièrement à une autre, aussi ne differe nulle de l'autre entièrement. Toutes choses se tiennent par quelque similitude, tout exemple cloche, et la relation qui se tire de l'experience est tousjours defaillante et imparfaicte: on joinct toutesfois les comparaisons par quelque coin’⁷⁾.

Veel meer dan Montaigne, die het ‘Que sais-je?’ tot devies koos, heeft Sanchez het scepticisme trachten te maken tot een wetenschap, tot de wetenschap van het niet-weten, zoals reeds uit de titel van een zijner werken blijkt (Tractatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur); ook hij wil het weten van woorden bevrijden. Hetzelfde geldt voor Charron e.a. Toch verwerpen deze agnostici niet alle metaphysica: volgens hen openbaart zich de waarheid, de tweede werkelijkheid, slechts voor het geloof. Zo verwerpen zij dus niet de taal van het geloof, wel die van de ratio, welke zich in universalia van verschillende orde een schijn-wereld schept. -

Wij zagen reeds meermalen, hoe eng de mystiek met de critiek op taal en kennis verbonden is. De individuele mystiek van Ruusbroec, Thomas à Kempis e.t.q. had de reformatie voorbereid. Toen nu de hervorming haar wetenschappelijke formulering vond, ‘richtete sich jetzt eine still im Volke weiter wühlende Bewegung der Mystik gegen seine eigene Schöpfung’, zoals Windelband zegt⁸⁾. En zeker: alleen reeds de term ‘godgeleerdheid’ moet voor den gevoelsmysticus van een veel onuitstaanbaarder pedanterie zijn dan alle termen der profane wetenschappen bij elkaar. Hoe kan het weten van God ooit geleerdheid zijn, slechts te verkrijgen door verstandelijke studie van termen en systemen? Deze taal critiseert hij niet in de eerste plaats, omdat zij God niet naderen kan, maar veroordeelt hij ethisch, omdat zij hoogmoedig, dus zondig is.

Mystiek in verbinding met een critiek op het kennen vinden wij bij Campanella, die in die critiek zeker verder gaat dan Vives en Nizolius. Hij reduceert al het weten tot waarnemen, en waargenomen worden niet de dingen, doch slechts de indrukken, welke deze op ons maken (het begin van een critiek op de substantia). Dit neemt weer niet weg, dat hij de abstracta der psychologische categorieën tot attributen van een metaphysische werkelijkheid verheft. Zijn mening, dat de mens alleen maar kent wat hij zelf is, behoeft op zichzelf nog in het geheel niet tot scepticisme te voeren of daarvan het beknopte manifest te zijn, zoals niet alleen hij,

7) Ibidem.

8) Windelband, pag. 307.

[p. 381]

maar vooral ook Paracelsus, Boehme en Weigel met hun philosophemen bewijzen. Kent men aan den mens dezelfde attributen toe als aan de realiteit, nl. een lichamelijke, een geestelijke en een goddelijke, en neemt men aan, dat de menselijke met de metaphysische corresponderen, dat de mens dus de drie attributen der werkelijkheid adaequaat begrijpen kan, dan is elke kennis-critiek volledig opgeheven en verliest het oorspronkelijk gestelde anthropomorphisme elke zin. Zeker is hier grote overeenkomst met Spinoza (de twee gekende en de oneindig-2 ongekende attributen van God), die echter de negatieve theologie veel meer nadert en bovendien als realist via het abstraherende denken.

Mystiek in verbinding met negatieve philosophie vinden wij bij Cusanus, mystiek in verbinding met mantiek en sceptische loochening van rationele wetenschap bij Agrippa van Nettesheim. -

Het empirisme van Bacon en Hobbes, de positieve philosophische methode, die uit het nominalisme, het scepticisme en de intuïtieve afkeer der scholastische wetenschap is gegroeid, bestrijdt de metaphysica systematisch. Het komt hier en daar tot een werkelijke critiek op de taal.

Bacon herhaalt in andere vorm de sceptische ‘tropen’ van Ainesidemos. De zuivere ervaring wordt vertroebeld door de idola tribus, specus, fori, theatri. Naar aanleiding van de idola fori komt hij over de taal te spreken. Vele onjuiste meningen, vele vooroordelen worden ons overgeleverd door de woorden der taal. De woorden zijn onduidelijk en de gehele strijd tussen de philosophische stelsels is een strijd om de betekenis van woorden. Deze critiek is o.i. tweeledig, nl. op de derde functie en op de tweede functie der taal. In de eerste plaats bedoelt hij, dat de woorden der (vroegere, scholastische) philosophie geen tekens zijn voor waargenomen zaken, m.a.w. dat zij geen werkelijkheid intenderen. In hoeverre echter zijn zij ‘onduidelijk’? Is een woord onduidelijk, omdat het uit een concrete syntactische samenhang geïsoleerd als moment van een bepaalde taal polysemisch is, of geldt die onduidelijkheid in het individuele taal-organisme, of voor een bepaald taal-organisme t.o.v. een ander? Het woord ‘onduidelijk’ is bij Bacon zelf onduidelijk, en hij bewijst (onbewust), dat de taal, waarin critiek op de taal gegeven wordt, zelf weer object van critiek kan zijn.

‘Strijd om woorden’ impliceert, dat elk der strijders zich ervan bewust is, wat de andere met de taal-klanken in kwestie bedoelt, of althans, dat die iets anders ermee bedoelt dan hijzelf. In dit opzicht zijn die woorden dan in het geheel niet onduidelijk en kan er geen sprake zijn van een critiek op de tweede functie. Deze immers luidde tot nu toe als volgt: ‘Ieder mens is anders, neemt de zaken dus anders waar, dus kan zijn taal hoogstens slechts uiterlijk hetzelfde zijn; A verstaat wel de taal van B, doch alleen vanuit zijn eigen taalschat, dat wil toch weer zeggen: hij verstaat haar

[p. 382]

eigenlijk niet, B deelt het door hem bedoelde (deelt zichzelf) niet aan A mee, de taal heeft de communicerende functie niet. Zij suggereert echter een perfect functionneren, schept door middel van een phonetische identiteit (deze wordt immers door de critici aanvaard) de illusie van een semantische identiteit.’ Valt men echter de philosophie aan als slechts een strijd om woorden, dan gaat deze redenering niet meer op. In de plaats van een onbewuste onduidelijkheid is nu een bewuste duidelijkheid getreden, maar A weigert de betekenis, waarin B de woorden gebruikt, te aanvaarden, wil integendeel dat B aan de woorden de betekenis zal hechten, die hij eraan gegeven heeft. Dus kunnen zij zich ook hier niet aan elkaar mededelen, en is ook hier, maar in andere zin, critiek op de tweede functie⁹⁾. Bij Bacon wordt deze critiek voor het eerst duidelijk zichtbaar. Zij blijft echter incidenteel, omdat slechts de scholastische wijsbegeerte erdoor wordt getroffen.

Na Bacon zal de uitspraak, ook in haar algemene vorm, nog vaak herhaald worden: ‘De gehele philosophie is slechts een strijd om woorden’, en met verschillend gevoelsaccent: berustend, spottend, klagend, wanhopig. Maar waaròm nu steeds weer de mensen strijden om woorden, die geen werkelijkheid intenderen, wordt meestal niet tot probleem; termen als ‘onverstand’, ‘verblindheid’ heten het feit afdoende te verklaren. Dat de Baconisten zelf ook tot de door hen bestreden philosophie behoren, dat zij zelf zich met niet minder grote hevigheid dan anderen in die nutteloze strijd begeven, zodra zij ‘philosophie’ op een bepaalde wijze gedefinieerd willen zien (b.v. als de leer van de beweging der lichamen), ontgaat hun volkomen.

De homonymie en de polysemie der woorden valt Bacon aan, omdat zij tot onlogisch denken verleiden. Hij eist dan ook in het woord-gebruik algehele consequentie en ziet in de taal der wiskunde het ideaal, hetgeen niet wegneemt, dat zijn eigen taal zeer metaphorisch is. Van nu af aan begint de nauwe samenwerking van wiskunde en critiek op de taal, welke vooral in de 20e eeuw zo belangrijk zal worden. Met zijn identificering van Weten en Macht staat hij ook aan het begin van het pragmatisme. Een philosophische metaphysica verwerpt hij; de tweede werkelijkheid is zaak van het dogma.

Soortgelijke ideeën treffen wij aan bij Hobbes, zij het ook, dat deze tegenover de godsdienst sceptischer staat dan Bacon. Hij is terminist, formalist: woorden zijn willekeurige tekens, en ons denken is een rekenen

9) Vgl. Deel III, Hoofdstuk III, § 4. - Bacon zag reeds de talen als uitdrukking van verschillende volkskarakters (zie: De dignitate et augmentis scientiarum, VI, 1; vgl. Hoofdstuk II, § 1, noot 81)).

[p. 383]

met deze tekens, aan de universalia beantwoordt niets in natura rerum, de logische relaties tussen de begrippen hebben niets te maken met een relatie tot een physische of metaphysische werkelijkheid. Maar daarmee is dat opereren met woord-tekens voor hem nog niet een nutteloos bedrijf, daarmee verwerpt hij het logische denken niet. Ook is dit volgens hem niet principieel onmogelijk. Wel wijst hij op de gevaren der taal, maar deze critiek blijft incidenteel. Interessant is het, dat hij daarbij de metaphoor met name noemt. Op vier manieren, zegt hij, kan de mens misbruik maken van de taal.

‘First, when men register their thoughts wrong, by the inconstancy of the signification of their words; by which they register for their conceptions, that which they never conceived; and so decieve themselves. Secondly, when they use words metaphorically; that is, in other sense than they are ordained for; and thereby decieve others. Thirdly when by words, they declare that to be their will, which is not. Fourthly, when they use them to grieve one another’¹⁰⁾.

Afgezien van het eerste geval is de critiek ethisch en daarom niet geheel vergelijkbaar met die welke wij tot nu toe bespraken; het laatste geval is zelfs volkomen nieuw. Het is hier zeker niet de taal, die een macht ten kwade op den mens uitoefent; het is de mens, die de op zichzelf onschuldige taal bewust ten kwade aanwendt. De leugen is in dit Deel reeds meermalen ter sprake gekomen, maar dat was toch niet dezelfde leugen als door Hobbes in geval III wordt bedoeld. Opvallend is hier de beperking tot het volitionele (men kan toch ook een gedachte, een gevoel voorwenden?), maar misschien vindt deze haar verklaring in een zekere systeem-dwang: de vier soorten van onjuist taal-gebruik moeten nl. met vier soorten van juist taal-gebruik corresponderen, en als positief pendant van III vinden wij: het meedelen van wensen, zodat men elkaar kan helpen. In allen gevalle blijkt in verband met II, dat de mens op twee verschillende wijzen kan liegen, nl. door iets

10) Th. Hobbes: Leviathan, Part I, Chap. 4. Of Speech. (London, 1651; wij citeren uit een editie van de Everyman's Library (London), aldaar pag. 13). - Op vele plaatsen geeft Hobbes een critiek op woorden, en evenals na hem Locke vooral op die der philosophie (metaphysica), ook op die der theologie (zie b.v. Part IV, Chapter 46 (t.a.p., pag. 367, vlg., 375, vlg.)). De formulering van deze critiek lijkt bij Locke verrassend veel op die bij Hobbes (de laatste spreekt ook van ‘jargon’, ‘insignificant Traines of strange and barbarous words’, etc.). Trouwens veel van wat wij naar aanleiding van Locke behandelen, hadden wij naar aanleiding van Hobbes kunnen behandelen. Wij wijzen nog op wat hij (Part III) zegt over het eigenlijk en metaphorisch interpreteren van God's Woord. Soms etymologiseert hij (‘the name of Fate, which signifieth properly The word spoken’ (t.a.p., pag. 226)), maar hij spitst dit niet zo taal-critisch toe als Locke en vooral als Horne Tooke.

[p. 384]

tot werkelijkheid te verklaren, wat het niet is (III), en door woorden in een andere dan de geijkte betekenis te gebruiken (II). De metaphoor is hier als bewuste fictie de metaphoor van Werner, d.i. een woord, waarvan alleen de spreker het metaphorisch karakter kent, maar dat door den hoorder als kurion wordt begrepen. Zowel ‘metaphoor’ als ‘leugen’ worden hier psychologisch geïnterpreteerd, dit in tegenstelling met de in Hoofdstuk I besproken mening der intellectualistische aesthetica, die, althans wat de leugen betreft, tot een logische interpretatie overhelt. Immers zij stelt niet de bewuste wil om iemand te bedriegen constituerend, noemt ook de poëtische metaphoor een leugen, terwijl volgens Hobbes ‘to please and delight ourselves and others, by playing with our words, for pleasure and ornament, innocently’ tot het juiste gebruik van de taal behoort. Hiermee is de metaphoor dan weer tot een onschuldig ornament geworden, dat als zodanig positief wordt gewaardeerd. Zo blijft de critiek op de metaphoor incidenteel; het gebruik dat de mensen van haar maken, is soms ethisch verwerpelijk, soms niet.

Ogden en Richards spreken van Hobbes' ‘curious attitude to metaphor’. Wat is aan deze houding nu merkwaardig? De metaphoor verschijnt bij hem blijkens de definitie als troop in het algemeen (semantisch xenikon), voorts als leugen en als ornament. Merkwaardig is, dunkt ons, niet zozeer elk dezer verschijningsvormen afzonderlijk als wel hun verbinding. Merkwaardig is ook, dat de metaphoor niet wordt aangevallen, omdat zij het mededelen moeilijk of onmogelijk zou maken.

En nu het eerste geval van taal-misbruik. Slechts hier is een samenhang tussen taal en denken aan de orde, slechts hier is de critiek rationeel en niet ethisch. Incidenteel is zij echter ook, logisch denken in taal is mogelijk, in het individuele denken behoeven de woorden niet van betekenis te veranderen. Vergelijken wij I met II, dan valt ons de tegenstelling op tussen ‘onstandvastigheid in de betekenis van hun woorden’ en ‘het gebruiken van woorden in een andere dan de vastgestelde zin’. Eerst wanneer in II een critiek wordt gezien op elke afwijking van het taal-gebruik, treedt hier een incorrelatie op. Interpreteert men II als een incidentele critiek (zoals wij hierboven hebben gedaan), dan stelt Hobbes de kwestie dus zo: ieder mag wel zijn eigen woorden gebruiken, maar hij moet deze niet opzettelijk gebruiken om er anderen mee te bedriegen.

Samenvattend kunnen wij dus zeggen, dat Hobbes in de geciteerde passus minder critiek op de taal en ook op de metaphoor geeft, dan zo op het eerste gezicht schijnt en dan Ogden en Richards, die een en ander niet nader hebben geanalyseerd, menen. Wel essentiële critiek geeft hij op andere plaatsen, waar hij de waarheid van het rekenen met woord-tekens als iets volkomen heterogeens tegenover de werkelijkheid plaatst, waar

[p. 385]

hij het denken-in-taal niet tot een kennen van de (tweede) werkelijkheid laat voeren. Maar anders dan de taal-criticus verwerpt hij daarom het denken niet en blijft hij niet van de taal verlangen, wat hij haar zelf ontzegt. -

Meer nog dan Hobbes en Bacon geeft Locke een critiek op de taal en daarmee op ons kennen en denken. Bij hem begint de strijd tegen de substantia eerst goed; tevens maakt hij doelbewust gebruik van de etymologie als middel om er de leegte der woorden mee te demonstreren.

Het verwijt door Hamann aan Kant gericht, dat deze nl. het denken zou hebben onderzocht geheel zonder de taal te onderzoeken, waarop toch dat denken berust, geldt voor Locke zeker niet. Locke immers zegt: ‘I must confess, then, that when I first began this Discourse of the Understanding, and a good while after, I had not the least thought that any consideration of words was at all necessary to it. But when having passed over the original and composition of our ideas, I began to examine the extent and certainty of our knowledge, I found it had so near a connexion with words, that unless their force and manner of signification were first well observed, there could be very little said clearly and pertinently concerning knowledge’¹¹⁾. In zijn ‘Epistle to the Reader’, voorafgaande aan het beroemde Essay, beschrijft hij praegnant het doel van dit gehele werk. Hij wil voor het weten der mensheid nuttig zijn ‘in clearing the ground a little, and removing some of the rubbish that lies in the way to knowledge’¹²⁾. Deze ‘rubbish’ nu zijn de ‘vague and insignificant forms of speech, and abuse of language’, de ‘hard or misapplied words, with little or no meaning’, die doorgaan voor diepe wijsheid, voor hoge speculaties, maar die niets anders zijn dan de sluiers, waarmee onverstand en ijdelheid worden bedekt. Ook hier dus weer, als bij Montaigne, een aanval in logische èn ethische zin op de ‘grote’ woorden.

Niet alleen in Book III, dat speciaal over de taal en de woorden handelt, doch ook in Book II vinden wij voor ons doel waardevolle gegevens. In Chapter XXIII spreekt hij daar over ‘our complex ideas of substances’ en zegt dan: ‘not imagining how these simple ideas can subsist by themselves, we accustom ourselves to suppose some substratum, wherein they do subsist, and from which they do result; which therefore, we call substance’. En: ‘The idea then we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown, support of those

11) J. Locke: An Essay concerning Human Understanding (London, 1828), pag. 342 (Book III, Ch. IX, § 21). Dit is een herdruk van de laatste door Locke zelf verzorgde druk (de 6e).

12) T.a.p., pag. VII, VIII.

[p. 386]

qualities we find existing, which we imagine, cannot subsist sine resubstante, without something to support them, we call that support substantial; which, according to the true import of the word, is, in plain English, standing under, or upholding’¹³⁾.

Zie hier de etymologie als taal-critisch wapen: ‘substantie’ is eigenlijk het eronder staande; laten wij het maar ronduit zeggen (‘in plain English’), niet pronken met een of ander latijns woord, niet onze onwetendheid terugtrekken achter een of ander euphemisme: een zinvol woord kan niets anders zijn dan een kurion, en het kurion is het etymon. Opvallend is, dat hij deze redenering slechts toepast op ‘substantie’, dat hij het wapen der etymologie niet hanteert tegen ‘suppose, subsist, substratum, support’. Op de consequenties van het feit, dat hij zijn critiek op de taal niet in een meta-taal geeft, zullen wij echter niet ingaan.

Op dit moment van de evolutie der negatieve philosophie bereikt de critiek in de structuur der abstracties een nieuw niveau. Wij kunnen ook zeggen, dat het ‘concretum’ een niveau naar omlaag verschuift¹⁴⁾. Niet alleen het universale, ook het individuum wordt aangevallen, niet alleen het begrip ‘de mens’, ook het begrip ‘een mens’. En Antisthenes' these: ‘Ik zie een paard, geen paardheid’ wordt hier door een intenser nominalisme en agnosticisme tot een algeheler negatie omgevormd: ‘Ik zie geen paardheid, zelfs geen paard’.

Bij nader inzien blijkt, dat bij Locke eigenlijk twee meningen onduidelijk door elkaar lopen. Aan de ene kant meent hij, dat de mens van de substantie eigenlijk niets weet, tenzij dan dat het ‘iets’ is (dat eronder staat), - aan de andere kant echter meent hij, dat de substantie ‘niets’ is, niet bestaat. Dit blijkt vooral, waar hij zijn visie tegen de aanvallen van den bisschop van Worcester verdedigt. Deze verwijt hem nl., dat hij tracht ‘to discard substance out of the reasonable part of the world’¹⁵⁾. Hij zegt dan: ‘So that as long as there is any such things as body or spirit in the world, I have done nothing towards the discarding substance out of the reasonable part of the world. Nay, as long as there is any simple idea or sensible quality left according to my way of arguing, substance cannot be discarded’. In de eerste zin aanvaardt hij de stoffelijke en geestelijke substantiae als een werkelijkheid - een metaphysische werkelijkheid dan, waarvan de mens niets weet, hetgeen nog duidelijker blijkt, als hij per analogiam vraagt, of wij God ecarteren door te zeggen, dat wij van Hem een zeer inadaequate kennis bezitten. In de tweede zin stelt hij het bestaan van de substantie

13) Locke, t.a.p., § 1, resp. § 2 (pag. 189, resp. pag. 191).

14) Vgl. Deel III, Hoofdstuk III, § 5.

15) Locke, t.a.p., pag. 191, vlg.

[p. 387]

- het bestaan dus als noodzakelijke fictie - afhankelijk van een ‘simple idea or sensible quality’, m.a.w. in werkelijkheid bestaat het niet. Reeds meermalen wezen wij erop, dat deze meningen in de critiek op taal en /of kennis worden verward. Wij willen niet verder nagaan, hoe Locke op vele plaatsen met de substantiae opereert als met vaste werkelijkheden.

Uitvoerig spreekt hij natuurlijk over het confonderen van namen (en begrippen), die gescheiden moesten worden. Hij vraagt zich hierbij niet af, wie of wat nu eigenlijk uitmaakt, dat er werkelijk verschil is. Op zijn best is het ‘de taal’. Hij gaat dus niet zo ver om te zeggen, dat de taal zelf reeds begrippen confondeert, die gescheiden moesten worden. Kent de taal twee verschillende namen, dan is er verschil in de geïntendeerde objecten. Hij geeft het middel aan om verwarring te vermijden, nl. ‘to collect and unite into one complex idea, as precisely as is possible, all those ingredients whereby it is deferenced from others; and to them so united in a determinate number and order, apply steadily the same name’¹⁶⁾. Er behoeft dus geen verwarring te zijn: de taal is helder genoeg, maar de mens, door gemakzucht en ijdelheid verleid, vertroebelt haar in zijn spraak.

In Book III echter heeft hij meer oog voor de gecompliceerdheid der feiten en tracht hij niet meer alle fouten in het woordgebruik uit gemakzucht en ijdelheid te verklaren, wordt dus de critiek meer essentieel. Hij beschouwt de woorden als zintuiglijk waar te nemen tekens, noodzakelijk voor communicatie. Maar daar volgens hem elk individu een door alle leden van zijn taal-gemeenschap gebruikt woord slechts kan gebruiken als teken voor zijn individuele gedachte en voor niets anders, en daar alle individuen verschillen, komt hij tot de critiek op de taal als mededeling, welke wij reeds meermalen hebben genoemd: uit gelijkheid van woord (d.i. van voortgebracht geluid) wordt ten onrechte gelijkheid van het daarmee in verschillende taal-organismen betekende gededuceerd. De betekenis der woorden is ‘perfect arbitrary’: ieder heeft volledige vrijheid de woorden te laten fungeren als tekens voor welke begrippen hij maar wil. ‘It is true, common use, by a tacit consent, appropriates certain sounds to certain ideas in all languages, which so far limits the signification of that sound, that unless a man applies it to the same idea, he does not speak properly; and let me add, that unless a man's words excite the same ideas in the hearer which he makes them stand for in speaking, he does not speak intelligibly’¹⁷⁾.

Hier is het duidelijk, dat Locke in zijn eigen theorieën verward raakt. Het aanvankelijke nominalisme wordt weer verlaten en aan de taal en aan

16) Ibidem, pag. 255 (Chapter XXIX, § 12).

17) Pag. 283 (Chapter II, § 8).

[p. 388]

‘hetzelfde’ in de ‘verschillende’ ideas wordt ongetwijfeld realiteit toegekend. Als elk lid van een taal-gemeenschap een bepaald woord gebruikt als teken voor zijn eigen individuele en nooit als teken voor een gemeenschappelijke idea, is niet in te zien, hoe dat woord toch een teken voor een gemeenschappelijke idea is. Er is niet in te zien, hoe de mensen zwijgend tot dezelfde betekenissen, doch sprekend tot verschillende betekenissen komen. In soortgelijke moeilijkheden raakt Locke, als hij spreekt over de definitie. Maar wij moeten ons beperken, kunnen onmogelijk een volledige analyse geven van Locke's critiek op de taal; dat zou een studie op zichzelf eisen. Dat er van de ‘definitie’ niet veel over blijft, behoeft ons niet te verwonderen (vgl. Montaigne).

Het meest valt hij de communicerende functie aan en wel speciaal die van de taal der philosophie. ‘For though it be generally believed, that there is great diversity of opinions in the volumes and variety of controversies the world is distracted with, yet the most I can find that the contending learned men of different parties do, in their arguings one with another, is, that they speak different languages’¹⁸⁾. Het simpele remedie is hier: de woorden verlaten en over de dingen denken; dan zou blijken, dat allen hetzelfde dachten (!) Elk philosopheem heeft een hoeveelheid termen, die door de andere niet worden begrepen, en - hier valt de critiek tegelijkertijd de derde functie aan - waarvan het ten onrechte aanneemt, dat zij realiteiten intenderen: de tien Aristotelische categorieën, de substantiële vormen, de planten-ziel, het horror vacui, Plato's wereld-ziel, de atomen der Epicuristen, enz., enz. Het is ‘gibberish’, waaronder de onwetendheid wordt verborgen. Vooral zij, die een of ander philosophisch systeem opbouwen, maken op deze wijze misbruik van woorden¹⁹⁾. Op een andere plaats spreekt hij van een ‘abundance of empty unintelligible noise and jargon’²⁰⁾.

Zo ranselt Locke los op de philosophie. Wij zullen zien, hoe Biese Locke's bewegingen herhaalt. Maar tussen beider critiek bestaat een in verband met ons onderwerp zeer belangrijk verschil: Locke gebruikt de term ‘metaphoor’ nergens, Biese gebruikt hem overal. Wel ziet hij ook in het figuurlijk spreken een misbruik maken van de taal, maar hij behandelt een en ander maar even en noemt geen enkele troop afzonderlijk (Chapter X, § 34). De beeldspraak critiseert hij essentieel negatief, en als hij de rhetorica aanvalt, zijn geen woorden hem te fel: ‘.... only I cannot but observe

18) De gewone sceptische critiek op de tweede functie der taal, hier dan speciaal op de taal der philosophen.

19) Pag. 349 (Chapter X (Of the abuse of words), § 14).

20) Vgl. de formuleringen van Hobbes (noot 10).

[p. 389]

how little the preservation and improvement of truth and knowledge is the care and concern of mankind: since the arts of fallacy are endowed and preferred. It is evident how much men love to deceive and be decieved, since rhetorick, that powerful instrument of error and deceit, has its established professors, is publickly taught, and has always been had in great reputation’. En hij eindigt met de opmerking: ‘.... it is in vain to find fault with those arts of deceiving, wherein men find pleasure to be deceived’. Het is duidelijk, dat hij in elke beeldspraak niets ziet dan een rhetorische ‘troop’. Ook hierin wijkt hij volkomen van Biese af.

Het typische heen en weer schommelen tussen aanvaarding en verwerping van (een kennen van) het transcendente kennen zij beiden. Behalve in de hierboven geanalyseerde passus vinden wij dat bij Locke ook, als hij spreekt over de universalia, over het generaliseren, over de begrippen ‘genus - species’. De universalia, de genera en species zijn geen reële entiteiten, maar de overeenkomsten, waarop de generalisering berust, zijn objectieve gegevens (voor deze mening zie ook de vorige paragrafen).

Zijn critiek treft niet het woord ‘God’ (men vergelijke het zaakregister achter de Essay onder deze vox) en heeft haar vaste grenzen. Het kost hem blijkbaar geen zelfoverwinning, zinnen te schrijven als: ‘It is necessary for me to be as I am; God and nature has made me so’²¹⁾. Wel geeft hij critiek op de taal van de bijbel. En het komt ons voor: in andere zin dan de Middeleeuwers, b.v. Augustinus. Ook dezen onderkenden in God's Woord obscura et ambigua signa, maar de woorden waren dan slechts duister en polysemisch voor de zwakke menselijke rede; de mens weerkaatste in God's Woord zijn eigen verwarring en duisterheid. Locke echter zegt: ‘(It is not) to be wondered, that the will of God, when clothed in words, should be liable to that doubt and uncertainty, which unavoidably attends that sort of conveyance’²²⁾. In de laatste zin is de critiek weer essentieel. Er zijn voor bepaalde onvolmaaktheden geen geneesmiddelen; de taal is altijd en noodzakelijkerwijze onvolmaakt.

En hiermee hebben wij enige voorname momenten van Locke's critiek op taal en kennen gereleveerd. Wij menen ook te hebben aangegeven, hoe het mogelijk is, dat hij door den een wordt voorgesteld als iemand, die de populaire metaphysica van het naïeve realisme nog niet overwonnen heeft, door den ander echter als een der eerste taal-critici. Voorzover hij negatief philosoof was, heeft hij grote invloed gehad op de latere Engelse

21) Ibidem, pag. 309 (Chapter VI, § 4). - Zie over de incorrelaties tussen de taal-critische ideeën in de Essay en de zogenaamd deïstische in The Reasonableness of Christianity, Mauthner: Geschichte des Atheismus, II, pag. 544.

22) Ibidem, Chapter IX, § 23.

[p. 390]

en Franse positivisten, sensualisten, sceptici en ook op de taal-critiek van Mauthner; eindelijk ook op vele philologen, die via de taal kwamen tot de wijsbegeerte, en die door zuiver taal-wetenschappelijk detail-onderzoek het door hem gesmede wapen zorgvuldig perfectionneerden en daarna zelf meedogenloos hanteerden tegen abtracties en abstracta. Voor wij echter voortgaan met een bespreking van die negatieve philosophie, welke historisch of systematisch met die van Locke samenhangt, moeten wij onze aandacht wijden aan de tweede grote stroming na de Renaissance: het rationalisme.

Stellen wij voorop, dat, hoe juist het ook moge zijn empirisme en rationalisme tegenover elkaar te plaatsen (inductie en deductie), deze contrastering veel minder zin heeft, wanneer wij beide beschouwen in verband met ons onderwerp. Bacon, Hobbes, Locke worden empiristen genoemd; maar met hun terminisme, hun semeiotiek, hun verheerlijking van de taal der wiskunde boven de empirische talen, wijken zij niet af van de rationalisten als Descartes en Leibnitz. Wel komen zij gemakkelijker tot een critiek op de substantia.

Wat Descartes betreft: zijn twijfel is een methodische twijfel; noodzakelijk middel om tot kennis te komen, ‘weg naar een doel’ en niet ‘doel in zichzelf’ als voor den principiëlen scepticus. Zijn ‘substantia’ is een metaphysische realiteit. Wel valt hij ‘gewicht’ aan als iets dat men in de lichamen veronderstelt, als een suppositie, een hypothese - men benoemt iets, zonder dat men weet wat het is -, maar ‘lichaam’ zelf laat hij onaangetast. Niets is hier ook te vinden van de etymologie als wapen der critiek. Terwijl volgens Locke onder de reële en gekende eigenschappen een fictieve substantia geplaatst wordt, worden volgens Descartes aan een reële substantia fictieve of althans ongekende eigenschappen toegekend (behalve dan die van ‘het uitgebreid-zijn’).

Met zijn begrip der ‘substantia’ als metaphysische realiteit schijnt Descartes wel zeer ver van de taal-critiek verwijderd te zijn. Toch is ook zijn visie op de substantia van belang voor het begrip ‘metaphoor’, zij het ook op een geheel andere wijze dan die der nominalisten. Zoals bekend is, onderscheidt hij twee substantiae: res cogitans en res extensa, d.i. ziel en lichaam, of liever .... dat is het niet. Meermalen wordt gezegd, dat volgens Descartes ziel en lichaam wezensverschillend zijn. Dit is onjuist, of kan althans onjuist worden opgevat. Wel degelijk hebben zij iets wezenlijks gemeen, hetgeen juist maakt, dat zij met dezelfde naam, nl. ‘substantia’, benoemd kunnen worden. En dit ‘substantia’ betekent meer dan ‘ding, iets’, het is meer dan een woord, waarmee wij maar genoegen moeten nemen (of waarvan wij niet eens bemerken, dat wij er maar genoegen mee moeten nemen), omdat de taal ons nu eenmaal dwingt substantieven

[p. 391]

te gebruiken. Het intendeert niets minder dan de tweede (de werkelijke, de eigenlijke) realiteit. Ziel en lichaam zijn beide metaphysische realia; dit is hun essentiële overeenkomst. Maar dit is ook de enige; verder zijn zij volkomen ‘anders’, en niet schijnbaar, doch metaphysisch-werkelijk anders. Het is te begrijpen, dat achter het grote grijpbare verschil de ongrijpbare overeenkomst verloren ging. In ‘ziel en lichaam’ wordt geheel aan elkaar gecontrasteerd, wat als ‘res cogitans en res extensa’ nog als hetzelfde wordt begrepen.

De classieken hebben den mens niet gezien als een raadselachtige psychophysische eenheid, omdat zij ‘ziel’ met ‘leven’ vrijwel identificeerden. Het gehele menselijke lichaam en al zijn delen was een εμψυχον²³⁾. Vandaar dat zij hun bekende vier-deling van de metaphoor wel baseerden op het contrast ‘levend (bezield) - levenloos (onbezield)’, maar niet op het contrast ‘ziel - lichaam’. Na Descartes wordt de scherpe scheiding tussen het ruimtelijke en het geestelijke - een scheiding, welke reeds van het begin af aan in het Christendom gegeven was (vgl. ook in de M.E. de contrastering van physica corporis en physica animae, geheel gebaseerd op het dualisme van lichaam en ziel, wier unio een mystiek raadsel blijft) - relevant voor een niet meer rhetorische doch philosophische twee-deling van de metaphoor. De dualiteit van zijn wezen ondergaat de mens als een mysterie, dat hem dwingt het corporele te bezielen en het psychische te belichamen in de beeldspraak van zijn taal. En juist in die beeldspraak, in dat confonderen van het essentieel verschillende, blijkt zijn onmacht om elke substantia op zichzelf adaequaat te begrijpen.

Dit alles vinden wij in de volgende passus van Pascal: ‘.... si nous sommes composés d'esprit et de matière, nous ne pouvons connoitre parfaitement les choses simples, spirituelles et corporelles. De là vient que presque tous les philosophes confondent les idées des choses et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu'ils aspirent à leur centre, qu'ils fuient leur destruction, qu'ils craignent le vide, qu'ils ont des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n'appartiennent qu'aux esprits. Et en parlant des esprits, ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d'une place à une autre, qui sont choses qui n'appartiennent qu'aux corps’²⁴⁾.

Ziedaar - al gebruikt Pascal de term niet - het begrip ‘metaphoor’ van Jean Paul en Biese: de metaphoor (als bezieling en belichaming) uit-

23) Vgl. Hoofdstuk I, § 3.

24) B. Pascal: Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets (Paris), pag. 221 (Article CXII. Connoissance générale de l'homme).

[p. 392]

drukking van 's mensen eigen polaire structuur, van het mysterie, dat hij zelf is. Maar terwijl vooral bij Paul de appreciatie van het verschijnsel althans met betrekking tot dit moment positief is (‘Blume der Sprache’), wordt het hier aan critiek onderworpen; het is tevens uitdrukking van 's mensen rationele onmacht. Mystisch beschouwt hier Jean Paul ons denken-in-taal, sceptisch Pascal. De mystiek van Pascal begint eerst daar, waar de mens niet meer denkend spreekt, doch gelovend zwijgt. Wel heeft één taal, nl. die der wiskunde, een volkomen zuiverheid en evidentie, maar deze intendeert niet die diepe werkelijkheid, waarnaar zijn ziel zoekt.

Hiermee is Pascal's houding tegenover denken, taal en beeldspraak zeker niet volledig getypeerd. Pascal is een complexe natuur, die op onderscheiden wijze over heterogene zaken schrijft. Hij is dichter en wiskundige, gevoelsmens en denker, mysticus, confessioneel gelovige en scepticus. Hij verheerlijkt de rede, niet alleen omdat deze de mens ver boven het geheel dode universum verheft (zie het trotse: ‘L'homme n'est qu'un roseau, le plus foible de la nature, mais c'est un roseau pensant’, enz.²⁵⁾), maar ook als hoogste levensplicht (‘L'homme est visiblement fait pour penser; c'est toute sa dignité et tout son mérite, et tout son devoir est de penser comme il faut’²⁶⁾). Maar daartegenover zegt hij: ‘Nous connoissons la vérité, non-seulement par la raison, mais encore par le coeur; c'est de cette dernière sorte que nous connoissons les premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a point de part, essaye de les combattre’²⁷⁾. En onmiddellijk hieraan voorafgaande: ‘nous sentons une image de la vérité, et ne possédons que le mensonge’. Zo zijn de Pensées niet in het door ons bedoelde systeem (Deel III) te vangen, daar zij zelf zich niet in een systeem ontwikkelen, doch uiting zijn van een diep mens, die nog de chaos in zich heeft, waaruit de dansende sterren worden geboren (om met Nietzsche te spreken). Daarom houden hier de contrasten op, illogiciteiten te zijn. In rationele taal spreekt hij over de gevoelsmetaphoren van het geloof, en in gevoelsmetaphoren klaagt hij over de onmacht der ratio.

Hoe staat Pascal tegenover de poëzie, meer bijzonder tegenover de beeldspraak der poëzie? Hij zegt: ‘.... on a inventé de certains termes bizarres, siècle d'or, merveille de nos jours fatal, etc.; et on appelle ce jargon beauté poétique’²⁸⁾. Wel terecht meent Faugère, dat Pascal hier niet de waar-

25) Article XVIII. Grandeur de l'homme, XI (t.a.p., pag. 229).

26) Ibidem, XII.

27) Article XXII. Contrariétés étonnantes qui se trouvent dans la nature de l'homme, etc., I (t.a.p., pag. 265).

28) Pensées sur l'éloquence et le style, XXIX (t.a.p., pag. 412, vlg.).

[p. 393]

achtige poëzie aanvalt²⁹⁾, en wij mogen aannemen, dat ook de critiek op de beeldspraak hier incidenteel is, dat hij zich slechts verzet tegen zielloze cliché's. Overigens treft deze critiek de schoonheid, niet de waarheid van de metaphoor. Leugen is de metaphoor volgens hem niet; hij wil het Oude Testament allegorisch interpreteren³⁰⁾. Alleen als hij spreekt over het confonderen van geest en materie in de taal der philosophie wordt zij met het denigrerende ‘slechts’ gebrandmerkt. -

Poiret, Huet en Gassend richten zich als sceptici en mystici tegen de aanwending van de rationalistische methode om te komen tot het kennen van de tweede werkelijkheid, van God; zij staan allen onder invloed van Pascal. Maar met Gassend hebben wij weer het empirisme bereikt, dat vanuit de werkelijkheid der zintuiglijke gewaarwordingen de rationalistische metaphysica aanvalt, doch zelf weer in het ‘atoom’ zijn metaphysisch steunpunt vindt. Eerst moeten wij nog onderzoeken, wat er aan critiek op taal en kennen steekt in het rationalisme, met name in de idee van een ‘Mathesis Universalis’ en wat daarmee in verband staat³¹⁾.

Een bij het behandelen van deze kwestie maar al te vaak vergeten onderscheiding van de tweede, de derde en de vierde ‘functie’ der taal (zie Deel III, Hoofdstuk III) is hier noodzakelijk. Even noodzakelijk is een andere onderscheiding, nl. of men (het denken in) een empirische taal naar het logische ideaal van de wiskunde wil omvormen, dan wel naar het voorbeeld van de algebra een nieuw teken-systeem ontwikkelt voor niet-mathematische begrippen, om daarmee dan weer mathematisch-logisch te opereren.

Een typisch voorbeeld van het eerste geval geeft ons Spinoza, die in zijn werk over de philosophie van Descartes en in zijn ‘Ethica’ (beide ‘more geometrico demonstrata’) de Euclidische bewijsvoering toepast op metaphysische begrippen, die door woorden van een empirische taal (i.c. het Latijn) worden benoemd. ‘Mathematicorum in Scientiis investigandis ac tradendis Methodum, qua nempe ex Definitionibus, Postulatis, atque Axiomatis Conclusiones demonstrantur, optimam esse tutissimamque veritatis indagandae atque docendae viam, omnium, qui supra vulgus

29) T.a.p., pag. 413, noot 1. - Op een andere plaats echter (zie hierboven, noot 26)) stelt hij het maken van verzen als tijdverdrijf naast het ringsteken.

30) Article VIII. Des figures; que l'ancienne loi était figurative (t.a.p., pag. 112, vlg.).

31) Vgl. E.W. Beth: Descartes' Idee ener ‘Mathesis Universalis’ en haar Betekenis voor de Natuurphilosophie (Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie, XXXI (October 1937)), pag. 41, vlgg. Hierin wordt aangetoond, dat de bepaling ‘universalis’ een hyperbool is, daar slechts de algebra is bedoeld, die slechts kwantitatieve betrekkingen beschouwt.

[p. 394]

sapere volunt, unanimis est sententia’³²⁾. Deze woorden zijn wel niet van Spinoza zelf, maar zij geven ongetwijfeld zijn mening weer. Zonder de genoemde methode ontstaat een ‘farrigo’ van meningen, waarvan niet een stabiel en zeker is. Hier dus een incidentele critiek op de vierde functie der taal: ons denken-in-taal behoeft niet onlogisch te zijn, als wij maar uitgaan van scherp gedefinieerde begrippen, van scherp geformuleerde axioma's³³⁾. Tevens een incidentle critiek op de tweede functie: eerst de mathematische methode maakt het ‘docere’ volledig mogelijk. Maar wel het precieze tegendeel van een critiek op de derde³⁴⁾. Want niet alleen heten de grondbegrippen (substantia, attributum, deus) metaphysische werkelijkheden te intenderen, maar bovendien wordt de wijze, waarop met die begrippen wordt geopereerd, in het geheel niet als een leeg formeel schema aanvaard; integendeel: het logisch ‘volgen’ der proposities uit de axioma's intendeert het reële ‘volgen’ der dingen uit God. Zo is op dit moment weer taal- en kennis-critiek mogelijk: in de Ethica verschijnt niets dan het scholastische realisme, mathematisch gerangschikt en geetiketeerd, zodat het duidelijk is, dat ‘Spinozas Deus an der Sprache scheitern musste’³⁵⁾.

Op een volgend niveau staat het terminisme. Ook dit past mathematische methoden toe op een empirische taal, maar eerst nadat de derde functie van die taal gecritiseerd is: aan alles wat ‘abstract’ is beantwoordt geen; ‘werkelijkheid’. Het denken is een rekenen met willekeurige woord-tekens en heeft zijn waarheid in zichzelf (zie boven). Wat het zeggen wil, dat het denken toch ‘betrekking heeft’ op de werkelijkheid, waarnaast het als iets volkomen heterogeens staat, willen wij niet onderzoeken³⁶⁾. In allen gevalle wijkt deze critiek op de taal belangrijk af van wat wij meer speciaal ‘taal-critiek’ noemen. Deze laatste immers blijft van de taal datgene eisen, wat zij aan de taal ontzegt, en kan geen denken aanvaarden, dat niet nader tot de werkelijkheid voert.

Weer anders wordt het geval, wanneer men voor wetenschappelijke begrippen nieuwe symbolen gaat invoeren in de geest van de algebraïsche, om daarmee dan weer volgens de mathematische methode te opereren.

32) Zie de Praefatio van Ludovicus Meyer op B. de Spinoza: Renati Des Cartes Principorum Philosophiae Pars I. et II. More Geometrico demonstratae (Opera⁵, IV (Vloten en Land), IV, pag. 103).

33) Vgl. ook Pascal: Pensées, pag. 360 (De L'esprit Géométrique).

34) Zie voor Spinoza's opvatting van de abstracta: Korte verhandeling van God, de Mensch, en deszelfs Welstand, Deel I, Cap. I, noot 5) (Opera, IV, pag. 5, noot 2)).

35) F. Mauthner: Spinoza, pag. 120. - Zie voor een critiek op de tweede functie van Spinoza's taal hierbeneden.

36) Zie Windelband, t.a.p., pag. 341.

[p. 395]

Rekent men tot die wetenschappelijke grond-begrippen ook de metaphysische, dan verschuift de critiek op de derde functie van een ‘natuurtaal’ eenvoudig op een ‘kunst-taal’. Door de Characteristica universalis, de Calculus ratiocinator en de Ars Combinatoria worden de tweede en de vierde functie dan misschien gered, doch de derde niet.

Eindelijk is er ook critiek mogelijk op (de derde functie van) de mathematische taal zelf. Vergeten wij niet, dat Pythagoras' ‘getal’ niet minder object wordt van taal-critiek dan de substantia, het universale, het onbewuste, deus, e.t.q. Al kunnen wij bij Descartes natuurlijk moeilijk van getallen-‘mystiek’ spreken als bij Pythagoras, toch kent hij aan de quantitatieve bepalingen ongetwijfeld metaphysische werkelijkheid toe³⁷⁾. De qualitatieve zijn voor hem slechts anthropomorphisch, subjectief (en daarmee onduidelijk), menselijke gewaarwordingen van kwantitatieve. Wat de mens van de eerste ‘weet’ is slechts imaginatio t.o.v. de werkelijkheid, wat hij van de tweede weet echter is intellectio. De empirische, op het kwalitatieve ingestelde taal verwerpt hij voor een kwantitatieve. Maar op het moment dat ook deze metaphysisch wordt belast, kan de taal-critiek toegrijpen. De ‘ui van Heymans’ moge misschien een schil verloren heb-

37) Een merkwaardige satirische critiek op de mystiek van een getal, en daarmee op het wetenschappelijke denken, met name op de systematische indelingen, geeft Swift in zijn A Tale of a Tub, Section I, Introduction (J. Swift: Works (Edingborough, 1761), I, pag. 39). Om boven de andere mensen uit te steken, zegt hij, hebben de philosophen van alle tijden een der drie volgende middelen gebruikt: de preekstoel, de ladder en het verplaatsbare toneel. Hij toont aan, dat ‘the bench and the bar’ hiertoe niet kunnen dienen. Zijn slot-‘argument’ luidt: ‘But if no other argument could occur, to exclude the bench and the bar from the list of oratorial machines, it were sufficient, that the admission of them would overthrow a number, which I was resolved to establish, whatever argument it might cost me; in imitation of that prudent method observed by many other philosophers and great clerks, whose chief art in division has been to grow fond of some proper mystical number, which their imaginations have rendered sacred, to a degree, that they force common reason to find room for it in every part of nature; reducing, including, and adjusting every “genus” and “species” within that compass, by coupling some against their wills, and banishing others at any rate. Now, among all the rest, the profound number THREE is that which hath most employed my sublimest speculations, nor ever without delight. There is now in the press, and will be published next term, a panegyrical essay of mine upon this number; wherein I have, by most convincing proofs, not only reduced the senses and the elements under its banner, but brought over several deserters from its two great rivals, SEVEN and NINE’. - Het zijn dus geen middelen, want dan zouden er meer dan drie zijn en dat is onmogelijk, omdat drie een heilig getal is. De magische macht van een getal heerst over de wetenschappelijke indelingen.

[p. 396]

ben, deze intellectio blijft een functie van de grote X, zij het dan met een lagere exponent³⁸⁾.

Het is niet onze bedoeling, de kunstmatige talen hier te behandelen, precies na te gaan, wat de verschillen zijn tussen die van Becker, Delgarno, Kircher, Wilkins³⁹⁾. In het algemeen kunnen wij zeggen: zij onderscheiden zich van elkaar 1e. door aard en aantal der primaire begrippen, en 2e. door het systeem van symbolen, dat deze begrippen moet aanduiden. Vooral het bestaan van het eerst genoemde onderscheid toont aan, hetgeen wij reeds op een andere plaats zeiden, dat de lingua adamica een ideaal is, dat slechts verwezenlijkt zou kunnen worden, wanneer er geen verschillen tussen de mensen bestonden, wanneer er slechts één adamiet was. Men kan tot primaire begrippen decreteren wat men wil, het is altijd maar de vraag, of deze door anderen als zodanig worden aanvaard. Al die universele talen impliceren een critiek op de vierde functie van de empirische, zij willen, anders dan deze laatste, een vast systeem van monosemische symbolen zijn. Daardoor zouden zij dus ook ‘logischer’ wezen. Tevens zou men elkaar nu eindelijk kunnen verstaan, een strijd om woorden - en ‘it is vain to argue when you do not understand another's terms’⁴⁰⁾ - zou niet meer mogelijk zijn. Maar de tweede functie werd toch niet gered. Die zg. universele talen bleven veel individueler dan de empirische en konden zelfs niet de illusie van een begrijpen scheppen. Want elk individu heeft een of andere empirische taal aanvaard en moeten aanvaarden. Maar hij laat zich van niemand een taal opdringen om zijn wereldbeschouwing in uit te drukken⁴¹⁾.

38) Vgl. Deel III, Hoofdstuk III, § 5.

39) Zie hierover, behalve de genoemde werken van Windelband, Cassirer, Ogden en Richards, ook R.M. Meyer: Künstliche Sprachen, II (Indogermanische Forschungen, XII (1901), pag. 242, vlgg.).

40) W. Freke: Universal Reformation in Matters of True Learning (1693); vgl. Ogden en Richards, pag. 115, vlg.

41) Dit geldt natuurlijk vooral voor het semantisch moment, het formele is van veel minder belang. Een typisch voorbeeld van wat wij bedoelen levert ons de critiek van Bayle op Spinoza. Bayle zegt: ‘Si l'on n'entend pas ce qu'il veut dire par là (nl. dat God de enige substantia is en alle andere wezens Zijn modificaties zijn) c'est sans doute parcequ'il a joint aux mots une signification toute nouvelle sans en avertir ses lecteurs’. En dat zegt Bayle van iemand, die toch zelf scherpe definities eist, en die toch ‘Deus’, ‘substantia’ enz. scherp definieert. Maar dat Bayle e.a. hem niet begrijpen, ligt niet zozeer aan het feit, dat hij zonder waarschuwing aan bestaande taal-klanken nieuwe betekenissen geeft. Maar zij willen deze betekenissen niet aanvaarden. Zij begrijpen niet, hoe ‘substantia’ enz. ooit de door Spinoza bedoelde betekenissen kunnen hebben. Klank en betekenis willen in hun inwendig taal-organisme niet tot ‘woord’ worden, omdat zij Spinoza's wereldbeschouwing niet bezitten. Vgl. voor Bayle en Spinoza, Mauthner: Spinoza, pag. 116 (het citaat pag. 121). Vgl. ook Schopenhauer: Parerga, I, 25.

[p. 397]

Toen wij het empirisme en het rationalisme met elkaar vergeleken, wezen wij op die momenten, waarin zij wat betreft hun critiek op de taal overeenstemmen: hun critiek op de vierde (en in mindere mate ook op de tweede) functie. Hun verschil ligt in de houding t.o.v. de derde, zoals reeds bij onze beschrijving en analyse bleek. Verreweg de meeste rationalisten waren, als zij zich niet slechts bezighielden met de technische zijde van een lingua universalis maar dieper doordachten, realisten, gelovend in de realiteit der Platonische ideeën. Zo de vruchtbaarste en voor de toekomst belangrijkste van allen: Leibnitz. Hij gaf immers ook een metaphysisch systeem, zodat hij van de Characteristica universalis wel eisen moest, dat zij tevens een Characteristica realis was⁴²⁾. Hoezeer trouwens het geloof in de mathematica, in de ratio in het algemeen, geen rust kan vinden bij een willekeurig, d.w.z. aan geen enkele (existentiële of niet-existentiële) ‘werkelijkheid’ beantwoordend teken-systeem, hoezeer ook de niet-empirische talen metaphysisch worden belast, bewijzen enige aanhangers van de moderne logistiek, die zich bewust tot de platonische ideeën bekeren⁴³⁾.

De historische lijn naar de taal-critiek gaat ongetwijfeld meer van het empirisme uit. De taal-critiek centreert in de verwerping van de derde functie, welke verwerping wordt aangeduid met ‘nominalisme’. Dit nominalisme nu vinden wij bij Berkeley tamelijk consequent volgehouden. Natuurlijk valt hij de universalia aan als substantiveringen van het algemene en abstracte tot (metaphysische) realia. De ‘substantie’ is niets dan een som van waarnemingen, en dit waarnemingsgeheel bestaat niet langer dan het zich in het bewustzijn bevindt. Daar er geen ‘dingen’ bestaan, kunnen deze natuurlijk ook geen ‘eigenschappen’ hebben; zo beantwoordt er dus aan de gewaarwordingen ‘niets’. Ook Locke's en Descartes' primaire kwaliteiten bestaan niet, zijn slechts ideeën in ons (‘uitgebreidheid’). Werkelijk zijn slechts de (individuele) res cogitantes.

Wij zullen niet verder Berkeley's metaphysica onderzoeken, die toch weer met behulp van krachtens zijn eigen theorie onhoudbare woorden boven dit psychologisch fundament in verschillende niveau's tot ‘God’ wordt uitgebouwd, noch ons afvragen, hoe ‘esse est percipi’ en ‘esse est percipere (cogitare)’ tegelijkertijd waar kunnen zijn. Liever vermelden wij, op welke wijze zijn kennis-critiek nog meer speciaal een critiek op de taal wordt. Hij zegt dan, dat het begrip der substantia een fictie is, die

42) Vgl. E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, I, pag. 69.

43) B.v. Scholz en Frege. Zie § 7.

[p. 398]

door het woord-gebruik wordt bepaald, en dat woorden het juiste weten in de weg staan. Zijn ‘we need only draw the curtain of words to behold the fairest tree of knowledge whose fruit is excellent and within the reach of our hand’⁴⁴⁾, dat in beschouwingen over deze materie vaak wordt geciteerd, bewijst, dat hij althans in de practijk niets tegen de metaphoor heeft. Tevens, dat hij in het geheel geen pessimistische agnosticus is: om te weten, hebben wij ‘slechts’ de woorden te verwijderen. Hier is de nachtzijde der philosophie weer verlaten en laat hij ver in de schaduw achter, hen, wier sombere leer het is, dat woorden niet als gordijnen weggetrokken kunnen worden - dat ook de vruchten, waarnaar Berkeley's handen grijpen willen, nog woorden zijn.

Maar wij doen goed, Berkeley hier niet volgens de letter te interpreteren. Niet alle woorden hangen ondoorzichtig voor het weten, doch slechts de universalia, de abstracta, waarin niet-bestaande ideeën⁴⁵⁾ tot een nietpsychische buitenwereld worden gehypostaseerd, - uitgezonderd natuurlijk die universalia enz., welke voor de beschrijving van zijn eigen metaphysica nodig zijn.

Wat Hume betreft: voor zijn mening, dat de mathematica de enige demonstratieve wetenschap is, mogen wij verwijzen naar wat wij hierboven over Hobbes e.a. zeiden. Zijn nominalisme gaat precies twee maal zo ver als dat van Berkeley, doordat hij de critiek nog over de res cogitantes uitbreidt. Zo is dan met dit metaphysisch negativisme het zg. positivisme bereikt, dat vooral door de Franse sceptici wordt aanvaard en uitgewerkt. De encyclopedisten (d'Alembert) e.a. bestrijden met de metaphysica het ‘systeem’. De bestrijding van het ‘systeem’ is typisch voor de taal-critiek.

Condillac ontwikkelt weer een terminisme. Het denken is een rekenen met taal- (of andere) tekens, die inadaequaat zijn aan de realiteit, ja zelfs daarmee in geen enkele relatie staan. (Zoals bij zo velen wordt het ook bij hem niet altijd duidelijk, of hij nu het bestaan dan wel de kenbaarheid van een tweede werkelijkheid loochent⁴⁶⁾). De metaphysici strijden slechts om woorden; als zij zich in duidelijke en ondubbelzinnige taal uitdrukten, zou de gehele chaos der metaphysica verdwijnen (dezelfde incidentele

44) G. Berkeley: Treatise on the principles of human knowledge (Works ed. Fraser (London, 1871), I, pag. 154).

45) Met ‘niet-bestaand’ wordt hier bedoeld, dat zij niet in de geest bestaan, dat zij niet eens gedacht kunnen worden (dit ter onderscheiding van hun bestaan in natura rerum). - Berkeley waarschuwt er ook nog voor (t.a.p., pag. 115), dat ‘emotion at once attends certain words without any attendant ideas’.

46) Dit probleem zal met Kant acuut worden.

[p. 399]

critiek als bij Locke)⁴⁷⁾. De enige manier om ons logisch denken te onderzoeken is: onze taal te onderzoeken⁴⁸⁾.

Deze gedachte impliceert de identiteit van taal en rede. In verband hiermee is het merkwaardig, dat de term ‘critiek der taal’ eerst kon ontstaan als contrast van de term ‘critiek der rede’. Genoemde gedachte zal, maar dan met een emphatisch gevoelsaccent, door de Duitse romantici worden uitgesproken tegen hem, die meer dan iemand de rede wetenschappelijk aan critiek heeft onderworpen. En deze ‘meta-critiek’ zal de term ‘metaphoor’ tot een belangrijke philosophische term maken, zoals de volgende paragraaf zal leren.

47) E.B. de Condillac: Traité des systèmes (1749); vgl. Ogden & Richards, pag. 115.

48) Vgl. Ogden & Richards, ibidem. - Het is in verband met zijn gehele kennistheorie opvallend, dat Condillac geen critiek op de derde functie van de metaphoor geeft. Integendeel, hij zegt in tegenstelling met le père Bouhours: ‘Les bonnes métaphores ne voilent ni ne masquent, elles présentent au contraire les choses par les côtés qui les caractérisent, et elles les mettent dans leur vrai jour’ (Traité de l'art d'écrire correctement la Langue française (Paris, 1824), pag. 147; vgl. Konrad, pag. 37). Hier vinden wij de positieve waardering, zoals ook de moderne stilistiek die kent, praegnant geformuleerd. Zij verdraagt zich alleen met de bedoelde kennistheorie, indien de ‘choses’ die zijn van het naïeve realisme en het begrip ‘metaphoor’ niet philosophisch is belast.

§ 4 - Kant en de ‘Kritik der Sprache’

In Duitsland ontstaat de strijd tegen de metaphysica voornamelijk als reactie op de katheder-philosophie, met name die van Wolff. In dit verband zouden Crousaz, Maupertuis, Mendelssohn en ook Wieland genoemd kunnen worden, maar de betekenis van deze allen treedt verre terug achter die van Immanuel Kant. In de periode, dat Kant zijn ‘Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik’ schreef, was hij, zoals uit zijn correspondentie blijkt, zeker niet overtuigd van de waardeloosheid van elke metaphysica¹⁾. Het zou nog veertien jaar duren, vóór hij de kwestie geheel had doordacht, vóór hij zijn ‘Kritik der reinen Vernunft’ had voltooid.

Om verschillende redenen is Kant voor wat wij in dit Hoofdstuk trachten te geven (de geschiedenis van de critiek op het kennen in verband met de critiek op de taal, meer speciaal met (een critiek op) de metaphoor) van belang. Het ‘Ding an sich’ (de substantia, het substratum) is onkenbaar²⁾. Kant wordt niet moede, dit te betogen. Maar zijn gehele betoog

1) Vgl. A. Messer in de inleiding op zijn uitgave van de Kritik (Berlin und Leipzig), pag. XX, vlg.

2) Wij willen niet beweren, dat voor Kant ‘Ding an sich’ en ‘Substantia’ identiek zijn - hij immers zegt, dat het transcendentale object ‘weder als Grösze, noch als Realität, noch als Substanz u.s.w. gedacht werden kann’ (t.a.p., pag. 229) -, maar wel, dat de strijd tegen de substantia in de strijd tegen het Ding an sich een voortzetting vindt.

[p. 400]

is één worsteling met het probleem, dat volledige onkenbaarheid noodzakelijk onbestaanbaarheid involveert, terwijl even noodzakelijk ‘Erscheinung’ involveert, dat er ‘iets’ ‘is’, dat verschijnt, en het geen zin heeft te spreken over de onkenbaarheid van ‘iets’, dat ‘niet is’. Hoe het noumenon zuiver negatief ‘nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas’ gedacht kan worden, blijft geheel onduidelijk³⁾. Voornamelijk om dit probleem beweegt zich de critiek van Jacobi, Maimon e.a. op Kant's ‘Ding an sich’. Jacobi zegt, dat de transcententale idealist het absolute idealisme moet aanvaarden en moet verklaren, dat slechts de verschijningen zijn⁴⁾. En het ontgaat hem, dat ‘verschijning’ zonder het aannemen van een (reële) zaak, die verschijnen kan, een minstens even onmogelijk begrip is als het gewraakte trancendentale object. En deze onmogelijkheid nu - en hier openbaart zich de samenhang met het begrip ‘metaphoor’ - heeft ‘beeld’ met ‘verschijning’ gemeen, zodra het Zijn aan de tweede werkelijkheid wordt ontzegd, en onze kennis van die werkelijkheid ‘slechts een beeld’ wordt genoemd.

Een negatief noumenon is ook ‘Gott an sich’, wiens ‘bestaan’ onbewijsbaar en onmogelijk is. Naar aanleiding van dit noumenon, dat hij niet vermijden kan het ‘höchste Wesen’ te noemen, spreekt Kant in zijn Prolegomena over de voor het begrip ‘metaphoor’ zo belangrijke analogie.

Hij wil niet over God zelf oordelen, doch zijn oordeel ‘auf das Verhältnis einschränken, welches die Welt zu einem Wesen haben mag, dessen Begriff selbst auszer aller Erkenntnis liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig sind. Denn alsdann eignen wir dem höchsten Wesen keine von den Eigenschaften an sich selbst zu, durch die wir uns die Gegenstände der Erfahrung denken, und vermeiden dadurch den dogmatischen Anthropomorphismus, wir legen sie aber dennoch dem Verhältnisse desselben zur Welt bei und erlauben uns einen symbolischen Anthropomorphismus, der in der Tat nur die Sprache und nicht das Objekt selbst angeht’⁵⁾.

Met dit ‘nur die Sprache’ (vgl. ‘slechts een naam’) naderen wij de critiek op de taal en met het ‘symbolisch anthropomorphisme’ de metaphoor. Op grond van dergelijke passages noemt Vaihinger Kant een metaphoricus⁶⁾. Deze term is niet bijzonder gelukkig. Wat immers is het

3) Kant, t.a.p., pag. 211. - Typisch is dat ‘denken onder een naam’.

4) Vgl. Windelband, t.a.p., pag. 484.

5) I. Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können, § 57 (in de uitgave van R. Schmidt (Leipzig), pag. 148, vlg.).

6) Vgl. Deel III, Hoofdstuk II, § 1, noot 49).

[p. 401]

geval? Vaihinger wijst op de tegenspraken in Kant's philosophie (het zijn volgens hem de eeuwige tegenspraken, waarin de menselijke geest zelf geraakt) en zegt, dat men tegenover de leuze ‘Kant ein Metaphysiker’ met evenveel recht de leuze kan stellen ‘Kant ein Metaphoriker’. De eerste leuze vat praegnant de gedachte samen: ‘Ondanks al zijn strijd tegen de metaphysica, geeft Kant (onbewust) een metaphysisch systeem’. Maar de tweede wil niet zeggen, dat Kant onbewust gebruik maakt van (metaphysisch belaste) metaphoren (hoewel de term op zichzelf, buiten de samenhang dus waarin hij hier verschijnt, dit sterk suggereert), daar beide dan onmogelijk tegenover elkaar gesteld zouden kunnen worden, integendeel ongeveer dezelfde betekenis zouden hebben. Het is duidelijk, dat van ‘metaphoricus’ de bewustheid van het subject hier een essentieel moment is, dat het dus, evenals ‘metaphoor’, psychologisch geïnterpreteerd kan worden. Vaihinger's gebruik van de bedoelde term is merkwaardig, omdat de philosophie de psychologische interpretatie niet kent, ja zelfs eerder geneigd is, de subjectieve onbewustheid constituerend te stellen⁷⁾. Dit blijkt b.v. uit Kant's begrip ‘anthropomorphisme’. Terwijl hij in de geciteerde passus het symbolische en het dogmatische anthropomorphisme (d.i. het bewuste en het onbewuste) onderscheidt, noemt hij op een andere plaats het dogmatische (onbewuste) eenvoudig anthropomorphisme⁸⁾.

Kant zegt dan verder: ‘Wenn ich sage, wir sind genötigt, die Welt so anzusehen, als ob sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei, so sage ich wirklich nichts mehr, als: wie sich verhält eine Uhr .... zum Künstler ...., so die Sinneswelt (oder alles das, was die Grundlage dieses Inbegriff von Erscheinungen ausmacht) zu dem Unbekannten, das ich also hierdurch zwar nicht nach dem, was es an sich selbst ist, aber doch nach dem, was es für mich ist, nämlich in Ansehung der Welt, davon ich ein Teil bin, erkenne’⁹⁾. ‘Eine solche Erkenntnis ist die nach der Analogie, welche nicht etwa, wie man das Wort gemeinlich nimmt, eine unvollkommene Ähnlichkeit zweier Dinge, sondern eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen bedeutet’. En hierbij staat dan de volgende noot: ‘Vermittelst einer solchen Analogie kann ich daher einen Verhältnisbegriff von Dingen, die mir absolut unbekannt sind, geben. Z.B. wie sich verhält die Beförderung des Glücks der Kinder = a. zu der Liebe der Eltern = b. so die Wohlfahrt des mensch-

7) Dit is natuurlijk niet hetzelfde als een logische interpretatie. Vgl. voorts t.a.p., noot 33) en § 7 van dit Hoofdstuk.

8) Kant, t.a.p., pag. 151: ‘und also (wird) der Anthropomorphismus gänzlich vermieden’.

9) Hier begint § 58.

[p. 402]

lichen Geschlechts = c. zu dem Unbekannten in Gott = x, welches wir Liebe nennen; nicht als wenn es die mindeste Ähnlichkeit mit irgend einer menschlichen Neigung hätte, sondern, weil wir das Verhältnis derselben zur Welt demjenigen ähnlich setzen können, was Dinge der Welt untereinander haben. Der Verhältnisbegriff aber ist hier eine blosze Kategorie, nämlich der Begriff der Ursache, der nichts mit Sinnlichkeit zu tun hat’¹⁰⁾.

Ziehier - zo niet als term, dan toch als begrip - de Aristotelische proportio-metaphoor, de overdracht op iets onbenoemds, ja (voegt men zo gaarne toe) onbekends, κατα το ανα λογον, alleen met dit verschil, dat zij hier niet in een poëtica, doch in een philosophie fungeert. Kant tracht hier de aloude metaphoren van het Christendom voor zijn eigen critiek te redden, d.w.z. zo te interpreteren, dat zij met die critiek in overeenstemming zijn¹¹⁾. Dat hij hierbij in moeilijkheden geraakt, is niet te verwonderen. Een hoogste intelligentie als oorzaak ‘aller Verknüpfungen in der Welt’ moge als pragmatische fictie, als noodzakelijke hypothese, als regulatief principe om ‘den Gebrauch der Vernunft, in Ansehung aller möglichen Erfahrung, in der Sinnenwelt durchgängig mit sich einstimmig auf den höchsten Grad zu treiben’ aanvaardbaar zijn, het is zeer de vraag, of het verstand voor zijn logische interpretatie wel de aanname nodig heeft, dat de welvaart van de mensheid bevorderd wordt, of deze fictie niet meer tot het ressort van het gemoed behoort. Voorts valt op: de onprecieze formulering der proportio. Wanneer hij met ‘bevordering van het geluk der kinderen’ niet ‘welvaart der mensheid’ maar ‘bevordering van het geluk der mensheid’ had laten corresponderen, zou hij bemerkt hebben, dat de zaken, waartussen de relatie bestaat, nog niet zo geheel verschillend zijn, ja zelfs zeer veel op elkaar gelijken. Als nu de oneven leden der proportio zo dicht bij elkaar liggen, is het logisch onmogelijk, dat de even leden eindeloos van elkaar gescheiden zijn. M.a.w. als b (de eigenschap der ouders) en x (het onbekende in God, d.i. de onbekende eigenschap van God) slechts de naam (‘liefde’) gemeen hebben, dan moeten - wil deze ‘overdracht’ van een mathematische formule niet geheel zinloos worden - ook a en c slechts de naam gemeen hebben. Of nog anders gezegd: het is logisch onmogelijk, de relatie tussen twee niet transcendentale zaken gelijk te stellen aan de relatie tussen een niet transcendentale en een transcendentale zaak; de proportio had niet moeten luiden: a : b = c : x, maar a : b = x : y. Instructief in dit verband zijn Kant's eigen woorden: ‘wie sich verhält eine Uhr .... zum Künstler ...., so die Sinneswelt (oder

10) Kant, t.a.p., pag. 151. - Thomas zag hier veel scherper; vgl. § 2.

11) Hier openbaart zich weer, als op zovele momenten van onze descriptie, de merkwaardige samenhang van begrip en object.

[p. 403]

alles das, was die Grundlage dieses Inbegriff von Erscheinungen ausmacht) zu dem Unbekannten’. De parenthetische toevoeging behelst niets meer of minder dan het substratum, de wereld an sich, het transcendentale object, dat hier door middel van ‘oder’ en passant geïdentificeerd wordt met het phaenomenon, terwijl hij anders op het essentiële verschil tussen beide niet genoeg de nadruk kan leggen.

Het formele schema a : b = c : x kan niet op de door Kant bedoelde wijze met kwalitatieve inhouden worden gevuld. Is dit dan wel mogelijk voor a : b = x : y? M.a.w. kan de relatie tussen twee niet-transcendentale zaken gelijk zijn aan die tussen twee transcendentale, dat is in dit speciale geval: bewaart ‘oorzaak’ hier wel zijn identiteit? Wij behoeven slechts te lezen, wat Kant zelf over oorzaak en werking zegt (‘wovon die erstere die letztere in der Zeit als die Folge .... bestimmt’¹²⁾), om in te zien, dat ‘oorzaak’ buiten de aanschouwingsvorm van de tijd, dus ook getranscendeerd zal moeten worden, en dat Kant ‘liefde’ slechts van het dogmatisch anthropomorphisme kan redden, door ‘oorzaak’ aan datzelfde anthropomorphisme op te offeren.

Als de proportio op niets anders berust dan op de identiteit van het verhoudingsbegrip, van een ‘blosze Kategorie’, kunnen a en b met willekeurige andere inhouden gevuld worden, mits maar de verhouding (gevolg - oorzaak) hetzelfde blijft, b.v. ‘zoals de pijn in het slachtoffer zich verhoudt tot de wreedheid van diens beul, enz.’. Neen, de keuze van a en b berust niet alleen op de zuivere verhouding tussen beide, maar ook (en nu blijven wij in het schema van Kant) op de overeenkomst tussen a en c. Maar deze sluit de overeenkomst van b en x onherroepelijk in en dus gelijkt de transcendentale eigenschap van God wèl op een menselijke neiging.

Wij trachten hier de betekenis te grijpen van de uitspraak: ‘God's liefde (verstand, enz.) heeft met de menselijke liefde (enz.) slechts de naam gemeen’. Het vreemde is, dat die onbekende eigenschap toch zo'n bekende naam heeft. Hoe is zij daaraan gekomen? Bestaat er dan zo iets als naamsoverdracht wegens absoluut verschil? Neen, maar met de naam wordt impliciet een overeenkomst en daarmee een ‘kennen’ aangenomen, dat men daarna weer expliciet door middel van ‘slechts’ tracht te ont-kennen. Dat elke poging om ten opzichte hiervan ‘den Gebrauch der Vernunft mit sich einstimmig auf den höchsten Grad zu treiben’ mislukt, spreekt vanzelf. Kant's op een mathematisch proportio-schema gebaseerd symbolisch anthropomorphisme is zo'n mislukte poging. Tevergeefs tracht hij te betogen, dat de transcendentale metaphoor niet op een overeenkomst, doch op de identiteit van een zuiver verhoudingsbegrip berust, dat een

12) Kant: Kritik, pag. 166. Wij cursiveren.

[p. 404]

metaphorisch benoemen niet (het geloof aan) een kennen in zich sluit, dat van het woord ‘liefde’ niets is overgebleven dan het phonetisch moment, dat dan als ‘naam’ voor een als bestaand gedachte transcendentale zaak wordt aanvaard. -

Kant's stelling, dat het verstand omtrent God nooit verder dan een analogistisch (dat is geen .... ‘eigenlijk’) kennen komt, zal na hem nog ontelbare malen worden herhaald. Alleen de formuleringen verschillen onderling dan zeer. Denkers en dichters, gelovigen en ongelovigen, dogmatische theologen en individualistische gevoelsmystici, utilitaristen en desperado's, zij allen openbaren hier in ‘hetzelfde’ hun verschillend menszijn, en wat bij Kant een vrij affectloos betoog is, wordt soms bij Mauthner tot een smartelijk gedicht¹³⁾.

Maar nog een geheel ander verschil dan dit expressieve is voor onze descriptie van betekenis. Vaak wordt de term ‘analogistisch’ vervangen door de term ‘metaphorisch’. Dit wil echter niet zeggen, dat de metaphoor in de critiek op kennen en taal juist als analogie- (proportio-) metaphoor voor het eerst haar intrede doet. Maar ook dit begrip staat historisch met de ‘Kritik der reinen Vernunft’ in direct verband. Op welke wijze, hebben wij nu te onderzoeken.

Wij baseren ons hiervoor op een beschouwing van Streitberg over Kant en de taalwetenschap¹⁴⁾. Het is de vraag, of het wel juist is, de critiek van Hamann, Herder e.a. tot de taalwetenschap te rekenen. Dezen immers meenden niet een detail-wetenschap te beoefenen, maar kenniscritiek, kennistheorie, wijsbegeerte, en dit dan nog op de enig juiste wijze. ‘Taal-wetenschap’ omvat zoveel meer, niet alleen dan wat zij hebben gegeven, maar ook dan wat zij hebben willen geven. Het beste is misschien, hier te spreken van taal-philosophie, met een subjectief accent op philosophie en een objectief accent op ‘taal’¹⁵⁾.

De grote desillusie, die Kant Hamann bereidde, was, dat ook hij een metaphysica gaf, opereerde met uitgeloogde abstracta, scholastisch woordbijgeloof bedreef. Voorts leefde in den pathologisch hartstochtelijken en zenuwzieken romanticus, diep onder een oppervlakkige bewondering voor

13) Hier en daar vermeit Kant zich in een rhetorische, verstandelijk ver uitgewerkte beeldspraak (b.v. in het begin van het derde Hoofdstuk der transcendent. Doctrin der Urtheilskraft).

14) W. Streitberg: Kant und die Sprachwissenschaft. Eine historische Skizze (Indogermanische Forschungen, XXVI (1909), Festschrift für Karl Bruggmann, Zweiter Teil, pag. 382, vlgg.). Voorts verwijzen wij naar Mauthner.

15) Hamann zelf zou zich tegen de kwalificatie van zijn werk als taalwetenschap wel even sterk verzet hebben, als Mauthner dit doet met betrekking tot zijn Beiträge (Beiträge, I, Vorwort, pag. VIII).

[p. 405]

Kant's ‘Kopf’¹⁶⁾, een hevig verzet tegen de classieke rust van diens wetenschappelijk betoog; als gevoelsmens wil hij ook het agnosticisme niet systematisch verklaard zien, maar het als levensstemming ondergaan¹⁷⁾. En dan begreep hij niet, hoe iemand de ratio aan een critiek kon gaan onderwerpen, zonder eerst de taal, die niet alleen de ratio maar ook de critiek mogelijk maakt, te onderzoeken. ‘Wenn ich auch so beredt wär wie Demosthenes, so würde ich doch nicht mehr als ein einziges Wort dreimal wiederholen müssen: Vernunft ist Sprache - λογος. An diesem Markknochen nage ich und werde mich zu Tode darüber nagen’¹⁸⁾. Hamann is vaak moeilijk te begrijpen, hij dwingt ons tot het interpreteren van gedachte-hiëroglyphen. Zo hier het woord λογος. Oppervlakkig gezien doet het hier dienst als appositie bij ‘Sprache’, als een tweede praedicaatsnomen. Maar wat heeft het voor zin, hetzelfde woord nog eens in het Grieks te herhalen? Neen, λογοσ betekent zowel ‘rede’ als ‘taal’ en bij Hamann herhaalt het niet een woord, doch de gehele gedachte; met deze tweede, mono-verbale, formulering wil hij te kennen geven: wat voor elke gedachte geldt, geldt voor deze wel bijzonder: zij is niets dan taal, niets dan de duosemie van een woord.

De identificering van taal en rede behoeft op zichzelf nog in het geheel niet een critiek op de rede en/of op de taal te involveren. Het kan ook de praegnante formulering zijn van: alles wat de mens weet (en dat is zeer veel) heeft hij aan de taal te danken, zonder deze had hij niets bereikt. Dit staat dan tegenover: zonder de taal kan de mens niets weten, en met de taal .... ook niets. Hoe is de identificering nu door Hamann bedoeld: positief of negatief, of misschien beide tegelijkertijd?

In zijn ‘Metakritik’ zegt hij: ‘Schon dem Namen Metaphysik hängt dieser Erbschade und Aussatz der Zweideutigkeit an, der dadurch nicht gehoben, noch weniger verklärt werden mag, dass man bis zu seinem Geburtsort, der in der zufälligen Synthese eines griechischen Vorwortes liegt, zurückgeht’¹⁹⁾. In verband met deze uitspraak schijnt zijn these wel een negatieve waardering te impliceren. En ook al plaatst zijn hiëroglyphische logica²⁰⁾ wel eens een positief teken (zo b.v. als hij zegt,

16) In een brief aan Herder (1783) (Hauptschriften, pag. 103).

17) Zie Mauthner: Beiträge, I, pag. 698, vlg.

18) In een brief aan Herder (1784).

19) Hamann: Metakritik über den Purismum der reinen Vernunft (Hauptschriften, herausgegeben von Otto Mann (Leipzig), pag. 127). - Vaihinger spreekt van Nietzsche's ‘Vorliebe für outrierte Ausdrücke’. Deze voorliefde heeft Hamann met Nietzsche en andere taal-critici gemeen. Nietzsche c.s. echter zullen zeggen, dat zij niet hyperboliseren, doch een realiteit adaequaat beschrijven.

20) Zo noemt hij zelf zijn ‘Bildersprache’ (Hauptschriften, pag. 112).

[p. 406]

dat ‘die Gebärmutter der Sprache .... die deipara unserer Vernunft’ is²¹⁾, en als hij spreekt van de schat der menselijke kennis²²⁾), het negatieve overweegt ongetwijfeld. Wij citeren nog enige kenmerkende passages.

‘Das Leben ist so kurz und köstlich, dass es schade ist, es mit Katzbalgereien, mit gelehrten Wortkriegen zu versudeln .... Die Eitelkeit, gleich Systeme zu machen ....!.... System ist schon an sich ein Hindernis der Wahrheit, wie Gewohnheit der Natur widerspricht ..... Entwöhnt vom System müssen wir werden ..... Unser Wissen ist Stückwerk ..... aus Wörtern und Erklärungen lässt sich weder mehr noch weniger herausbringen, als jeder dareinlegen will oder gelegt hat. Die ganze Gewissheit der Mathematik hängt von der Natur der Sprache ab, die Notwendigkeit aller Beweise von der poetischen Lizenz, metaphysische Punkte, Linien, Flächen zu denken, die physisch unmöglich sind. Was Demosthenes actio, Engel Mimik, Batteux Nachahmung der schönen Natur nennt, ist für mich Sprache, das Organon und Kriterion der Vernunft, wie Young sagt. Hier liegt die reine Vernunft und zugleich ihre Kritik - und die ewigen Grenzstreitigkeiten werden so lange währen, bis die Sprache aufhört mit Weissagungen und Erkenntnis ..... Die Metaphysik hat ihre Schul- und Hofsprache; beide sind mir verdächtig, und ich bin weder imstande sie zu verstehen, noch mich selbst ihrer zu bedienen. Daher ich beinahe vermute, dass unsere ganze Philosophie mehr aus Sprache als Vernunft besteht, und die Missverständnisse unzähliger Wörter, die Prosopöien der willkürlichsten Abstraktionen .... ja selbst die gemeinsten Redefiguren des sensus communis haben eine ganze Welt von Fragen hervorgebracht, die mit ebensowenig Grund aufgeworfen als beantwortet werden. Es fehlt uns also immer an einer Grammatik der Vernunft ..... Bei mir ist nicht sowohl die Frage: Was ist Vernunft? sondern vielmehr: Was ist Sprache? Und hier vermute ich den Grund aller Paralogismen und Antinomien, die man jener zur Last legt; daher kommt es, dass man Wörter für Begriffe und Begriffe für die Dinge selbst hält’. Enz., enz.²³⁾.

Hier dus een strijd tegen de metaphysica, tegen het systeem (de verwerping kent ook ethische redenen), tegen de pseudo-problemen, tegen de abstracta en de hypostaseringen, voorts de negatief geladen identificatie

21) Vgl. Streitberg, t.a.p., pag. 383, noot 2). - Misschien gaan wij wel te ver, als wij in het eerste lid van het compositum ‘deipara’ het bewijs zien, dat Hamann hier positief apprecieert. Hij spreekt immers op een andere plaats van ‘die deipara der reinen scholastischen Vernunft’; het depreciërende ‘scholastisch’ maakt van ‘deipara’ een catachrese.

22) Zie Hoofdstuk I, § 7, noot 27).

23) Hauptschriften, pag. 110, vlgg. - ‘Prosopöien’ = hypostaseringen.

[p. 407]

van taal en ratio; en dit tegen een positieve achtergrond: aanvaarding, ja verheerlijking van het leven, en openbaringsgeloof²⁴⁾. Niet roert hij hier de kwestie der beeldspraak aan. In Hoofdstuk I zagen wij reeds, dat zijn visie op deze grote overeenkomst heeft met die van Vico. In zijn t.a.p. geciteerde uitspraak: ‘Sinne und Leidenschaften reden und verstehen nichts als Bilder. In Bildern besteht der ganze Schatz menschlicher Erkenntnis und Glückseligkeit’, worden niet slechts taal en kennen, maar ook nog taal en beeldspraak geïdentificeerd²⁵⁾; maar hier is toch eerder een positieve waardering van de beeldspraak (dat wil dan zeggen: van haar derde functie) dan een negatieve critiek op het kennen. -

Hamann's voornamelijk op Locke en Berkeley gebaseerde ideeën, die meer inhouden dan een critiek op Kant alleen, nl. een critiek op de gehele philosophie, op de aanmatiging der ratio, vonden weerklank bij Herder. Reeds in zijn ‘Fragmente über die neuere Deutsche Litteratur’ wijst hij op de onverbrekelijke samenhang van woord en gedachte en spreekt hij als zijn mening uit, dat de algemene beschouwing der menselijke kennis door middel van de taal tot een negatieve philosophie moet leiden. In zijn ‘Metakritik’ strijdt hij dan in Hamann's geest tegen Kant en diens ‘Wortlarven’. Naar aanleiding van de taal en de ratio zegt hij daar: ‘Ein grosser Teil der Missverständnisse, Widersprüche und Ungereimtheiten ...., die man der Vernunft zuschreibt, wird wahrscheinlich nicht an ihr, sondern an dem mangelhaften oder von ihr schlecht gebrauchten Werkzeuge der Sprache liegen, wie das Wort Widersprüche selbst sagt’²⁶⁾. Van de bedoelde identificatie is hier weinig meer over. Duidelijk is de uitspraak overigens niet, want er staat, dat het niet de schuld is van het verstand,

24) Dit laatste blijkt nog sterker in zijn ‘Golgotha und Scheblimini von einem Prediger in der Wüsten’ (Hauptschriften, pag. 248, vlgg.), waar hij het Christendom als openbaringsgeloof stelt tegenover de philosophie, die niets is dan ‘eine alphabetische Schreiberei menschlicher Spekulation und dem wandelbaren Mond- und Modewechsel unterworfen’. Zelfs het getheoretiseer over weten en geloven vindt hij ‘Wortklauberei’.

25) Natuurlijk is hier ook een identificatie met ‘poëzie’. Poëzie immers is volgens Hamann niets dan beeldspraak, en beeldspraak is de taal van het affect. Er is hier een zo innige samenhang tussen poëtica, taaltheorie en kennistheorie, dat de grenzen vervloeien. Het is bekend, dat het piëtisme (Shaftesbury) grote invloed heeft uitgeoefend op de Duitse denkers en dichters van deze periode. R. Unger toont aan, dat Hamann's visie op de tropen teruggaat op de piëtistische bijbel-hermeneutiek. Hij wijst in dit verband op J.J. Rambach: Institutiones Hermeneuticae Sacrae, die zegt: ‘Tropi et figurae ex adfectibus oriuntur’. Vgl. over een en ander O. Walzel: Grenzen von Poesie und Unpoesie (Frankfurt a. M., 1937), pag. 39, vlgg.

26) J.G. von Herder: Metakritik, I. Verstand und Erfahrung (Sämtliche Werke, Supan und Redlich (Berlin, 1877/1899), Band XXI, pag. 19).

[p. 408]

wanneer dit de taal verkeerd gebruikt. De metacriticus, die hier als rechter zijn oordeel formuleert over de schuld-vraag, komt tot een orakelspreuk, omdat hij de verdachten soms wel en soms niet met elkaar verwart, en omdat hij aarzelt tussen een incidentele en een essentiële critiek. Zijn etymologisch bewijsstuk is niet bijzonder overtuigend; waarom deduceert hij uit ‘tegen-spraak’ niet, dat denken en spreken identiek zijn, of dat er alleen maar spreken is?²⁷⁾

Herder's strijd tegen de psychologische hypostaseringen noemden wij reeds. Zijn visie op de beeldspraak heeft grote overeenkomst met die van Hamann. Eveneens onder invloed van Hamann staat Jacobi, die voor het eerst de term ‘Kritik der Sprache’ gebruikt. Hij zegt: ‘Werde ich es sagen, endlich laut sagen dürfen: dass sich mir die Geschichte der Philosophie je länger je mehr als ein Drama entwickele, worin Vernunft und Sprache die Menächmen spielen. Dieses sonderbare Drama, hat es eine Katastrophe, einen Ausgang? oder reihen sich nur immer neue Episoden an? Ein Mann, den nun alles was Augen hat gross nennt (Kant) .... schien den Gang der Verwickelungen dieses Stückes erforscht zu haben und ihm ein Ende abzusehn. Meherere behaupten, es sei nun dies Ende schon gefunden und bekannt. Vielleicht mit Recht .... Und es fehlte nur noch an einer Kritik der Sprache, die eine Metakritik der Vernunft sein würde, um uns alle über Metaphysik eines Sinnes werden zu lassen’²⁸⁾. Hoe dat eensgezinde oordeel zou luiden, is duidelijk; het drama eindigt catastrophaal met de algehele ondergang der metaphysica.

Bij Jacobi sluit aan de door Mauthner merkwaardigerwijze vrijwel niet genoemde Reinhold. Deze zet echter ook de bovenbesproken pogingen voort om te geraken tot een universele taal. En dit wil zeggen, dat naast de critiek op de derde functie, die in deze paragraaf tot nu toe uitsluitend aan de orde kwam, een critiek op de tweede en de vierde functie wordt geplaatst; ja, de laatste wordt zelfs hoofdzaak. Reinhold strijdt tegen de veranderlijkheid en de polysemie der woorden, die maken, dat het denken niet meer de taal, doch de taal het denken beheerst²⁹⁾. Maar het feit, dat

27) Wat Mauthner (Beiträge, II, pag. 48) naar aanleiding van deze passus over de tegenspraak zegt, gaat aan het door Herder gestelde probleem voorbij.

28) F.H. Jacobi: Eduard Allwills Briefsammlung (Zugabe an Erhard O. zu - (Königsberg, 1792), pag. 316. Vgl. Streitberg, t.a.p., pag. 390 en Mauthner: Beiträge, I, pag. 335, vlg.; het citaat bij Streitberg wijkt op ondergeschikte punten af van dat bij Mauthner.

29) C.L. Reinhold: Grundlegung einer Synonymik für den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften (Kiel, 1812), pag. VIII. In aanmerking komt ook het door Streitberg niet genoemde: Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophie (Jena, 1790/1794) en: Rüge einer merkwürdigen Sprachverwirrung unter den Weltweisen (Kiel, 1809).

[p. 409]

hij door middel van een scherpe analyse der homoniemen en synoniemen tot een algemeen philosophisch spraakgebruik wil komen, tot een positieve kennistheorie, wil ook zeggen, dat zijn critiek op de drie genoemde functies niet slechts negatief is, m.a.w. dat zij incidenteel blijft³⁰⁾.

Hebbel, Haym en Levy wijzen in de geest van Locke en Hamann op de noodzakelijkheid van een critiek op de taal, de eerste echter noemt de term niet³¹⁾. Mauthner zegt: ‘Bei Busse und Levy wird niemand einen Schimmer finden von dem, was meine Leser mit mir unter “Kritik der Sprache” verstehen’³²⁾. Wat Busse betreft, hebben wij deze uitspraak niet kunnen controleren. Maar wat Levy betreft, lijkt het ons, dat Mauthner overdrijft. Levy immers zegt: ‘unser “ich weiss” ist bekanntlich ein verschobenes Präteritum, entspricht also ganz dem griechischen οιδα, welches gleich cognovi gesehen haben bedeutet’³³⁾, en dit heeft grote overeenkomst met Mauthner's eigen opmerking naar aanleiding van de agnostische leuze ignorabimus³⁴⁾. -

Maar belangrijker voor ons dan al dezen, is Jean Paul, daar zijn critiek op de taal in de ‘metaphoor’ centreert. Het is verwonderlijk, dat de zo belezen Mauthner den man, die in zijn ideeën en in de formulering daarvan het meest op hem lijkt, slechts zeer gedeeltelijk kent³⁵⁾. Paul legt in zijn belletristische werken zijn personen meermalen anti-metaphysische uitspraken in de mond³⁶⁾, maar wij doen het beste uit te gaan van hetgeen

30) Een positieve kennistheorie tracht hij te geven in zijn: Das menschliche Erkenntnisvermögen aus dem Gesichtspunkte des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhangs zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermögen (Kiel, 1816).

31) F. Hebbel in een bespreking van een werk van Schleicher (Sämtliche Werke (Kuh) (Hamburg, 166/1868), XII, pag. 312, vlg.); R. Haym: het artikel ‘Philosophie’ in Ersch' & Gruber's ‘Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste’ (Leipzig, 1848); S. Levy: Kants Kritik der reinen Vernunft in ihrem Verhältnis zur Kritik der Sprache (Bonn, 1868). Vgl. Mauthner: Beiträge. I. Vorwort, pag. XII. Ook L. Weisgerber: Muttersprache und Geistesbildung (Göttingen, 1929), pag. 147, vlg. spreekt er zijn verwondering over uit, dat Kant niet tot een analyse van de taal gekomen is. Zie ook Gerber (I, pag. 279).

32) Mauthner, t.a.p. - Van Busse is bedoeld een opstel: Über Kritik der Sprache (Schulprogramm Real-Gymnasium, Berlin, 1844).

33) Levy, t.a.p., pag. 24.

34) De bedoelde critiek op Du Bois-Reymond's ‘ignorabimus’ (voordracht van 14 Augustus 1872 ‘Über die Grenzen des Naturerkennens’) geeft Mauthner in zijn Beiträge, I, pag. 293, vlg.

35) Mauthner citeert van Jean Paul niet veel meer dan de in Hoofdstuk I besproken passus over de metaphoor.

36) Zie b.v. Jean Paul: Titan, Vierter Band, 132. Zykel (Sämtliche Werke (herausgegeben von der Preussischen Akademie der Wissenschaften enz.), Erste Abteilung, Neunter Band (Weimar, 1933), pag. 396), waar Schoppe zich vrolijk maakt over de philosophie van Wolff, Fichte en Schelling. Natuurlijk is Schoppe óók Jean Paul, maar deze formuleert een en ander in zijn ‘Protektorium’ toch wetenschappelijker.

[p. 410]

hij bij monde van zichzelf zegt. Streitberg heeft (t.a.p., pag. 403) de aandacht gevestigd op de volgende passus.

‘Hätte nur irgend ein Mann ein dünnes, aber herrliches Buch darüber geschrieben, wie misslich und leer das metaphysische Differenzieren und Integrieren blos darum sei, weil es durchaus polnisch oder deutsch oder in irgend einer Sprache geschenen müsse: so wären wir Philosophen insgesammt aufs Trockne gebracht und sähen Land. Denn ich meine so: Unsere Sprache ist ursprünglich blos eine Zeichenmeisterin der äussern Wahrnehmungen; die spätern innern empfingen von ihr nur das Zeichen des frühern Zeichens; daher machen die Quantitäten - diese einzigen physiognomischen Fragmente der Sinnenwelt - fast den ganzen Sprachschatz aus; die Qualitäten - mit andern Worten die Kräfte, die Monaden der Erscheinung, uns nur im Bewusstsein, nicht im Begriff gegeben - diese Seelen werden immer nur in jene Leiber der Quantitäten, d.h. in die Kleider der Kleider gehüllt. Wäre nur die Sprache z.B. mehr von der hörbaren als von der sichtbaren Welt entlehnt: so hätten wir eine ganz andere Philosophie und wahrscheinlich eine mehr dynamische als atomistische. Endlich muss jedes Bild und Zeichen zugleich auch noch etwas anderes sein als dieses, nämlich selber ein Urbild und Ding, dass man wieder abbilden und bezeichnen kann u.s.f. Wenn nur der Philosoph seine Rechenhaut aufspannt und darauf die transzendente Kettenrechnung treiben will: so weiset ihm die blosse Sprache drei gewisse Wege an, sich zu - verrechnen.

Der älteste ist, die Qualitäten zu Quantitäten zu machen, um diese Leiber und Substrate der Kräfte summieren und differenziieren zu können, wie die atomistische Schule und die Enzyklopädisten thaten .... Z.B. die einzige optische Metapher Ein-, Vorbilden, Anschauen, Idee, Bild hat um die geistige Thätigkeit einen atomistischen Nebel und Dunst gezogen, den uns eine akustische ersparet hätte.

Der zweite Weg, sich zu verrechnen, ist der, dass der Rechner die Quantität zur Qualität, den Körper zum Geiste zu destillieren und hinaufzutreiben sucht; da er aber dazu nie gelangen, nicht einmal approximieren kann .... so schleicht der Rechner entweder auf den ersten Irrweg zurück, oder er weiset bald eine ausgeblasene hole Quantität hervor, um weiter zu rechnen, zu schliessen und zu binden, bald eine Qualität, um zu setzen, eine wahre Bilderschrift wie auf alten Mundtassen, halb Buchstaben, halb Malereien, eine taschen spielerische Nachahmung der generatio aequivoca, halb atomistisch, halb dynamisch.

[p. 411]

Das verwandte dritte, aber beste Kunststück ist, das Gold des Wirklichen dünn und breit zu schlagen, urn es durchzusehen. Da nicht in der Sprache, wie in der Mathematik, Identität des Zeichens und Objektes satt findet, ja da die Worte nicht einmal Schattenbilder, nicht einmal fünf Punkte vom Objekte - denn diese geben doch etwas von der Sache -, sondern willkürliche, nichts malende Schnupftuchsknoten der Besinnung sind: so ist für den Philosophen, der immer das Ei früher ausbläset als ausbrütet, die Sprache gerade ein unentbehrliches Werkzeug. Die Welten des Wirklichen (in und aussen ihm), die er erklärt durch Einschmelzung in Eine unerklärliche, schatten sich in der Vorstellung nur als Kreise der vorigen Kugeln ab; und diese Kreise oder Vorstellungen werden wieder Punkte oder Zentra in der Sprache. Diese Punktierkunst mit Atomen, diese logische Algeber heisset nun Philosophie’³⁷⁾. De voorstelling wordt zo lang uitgeloogd, tot zij verschillende objekten kan opnemen (dan wordt smaak als een soort reuk gedefinieerd, of omgekeerd); dan gaat men verder en maakt begrippen uit begrippen. ‘Da wir Jahre lang mit vollen Wörtern uns erinnern und phantasieren, so merken wir nicht sogleich, wenn wir mit leeren denken .... Jetzt muss jeder sich mit Philosophie versorgen zur Wehre gegen Philosophie .... die Vernunft ein Danaiden-Filtrum’³⁸⁾ .... ‘In leeren öden Köpfen hat die Vernunft den geraden Gang leichter, so wie nur leere Arterien in Kadavern gerade laufen’³⁹⁾. Enz., enz.

Deze en dergelijke passages doen ons Jean Paul kennen als de meest virtuoze ein meest fanatieke der metacritici⁴⁰⁾. Virtuoos is zijn stijl; zij het ook, dat hij met zijn ‘Blumen der Sprache’ wel eens iets ‘verbloemt’,

37) Jean Paul: Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana (Anhang zum I. komischen Anhang des Titans) (Erfurt, 1800). Wij citeren (zonder geheel de alineëring te volgen) uit de noot 36) genoemde editie (pag. 470/472); in de spelling wijkt dit enigszins af van het citaat bij Streitberg. Een en ander staat niet in de Clavis zelf, maar in het ‘Protektorium für den Herausgeber’, het behoort tot de ‘Exercitationes über das Philosophieren insgemein’. In de Clavis zelf troffen wij noch de term ‘metaphoor’, noch een critiek speciaal op de taal aan.

38) Ibidem, pag. 472.

39) Ibidem, pag. 474.

40) Zelf noemt Paul nog als metacriticus Neebs, een ‘scharf- und tiefsinniger Kopf, der kräftig a n- und u m fasset und der ein Herz hat’ (t.a.p., pag. 475, noot ***), waar hij tegenover Fichte's ‘chirographische’ philosophie de ‘hypothekarische’ als enig juiste stelt. Neebs schijnt tegenwoordig geheel vergeten te zijn; hij is de schrijver van een opstel: ‘Unmöglichkeit eines spekulativen Beweises fürs Dasein der Dinge’, dat onder invloed van Kant staat, en een metacritisch boek: ‘Vernunft gegen Vernunft’.

[p. 412]

d.w.z. dat zijn beeldspraak niet altijd duidelijk is. Maar niet verbloemt hij zijn fanatieke afkeer van het dode denken, de lege en blinde sloot, die veraf ligt van de bedding, waarin de stroom der werkelijkheid rhythmisch leeft, - zijn fanatieke afkeer ook van de abstracte begripstaal, die geen enkele werkelijkheid intendeert, omdat zij ‘zin’-loos is in de etymologische betekenis van dit woord⁴¹⁾. Het woord ‘zinloos’ gebruikt Paul zelf niet, maar het wordt achter het laatste gedeelte van zijn betoog wel zichtbaar en heeft daar dan, zoals zo vaak in taalcritische beschouwingen, behalve de genoemde betekenis (‘geen zintuiglijk waar te nemen werkelijkheid, d.i. in het geheel geen werkelijkheid intenderend’) ook nog een andere. Iemand die in-deze-betekenis-zinloze woorden bezigt, ‘denkt’ volgens Paul c.s. niet meer, is .... ‘zinneloos’. Het samengrijpen van verschillende zaken als hetzelfde (‘reuk is een soort smaak’, enz.), het benoemen van twee of meer verschillende zaken met hetzelfde woord, maakt dat woord zin-loos, maar is tevens een denkfout: het synthetisch Denken is geen Denken⁴²⁾. In de duosemie van ‘zinloos’ spiegelt zich de samenhang van een critiek op de derde en een critiek op de vierde functie der taal⁴³⁾.

Nog meer momenten van de geciteerde passages zijn voor ons doel van belang. In de eerste plaats de later door Mauthner met zoveel Schwung verdedigde mening, dat het philosopheren onherroepelijk aan een of andere speciale taal gebonden is. Maar terwijl Mauthner betoogt, dat de taal niet bestaat en hij de z.g. objectieve logica tot de grammatica van een bepaalde taal tracht te reduceren en te degraderen⁴⁴⁾, is het verschil tussen de talen voor Paul niet alleen relevant. Voor Paul is óók relevant de ‘toevalligheid’ van alle talen (van de taal): toevallig is hun ontlening aan de visueel waarneembare wereld, toevallig is het overwicht van het gezichtszintuig over de andere zintuigen⁴⁵⁾.

41) De mening, dat ‘zin’ geen andere betekenis kan hebben dan de etymologische, dat deze de ‘eigenlijke’ betekenis is, vinden wij ook bij Kant (Kritik, t.a.p., pag. 203): ‘Daher erfordert man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d.i. das ihm correspondirende Object in der Anschauung darzulegen, weil ohne dieses der Begriff (wie man sagt) ohne Sinn, d.i. ohne Bedeutung, bleiben würde’.

42) Een soortgelijke critiek op het synthetisch denken vinden wij o.a. ook bij Goethe. Zie voor Goethe beneden.

43) Zie hiervoor Deel III, Hoofdstuk III, § 6. - Een zuivere critiek op de vierde functie is slechts aanwezig, wanneer die critiek immanent blijft dus geheel afziet van een onderzoek naar de ‘realiteit’ van hetgeen de tekens intenderen.

44) Zie Mauthner: Beiträge, II, pag. 14, vlg.

45) De critiek op taal en kennen gebruikt vaak als wapen het begrip ‘toeval’. Wij wijzen vooral op Mauthner's mening, dat onze zintuigen ‘Zufallssinne’ zijn (Beiträge, I, passim; III, passim), en op wat hij over ‘Zufall in der Welterkenntnis’ (II, 396), ‘Zufallsgeschichte (II, pag. 669) en “Zufallsvernunft” (II, pag. 689) zegt. Het is opvallend, zij het niet onbegrijpelijk, dat hij in deze passages met het begrip “toeval” als een positieve grootheid opereert, hoewel zijn analyse van dit begrip hem er op andere plaatsen (Beiträge, II, pag. 396; Wörterbuch, III, pag. 497, vlgg.) toe brengt, in “toeval” niets te zien dan een woord-fetisch, een asylum ignorantiae.

[p. 413]

Deze kwestie roert hij onmiddellijk daarop aan naar aanleiding van de substitutie van de kwaliteit door de kwantiteit, van het psychische door het ruimtelijke. Wij zouden hier kunnen verwijzen naar hetgeen wij hierboven over Pascal zeiden. Maar Paul brengt toch iets nieuws. In de eerste plaats geeft hij aan de taal de schuld van de denk-fouten (‘die blosse Sprache’), terwijl bij Pascal de critiek op het denken zeker niet met een critiek op de taal samenvalt. En in de tweede plaats treedt bij hem de term ‘metaphoor’ op, terwijl bij Pascal slechts het ‘begrip’ aanwezig is.

Dit is voor onze term een belangrijk moment. Voor het eerst verschijnt hij hier in verband met een ver gaande critiek op de taal en op het denken en kennen. Een negatieve waardering van het verschijnsel troffen wij natuurlijk reeds veel eerder aan. Het gaat er maar om, wat van die waardering de consequenties zijn, dat is in laatste instantie: wat als ‘metaphoor’ wordt herkend. Alle ethische en rationele critiek op de metaphoor als leugen (zie de Arabieren en de intellectualistische poëtica) was gebaseerd op de mening, dat men als zichzelf respecterend en denkend mens geen metaphoren behoefde te gebruiken; wat een der spelregels scheen te zijn voor het nutteloze spel der poëzie, gold zeker niet voor de taal der wetenschap. Dan reikt de boven besproken critiek van Augustinus als critiek op een wetenschappelijke uitspraak verder, ook al is zij incidenteler (immers slechts tot één geval beperkt) en staat zij geheel los van een kennistheorie. Maar er is nog een ander verschil tussen beide critieken. De eerste impliceert de theorie van de dubbele uitdrukking (afbeelding): N ↔ A is een (in wezen onmogelijke) substitutie van M ↔ B; aan het bestaan van B", aan het bestaan van het door M ↔ B geïntendeerde, wordt niet getwijfeld. Geheel anders is het geval, wanneer Augustinus in ‘het dier is schuldig’ ‘schuldig’ slechts een metaphoor noemt. Dan zoekt hij niet naar een semantisch kurion, niet naar de ‘oneigenlijke’ betekenis, welke ‘schuldig’ hier zou hebben. Er is hier geen B en geen B, ‘schuldig’ heeft zijn betekenis verloren en er geen andere voor in de plaats gekregen; het woord, dat slechts een metaphoor is, intendeert niets.

En hoe is het nu bij Paul? - Paul wil in het geheel niet beweren, dat ‘beeld, idee, enz.’ niets intenderen, dat er geen psychische acta ‘bestaan’. Maar wel meent hij het volgende.

1e. De woorden voor de psychische acta of realia zijn metaphoren,

[p. 414]

die op geen enkele overeenkomst berusten, daar er geen enkele overeenkomst is tussen een kwaliteit en een kwantiteit. De kwaliteiten zijn ons niet in het begrip gegeven; B' bestaat wel, maar B is er niet. In wezen is een (kwantiteits) metaphoor niets meer dan een naam, een klank, die door een volledige noëtische leegte heen naar een werkelijkheid wijst⁴⁶⁾. Maar in de philosophie is zij een woord van de t.o.v. de werkelijkheid onmogelijke structuur:

(Schema XVI)

Nooit kan N de ‘betekening’ van B, nooit kan B de betekenis van N zijn.

2e. Deze structuur krijgt de metaphoor vooral, wanneer met haar logisch wordt geopereerd. Logisch opereren, ‘rekenen’, is slechts mogelijk met quanta, niet met quala. Zodra met de laatste toch gerekend wordt, worden zij tot kwantiteiten gemaakt. Het uiteindelijk resultaat is t.o.v. de werkelijkheid zinloos. De metaphoren aan het eind van het denk-proces hebben zelfs de aanwijzende functie niet meer, zijn tot lege woorden, d.i. tot geluiden, geworden. -

In Jean Paul's Aesthetica hebben wij een positieve waardering van de metaphoor leren kennen. Hoe staat deze nu met de hier besproken negatieve in verband?

Jean Paul was dichter, romantisch gevoelsmens. En hetzelfde gevoel, dat hem de abstracte begripstaal van Fichte deed verwerpen, omdat deze hem niet bezielde (omdat hij deze niet bezielen kon), deed hem andere abstracta, andere metaphoren, aanvaarden, en niet slechts in hun eerste, doch ongetwijfeld ook in hun derde functie. En van die metaphoren (d.i. volgens wat krachtens zijn visie metaphoren zijn) is zijn eigen uit zijn Aesthetica bekende term ‘metaphoor’ er één⁴⁷⁾. Zo blijkt zijn psychologisch-essentiële critiek op het (synthetisch) Denken toch weer logisch-incidenteel te zijn. De taal-critici denken analytisch. Maar ook dit denken is niet mogelijk zonder een synthese, een schema, een omvattend begrip - is niet mogelijk, zonder dat ergens het goud der werkelijkheid volgens hun eigen theorie gewelddadig wordt geplet. Zo'n synthese is hun begrip ‘metaphoor’ (of ‘mythe’, of ‘fictie’)⁴⁸⁾. -

Behalve naar aanleiding van Reinhold spraken wij in deze paragraaf uitsluitend over (een critiek op) de derde functie. Voor een critiek op de eerste en de tweede functie moeten wij niet bij de philosophen, niet in de geschiedenissen der wijsbegeerte, doch bij de schrijvers en de dichters

46) Vgl. Deel III, Hoofdstuk III, § 5 (samenvatting, II).

47) Steeds weer: spiegeling.

48) Zie hiervoor de volgende §, en voor de tegelijk positieve en negatieve appreciatie vooral de § over Biese.

[p. 415]

zoeken. Dezelfde romantiek, die ver boven de rede het gevoel, ver boven het ontzielde abstractum het bezielde woord stelt, en die de expressieve functie der taal heeft ontdekt en sterk positief waardeert, ondergaat soms de onmacht der taal tegenover het gevoel en verwerpt de taal óók als uitdrukking geheel voor een Zwijgen, voor een als heilig begrepen Zwijgen. Justinus Kerner zegt:

‘Doch die höchsten Poesien
Schweigen wie der tiefste Schmerz;
Nur wie Geisterschatten ziehen
Stumm sie durchs gebrochne Herz’....⁴⁹⁾

In dit verband moet ook Novalis genoemd worden. Het zijn vooral de mystici, die de nutteloosheid der woorden poneren. Naast de reeds meermalen besproken mening: ‘Er zijn geen woorden om God te noemen’ treedt dan de mening: ‘Er zijn geen woorden om het Godsgevoel te uiten’⁵⁰⁾. Voorts wijzen wij op Wilde's bekende uitspraak: ‘There are poets greater than Milton who never wrote a word’. Hier is voor het begrip ‘dichter’ de macht over de taal, ja zelfs het zich-in-taal-uiten, volslagen irrelevant^50a).

Wat de tweede functie betreft: in deze periode heeft wel niemand meer dan Goethe - die trouwens ook de taal zowel voor het denken als voor het dichten gering schatte - de onmogelijkheid ingezien, elkaar zijn gedachten en gevoelens mede te delen⁵¹⁾. ‘Denn dass niemand den andern versteht, dass keiner bei denselben Worten dasselbe wie der andre denkt, dass ein Gespräch, eine Lektüre bei verschiedenen Personen verschiedene Gedanken-

49) Geciteerd bij Mauthner: Beiträge, I, pag. 117.

50) Vgl. § 1, § 2 en Deel III, Hoofdstuk III, § 3. - Zie voor het Zwijgen in verband met een critiek op de tweede functie hierbeneden § 7.

50a) Een (taal-)critiek op de bedoelde opvatting, speciaal dan naar aanleiding van S. Butler's ‘The greatest poets never write poetry - for the highest poetry is ineffable’, bij L. Abercrombye: The theory of Poetry² (London, 1926), pag. 114. Deze critiek moet niet verward worden met die op de uitdrukking ‘onuitsprekelijke gevoelens’.

51) Vgl. Mauthner: Wörterbuch, I, pag. 653, vlgg. (art. ‘Goethes Weisheit’), waar een niet duidelijk onderscheiden van de verschillende functies der taal afbreuk doet aan de duidelijkheid van het exposé, en Mauthner: Beiträge, I, pag. 115, vlg. - Critiek op de tweede functie vinden wij ook bij von Humboldt (Verschiedenheit des menschl. Sprachbaues, pag. 66): ‘Keiner denkt bei dem Worte gerade und genau das, was der andere, und die noch so kleine Verschiedenheit zittert, wie ein Kreis im Wasser, durch die ganze Sprache fort’. Hij roert ook aan, wat wij de ‘illusionnistische functie’ noemen, als hij zegt: ‘So innerlich auch die Sprache ist, so hat sie dennoch zugleich ein unabhängiges, äussres, gegen den Menschen selbst Gewalt übendes Dasein’. - Zijn opmerkingen over de metaphoor (t.a.p., pag. 101) leveren niets nieuws.

[p. 416]

folgen aufregt, hatte ich schon allzu deutlich eingesehen’⁵²⁾. Voor dit reeds bij de Grieken aangetroffen subjectivisme is elk debat zonder zin. Een en ander formuleert hij niet uitgesproken als een fout van de taal; de illusionnistische functie roert hij, voorzover wij althans weten, niet aan.

Het is ondoenlijk hier alles weer te geven en te analyseren, wat Goethe over dichten en denken, over taal en philosophie heeft gezegd. Het is eveneens ondoenlijk met enige slagzinnen zijn houding tegenover de bedoelde problemen te typeren. Daarvoor is hij een te veelzijdig mens, daarvoor is hij te weinig in een systeem vastgelopen, daarvoor keert hij in de evolutie van zijn lange leven ons teveel facetten van zijn wezen toe. ‘Goethe war .... eher ein Weiser als ein Philosoph, weil er seine Weltanschauung schaffend lebte, sie aber nie in ein System brachte, weil er unabhängig war selbst von dem Worte, das er etwa gestern gesprochen hatte’⁵³⁾. Voor één slagzin maken wij een uitzondering, omdat wij deze in de latere literatuur over de metaphoor vaak met instemming geciteerd vinden, en omdat deze weer het probleem ‘hetzelfde - niet-hetzelfde’ impliceert. Om dit laatste duidelijk te demonstreren, gaan wij uit van de analyse, welke Mauthner geeft van de passus, waarin de bedoelde slagzin voorkomt⁵⁴⁾.

‘Er hat .... die Schillersche Unterscheidung zwischen der älteren naiven und der neueren sentimentalen Poesie im Sinne, wenn er mit milder Ironie die Gleichberechtigung der neueren Dichtung aufstellt, die doch immer mehr das Gemütliche des inneren Lebens als das Allgemeine des grossen Weltlebens darstellt, die ‘eine Poesie ohne Tropen ist’. Da stellt er sich den Ausdruck in der Bedeutung vor, die er in der Poetik hat. Aber bald .... fügt er mit Überwindung der Schulsprache hinzu: ‘Es gibt eine Poesie ohne Tropen, die ein einziger Tropus ist’⁵⁵⁾.

Het is wel duidelijk, dat slechts t.o.v. de tweede term ‘troop’ het schoolgebruik overwonnen is, dat slechts een verschillend gebruik van de term ‘troop’ deze uitspraak mogelijk maakt. Hier worden twee zaken tegelijkertijd èn als verschillend èn als hetzelfde begrepen. Hier is een gedachtegang, een omgaan met taal, die wij niet willen beoordelen, maar die Goethe zelf veroordeelt, als hij zegt: ‘Diese Lehre wusste er mit vielem Scharfsinn durchzusetzen; wie sich denn alles behaupten lässt, wenn man sich erlaubt, die Worte ganz unbestimmt, bald in weiterm, bald engerm, in einem näher oder ferner verwandten Sinne zu gebrauchen und anzuwenden’⁵⁶⁾.

52) J.W. v. Goethe: Dichtung und Wahrheit, III, 16es Buch (XIII, pag. 246).

53) Mauthner: Wörterbuch, I, pag. 659, 660.

54) Mauthner: Beiträge, I, pag. 116.

55) Goethe: Sprüche in Prosa, resp. Nummer 178 en 235.

56) Goethe: Dichtung und Wahrheit, II, 9es Buch (Werke, XII, pag. 416). Bij Mauthner vinden wij precies dezelfde wrong als bij Goethe. Aan de ene kant noemt hij de symbolische poëzie ‘in Wahrheit ein einziger Tropus ohne Tropen’, aan de andere kant noemt hij de gehele taal door en door metaphorisch.

[p. 417]

Dit laatste is een (incidentele) critiek op het logisch denken in taal. Zo zijn dan in deze § alle functies aan de orde gekomen. Het belangrijkste echter is en blijft voorlopig de critiek op de derde functie, vooral nu deze in de wetenschappelijke etymologie een nieuw wapen vindt. Hoe deze etymologie met de bedoelde critiek en meer speciaal met het begrip ‘metaphoor’ samenhangt, hebben wij in de volgende § te onderzoeken.

§ 5 - Max Müller. - Etymologie en metaphoor. Metaphoor en mythe

Nu, vooral sinds Locke, vele philosophen voor een kennistheorie een onderzoek naar het wezen der taal onmisbaar achten, kan men ook verwachten, dat belangrijke vondsten op het gebied der taal-wetenschap voor de wijsbegeerte vruchtbaar zullen blijken. Zo'n belangrijke vondst is de (wetenschappelijke) etymologie. De woord-afleiding, zoals de Grieken die kenden en zoals die ook nog wel tot in de 19e eeuw door taal-dilettanten werd beoefend, lijkt in sommige momenten veel op de volksetymologie, welke naar aanleiding van Max Müller's visie op de metaphoor hierbeneden nader zal worden besproken.

Het procédé was alsvolgt. Het klank- (letter-) beeld werd, meestal door toevoeging van klanken (letters), zodanig veranderd, dat er een compositum, ja zelfs een gehele zin ontstond, waardoor een bepaalde (als essentieel begrepen) eigenschap werd genoemd van het door het te etymologiseren woord geïntendeerde object¹⁾. Met betrekking tot deze woord-afleiding is zonder meer de mening duidelijk, die aan het eind van de Kratylos wordt geponeerd, dat men nl. niet via de etymologieën tot het kennen der dingen kan komen. Die etymologieën immers werden juist door wat men van de dingen wist, gedicteerd. Voorts kon het genoemde procédé nooit tot het inzicht voeren, dat alle woorden een zinnelijke oorsprong hebben, dat de taal door en door metaphorisch is; het deed de woorden historisch niet als metaphoren, doch als ellipsen kennen.

Hiertegenover staat schijnbaar de uitspraak van Quintilianus: ‘Si antiquum sermonem nostro comparemus, paene iam quidquid loquimur figura est’²⁾. In Hoofdstuk I wezen wij er reeds op, dat bij Quintilianus figura zeker niet met translatio samenvalt, en betoogden, dat hij in het geheel niet bedoelt, dat elk woord (in oorsprong) een metaphoor is. Maar afgezien

1) Om een enkel voorbeeld te noemen: Thomas van Aquino brengt lapis terug op laedere pedem (Summa, Quaestio XIII, 2).

2) Quintilianus: Institutio Rhetorica, Lib. IX, 3). Vgl. Hoofdstuk I, § 3.

[p. 418]

daarvan: de bedoelde these, die later o.a. wel door Jean Paul wordt geponeerd, moet toch nog eerst wetenschappelijk bewezen worden.

Dit bewijs nu levert de vergelijkende grammatica. En voor sommigen harer adepten, die de resultaten van hun vak-wetenschap in een wijdere samenhang wilden opnemen en vruchtbaar wilden maken voor de oplossing van glottologische problemen, wordt niet zozeer het feit dat de woorden onophoudelijk van betekenis veranderen, als wel het feit dat zij oorspronkelijk alle iets uit de wereld der zinnen intenderen, tot centrum hunner kennis-theoretische beschouwingen. Van alle betekenis-veranderingen ziet men die van zinnelijk tot onzinnelijk als de belangrijkste. En deze verandering noemt men ‘metaphoor’³⁾. Mede onder invloed van Locke worden oorsprong en wezen van een woord, worden kurion en etymon geïdentificeerd, wordt etymon zelf etymologisch geïnterpreteerd⁴⁾. Zo vinden wij de bedoelde identificering tweemaal (implicite en explicite) in de volgende uitspraak van Curtius: ‘Denn unabweislich ist trotz alles Zweifels und Spottes das Streben dem Ursprung der Wörter und ihrer Verwandtschaft unter einander nachzuspüren, oder wie es der Name unsrer Wissenschaft so treffend bezeichnet, das ετυμον, das seiende, den wahren und eigentlichen Gehalt derselben, zu ergründen’⁵⁾.

De eerste, die in dit verband genoemd moet worden, is wel Horne Tooke. Wat Locke gedaan heeft voor enkele woorden, nl. aantonen, dat zij niets anders betekenen en betekenen kunnen dan wat zij oorspronkelijk betekenen, doet hij voor zeer vele. Hij geeft hiermee een critiek-op-de-taal, zoals wij die ook in de 20e eeuw zullen aantreffen. Hij zegt b.v.: ‘These words, these Participles and Adjectives, not understood as such, have caused a metaphysical jargon and a false morality, which can only be dissipated by etymology .... Fate, Destiny, Luck .... Substance, Saint, Sprite, True etc. as well as just, right and wrong, are all merely Participles poetically embodied, and substantiated by those who use them’. ‘(That) Chance .... and his twin-brother Accident, are merely participles of Escheoir, Cheoir, and Cadere. And (that) to say - “It befell me by chance, or by accident”, - is absurdly saying - “It fell by falling”.’ Dit moeten wij goed inzien, want wij moeten weten wat wij bedoelen en niet ‘gabble like things most brutish’. ‘But the importance rises higher when we

3) In dit verband wordt de metaphoor niet als naams- doch als betekenisverandering begrepen.

4) Voor de aanhangers van deze mening schuilt in het laatste deel van deze zin een merkwaardige regressus in infinitum.

5) G. Curtius: Grundzüge der Griechischen Etymologie (Leipzig, 1866), pag. 3. - Hier is een bewuste identificering van ‘oorspronkelijk’, ‘eigenlijk’, ‘wezenlijk’ en ‘waar’. Vgl. Deel III, Hoofdstuk I, § 1.

[p. 419]

reflect upon the application of words to Metaphysics. And when I say Metaphysics, you will be pleased to remember, that all general reasoning, all Politics, Law, Morality and Divinity, are merely Metaphysic’⁶⁾.

Dit moge voldoende zijn om Tooke's mening te typeren. Deze mening is: alle abstracte redenering, alle wetenschap is metaphysica, en de metaphysica werkt met woorden, waarvan zij de oorspronkelijke, d.i. de wezenlijke, betekenis vergeten is; denkt men aan deze betekenis niet meer, dan zijn haar uitspraken zinloos, - denkt men er wel aan, dan zijn zij absurd, dus óók zinloos. Chance is ook nu nog niets dan een participium praesens; een woord moge formeel en/of functioneel veranderen, semantisch verandert het nooit.

Met Tooke begint, wat Ogden en Richards de philologische methode (met betrekking tot glottologische problemen) noemen⁷⁾. Wanneer wij van de velen die zich op hem baseren⁸⁾, slechts Max Müller uitvoerig bespreken, dan is dit, omdat deze in tegenstelling tot de meeste anderen en tot Tooke zelf de metaphoor behandelt, en in verband met de metaphoor een begrip ‘mythe’ poneert, dat in de latere critiek op taal en kennen het begrip ‘metaphoor’ gedeeltelijk zal verdringen. -

Dat de metaphoor, veel meer dan de andere ‘tropen en figuren’, de aandacht der taalgeleerden trok, wordt o.a. daardoor bewezen, dat F. Max Müller één van zijn ‘Lectures’ speciaal aan dit verschijnsel heeft gewijd⁹⁾. Müller was niets minder dan een specialist: hij was classicus in de volle zin van het woord, kenner van de taal, de literatuur en de philosophie der Ouden, sanscritist en arabicus, kende ook nog andere, niet-nostratische talen, gaf colleges over literatuur-geschiedenis en vergelijkende grammatica, colleges ook over de moderne talen en hun letterkunde, schreef over mythologie, religie, theosophie, vertaalde Kant, gaf in zijn ‘Science of Thought’ een taal-philosophisch systeem, en vond, getuige zijn veelgelezen ‘Deutsche Liebe’, naast zijn wetenschappelijke arbeid nog tijd voor artistieke.

Een dergelijk universeel ontwikkeld mens schijnt wel bij uitstek geschikt om een onderwerp, dat tegelijkertijd voert op taalkundig, kennistheoretisch

6) John Horne Tooke: 'Επεα πτεροεντα or the Diversions of Purley (A New Edition, revised and corrected, with additional notes by Richard Taylor) (London, 1840), resp. pag. 314, 315 en pag. 388, 389.

7) Ogden & Richards, pag. 117.

8) Ogden & Richards noemen nog. Edw. Johnson: Nuces Philosophiae or the Philosophy of Things as developped from the study of the Philosophy of Words, en J. Mill: Analysis of the phenomena of the human mind.

9) F.M. Müller: Lectures on the science of language, I-II (London, 1861/1864); wij citeren uit de vertaling van C. Böttger: Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache (Leipzig, 1866).

[p. 420]

en aesthetisch gebied, te behandelen. Zelf zegt hij (in het voorwoord tot het tweede Deel), dat het zijn bedoeling is, de relaties tussen de taalwetenschap en enige belangrijke problemen van de philosophie en de godsdienst te demonstreren.

In zijn beschouwing over de metaphoren gaat hij uit van Locke¹⁰⁾. Wij bevinden ons dus meteen op glottologisch terrein. Hij is het eens met Locke, als deze wijst op het essentieel belang van de taal voor ons denken, maar hij verwerpt bepaalde momenten van diens visie. Volgens hem kunnen algemene ideeën en woorden zonder elkaar niet bestaan, en is het niet waar, dat de mensen reeds een schat van algemene begrippen verzameld hadden, vóór zij er ten behoeve van het intellectuele verkeer de klanketiketten opplakten. Locke's mening, dat alle woorden voor immateriële begrippen metaphoren zijn van woorden voor materiële¹¹⁾ - een mening, die in direct verband staat met diens empirisme - verdedigt hij tegen Cousin¹²⁾, door ook van fra. je en être de zinnelijke oorsprong bloot te leggen. Hij verwerpt echter de door Tooke e.a. uit dit feit getrokken consequenties, die tot een sensualistische theorie voeren, en is het in dit opzicht geheel met Cousin eens.

Na het figuurlijk-zijn der immateriële woorden aan vele voorbeelden uit vele talen (o.a. de kaffer-taal) gedemonstreerd te hebben, toont hij aan, hoe de taal buiten onze rede om verder dicht: het woord ‘niets’ ontstaat en creëert bij velen een mystische angst, creëert ook philosophische speculaties en wartaal. Dat ‘niets’ (en hier horen wij wel sterk den rationalist) had nooit in het woordenboek van met rede begaafde wezens mogen staan. Het is een mythologie, zeker niet minder absurd dan de mythologische phraseologie der oude volkeren, en slechts te begrijpen als een delirium der taal. Want hier houdt de taal op te zijn, ‘wozu sie doch bestimmt war, nämlich der Ausdruck für die durch die Sinne in uns aufgenommenen Eindrücke oder der in einem vernünftigen Geiste gebildeten Begriffe’¹³⁾. Hier vinden wij een (incidentele) critiek op de taal, die aan heftigheid voor die van Mauthner niet veel onderdoet.

Na deze peroratie geeft hij dan een nadere definitie van het begrip ‘metaphoor’. ‘Metapher heisst im Allgemeinen das Übertragen eines Namens von dem Gegenstand, dem derselbe eigentlich zukommt, auf andere

10) Müller, Band II, achte Vorlesung.

11) Locke gebruikt de term ‘metaphoor’ niet. De formulering ‘(im)materiële woorden c.q. begrippen’ en ‘woorden voor begrippen’ is voor rekening van Müller.

12) V. Cousin: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, II (Parchim, 1841), pag. 274.

13) Müller, t.a.p., pag. 328. - Wij zijn hier weer ver van Vico en de Romantiek verwijderd: derde functie en redelijkheid zijn voor de taal essentieel.

[p. 421]

Gegenstände, welche auf unsern Geist den Eindruck machen, als ob sie an den Eigenthümlichkeiten des ersten Gegenstandes auf irgend eine Weise Theil hätten’¹⁴⁾. Het psychisch proces bestaat in niets anders dan in het bemerken van analogieën. De metaphorisering is kenmerkend voor een gehele periode in de oer-geschiedenis der taal. Zonder de metaphoor zou in het geestesleven van den mens geen vooruitgang mogelijk zijn. Deze mening, die wij vóór hem reeds aantreffen (o.a. bij Herder, Grimm en Lessing), deze positieve appreciatie, doet Müller gedeeltelijk buiten het ressort van dit Hoofdstuk vallen, waarin wij immers (in een ruimer verband) de geschiedenis speciaal van de negatieve critiek op de metaphoor willen geven.

‘Die meisten Wurzeln, welche bis jetzt entdeckt worden sind, hatten ursprünglich eine materielle Bedeutung und zwar eine so allgemeine und umfassende Bedeutung, dass sie leicht auf viele Gegenstände angewendet werden konnten’¹⁵⁾. Het specialiseren van zo'n algemene betekenis had telkens een metaphoor tengevolge, en wel een radicale metaphoor. Hiervan geeft hij een definitie op pag. 334, die echter niet gelukkig is, daar er een concreet voorbeeld in voorkomt. Beter is die op pag. 355: radicale metaphoren ontstaan daar, waar wezenlijk verschillende begrippen hun naam ontvangen van dezelfde, op verschillende wijze gebruikte wortel. ‘Die Metapher war gleichzeitig mit der Wortbildung eingetreten; die Wurzel selbst und ihre Bedeutung war modificirt, indem sie den verschiedenen Begriffen, welche der Bezeichnung entgegenharrten, angepasst wurde’.

Doen wij weer opmerken, dat hier de ‘wezenlijke verschillen’ logisch worden vastgesteld, als onproblematische objectieve gegevens worden beschouwd, terwijl in de definitie van de metaphoor van de psyche van de taal-scheppers, van de taal-gebruikers, wordt uitgegaan. Voorts, dat hier ‘wortel’, evenals in vele soortgelijke gevallen ‘woord’, materieel supponeert, d.w.z. met ‘wortel’ slechts het phonetisch moment van de wortel wordt bedoeld.

Tegenover de radicale staan de poëtische metaphoren, ‘welche dann eintreten, wenn ein Nomen oder Verbum, das für ein bestimmtes Object oder eine bestimmte Handlung fertig gemacht und festgesetzt ist, in dichterischer Weise auf ein anderes Object oder eine andere Handlung übertragen wird’¹⁶⁾. Kort gezegd: een radicale metaphoor is een metaphoor

14) Müller, t.a.p., pag. 331, 332. - Dat ‘als-of’ impliceert het fictieve karakter van de overeenkomst.

15) Müller, t.a.p., pag. 333.

16) Ibidem, pag. 334.

[p. 422]

t.o.v. een wortel, een poëtische metaphoor is een metaphoor t.o.v. een woord¹⁷⁾. Schematisch:

(Schema XVII)

waarin N = naam-klank, " = modificaties van de klank- of van de betekeniswortel, A etc. = begrippen, a etc. = kenmerken der begrippen, terwijl (als steeds) ↕ de eenheid van het woord symboliseert. Bovendien wordt de tweede soort nog gekenmerkt door de poëtische intentie. De psychologische basis van de eerste geeft hij niet aan, doch in verband met sommige zijner uitspraken mogen wij aannemen, dat zij uit taal-nood, maar ook als onbewust-poëtische uiting, zijn ontstaan.

In die periode nu, waarin de radicale metaphoren ontstonden, zijn twee tegengestelde tendenties werkzaam: een homonymische en een polyonymische. De naam-klank van een en dezelfde wortel kon op verschillende objecten worden overgedragen, maar ook kon, daar een object den mens op diverse manieren ‘aandoet’, dat object verschillende wortel-klanken tot zich trekken. Deze periode in de taal-geschiedenis noemt Müller de mythische of mythologische. ‘Mythologisch’ gebruikt hij in een ruimere zin dan de gewone: het is van toepassing op elke gedachte-sfeer en op elke woordklasse. Zodra nu een metaphoor niet meer als metaphoor t.o.v. een wortel of een ander woord wordt begrepen, zodra men slechts de homonymie ziet, maar zich niet meer bewust is van het psychische motief, dat deze veroorzaakte, ontstaat ‘mythologie’, wordt de taal ‘ziek’. Men meent dan, dat de homonymie van de woorden, die de objecten intenderen, wijst op een mythische samenhang der objecten; deze samenhang fantaseert

17) Volgens Müller zijn de radicale metaphoren in de isolerende en de agglutinerende talen talrijker dan in de flecterende.

[p. 423]

men dan en men fantaseert erop door. Zo zijn alle mythen ontstaan.

Voorbeeld van een mythe naar aanleiding van een radicale metaphoor: √ark (arch) leverde door metaphorisering de woorden arkáh (= zon) en arkáh (= loflied); mythe: de lofliederen zijn van de zon uitgegaan of door haar oorspronkelijk geopenbaard. - Voorbeeld van een poëtische mythe, d.i. een mythe naar aanleiding van een poëtische metaphoor: de zon wordt om begrijpelijke redenen ‘goudhand’ genoemd; mythe: de zonnegod heeft zich bij een offer de hand afgesneden en de priesters hebben deze door een gouden vervangen. - Parallellen ziet hij in mythen gebaseerd op hetgeen gewoonlijk volksetymologie wordt genoemd. Zo bestaat er een Palestinasoep, gekookt van Jerusalemartisjokken, en Jerusalem is oorspronkelijk it. girasole!¹⁸⁾

Het wil ons voorkomen, dat gevallen als het laatstgenoemde wel als mythen kunnen worden begrepen, maar dat zij (natuurlijk als steeds: immanent-critisch) niet op een metaphoor gebaseerd zijn. Men kan volhouden, dat hier precies het tegengestelde heeft plaats gehad als bij metaphorisering: niet naamsoverdracht wegens betekenis-overeenkomst, doch betekenis-overdracht wegens naamsovereenkomst. Homonymen behoeven niet speciaal door metaphorisering te ontstaan, en het is in strijd met zijn definitie, wanneer hij alle mythen, alle fantasieën naar aanleiding van bestaande homonymieën, als ziekelijke woekeringen van metaphoren beschouwt. En onbegrijpelijk wordt in dit verband ook zijn peroratie tegen het Niets. ‘Niets’ heeft hij ons noch als een radicale noch als een poëtische metaphoor doen begrijpen. Wil men concretisering en personifiëring ‘metaphoor’ noemen (er is overigens niet in te zien, hoe het positieve Niets aan de kenmerken van het negatieve deel heeft), dan is het duidelijk, dat de bedoelde mythe niet op een metaphoor gebaseerd is, doch mythe en metaphoor twee aspecten van hetzelfde verschijnsel zijn, dat ‘metaphoor’ niet (als in het geval goudhand) positief, doch negatief gewaardeerd wordt. De synthese van mythen als ‘goudhand’ en mythen als de hypostasering van ‘Niets’ brengt in het begrip ‘metaphoor’ een scheur teweeg, of gaat buiten dat begrip om¹⁹⁾.

Maar wij zien voorlopig even af van zijn visie op de metaphoor en refe-

18) In dit verband had Müller ook kunnen wijzen op de patronymische sagen: mythologie ontstaan uit de drang naar naamsverklaring. Zeer precies vinden wij Müller's idee bij R. Kleinpaul: Gastronomische Märchen, pag. IX, waar hij zegt, dat de volksetymologie ‘Polizeifinger’ weer aanleiding is tot aitiologische mythen; hij spreekt hier van ‘populäre Metaphern’. Zie ook Pott: Etymologische Forschungen, II (Lemgo, 1836), pag. 430, waar hij Scaevola als etymologische mythe opgeeft.

19) Dat de volksetymologische mythologie buiten de metaphoor omgaat, zegt Müller zelf op een andere plaats (pag. 486).

[p. 424]

reren eerst zijn critiek op de taal, zoals hij deze in Lecture XII ontwikkelt. Mythologieën, zegt hij, ontstaan overal, waar namen tot dingen, nomina tot numina, ideeën tot idolen worden. ‘Mythologie’ is elk geval, ‘in welchem die Sprache eine unabhängige Kraft gewinnt und auf den Geist zurückwirkt, anstatt ihrem eigentlichen Zwecke gemäss die blosse Verwirklichung und äusserliche Verkörperung des Geistes zu sein’²⁰⁾. Een geschiedenis van de invloed van woorden op de menselijke geest zou de interessantste wereldgeschiedenis wezen, die wij kennen²¹⁾. Woorden zonder zin zijn de drijfveren in het mechanisme van onze philosophische en religieuze controversen en voeren zelfs de exacte wetenschappen op een dwaalspoor. Ieder gebruikt woorden als ‘natuur, wet, vrijheid, substantie’, maar niemand neemt de moeite een historisch onderzoek naar die uitdrukkingen in te stellen en al hun betekenissen, hun omvang en hun inhoud in een logische definitie vast te leggen. Doch, voegt hij eraantoe, woord-twisten zijn niet slechts formeel, zijn niet slechts oppervlakkige en toevallige twisten, die men door middel van een goed woordenboek kan bijleggen²²⁾. Zij ontstaan uit een meer of minder volkomen en juiste opvatting van de aan die woorden geassocieerde begrippen. De taal is vaak donker, omdat het denken donker is.

Het is duidelijk, dat in deze passus de relatie-lijn tussen taal en denken precies een slag van 180^o om zichzelf maakt. Ook, dat een critiek op de tweede, een critiek op de derde en een critiek op de vierde functie hier ordeloos langs elkaar heen dwalen.

Als (oorzaken van) denk-fouten ziet Müller:

1e. De polysemie der woorden (polysemie dan zeer ruim genomen, ongeveer in de zin van Erdmann²³⁾, een gevolg weer daarvan, dat de grenzen

20) Müller, t.a.p., pag. 482.

21) Vgl. hiermee de uitspraak van Biese op pag. 115 van zijn werk (door ons geciteerd in § 6).

22) Vgl. hiermee Eucken (Geschichte der philosophischen Terminologie, pag. 184): ‘Thatsächlich lässt sich kein philosophisches Problem letzthin auf einen Wortunterschied zurückführen. Aller Streit mag sich in einem Gegensatz von Worten darstellen lassen, darum ist er noch nicht ein Streit um blosse Worte’. - Eucken zoekt hier, anders dan Müller, de fout niet in het donkere denken, doch in het verschil tussen de individuen. Zelfde mening bij Preyer, die echter ook nog andere functies aanvalt, als hij zegt, dat de begrippen en de voorstellingen wel helder zijn, maar dat de woorden niet in staat zijn deze uit te drukken. Vgl. W. Preyer: Die Seele des Kindes. Beobachtungen über die geistige Entwicklung des Menschen in den ersten Lebensjahren³ (Leipzig, 1890), pag. 352. Hier gaat het echter om woorden in het algemeen, niet om philosophische termen (vgl. het citaat van von Humboldt (§ 4, noot 51)). Het meest sluit nog V. Welby bij Müller aan (zie § 7).

23) K.O. Erdmann, t.a.p., I. Die Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit des Wortes.

[p. 425]

om een en dezelfde betekenis (om ‘hetzelfde’) voor hem zeer nauw liggen). Wanneer men hetzelfde woord in twee iets van elkaar afwijkende betekenissen gebruikt en dan de ene met de andere verwisselt, ontstaat een logische fout of een mythe.

2e. De onduidelijkheid der woorden; b.v. ‘natuur’ (zie hierover Cuvier), dat men gebruikt voor materiële en geestelijke, menselijke en goddelijke phaenomena, en bovendien weer als contrast tot ‘menselijk’ of tot ‘goddelijk’; dergelijke woorden ontberen elke substantiële basis en worden toch weer een essentieel moment in de definitie van andere begrippen (‘wonder’, ‘boven-natuurlijk’).

3e. Personifiëring en concretisering van abstracta. Zelfs de exacte wetenschappen kennen vele woorden, die nauwkeurig geanalyseerd algebraïsche X-en blijken te zijn, b.v. ‘atoom’, ‘aether’²⁴⁾; zij zijn als het ware de grensstenen, die de grenzen van ons natuurwetenschappelijk kennen markeren. Zolang het woord als een onbekende grootheid wordt gehanteerd, is er geen gevaar. ‘Das Unheil hebt an, wenn die Sprache sich selbst vergisst und uns das Wort fälschlich für den Gegenstand, die Qualität für die Substanz, das Nomen für das Numen halten lässt’²⁵⁾.

De taal-wetenschap nu kan hier uitstekende diensten bewijzen. Van elk woord moet zij de oer-betekenis opsporen, en zijn geschiedenis, zijn klanken betekenis-veranderingen in de philosophische systemen, nagaan. De homonymische en de polyonymische tendentie der taal hebben vroeger de mythologieën en later de philosophieën gecreëerd. Een geschiedenis van woorden als ‘geloven, oneindig, werkelijk’ zou de philosophische atmosfeer merkbaar doen opklaren²⁶⁾.

Ook uit deze opsomming blijkt Müller's onzekere greep op de glotto-

24) Vooral het ‘atoom’ heeft het in de 19e en 20e eeuw hard te verduren: ‘metaphoor, mythe, fictie’. Toch wordt het ook, en werkelijk niet alleen ‘onbewust’, als absoluut reale beschouwd. Dit geldt ook voor de ‘molecule’. Vgl. daarover o.a. J.D. van der Waals in zijn Nobelprijsrede (1910). Hij gaat zover, dat hij tegenover de moleculen hetgeen men gewoonlijk ‘Körper’ noemt, ‘Scheinkörper’ wil noemen. Duidelijk ziet hij het verschil tussen ‘niet gekend worden’ en ‘niet bestaan’, - een verschil, dat, zoals wij aantonen, maar al te dikwijls wordt geëffaceerd. Hij zegt, dat wij van het wezen van de moleculen niets weten, ‘aber diese Unwissenheit einzugestehen, schadet durchaus nicht dem Glauben an ihre reale Existenz’.

25) Müller's ‘numen’ heeft dezelfde functie als Mauthner's ‘fetisch’; het laatste is alleen nog wat agressiever.

26) Uit deze formulering blijkt, dat Müller geen essentiële critiek geeft. De door hem bedoelde taal-wetenschap, d.i. de taal-critiek, die de etymologie als bezem gebruikt, reinigt volgens anderen (b.v. volgens Tooke) de atmosfeer zodanig, dat er in het geheel niets meer in overblijft.

[p. 426]

logische problemen. De onder 1e. bedoelde polysemie is die in het individuele taal-organisme; zij kan aanleiding zijn tot illogiciteiten (critiek op de vierde functie). Wat is nu tegenover die polysemie de ‘onduidelijkheid’ onder 2e? Het zou kunnen zijn: een polysemie van hogere abstractie, polysemie van een woord uit de taal (de een gebruikt ‘natuur’ voor materiële, de ander voor goddelijke phaenomena) en dan zou een critiek op de tweede functie bedoeld zijn. Is het echter een polysemie in een en hetzelfde taalorganisme, dan valt 2e geheel met 1e samen, zij het ook, dat onder 2e de betekenis-verschillen als veel groter worden voorgesteld²⁷⁾. Doch wil Müller beweren, dat het woord ‘natuur’ onduidelijk wordt, doordat het niet voor materiële maar voor geestelijke zaken wordt gebruikt, dat het dus een onmogelijke overdracht is, dan hebben wij hier te doen met een reeds meermalen besproken critiek op de derde functie (in verband met de metaphoor). Dat hij de laatste critiek bedoelt, blijkt uit zijn opmerking, dat dergelijke woorden elke substantiële basis ontberen. Dan had hij echter niet moeten formuleren: ‘Men gebruikt natuur voor materiële en voor geestelijke phaenomena’, maar: ‘Men gebruikt natuur voor geestelijke phaenomena’. Het is immers zinloos om te zeggen, dat aan het woord ‘natuur’ elke substantiële basis ontbreekt, wanneer dat woord iets materieels intendeert. Bovendien aanvaardt hij hier een sensualistische theorie, die hij eerst heeft verworpen. Wat eindelijk 3e. betreft: Müller had eens moeten analyseren, wat het betekent, dat het woord als een onbekende grootheid wordt ‘gebruikt’. Maar deze kwestie kunnen wij, na al wat wij er reeds over zeiden, hier laten rusten.

Onduidelijk blijft ook, hoe hij de taal-wetenschap de philosophische atmosfeer wil laten reinigen. Valt voor hem een begripsmonographie geheel samen met de phonetische en semantische geschiedenis van een woord, spiegelt zich in die geschiedenis niet de ontwikkeling van de menselijke geest naar een adaequater kennen van een werkelijkheid? Blijft het woord wel steeds dezelfde werkelijkheid intenderen, wòrdt er wel een werkelijkheid geïntendeerd? Kan er nog wel sprake zijn van één woord en hoe heeft dat dan zijn identiteit bewaard? Zal een woord-analyse zich niet geplaatst zien voor een chaos van complexen, waarvan het gemeenschappelijke moment onvindbaar is? - Het is onmogelijk, deze vragen vanuit Müller's visie te beantwoorden. Slechts de laatste vraag vormt hierop een uitzondering: of ‘werkelijk’ (enz.) nu zinvol dan wel zinledig, of het in de ene dan wel in de andere zin wordt gebruikt, het blijft op dezelfde oer-betekenis teruggaan, het etymon is het identieke, het wezenlijke moment van een woord. -

27) De scholastiek zou zeggen, dat men hier op twee wijzen kan supponeren.

[p. 427]

Of de door Müller genoemde ‘fouten’ in rechtstreeks verband staan met wat hij ‘metaphoor’ noemt, kunnen wij niet beslissen. Polysemie behoeft niet speciaal door metaphorisering te ontstaan, hoewel het wel a priori zeker is, dat b.v. metonymisering niet zo gemakkelijk aanleiding tot illogiciteiten zal zijn. Hoewel hij zich er niet direct over uitlaat, mogen wij wel aannemen, dat hij (althans op sommige plaatsen) de personificatie als een metaphoor begrijpt. Van een tropologisch systeem bemerken wij hier trouwens vrijwel niets, ook niet van het rhetorische, poëtische en aesthetische moment van het begrip. Dit poëtisch moment grijpt slechts even storend in in zijn op een zuiver etymologisch criterium gebaseerde indeling. Brinkmann zal er later op wijzen, dat bij de indeling der metaphoren in radicale en poëtische twee principes door elkaar lopen²⁸⁾. Terminologisch komt niet tot uiting dat beide soorten een binnen-schematische eigenschap bezitten. Zien wij van deze fout af, vatten wij hun verhouding dus op als resulterend uit de verhouding tussen wortel en woord, dan is hier volgens zijn eigen taal-critiek nog iets scheefs. Die taal-critiek immers moet ook in de ‘wortel’ der etymologie een fictie zien, een geconstrueerde vorm, waarin het etymologisch inzicht van een bepaalde periode der taalwetenschap tot uiting komt, .... de grenssteen, die de grenzen der vergelijkende grammatica markeert. Dan is het fout om deze fictie tot een phaenomenon te maken, en een relatie tussen een woord en een fictie, welke relatie wij per analogiam als een metaphorische herkennen, een logische relatie dus, te maken tot een in de taal-werkelijkheid reëel bestaande. Dan heeft er nooit een naamsoverdracht plaats gehad, die van een wortel een woord heeft gemaakt, zoals Müller het doet voorkomen. Een typisch voorbeeld van een denk-fout, van een mythe, die hij anderen verwijt²⁹⁾. -

Bij een vergelijking van Müller's critiek op de taal met wat wij meer speciaal ‘taal-critiek’ noemen, valt in de eerste plaats op, dat hij (anders dan b.v. Mauthner) taal en denken niet identificeert. Dit blijkt, behalve uit sommige van de hierboven geciteerde passages, o.a. uit: ‘Die Mytho-

28) Zie Brinkmann, pag. 43, en vgl. Hoofdstuk II, § 1.

29) De hier besproken ideeën van Müller vinden wij (behalve in het onder noot 30) te citeren werk) ook in zijn: Das Denken im Lichte der Sprache (Leipzig, 1888), dat gedeeltelijk onder invloed van Noiré staat (Die Lehre Kants und die Ursprung der Vernunft (Mainz, 1882)); Noiré geeft echter allesbehalve een essentieel-negatieve critiek op taal en kennen. - Vgl. over het begrip ‘wortel’ b.v. Curtius, t.a.p., pag. 43 en daartegenover pag. 44: de wortel is wel door abstractie gewonnen, maar toch werkelijk, zij het niet ‘für sich’ in de historisch overgeleverde taal-toestand; ‘wohl aber liegen sie halbbewusst den verschiedenen aus ihnen hervorgegangenen Formen zum Grunde’. De taal-wetenschap geeft hier een soort taal-critiek op haar eigen termen en worstelt met twee begrippen ‘werkelijk’.

[p. 428]

logie ist unvermeidlich, sie ist eine inhärente Notwendigkeit der Sprache, wenn wir in der Sprache die äussere Form des Gedankens erkennen; sie ist, mit einem Wort, der dunkle Schatten, welchen die Sprache auf den Gedanken wirft, und der nie verschwinden wird, solange sich Sprache und Gedanke nicht vollständig decken, was nie der Fall sein kann’³⁰⁾. In de tweede plaats valt op, dat hij de metaphoor niet negatief waardeert, althans niet bewust negatief waardeert. Hij zegt immers, dat zonder de metaphoor in het geestesleven van den mens geen vooruitgang mogelijk zou zijn (zie boven). Hoe hij zich echter die vooruitgang-met-behulp-van-de-metaphoor voorstelt, is niet duidelijk. Wat toch is voor hem een metaphoor? Hij interpreteert dat verschijnsel psychologisch, en wel in de geest van Werner, niet in de geest van Stählin: Niet het zich bewust zijn van een dubbele betekenis, doch het zich bewust zijn van het fictieve der identificatie is relevant. Verdwijnt dit bewustzijn, dan wordt de metaphoor een mythe, d.i. een fictie, die als zodanig niet wordt herkend.

De relatie tussen metaphoor en mythe kent een langdurige en ingewikkelde geschiedenis. Reeds Vico legde tussen beide phaenomena een verband, toen hij de metaphoor een ‘picciola favoletta’ noemde. Hier is een ‘impliciet - expliciet’-verhouding, een ontische of systematische, dus geen historische, samenhang. En hier worden metaphoor en mythe beide logisch (niet psychologisch) geïnterpreteerd. Een psychologische interpretatie van beide verschijnselen zou tot dezelfde uitspraak kunnen voeren (die dus ook dan in ontische zin moet worden verstaan). Zodra echter gezocht wordt naar een chronologische volgorde, blijft de interpretatie niet meer voor beide dezelfde, wordt deze logisch voor de mythe, psychologisch voor de metaphoor. En dit geldt zowel voor de volgorde ‘metaphoor - mythe’ (Kuhn, Müller) als voor de volgorde ‘mythe - metaphoor’ (Stählin, Werner). Dit lijkt vreemd in verband met Schelling's mening, dat de taal een verbleekte mythologie is³¹⁾. ‘Verbleken’ immers kan slechts de bewustheid van den taalgebruiker; het adjectief schijnt een psychologische interpretatie van het door het substantief geïntendeerde te impliceren. Maar hetgeen hier verbleekt kan niets anders zijn dan de

30) F.M. Müller: Über die Philosophie der Mythologie (Anhang zur Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft² (Strassburg, 1876)).

31) F.W.J. Schelling: Einleitung in die Philosophie der Mythologie (Sämtliche Werke, 2 Abt., I) pag. 52. - Vgl. over een en ander E. Cassirer: Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen (Studien der Bibliothek Warburg, herausgegeben von Fr. Saxl, VI) (Leipzig-Berlin, 1925). Voor Cassirer is de vraag naar de historische volgorde een pseudo-probleem, en is slechts de ideële relatie vast te stellen (zoals wij zagen, bestaat deze opvatting ook met betrekking tot de vraag naar de oorsprong der taal).

[p. 429]

bewustheid, dat men inderdaad over een werkelijkheid spreekt; en hetgeen essentieel is voor de mythe (nl. dat zij geen werkelijkheid beschrijft) kan niet anders dan logisch worden vastgesteld. De metaphoor daarentegen interpreteren beide kampen psychologisch. Het feit echter, dat men in deze polemiek soms de onwerkelijkheid van het geïntendeerde, soms de inadaequatie van het woord, en soms de dubbele betekenis voor de metaphoor psychologisch relevant acht, maakt, dat de beide opvattingen niet zo zuiver met elkaar contrasteren, als oppervlakkig wel lijkt³²⁾.

Merkwaardig is ook, dat men, of men nu de mythe dan wel de metaphoor historisch primair stelt, steeds de bedoelde evolutie als een pathologisch proces beschrijft. Zo spreekt Müller van ziek geworden metaphoren, Stählin van ziek geworden mythen, Werner van gedegenereerde pseudo-metaphoren. Dit wijst op een verschil in appreciatie. Dit verschil bestaat zowel tussen de twee verschillende visies, als in een en dezelfde visie t.o.v. de twee verschijnselen. In het algemeen kunnen wij zeggen, dat de mythe niet anders wordt geapprecieerd dan de metaphoor, d.w.z. soms positief, soms negatief en soms beide tegelijkertijd. Hoe, vooral in de moderne critiek op de taal, de term ‘mythe’ zich naast de term ‘metaphoor’ plaatst, ja deze gedeeltelijk verdringt, zal § 7 ons leren. Eerst moeten wij nu een visie beschrijven, waarin ‘mythe’ geheel in ‘metaphoor’ verdwijnt, waarin veel van wat in dit Hoofdstuk en ook in de vorige Hoofdstukken aan de orde kwam, als moment fungeert, en waarin ons begrip zijn grootste omvang krijgt.

32) De kwestie is uitermate gecompliceerd, daar de begrippen ‘bewust’ en ‘onbewust’ geen vaste grootheden zijn, en men bovendien niet scherp onderscheidt, wàt alzo al dan niet bewust kan zijn. Maar hiervoor verwijzen wij naar Deel III, Hoofdstuk II, § 2.

§ 6 - Biese. - De philosophie van het metaphorische

In Deel I zeiden wij reeds, dat de plaatsing van Biese's werk moeilijkheden oplevert. Als wij het in dit en niet in het vorige Hoofdstuk behandelen, komt dit niet zozeer, doordat in de titel de term ‘philosophie’ optreedt¹⁾. Want dit feit zegt over de inhoud nog weinig; immers ook Brinkmann noemt zijn werk philosophisch. Maar om het historisch te begrijpen, moeten wij het inderdaad niet in de eerste plaats in verband brengen met de toenmalige taal-wetenschap, doch met de toenmalige wijsbegeerte; wij moeten het zien als vertegenwoordiger van een bepaalde levenshouding en als reactie tegen een anders gerichte.

1) A. Biese: Die Philosophie des Metaphorischen in Grundlinien dargestellt (Hamburg und Leipzig, 1893). - Zie voor het gebruik van ‘philosophie’ in de titels van werken: Algemene Inleiding, § 3.

[p. 430]

In de 19e-eeuwse philosophie is de strijd tussen materialisme en idealisme, tussen physisch en psychisch monisme, een belangrijk moment; en in de schaduw der grote strijders - maar daarom niet met geringer hartstocht - vecht de relativistische Biese tegen beide partijen tegelijkertijd, omdat zij beide absolutistisch zijn en beide slechts metaphysica, slechts metaphoren geven. Wanneer wij echter Biese's offensief nauwlettend beschouwen, dan bemerken wij, dat dit zich soms plotseling concentreert op een bepaald punt van de reusachtige fronten; en dan is het, alsof het wapen dat hij hanteert, even plotseling van karakter verandert. Dat wapen is zijn begrip ‘het metaphorische’. Met een andere beeldspraak: dit begrip is psychisch gespleten, omdat hij twee verschillende, logisch onverenigbare, zaken te bewijzen tracht. En in deze laatste zin hebben wij de immanente critiek, welke in de descriptie van zijn visie noodzakelijkerwijze zal ingrijpen, althans in principe getypeerd. -

In een inleiding behandelt hij de vraag: ‘Was ist metaphorisch?’, en hiermee brengt hij zichzelf en ons reeds dadelijk in moeilijkheden. Want hij bepaalt het wezen van ‘metaphorisch’ in contrast met de gebruikelijke opvatting van ‘metaphoor’. Geen wonder, dat die begrippen niet hetzelfde zijn; reeds de namen zijn anders, zal men denken. Hoewel hij zelf, blijkens die andere naamgeving, zich bewust was, dat zijn begrip in sommige opzichten essentieel afweek van het gebruikelijke begrip ‘metaphoor’, bezigt hij de laatste term toch ook. Dus ook in zijn eigen visie is er een verschil tussen ‘het metaphorische’ en ‘de metaphoor’. Het eerste is het algemenere, het laatste is daarvan de manifestatie in de taal.

Wat is nu volgens Biese de traditionele opvatting van de metaphoor? Het is een troop, een stijlfiguur, dienende tot versiering der rede, tot opsmukking der taal voor dichters en redenaars. Hiertegen neemt hij fel stelling. Het komt ons echter voor, dat hij hier eigenlijk open deuren intrapt. Zeker zal de door hem gewraakte mening nog in zijn tijd, en ook daarna, in vele poëtica's en stijlboeken liggen te zieltogen. De wetenschappelijke denkers echter hadden haar reeds lang verlaten. Wij behoeven slechts te wijzen op den door Biese zo gesmaden Brinkmann, die de metaphoor zag ontstaan uit dezelfde wortel als de drang tot taal-vorming en begripsvorming. Bij Biese blijkt wel zeer duidelijk, hoe men, bezeten door een idee, vaak onbillijk is tegenover anderen, over hun juiste meningen heenleest, omdat men het niet eens is met hun andere meningen. Dit vindt niet alleen zijn grond in psychologische motieven, maar ook in de moeilijkheid een volledig juist beeld van een bepaalde visie te winnen, d.i. in de moeilijkheid der terminographie. Hoe geheel anders Biese en Brinkmann georiënteerd zijn en hoe sterk Biese zelf het accent legt op hun verschil, toch gaan vele zijner opvattingen rechtstreeks op zijn tegenstander terug.

[p. 431]

Men moet inzien, zegt Biese, dat het metaphorische niet als een rhetorische en poëtische troop moet gelden, doch ‘vielmehr eine naturgemäsze und naturnotwendige Ausdrucksweise ist, dasz das Metaphorische nicht nur in der Sprache, sondern in unserem ganzen geistigen Leben von hervorragendster Bedeutung ist, dasz es die Synthese des Inneren und des Äusseren, die Verinnerlichung des Äusseren und die Verkörperung des Geistigen, der notwendige Ausdruck unseres geistigleiblichen Wesens ist. Das Metaphorische, in welcher Form es sich auch kundgibt, ist der Naturgemäsze Ausflusz jener centralen Nötigung unserer ganzen geistigen Existenz - nennen wir sie das Anthropozentrische - diese selbst zum Maasze aller Dinge zu machen, das Äussere, also das an sich fremdartige, durch das einzig voll Bekannte, d.i. eben unser eigen inneres und äusseres Leben, uns zugänglich, begreifbar zu machen und andererseits unser Inneres mit allen seinen Regungen, Gedanken und Empfindungen auszugestalten in der Sprache und in der Kunst, in der Religion und in der Philosophie’²⁾.

In wezen zegt Brinkmann niet veel anders, maar het doel dat hij zich gesteld heeft, doet hem zich tot de taal-metaphora bepalen, terwijl deze voor Biese slechts één, zij het ook zeer belangrijke, manifestatie van het metaphorische is. Ook Biese's ‘Anthropozentrisches’ is niets nieuws, wel echter terminologisch bekeken. ‘Anthropocentrisch’ immers noemt men die philosophie, welke den mens maakt tot centrum, tot doel van het wereldgebeuren (de patristische en scholastische wijsbegeerte o.a.). De naam van dit woord nu verbindt hij met een ander begrip, dat meestal ‘anthropologisme’ (Feuerbach, v. Feuchtersleben, Baerenbach) of ‘anthropomorphisme’ genoemd wordt (Kant, Goethe, Haeckel)³⁾.

Hoe dit zij: de hoofdgedachte van Biese's werk hebben wij nu reeds leren kennen. Zij keert nog herhaalde malen in andere vorm - en ook wel met andere inhoud - terug. Zo b.v. nog in de inleiding. Eerst geeft hij een kort overzicht van de ontwikkeling van onze term. Volgens hem had Aristoteles reeds een juist inzicht in het wezen van de metaphoor: haar essentie is de analogie, de proportio, enz.; de energeia is wezenlijk voor de aanschouwelijke metaphoor. De epigonen doen het begrip der proportio weer verloren gaan. Hun systeem van tropen en hun indelingen der metaphorae treffen slechts de stof, niet het wezen, ‘denn es handelt sich nicht um Vertäuschung der Dinge selbst, sondern um die der Begriffszeichen, der Wörter, welche die Analogie der beiden herangezogenen Sphären kennzeichnen. Und ebendar handelt es sich nur um das Verhältnis des Inneren und des Äusseren zueinander und um die auf Analogie sich gründenden Beziehungen

2) Pag. 3.

3) Vgl. Eisler onder de genoemde vox.

[p. 432]

zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich’⁴⁾. Geheel echter kan hij zich aansluiten bij Vico en Jean Paul. Na nog eens een critiek op alle ‘tropisten’ gegeven te hebben, zegt hij: ‘Wir kommen nimmermehr darum herum, das Metaphorische, diese Wechselseitige Übertragung des Inneren und des Äusseren, eine primäre Anschauungsform zu nennen, deren notwendiger sprachlicher Ausdruck die Metapher ist und aus der all unser Denken und Dichten seine charakteristische Färbung gewinnt. Die anthropocentrische Analogie ist jene geheimnisvolle Macht, welche diesen metaphorischen Verschmelzungsprozess innerer und äusserer Eindrücke in unserem Geiste vollziehen hilft, auf dass wir das Fremde und Neue der Aussendinge mit ihren Formverhältnissen, die wir an ihnen wahrnehmen, als analog den unsrigen und so als Träger eines Inneren deuten’⁵⁾.

Iets dergelijks hebben wij reeds eerder gelezen. Wij wijzen op de § over Jean Paul (Hoofdstuk I) en ook op de passus over Pascal (hierboven, § 3), met wien Biese echter contrasteert door zijn mening, dat den mens zijn eigen innerlijk en uiterlijk leven volledig bekend zou zijn. Na de inleiding staat Biese's visie ons zeker niet scherp voor de geest. Wij begrijpen het, evenals bij b.v. Jean Paul en Novalis, wel zo ongeveer, maar de leden van de trits ‘het anthropocentrische - de analogie - het metaphorische’ zijn ons op zichzelf en vooral ook in hun onderlinge relatie toch niet duidelijk geworden. Dit geldt ook voor de antithesen ‘buiten - binnen’, waarin de contrast-paren ‘buitenwereld - mens’ en ‘lichaam - ziel’ tegelijkertijd worden gevangen. Wij komen hierop nog meermalen terug. Op deze plaats signaleren wij slechts, dat Biese zowel in het ene als in het andere citaat (resp. noot 2) en noot 5)) met één der beide overdrachten (de ‘versinnlichende’) niet goed raad weet. Aan het eind van het eerste klopt de tegenstelling niet en aan het eind van het tweede wordt de bedoelde overdracht niet eens genoemd.

Biese behandelt nu achtereenvolgens in zes hoofdstukken: het metaphorische in de kinderlijke phantasie, in de taal, in de mythe, in de godsdienst, in de kunst (architectuur, beeldhouwkunst, schilderkunst, muziek, poëzie) en in de philosophie.

In het eerste hoofdstuk verschijnt reeds spoedig de kwestie ‘logisch - psychologisch’, als hij zegt, dat er voor het kind geen kloof is tussen levend en levenloos, dat het dus eigenlijke uitdrukkingen gebruikt, die ons echter metaphorisch voorkomen (psychologische interpretatie). Daarnaast vraagt in dit hoofdstuk een opmerking van geheel andere aard onze aandacht:

4) Pag. 8.

5) Pag. 15.

[p. 433]

‘Was ist ja verstehen anderes als sich in ein anderes oder in einem anderen hineindenken, mit Willen und Empfinden hineinversetzen können, als metaphorisch dem andern sich leihen....?’⁶⁾ Hier grijpt het metaphorische, dat in verband met de eerste en met de derde functie der taal zo vaak aan de orde is gekomen, ook over op de tweede functie. Het is wel duidelijk, dat hier op die tweede functie in het geheel geen critiek wordt gegeven.

Belangrijker voor zijn visie is het tweede hoofdstuk: ‘Das Metaphorische in der Sprache’. De uitspraak: ‘Die Sprache ist durch und durch metaphorisch: sie verkörpert das Seelische und sie vergeistigt das Körperliche, sie ist ein analoges Abkürzungsbild alles Lebens, das auf einer Wechselwirkung und innige Verschmelzung von Leib und Seele beruht’ klinkt ons na de inleiding niet onbekend⁷⁾. Men kan met deze gedachte in deze vorm vrede hebben. Deze vrede is echter moeilijk te bewaren, zodra Biese de wijsbegeerte voor de taal-wetenschap verlaat en zijn meening zegt over de begrippen ‘eigenlijk, oneigenlijk, figuurlijk, betekenis, enz’. ‘Es ist grundverkehrt, der eigentlichen Bedeutung die uneigentliche als bildliche gegenüberzustellen; denn was dem unwissenden Menschen als eigentlich erscheint, ergiebt sich für den Forscher als durchaus bildlich. Streng genommen darf man auch nicht von einer sinnlichen und unsinnlichen Bedeutung sprechen, sondern nur von einer bildlichen, welche ebensowohl zur Bezeichnung von sinnlichen wie von unsinnlichen Begriffen dient’⁸⁾.

Wij zien nu af van dat ‘sinnlicher Begriff’ en van die ‘Bedeutung’, welke een ‘Bezeichnung’ is, want de zin daarvan ontgaat ons geheel. Er blijft dan nog genoeg onbegrijpelijks over. In de eerste plaats wordt de hierboven gesignaleerde psychologische interpretatie weer geheel verlaten: de taal-beschouwer stelt vast, of een woord een figuurlijke betekenis heeft. In de tweede plaats: wil hij nu het contrast ‘eigenlijk - oneigenlijk’ - d.i. dus deze beide termen - geheel en al ecarteren, of weigert hij slechts het te zien als een contrast ‘letterlijk - figuurlijk’? Is ‘eigenlijk’ niets dan een pseudo-begrip in het hoofd van den onwetenden mens en als zodanig identiek aan ‘niet-beeldsprakig’? - Maar wij zullen op deze glibberige formuleringen ons denken niet langer laten afglijden. Natuurlijk bedoelt hij, dat elk woord in oorsprong en wezen een troop is, een metaphoor. De logische en diachronistische beschouwingswijze leert ons het wezen, de psychologische en synchronistische leert ons de schijn kennen. Hiermee knoopt Biese dus aan bij het in de vorige § behandelde. Nu is het hem niet goed mogelijk bedoelde these vol te houden. Wanneer elk woord een metaphoor is, er dus geen ‘eigenlijke’ woorden zijn, zal het begrip ‘figuurlijk’,

6) Pag. 19.

7) Pag. 22.

8) Pag. 24. Vgl. Gerber, I, pag. 227.

[p. 434]

bij gebrek aan een contrast-begrip, een geheel ander karakter moeten krijgen. Hoe dat karakter dan is, behoeven wij niet verder te onderzoeken, daar zij, die elk woord een metaphoor noemen, uit de aard der zaak gedwongen worden zichzelf tegen te spreken. Ergens moet een vast punt wezen: het is niet mogelijk het beeld-zijn, het metaphorisch-zijn, vast te stellen zonder uit te gaan van een ‘zaak’, een ‘eigenlijkheid’. Zo ziet Biese als laatste begripsinhoud van alle echte taal-wortels ‘menschliche Thätigkeit’. Welnu, hij zegt zelf, dat ‘die Wurzel Bilder, Symbole für die wichtigsten Thätigkeiten der Erscheinungen werden’⁹⁾. Zij worden beelden, dus zij waren het niet. Toen zij menselijke handelingen tot begrips-inhoud hadden, hadden zij geen figuurlijke betekenis. Dus is elk woord in oorsprong en wezen .... géén troop. Wij wijzen er nog op, dat het (t.o.v. de woorden voor zintuiglijke gewaarwordingen en ruimtelijke handelingen) metaphorisch-zijn van de woorden voor geestelijke acta - op welk verschijnsel Biese zelf wijst - niet met de in de vorige alinea geciteerde mening in overeenstemming is te brengen.

Nog een andere kwestie vraagt onze aandacht. Volgens Biese zijn voor de metaphoor twee kenmerken relevant. Nu vindt hij echter soms het bezit van het ene, soms het bezit van het andere kenmerk voldoende om iets ‘metaphoor (metaphorisch)’ te noemen. Hij meent, dat alle echte taal-wortels klank-symbolisch zijn, dat er dus analogie bestaat tussen klank en betekenis. Daar nu het woord per analogiam een psycho-physische eenheid te noemen is, kan hij de overdracht van klank op betekenis als een belichamelijking van het geestelijke, als een synthese van innerlijk en uiterlijk, als een manifestatie van het metaphorische zien. Anders wordt dit echter, als hij zegt, dat de taal metaphorisch klank-beeld en waarnemingsbeeld verwisselt. Want een analogie tussen klank en betekenis neemt hij zelf niet voor alle woorden aan. Spreekt hij hier toch van ‘metaphorisch’, dan wisselt (als zo vaak in soortgelijke gevallen) zijn houding t.o.v. ‘hetzelfde - niet-hetzelfde’. Een correlaat hiervan levert de uitspraak: ‘Wie zahllos ferner sind die Übertragungen aus der einen sinnlichen oder geistigen Sphäre in die andere’¹⁰⁾. Ook deze overdrachten bewijzen voor het metaphorisch karakter der taal niets (‘metaphorisch’ natuurlijk in de eenmaal door Biese gestelde zin). Want wel heeft hier een overdracht plaats op grond van een analogie, maar die analogie is voor ‘het metaphorische’ niet alléén essentieel.

Zodra de metaphoor wordt geconcipieerd als een der verschijningsvormen van het in de psycho-physische organisatie van den mens gegeven me-

9) Pag. 25.

10) Pag. 29.

[p. 435]

taphorische, dus dienstbaar wordt gemaakt aan een monistisch philosopheem en in een grotere samenhang wordt opgenomen, moet zij noodzakelijkerwijze uit de samenhang met andere verschijnselen worden losgescheurd. De winst in de sfeer der philosophie boet zij in met een verlies in de sfeer der taal. Hiermee wordt tevens een ander begrip ‘het overdrachtelijke’ aan het metaphorische gesuperponeerd, daar er overdrachten blijken te bestaan, die niet berusten op een analogie, c.q. niet uitdrukking zijn van den mens als twee-eenheid. Nog anders gezegd: de visie, die alle tropen der aal in één troop, de metaphoor, samenvat, is niet dezelfde als de visie, die het metaphorische buiten de taal-sfeer erkent in geheel ons menselijk denken, gevoelen en willen. -

In Hoofdstuk III bespreekt hij de relatie tussen mythe en metaphoor. Met Tylor's opmerking: ‘In der homerischen Betrachtung des lebendigen persönlichen Helios lag etwas mehr und Tieferes als blosse Metapher’, als ‘bloss expressive Redeweise gleich den phantastischen Metaphern eines modernen Dichters’ is hij het slechts gedeeltelijk eens. Hij geeft Tylor gelijk, voorzover er hier een contrast is tussen geloof en aesthetische schijn¹¹⁾. Maar dit verschil in psychische gesteldheid tussen mythe-schepper en dichter is volgens Biese niet wezenlijk. Wezenlijk is niet het verschil, doch de overeenkomst tussen beide: de mens draagt zijn eigen verhoudingen op vreemde verschijnselen over. Deze opvatting is wel het precieze tegendeel van die van Werner; eveneens van zijn eigen opvatting over de metaphoor in de kinderlijke phantasie (zie boven).

In Hoofdstuk IV tracht hij een niveau-structuur van het religieuze te geven. Boven de mythische metaphoor plaatst hij een metaphoor, waarbij het bewustzijn van het verschil tussen ding en beeld aanwezig is. In het metaphorische bezielen van de reële wereld ziet hij de oorsprong van de godsdienst. Niemand kan de metaphoor voor het onkenbare ontberen.

11) Bedoeld is Edw. B. Tylor: Primitive Culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art, and custom², I (London, 1873), pag. 290. - Biese ziet de overeenkomst tussen mythe en metaphoor als essentiëler dan hun verschil, voor Tylor is het verschil essentiëler. Zelfde mening als Tylor bij H.D. Müller: Mythologie der Griechischen Stämme, Zweiter Theil, erste Abtheilung (Göttingen, 1861), pag, 12: ‘Man könnte selbst, wenn man darauf ausginge, Analogieën für die einzelnen Arten des Tropus, wie Metapher, Metonymie, Synekdoche, Personification, unter den mythischen Symbolen nachweisen, falls damit zur Aufhellung des Begriffs etwas gewonnen würde’. Er is echter een essentieel verschil, nl. het verschil tussen onbewuste noodzakelijkheid en bewuste willekeur. Zie ook H. Cohen: Die dichterische Phantasie und der Mechanismus des Bewusstseins (Berlin, 1869), pag. 45, die tegenover de mythische apperceptie stelt ‘eine ihrer Inadäquatheit bewusste poetische Vergleichungsapperception’. Zie voorts vorige §.

[p. 436]

Ook Christus' woorden zijn metaphorisch bedoeld. ‘Hätte man das Metaphorische in ihnen allezeit erkannt, wie viel Zank und Streit wäre vermieden .... wie viel Blut wäre unvergossen geblieben!’¹²⁾ Dit is een vrij naïeve uitspraak. Met hetzelfde recht kan zijn theologische tegenstander zeggen: ‘Had men toch maar altijd ingezien, dat zij letterlijk bedoeld zijn’. In allen gevalle roert hij hier een interessante kwestie aan, waarover wij hierboven reeds gesproken hebben en die ressorteert onder ‘de metaphoor als mededeling’, nl. de metaphoor en de exegese. Hiervoor verwijzen wij naar Deel III, Hoofdstuk IV, § 2. Biese is hier de problemen niet meester, daar reeds zijn primaire termen ondeugdelijk zijn. Zo zegt hij, dat ‘Gottessohn’ als metaphoor begrepen moet worden, die echter een schone, ware zin heeft. ‘Aber ist es darum berechtigt, das, was nur Träger des Metaphorischen, was nur Symbol ist, zum Wunder zu stempeln, was nur geistig ist, zum Physischen, zum Eigentlichen, Wirklichen zu machen?’¹³⁾ Wij spreken nu niet eens over die waarheid, die geen werkelijkheid is; maar hoe zit dat met die identificatie van ‘eigenlijk’, ‘stoffelijk’ en ‘niet-figuurlijk’, welke identificatie hij eerst met zoveel kracht heeft bestreden? Op een ander moment, dat zich hier openbaart, nl. zijn appreciatie van ons phaenomenon, komen wij straks naar aanleiding van Hoofdstuk VI terug. -

Over de metaphoor in de kunst kunnen wij kort zijn. Alleen brengt ons de opmerking: ‘diese Übertragung der Empfindung, des Geistigen auf das Stoffliche ist das Metaphorische in der Kunst’¹⁴⁾ op de reeds meermalen naar aanleiding van incorrelaties gesignaleerde vraag: wàt wordt nu overgedragen? Biese stelt steeds het belichamen van het geestelijke en het vergeestelijken van het lichamelijke als twee wezenlijke aspecten van de metaphoor naast en tegenover elkaar. Maar in concrete gevallen is het hem soms zelf niet duidelijk, met welk van de twee hij te doen heeft. Wat het citaat betreft: er staat duidelijk, dat alle kunst berust op een ‘vergeistigende’ metaphoor, terwijl men toch in verband met de gehele visie zou menen, dat hier aan het onstoffelijke een lichaam wordt geleend. Wij hebben het reeds eerder gezegd: men kan de metaphoor zien als een naams-of als een betekenisoverdracht, maar als men de bedoelde twee-deling wil handhaven, doet men goed zich tot een van beide opvattingen te bepalen.

De metaphoren in de poëzie verdedigt hij o.a. tegen Bruchmann (die meent dat alleen de metaphoren der psalmen echt zijn en die elke metaphoor door middel van een rationeel ‘gleichsam, wie’ tot een vergelijking

12) Pag. 50.

13) Pag. 51.

14) Pag. 57.

[p. 437]

wil maken¹⁵⁾) en tegen Sosnosky¹⁶⁾. Hij maakt hier geen duidelijk onderscheid tussen een incidentele en een essentiële critiek. Een essentiële heeft Sosnosky niet bedoeld, en Biese zelf aanvaardt toch ook niet elke uitdrukking, alleen omdat het een metaphoor is. Hij eindigt dit hoofdstuk met een citaat van Dilthey, waarin nogmaals wordt gezegd, dat de troop geen gewaad is, dat over de rede wordt geworpen. Maar anders dan Biese, die alles onder ‘het metaphorische’ wil vangen, noemt Dilthey behalve de metaphoor ook de personificatie, de synecdoche en de metonymia¹⁷⁾. Hoe de laatste twee tropen der rhetorica als uitingen van het metaphorische begrepen kunnen worden (waarmee zij dan tevens als zelfstandige troop verdwijnen), is niet in te zien. -

Wij komen dan nu tot het belangrijkste hoofdstuk: de metaphoor in de philosophie. Volgens Biese is Hegel's dialectische zelfontwikkeling van de zuivere gedachte slechts waan. Zuiver denken bestaat niet. De antagonisten verstand en phantasie hebben elkaar nodig (vgl. Brinkmann over de samenwerking van beide bij het metaphorische begrijpen). Er is geen denken zonder object en dit wordt ons geleverd door de aanschouwing, die nooit geheel van phantasie vrij is. De wereld, die wij waarnemen, wordt in ons denken omgevormd; ‘aber sie würde zu reinem Schein herabsinken, wenn wir nicht eine Analogie zwischen dem Bilde unserer Wahrnehmungen und den Dingen, die jene verursachen, konstruiren, wenn wir nicht eine Einheit zwischen Geist und Welt bis zu einem gewissen Grade annehmen müssten’¹⁸⁾. Maar deze analogie zal in het denken noodzakelijkerwijze metaphorische voorstellingen te voorschijn roepen. Bovendien is het denken innig met de taal verbonden; en deze is metaphorisch en voert in de evolutie der ideeën tot telkens nieuwe overdrachten. Hier voltrekt zich hetzelfde als bij de mythe: wat slechts symbool was, wordt tot feit (zie Müller, Brinkman!) en omgekeerd. Vroegere systemen valt men aan door erop te wijzen, dat zij een beeld i.p.v. de zaak, een metaphoor i.p.v. een begrip geven.

15) Bruchmann, t.a.p. - Bruchmann bedoelt hier natuurlijk de auteur-metaphoren; de taal-metaphoren (en volgens hem is bijna de ganse taal metaphorisch) tracht hij niet op deze wijze te verbeteren.

16) Th. von Sosnosky: Sprachsünden. Eine Blütenlese aus der modernen deutschen Erzählungs-Litteratur (Breslau, 1890). Wij wijzen op IV. Fehlerhafte Tropen und Unsinn (pag. 59, vlgg.) Sosnosky ziet in de logica het wezenlijke der taal; hij strijdt dus tegen de phantasie en voor de logica, ziet in vele metaphoren een logische ‘zonde’. Toch krijgen wij zeker niet de indruk, dat hij een essentiële critiek geeft. Zijn critiek doet denken aan die van Kloos.

17) J. Dilthey: Die Einbildungskraft des Dichters (Aufsätze, Ed. Zeller zu seinem 50-jährigen Doktorjubiläum gewidmet (Leipzig, 1878)), pag. 464.

18) Pag. 105, 106.

[p. 438]

De philosophie zoekt het algemene in het bijzondere, en door de analogie verovert zij het weten. Maar het heilloze, de grens van ons weten, bestaat daarin, dat wij aan het algemene steeds weer slechts het praedicaat van het bijzondere kunnen toekennen, en zo komen wij boven het metaphorische nooit uit. De wereld is voor ons deels verschijning (en als zodanig is zij object van de kennistheorie), deels beeld, symbool, en dit is het rijk van het metaphorische(??). Onze kennis schrijdt voort van vermeend feit tot metaphoor en van metaphoor tot nieuwe vermeende feiten. Alle ideeën zijn hypostaseringen van menselijke begrippen, onbewuste metaphorische personificaties: Spinoza's ‘Substantia’, Fichte's ‘Ich’, Hegel's ‘Absolute’, Schopenhauer's ‘Wille’, Hartmann's ‘Unbewusste’. Er zijn slechts twee mogelijkheden: ‘das Geistige wird verkörperlicht oder das Körperliche wird vergeistigt bis zur Hypothese der Weltseele’¹⁹⁾. Alle metaphysici, ook de materialisten, zijn dichters. Zoals de grenzen tussen eigenlijke en figuurlijke betekenis van een woord vlottend zijn, ja elk woord eigenlijk een tropus is, zo is er geen grens tussen geloof en wetenschap²⁰⁾, noch tussen het waargenomene en logisch daaruit gededuceerde en het metaphorisch geïnterpreteerde. Begrijpen is niets dan naar onszelf omvormen en zo onszelf kennen. ‘Wir kommen eben nimmer, auch im Denken nicht, aus dem “metaphorischen Leihen” heraus; und eine Geschichte des Metaphorischen ist nicht nur eine Geschichte der menschlichen Irrtümer, sondern überhaupt der Menschheit mit ihren Schranken des Wissens und Glaubens und Schaffens’²¹⁾. De metaphysica grijpt de wereld als beeld. Maar kennistheoretisch is de wereld óók beeld, geschapen door onze gehele geest (zintuiglijkheid, verstand, ziel). Onze zintuigen zijn geen spiegel. Geen adaequate kennis is mogelijk; de begrippen zijn slechts tropen. Wij denken in overgeleverde oordelen, in verborgen veronderstellingen. Het metaphorische wijst hij dan verder - daarbij overigens begrip en ver-

19) Pag. 109. - De geschiedenis der philosophie kent toch meer mogelijkheden.

20) Dit impliceert natuurlijk niet: ‘dus is elk geloof voor een gedeelte wetenschap’, maar wel: ‘dus is elke wetenschap voor een gedeelte geloof’. Vgl. Mauthner: ‘Auch das Wissen ist ein Glauben, ist eine Tradition’. De overeenkomst met Mauthner is hier en daar frappant.

21) Pag. 115; vgl. vorige §, noot 21). Philosophie als ‘Geschichte der Irrthümer’ ook bij O.F. Gruppe: Wendepunkt der Philosophie im neunzehnten Jahrhundert (Berlin, 1834), dat wij eigenlijk in § 4 hadden moeten noemen. Vgl. voorts de philosophie als ‘Selbstzersetzung des Metaphorischen’ bij Mauthner (Sprachkritik, II, pag. 473, vlg.). - ‘De grenzen van het weten’ is in dit verband duidelijk, niet echter ‘de grenzen van het geloof’. Want hoe minder ons denken metaphorisch zou zijn, hoe meer wij de werkelijkheid adaequaat zouden kunnen begrijpen, des te nauwer zouden die grenzen juist zijn.

[p. 439]

schijnsel meermalen met elkaar verwisselend - aan in alle systemen, welke de geschiedenis der wijsbegeerte registreert.

Terwijl in de eerste vijf hoofdstukken ongetwijfeld ons verschijnsel op verschillende plaatsen negatief wordt gewaardeerd, overweegt daar toch verre een positieve appreciatie (Biese etaleert alles wat wij aan het metaphorische te danken hebben). In het zesde hoofdstuk echter is het anders: hier wordt het metaphorische en de metaphoor in de eerste plaats gegrepen door een negatieve critiek, evenals de taal, het denken en het kennen, - de laatste juist omdat zij metaphorisch zijn. Hij ranselt met een bezetenheid, die misschien slechts door die van Mauthner overtroffen wordt, op de metaphoren los en spreekt als zijn mening uit, dat elk metaphysisch systeem en iedere philosoof er onherroepelijk en onontwarbaar in gesponnen zit en dat dit altijd zo zal blijven. Zo is zijn begrip ‘metaphoor’ (en ‘anthropomorphisme’) zijn wapen in de strijd tegen elke metaphysica, zowel tegen het psychisch als tegen het materialistisch monisme²²⁾.

En toch kan hij niet vermijden, dat het oorspronkelijk absoluut gestelde anthropomorphisme telkens weer wordt gerelativeerd. Dit behoeft ons niet te verwonderen. Want wij moeten niet vergeten, dat Biese óók Christen, óók gelovige was. Nu laat het agnosticisme (en hij geeft grotendeels niets anders dan agnosticisme) zich wonderwel met het Christendom verenigen. Een uitspraak als ‘'s Heren wegen zijn ondoorgrondelijk’ is immers niets dan agnosticisme, theologisch geformuleerd. En als de gelovige niet schroomt voor het ‘credo quia absurdum’, hoeveel minder zal hij dan schromen voor het ‘credo quia metaphoricum’. Bovendien: wanneer alles wat niet onmiddellijk wordt ‘ervaren’, symbool is en geloofszaak, met hoeveel meer overtuiging zal hij zich dan aan zijn geloof overgeven. Maar zijn agnosticisme zal toch noodzakelijk moeten verschillen van dat van den agnosticus, die tevens atheïst is. Dit verschil moet zich openbaren in een verschillende appreciatie, een verschillende interpretatie ook van ‘analogie’, ‘anthropomorphisme’, ‘metaphoor’. Zo wordt bij Biese het negatieve ‘slechts een beeld’ telkens weer door het positieve ‘maar dan toch een beeld’ gedeeltelijk opgeheven. In het boven geciteerde (noot 18)) verschijnt de analogie nog als fictie, waarvan hij de psychologische wortel bloot legt: angst voor een nihilistische levensbeschouwing; wij moeten wel een analogie aannemen, wil niet de waargenomen wereld tot schijn wegzinken. Maar in ‘Es führt keine Brücke von dem Denken zum Sein als die Analogie’²³⁾ is zij meer dan een fictie, is zij een realiteit. En nog meer

22) Een zeer praegnante critiek geeft Bölsche met: ‘Gott wie Staub: sie sind keine Antwort, sie sind Welt’ (W. Bölsche: Das Liebesleben in der Natur, I (Jena, 1916), pag. 454).

23) Pag. 106.

[p. 440]

is zij dat, als hij zegt, dat ‘unser Denken und Dichten nicht so metaphorisch wäre, .... wir uns in unsrem Wesenskerne nicht zum Masze des Alls machen könnten, wenn dies nicht im Grunde uns verwandt wäre’²⁴⁾.

Hier heeft de relativering van het anthropocentrische plaats, waarover wij hierboven spraken. De analogie is de sleutel, die God ons heeft gegeven tot het raadsel van zijn Heelal. Het is de brug, waarover het menselijk denken tot het Zijn komt. Met andere woorden: door die analogie begrijpt de mens toch de werkelijkheid. Voor den absoluten agnosticus echter slaat hier niet de analogie de brug naar het Zijn, maar het geloof. Zo voert het inzicht in het noodzakelijk-metaphorische van het menselijk denken Biese niet tot een volledig nihilisme, maar tot een monisme, dat niet slechts noodzakelijk gevolg is van de door God ingestelde psycho-physische organisatie van den mens, maar ook van de organisatie der buiten-wereld, d.w.z. dat niet slechts aan deze zijde logisch-noodzakelijk blijft, doch ook aan gene zijde metaphysisch-werkelijk is. Een monisme, dat bovendien (hoe kan het bij een gelovige anders) idealistische tendenties heeft, niet geheel neutraal staat tegenover de strijd ‘geest - stof’, maar enigszins naar het pan-psychisme overhelt.

En dit is niet te verwonderen. Want hoezeer Biese ook tracht beide monismen aan te vallen met evenveel kracht, zodra hij de analogie en de metaphoor óók positief waardeert, zodra hij meent dat in ons denken toch een beeld van de werkelijkheid verschijnt, moet hij wel een keuze ten gunste van een van beide doen. Men kan immers niet volhouden, dat twee beelden, welke onderling geen enkele overeenkomst hebben dan dat zij ‘beeld’ zijn, beide op dezelfde werkelijkheid gelijken. Zo valt hij het materialisme en b.v. ook Nietzsche aan, niet omdat zij slechts metaphoren geven, maar omdat zij verkeerde metaphoren geven, en wordt zijn critiek dus incidenteel. Tevens is hiermee logisch verklaard, waarom hij, aanknopend bij Aristoteles' ‘energeia’, juist op de personificatie zo'n emphatisch accent legt. ‘Das Metaphorische ist das Göttliche im Menschen, das wahrhaft Schöpferische, soweit es die Durchgeistigung des Stoffes bedeutet, soweit es Geist in die Natur, Leben in das Starre und Tote trägt’²⁵⁾. De vergeistigende Metapher is preferent. Wij wezen er trouwens reeds eerder op, dat immanentcritisch blijkt, hoe Biese met de andere pool van het metaphorische niet goed raad weet.

Wij kunnen deze kwestie ook nog van een andere zijde benaderen. Volgens Biese is ons de buitenwereld ruimtelijk, corporeel, en niet psychisch gegeven. Aan deze corpora kunnen wij, daartoe door onze organisatie ge-

24) Pag. 223.

25) Pag. 224. - Wij cursiveren.

[p. 441]

drongen, een psyche toekennen, wat dan ressorteert onder ‘het vergeestelijken van het lichamelijke’. Hiervan bestaat geen in dezelfde sfeer gelegen contrast. Het is immers duidelijk, dat dan de buiten-wereld ons tevens psychisch gegeven moest zijn. -

Van een tropologisch systeem is bij Biese niets meer te bespeuren. Wel handhaaft hij het begrip ‘troop’ (‘Die Begriffe sind nichts anderes als Tropen’²⁶⁾), maar er is eigenlijk maar één troop, de metaphoor, zodat hier twee namen voor een en hetzelfde begrip zijn. Noemt hij de universalia ‘tropen’, dan komt hij in strijd met zijn primaire opvatting van het metaphorische, daar hier de overdracht zich niet meer laat wringen in het schema ‘geestelijk - stoffelijk’. Trouwens, meermalen is gebleken, dat Biese bepaalde verschijnselen slechts ‘metaphoor’ kan noemen door de synthese van innerlijk en uiterlijk als principieel kenmerk geheel op te geven. Ook zijn begrip ‘analogie’ in de zin van ‘proportio’ is lang niet altijd te redden. Wat blijft ervan over, als hij spreekt van ‘eine Analogie zwischen dem Bilde unserer Wahrnehmungen und den Dingen, die jene verursachen’?²⁷⁾

Het merkwaardigst spiegelt misschien toch het begrip ‘werkelijkheid’ de gespletenheid van zijn gehele visie. Als ‘metaphoricus’ (in de zin van Vaihinger) moet hij wel positivist, sensualist zijn. Meermalen identificeert hij dan ook ‘eigenlijk’, ‘werkelijk’ en ‘stoffelijk (zintuiglijk waarneembaar)’. Daarentegen doet hij alle mogelijke moeite om te betogen, dat hetgeen de metaphoor (b.v. de beeldspraak in Christus' woorden) intendeert, méér is dan schone schijn, d.w.z. .... werkelijkheid. Maar - dat is in dit historiographische Deel wel duidelijk gebleken - hij is niet de enige, die met dit probleem worstelt. -

En hiermee is dan Biese's visie beschreven. Wij hebben deze leren kennen als innig vergroeid met een gehele persoonlijkheid, als het centrale punt van een hybridische levensbeschouwing, die anthropocentrisch maar ook theocentrisch, agnostisch maar ook ‘gnostisch’ is²⁸⁾, zodat zij zelf ook gespleten blijft, afwisselend negatief en positief is ‘geladen’ (slechts een metaphoor, en toch het waarlijk goddelijke in den mens), de mislukte synthese is niet alleen van ‘binnen’ en ‘buiten’, maar ook van denken en geloven.

Zeker heeft hij niet voor het eerst de term ‘metaphoor’ gelicht uit het laatje in de kast van de rhetorische tropologie en geplaatst in de samen-

26) Pag. 123.

27) Pag. 105; vgl. noot 18).

28) ‘Gnostisch’ natuurlijk niet in de gebruikelijke betekenis, maar als het precieze tegendeel van ‘a-gnostisch’.

[p. 442]

hang van philosophische problemen. Maar zeker heeft hij, meer dan in de critiek op taal en kennen meestal het geval is, ons verschijnsel aan een onderzoek onderworpen. In de negentiende eeuw wordt ‘metaphoor’ de stok, waarmee op metaphysica van allerlei aard wordt losgeslagen, maar in het algemeen verdiept men zich niet in functie en wezen van dit wapen der taal- en kennis-critiek. Het is voldoende van een woord, een begrip, een uitspraak, te zeggen: ‘Het is slechts een metaphoor’, om ze in het niets van het niet-weten spoorloos te doen verdwijnen. ‘Metaphoor’ wordt een mysterieuze qualificatie, een magisch praedicaat, een scheldwoord, onduidelijk van betekenis, maar daarom juist des te meer met affect geladen, - een scheldwoord, waarmee alle menselijke kennis in een groot panisch oordeel, waarvan verdachte de rechtsprocedure niet begrijpt, voor eeuwig tot negatie wordt gedoemd. Bij Biese is dat anders. Dat hij als wijsgeer (en niet als philoloog of stilisticus) een monographie aan ons verschijnsel wijdt, geeft hem recht op een aparte plaats in dit Hoofdstuk²⁹⁾. Een aparte plaats in dit gehele Deel dankt hij aan het feit, dat bij hem het begrip ‘metaphoor’ zijn grootste omvang krijgt³⁰⁾.

29) Natuurlijk behoort hij tot dit Hoofdstuk ook, omdat hij een critiek op taal en kennen geeft. Zijn critiek treft uitsluitend de derde functie der taal, hoewel hij toch ook de tweede functie tot het metaphorische terugbrengt. De eerste en de vierde functie roert hij in het geheel niet aan. Zeer veel minder dan Mauthner (en ook dan velen vóór hem) spreekt hij over de magische macht ten kwade, die de taal op het denken uitoefent (de ‘illusionnistische functie’). - Had Biese niet speciaal een monographie over de metaphoor geschreven, zo zouden wij eerder de werken van Gerber geanalyseerd hebben, die soortgelijke ideeën uitspreekt als Biese, doch ongetwijfeld een helderder denker is. Zijn door Pott genoemd werk: Die Sprache als Erkenntnis hebben wij niet in handen kunnen krijgen. Volledigheidshalve noemen wij nog van Biese: Das Metaphorische in der dichterischen Phantasie (Berlin, 1889), een voorstudie voor het hier besproken werk.

30) Ongetwijfeld begrijpt Biese de metaphoor evenals Pongs als diepe scheppende uitdrukking, in welks diepte het begripmatige denken niet kan reiken. (Hierop legden wij niet voldoende de nadruk, daar de eerste functie van de metaphoor, de expressie, buiten het ressort van dit Hoofdstuk valt). Anders dan Pongs echter bedoelt hij de metaphoor niet als subjectieve uitdrukking van een persoonlijke psyche, doch als uitdrukking van wat in alle mensen hetzelfde is.

§ 7 - De moderne critiek op taal en kennen

Vanaf de oudste tijden hebben denken en taal zichzelf trachten te vernietigen, - hebben velen als hoogste wijsheid verkondigd, dat de mens zijn ‘eigenwijze’ wijsheid moet wegwerpen, omdat die klein en dwaas is tegenover het grote Raadsel, - hebben zij op onderscheiden wijze een ‘de vanitate scientiarum’ geschreven. Maar misschien nooit is de nachtzijde

[p. 443]

der philosophie zo donker geweest als in de laatste halve eeuw, misschien nooit is in eenzelfde tijdsbestek zo vaak betoogd, dat ons denken besmet is door de taal en de taal door de metaphoren, ja, dat denken, spreken en metaphoriseren ten opzichte van de werkelijkheid een en dezelfde machteloze handeling is. Mystici en confessionelen, gereformeerden en atheïsten, wijsgeren en beoefenaars van een detail-wetenschap, geleerden en literatoren, - zij allen kennen vertolkers van deze gedachte. De ‘crisis der zekerheden’ is ingetreden.

Door een en ander is het te behandelen materiaal voor een geschiedenis van de negatieve wijsbegeerte in deze periode wel zeer uitgebreid. Wij weten, dat onze greep betrekkelijk toevallig is; de pretentie van volledigheid hebben wij niet, evenmin als in de vorige paragrafen. Wel menen wij, dat het materiaal, hetwelk zeer veel gecompliceerder van structuur is dan uit de vorige alinea zou kunnen blijken, slechts enigermate beheerst kan worden, zo men vasthoudt aan de onderscheidingen, die de systematische basis voor dit gehele Hoofdstuk vormen. Dus zou in elk geval moeten worden nagegaan, op welk niveau de critiek inzet, of zij incidenteel is dan wel essentieel. Eveneens: op welke functie zij gericht is. Voorts: of zij doel in zichzelf is, openbaring van een nihilistische levensbeschouwing, dan wel verschijnt tegen een positieve achtergrond, hetzij van een irrationele, existentiële, mystieke of dogmatisch-religieuze metaphysica, hetzij van het ideaal ener strengere rationalisering der wetenschap; en welke gevoelstoon zij dan in deze gevallen heeft. En eindelijk (en dit geldt dan speciaal voor ònze studie): welke functie en welke betekenis in deze critiek moet worden toegekend aan de term ‘metaphoor’ of daarmee samenhangende termen (‘personificatie, allegorie, hypostasering, mythe, illusie, fictie’).

Maar hiermee zou de orde toch nog maar ten dele hersteld zijn. Want niet alleen dat de genoemde onderscheidingen soms gedeeltelijk samenvallen, soms elkaar doorbreken, - de gehele systematiek openbaart zich op deze wijze slechts in elke visie afzonderlijk; vaak doet de behoefte aan een thematische behandeling zich dringend gevoelen. Nu is elke beschrijving van de ontwikkeling ener wetenschap resultaat van een compromis tussen het personele ordeningsprincipe en die principia, welke door de problemen en aspecten van de in aanmerking komende phaenomena worden gedicteerd. Dit compromis komt meestal niet zo moeilijk tot stand, omdat bij de ene persoon deze, bij de andere die problemen en aspecten speciaal aan de orde komen. Zo valt voor deze § een twee-deling der personen vrij aardig samen met een twee-deling der critiek op taal en kennen volgens enige van de bovengenoemde onderscheidingen. Wij bedoelen de twee-deling in ‘eenzamen’ en ‘gemeenzamen’.

De ‘eenzamen’ zijn de hevig-levende individualisten, voor wie het

[p. 444]

agnosticisme levensbeschouwing èn levensstemming is, - de lyrisch-bewogen en trotse verkondigers van een bijna als een openbaring beleden en vaak dichterlijk geformuleerde ‘waarheid’, - de felle vernietigers van alle metaphysica en alle wetenschap, die een essentiële critiek op alle functies der taal (behalve de expressieve, hoewel ook deze nu en dan niet geheel veilig is) dicht benaderen. De ‘gemeenzamen’ daarentegen zijn van een dergelijke critiek verder verwijderd, en achter hun negatie, die zij meestal op minder affectvolle wijze uiten, verschijnt het positieve van een ideaal: een nieuwe opbouw door samenwerking.

Tot de eerste groep behoren Nietzsche en Mauthner; uit de tweede kiezen wij Vaihinger, Victoria Welby en Carnap. Voor ons belangrijk is, dat zij zich allen over de metaphoor hebben uitgesproken. In samenhang met dezen noemen wij dan andere personen en stromingen.

Eerst echter zullen wij nog, zij het zeer summier, enige denkers uit een vorige periode bespreken, die voor de negatieve wijsbegeerte van belang zijn. Zij hadden chronologisch beschouwd reeds aan de orde moeten komen, maar ons onderwerp bracht mede, dat wij in de vorige paragrafen over figuren handelden, die de geschiedenissen der wijsbegeerte niet eens noemen. Onze bespreking kan kort zijn, want er is bij dit alles weinig, wat wij niet in de taal-critiek van Mauthner of in het pragmatisme van Vaihinger met geringe modificaties terugvinden. -

Al heeft Schopenhauer door zijn voluntarisme ook invloed gehad op verschillende pragmatische stromingen, zijn samenhang met de taal-critiek is gering. Want wel erkent hij, als trouwens zovelen, de noodzakelijkheid van de taal voor de ‘Vernunft’ (deze zou N.B. aan de taal het denken te danken hebben; een volkomen anti-taalcritische opvatting), doch nergens identificeert hij taal en denken. Als werktuig van de ratio heeft de taal een positieve functie. Schopenhauer's critiek blijft incidenteel, ook als hij woorden als ‘oneindigheid’ en ‘subject - object’ aanvalt, en treft dan slechts de derde functie. ‘Dies unsägliche Genügen an Worten ist für die schlechten Köpfe durchaus charakteristisch’¹⁾. De taal is slechts minderwaardig in dienst van een minderwaardig intellect.

Volgens Fries is het zinloos de waarheid van onze voorstellingen, d.i. hun overeenstemming met de objecten, te betwijfelen, daar deze kwestie zich aan elk onderzoek onttrekt. Dit geldt dan natuurlijk eveneens voor het beamen of ontkennen van die overeenstemming. De scepticus Schulze, die elke mogelijkheid om boven de ervaring uit te stijgen geheel verwerpt, komt tot een incidentele critiek op de derde functie der taal, als hij de ‘vermogens-

1) A. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, II, pag. 159. Vgl. ook: Über Sprache und Worte (Parerga und Paralipomena, II, Kap. 25).

[p. 445]

theorie’ der empirische psychologen als hypostasering van universalia aanvalt. Ook Herbart en Beneke verzetten zich tegen de ‘mythologische’ behandeling der philosophie (‘mythologie’ heeft hier de betekenis, waarover wij naar aanleiding van Max Müller uitvoerig hebben gesproken). In dit verband moeten zeker ook James Mill en John Stuart Mill genoemd worden, voor wie slechts de momentanele gewaarwordingen gegeven zijn²⁾.

In Frankrijk had reeds d'Alembert een ‘siècle de la science’ aangekondigd als opvolgster van de perioden van theologie en philosophie. En Comte ziet in theologie, metaphysica en positivisme de drie stadia in de evolutie van het denken; het laatste is het eind-stadium. Het heeft volgens hem geen zin, te vragen naar het ‘wezen’ of de ‘werkelijke oorzaak’ van iets.³⁾ Men kan slechts vragen naar de relatie tot andere facta in de vorm van de opeenvolging of de overeenkomst⁴⁾. Zijn these is ‘savoir pour prévoir’. Aan het ‘weten’ twijfelt hij dus niet. Het is echter een ander soort weten dan dat waarnaar de metaphysica streeft⁵⁾. Op sommige plaatsen geeft hij een critiek op de beeldspraak⁶⁾. Tot zijn school behoort o.a. Taine, die uitvoerig over glottologische problemen schrijft⁷⁾.

Volgens Herbert Spencer is het absolute weliswaar een reale (dus geen ‘grensbegrip’), maar het wezen daarvan is ondoorgrondelijk. Wij releveren dit voornamelijk, omdat het ons in de gelegenheid stelt er nogmaals op te wijzen, dat het noodzakelijk is bij de critiek op de derde functie van de taal of van bepaalde woorden (minstens) twee problemen te onderscheiden, nl. ‘Hebben wij het op een gegeven ogenblik over “niets”?’ en ‘Hebben wij het over iets, waarvan wij echter niets weten of niets weten kunnen, c.q. waarvan wij zelfs niet kunnen nagaan, of wij er iets van weten?’⁸⁾ Voorts mogen wij nooit vergeten, dat ‘de werkelijkheid’ of ‘het werkelijk

2) Vgl. ook § 5, noot 8). - J. Stuart Mill: A System of Logic ratiocinative and indictive being a connected view of the principles of evidence and the methods of scientific investigation (London, 1884), geeft in Book V. On Fallacies, Ch. V, § 6 en vooral § 7 (Fallacy of False Analogies, resp. Function of metaphors in reasoning) een incidentele critiek op de metaphoor, te vergelijken met die van Victoria Welby; de goede metaphoren hebben volgens hem rhetorische èn logische voordelen. - Zijn critiek op de taal is te vergelijken met die van Locke; zie b.v. zijn Letters (ed. H. Elliot), Vol. I, pag. 274.

3) Vgl. de mening van de ‘Wiener Kreis’.

4) De ‘overeenkomst’ schijnt voor hem, evenals voor Mauthner, een objectief gegeven te zijn.

5) Natuurlijk spreken wij hier niet over de metaphysica van den lateren Comte.

6) A. Comte: Cours de philosophie positive (Paris, 1840-'42), I, pag. 30 vlgg., III, pag. 536, vlgg.

7) H. Taine: De l'intelligence.

8) Vgl. Deel III, Hoofdstuk III, § 5.

[p. 446]

gegevene’ - de basis voor het vaststellen van de irrealiteit van bepaalde ‘zaken’ of de zinledigheid van bepaalde woorden - bij den een iets geheel anders kan zijn dan bij den ander. Terwijl b.v. voor de beide Mill's slechts aan de momentanele gewaarwordingen die erenaam toekomt, is voor de ‘Wirklichkeitsphilosophie’ van Dühring het werkelijk gegevene: de natuur, de materie⁹⁾.

Incidenteel blijft de critiek bij de materialisten als Vogt, Moleschott, Büchner; zij menen de metaphysica te bestrijden, doch zij bestrijden slechts een bepaalde metaphysica, hetgeen reeds daaruit blijkt, dat Lotze, Fechner en Hartmann hun metaphysica ontwikkelen met de materialistische als negatieve achtergrond. Maar zeer ver in hun critiek gaan Mach, Avenarius en Schuppe. Zij zijn tegen alle metaphysica in wijsbegeerte, natuurwetenschap en psychologie, tegen substantie-begrippen en hypothesen als ‘Ding an sich’, ‘atoom’, ‘Ik’, dulden geen afwijking van de zuivere ervaring. Maar aan al deze critiek ontbreekt de sombere gevoelstoon, de tragische wanhoop, die voor de taal-critiek zo kenmerkend is. Het geloof aan de Ratio blijft toch behouden. Al die hypostaseringen zijn niet het onvermijdelijke gevolg van alle taal en alle denken, doch slechts van een verkeerd denken. Wetenschap blijft mogelijk. Feuerbach, die de concretificering van begrippen bestrijdt, is een uitgesproken optimist. Hamilton, die de relativiteit van al ons weten poneert (denken is relaties stellen), ziet toch de contrast-paren ‘Ik - niet-Ik’ en ‘oorzaak - gevolg’ als intuïtieve zekerheden; de wortel van de menselijke natuur kan geen leugen zijn (vgl. Biese). Optimistisch is per slot van rekening ook het infinitisme van Natorp, al meent hij, dat het denken nooit verder komt dan tot hypostaseringen, die het weer voor andere hypostaseringen verlaat (zelfde mening bij Biese, bij wien echter de metaphoor de plaats inneemt van de hypostasering). Dilthey geeft alle metaphysica prijs, daar zij geen objectieve waarheid geven kan, maar in de door den mens ervaren bewustzijnsfacta ligt een werkelijk weten, zij zijn het uitgangspunt voor elke philosophie. Volgens de taal-critiek echter is er buiten die facta niets meer te ‘weten’ (d.i. ‘gezien’ te ‘hebben’) en vallen in die facta het begin- en het eind-punt van het philosopheren samen.

Nog vele namen zouden in dit verband te noemen zijn (Brentano, Bolzano, Rickert, Külpe), maar nergens vinden wij een critiek op de taal, welke die van de romantische meta-critici en die van Biese en Gerber in intensiteit benadert. Echte critiek op taal geven Husserl, Meinong en Rehmke, die het voor-wetenschappelijk taal-gebruik buitengewoon scherpzinnig op polysemie analyseren; die critiek echter is incidenteel. -

Anders is dat bij Nietzsche. Het is weer zo'n gecompliceerde natuur, als

9) Zie over Dühring noot 55).

[p. 447]

de geschiedenis van de negatieve wijsbegeerte er zoveel kent. Mauthner typeert hem als ‘denkende dichter’¹⁰⁾ en in het contrast tussen de beide woorden vangt hij inderdaad het hybridische van zijn wezen. Vele van Nietzsche's taal- en kennis-kritische gedachten schakelen zich niet in in de discursie van een systematisch betoog, doch vinden hun formulering in dikwijls affectief geladen aphorismen; en wat hij ons in ‘die Wiederkunft des Gleichen’ aan philosophie geeft, heeft met critisch denken weinig uit te staan. Aan de andere kant was hij echter weer te veel geleerde, dan dat niet vele passages in wetenschappelijke stijl zouden zijn geformuleerd. Zo b.v. waar hij een lievelingsgedachte van Mauthner uitspreekt, dat nl. elke philosophie in een bepaalde taal geschreven moet worden en afhankelijk is van de grammatica van die taal, hetgeen de overeenkomst in philosopheren in verwante talen bewijst (vgl. ook Jean Paul). De taal is niet werktuig van het denken; integendeel: het denken wordt door het (toevallige) grammatische systeem geleid¹¹⁾.

Van geheel andere aard is zijn uitroep: ‘O über die Sprache!’ achter het woordenspel: ‘Das Herz ist es, das begeistert: und der Geist ist es, der beherzt und kalt in der Gefahr macht’¹²⁾. Wel terecht meent Mauthner, dat het geen uitroep van bewondering, maar van afschuw is¹³⁾. Het komt ons echter, anders dan Mauthner voor, dat Nietzsche niet een als diepzinnig bedoelde woordspeling heeft geponeerd en eerst daarna door een walging voor zijn eigen ‘Geistreichheit’ is aangegrepen, doch dat hem de zinledigheid was opgevallen van de op de toevalligheden van een toevallige taal gebaseerde woordspelingen, dat de uitroep primair is, dat het gehele aphorisme er terwille van die uitroep staat, dat de rest niets is dan een goed gekozen voorbeeld om die uitroep te verklaren.

Vaihinger beschouwt Nietzsche als een der belangrijkste voorlopers van

10) F. Mauthner: Beiträge, III, pag. 552.

11) F. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, I, 20. - Van de toevallige taal hangt dus de geaardheid van de metaphysica af. De behoefte aan metaphysica echter heeft met de taal niets uit te staan, wortelt volgens Nietzsche in de angst voor het lijden. Zie over een en ander ook E.W. Beth: Het wetenschapsbegrip bij Nietzsche en bij de neo-positivisten (De Gids, CII (1938), pag. 273, vlgg.). - De bedoelde critiek op de aan de toevalligheid van een bepaalde taal gebonden metaphysica treffen wij in incidentele vorm vooral aan naar aanleiding van de categorieën van Aristoteles; o.a. bij Mauthner, ook bij de moderne logici. Vgl. H.J. Pos: Cassirer's Symbolische Theorie der Taal (Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie, XXXII, 5 (Juni 1939), pag. 313).

12) F. Nietzsche: Böse Weisheit, Aph. 62.

13) F. Mauthner: Beiträge, I, pag. 366, vlg. Hij zegt: ‘Der letzte Ausruf klingt allerdings wie ein Schrei der Bewunderung’; dit hebben wij er nooit in kunnen horen.

[p. 448]

zijn eigen fictie-theorie. Hij heeft diens negatieve uitspraken over ons verschijnsel verzameld en uitvoerig geïnterpreteerd¹⁴⁾. Uit al dit materiaal doen wij slechts een keuze; wij voegen er nog enige andere uitspraken aan toe.

‘Man sollte sich doch endlich von der Verführung der Worte losmachen’¹⁵⁾. ‘Wir wissen immer doch nicht, woher der Trieb zur Wahrheit stammt: denn bis jetzt haben wir nur von der Verpflichtung gehört, die die Gesellschaft, um zu existieren, stellt, wahrhaft zu sein, das heisst die usuellen Metaphern zu brauchen, also moralisch ausgedrückt: von der Verpflichtung, nach einer festen Convention zu lügen, heerdenweise in einem für alle verbindlichen Stile zu lügen’¹⁶⁾. Tijd, ruimte en causaliteit zijn slechts ‘Erkenntnis-metaphern’, het gehele denken is slechts een werken met de meest geliefde metaphoren, ‘die Metaphernbildung ist der Fundamentaltrieb des Menschen’¹⁷⁾. Het begrip is niets anders dan ‘das Residuum der Metapher’¹⁸⁾. ‘Er (d.i. de mens) vergisst also die originalen Anschauungsmetaphern als Metaphern und nimmt sie als die Dinge selbst’¹⁹⁾. ‘Unser Intellect operiert mit bewussten Symbolen, Bildern und rhetorischen Figuren, mit groben und unzureichenden Abstraktionen, mit Metaphern’²⁰⁾. Zo ‘leben und denken wir unter lauter Wirkungen des unlogischen, in Nichtwissen und Falschwissen’. De meest onjuiste aannamen zijn voor ons de onontbeerlijkste; een verloochenen van de fictie is een verloochenen van het leven.

Ondanks hun grote overeenkomsten zijn Vaihinger's en Nietzsche's begrippen ‘fictie’ zeker niet identiek. Vooral bij den laatste is de fictie minder een logische dan een biologische noodzakelijkheid (‘Trieb’). Volgens Vaihinger schept het intellect de fictie als hulpmiddel om de werkelijkheid te beheersen, en corrigeert daarna de in de fictie gemaakte fout. De logische uitschakeling (of ook wel het historische wegvallen) van de fictie is juist

14) H. Vaihinger: Nietzsche und seine Lehre vom bewusst gewollten Schein (Als Ob, pag. 771-790).

15) Jenseits von Gut und Böse, I, 16 (Werke (Stuttgart, 1921), pag. 26). Dit is de taal als ‘illusionniste’ (zie Deel III, Hoofdstuk III, § 5).

16) F. Nietzsche: Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (Werke, II, pag. 10). - Typisch: ‘moralisch ausgedrückt .... im aussermoralischen Sinne’! Hij had ook kunnen zeggen: ‘in metaphorische zin’. - ‘Aussermoralisch’ betekent: ‘niet meer ethisch te waarderen (te veroordelen)’. En dit komt weer, doordat ‘leugen’ niet meer psychologisch wordt geïnterpreteerd, de bewustheid daarvoor niet meer relevant wordt gesteld. Maar in de geciteerde passus is het ons volkomen onmogelijk de leugen ‘aussermoralisch’ te begrijpen.

17) Ibidem, pag. 17.

18) Ibidem, pag. 11. - Vgl. ook pag. 10: ‘Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, enz.’

19) Ibidem. - Dit is precies de mening van Max Müller.

20) Dit is een samenvattende formulering van Vaihinger; zie hierover beneden.

[p. 449]

een der vier essentiële kenmerken; bij Nietzsche is dit kenmerk veel minder duidelijk zichtbaar. Maar op het verschil tussen hetgeen in beider philosophie ‘pragmatisch’ is, gaan wij niet verder in. Van meer belang is voor ons de vraag: ‘Interpreteert Nietzsche de metaphoor nu psychologisch?’ Vaihinger zegt: ‘“Lüge im aussermoralischen Sinne” nennt Nietzsche, mit seiner bekannten Vorliebe für outrierte Ausdrücke, die bewusste Abweichung von der Wirklichkeit im Mythus, in der Kunst, in der Metapher u.s.w.’, maar zo eenvoudig is de kwestie toch wel niet²¹⁾. Als de mens de oorspronkelijke metaphoren vergeten kan, moet hij dus eerst inzicht gehad hebben in het metaphorisch karakter van de door hem gebruikte woorden. Maar dat inzicht, die bewustheid, is voor Nietzsche's begrip ‘metaphoor’ toch niet relevant. Al slijten de metaphoren af (als munten), zij houden daarom nog niet op metaphoren te zijn. Het heilloze is juist, dat ons intellect opereert met onbewuste metaphoren enz. Wanneer al die afwijkingen van de werkelijkheid bewust waren (zie de formulering van Vaihinger), welke reden zou er dan kunnen zijn, dat iemand dit zo vaak en met zoveel hartstocht verkondigde? Iedereen wist dat dan toch immers? - Neen, eerst voor den wijze (voor Vaihinger's ‘metaphoricus’) worden die metaphoren enz. weer bewust²²⁾. Maar daarom verwerpt hij ze nog niet; hij aanvaardt ze, omdat zij het leven mogelijk maken. ‘So entsteht im Weisen der Widerspruch des Lebens und seiner letzten Entscheidungen: sein Trieb zur Erkenntnis hat den Glauben an den Irrtum und das Leben darin zur Voraussetzung .... Irren ist die Bedingung des Lebens .... Wissen um das Irren hebt es nicht auf. Das ist nichts Bitteres! Wir müssen das Irren lieben und pflegen: es ist der Mutterschooss des Erkennens’²³⁾.

Hier treffen wij evenals bij Biese (zij het dan in andere vorm) een waardering aan, die tegelijkertijd èn positief èn negatief is. Hierdoor ontstaan allerlei tegenspraken, die de geciteerde passus en opzichzelf en in verband met andere momenten van zijn visie voor ons onbegrijpelijk doen zijn. ‘Er ligt niets bitters in’, maar hoe bitter hij het vindt, blijkt uit het feit, dat de wijze waarop hij telkens spreekt over het metaphorisch karakter van ons denken, weinig heeft van een eenvoudige constatering. Belangrijker is, dat hij nergens aan het ‘Erkennen’ een hoe gering dan ook positief moment

21) In deze formulering is hetgeen men gewoonlijk relevant stelt voor het verschil tussen ‘mythe’ en ‘metaphoor’ geheel geëffaceerd. Ook de mythe zou dus een bewuste afwijking zijn van de werkelijkheid. Het komt ons voor, dat Vaihinger, teneinde zijn eigen mening met uitspraken van anderen te staven, wel eens in die uitspraken bepaalde momenten van zijn eigen begrip ‘fictie’ ‘hineininterpretiert’.

22) Het verschil tussen het eerste en het tweede ‘bewuste’ stadium van de metaphoor blijft onduidelijk.

23) Vaihinger, t.a.p., pag. 778.

[p. 450]

heeft toegekend. Wanneer het ‘Erkennen’ nooit iets anders is dan een verkeerd weten of een niet-weten (is tussen beide overigens een verschil?), dan staat er niets anders, dan dat de ‘Irrtum’ de moederschoot van zichzelf is.²⁴⁾

Wat is nu toch de precieze betekenis van ‘metaphoor’? Tegen het denken zegt hij: ‘Jij geeft ons slechts metaphoren, beelden, symbolen, rhetorische figuren, mythen, illusies, ficties, hypothesen, abstracties, leugens’. Maar hij geeft ons weinig kans, de verschillen tussen al die termen duidelijk te begrijpen. Hier schijnt zich een affect te ontladen, dat voor die ontlading aan een enkel scheldwoord niet genoeg heeft. Wij zeiden reeds, dat in de critiek op taal en kennen ‘metaphoor’ vaak een magisch praedicaat is, waarvan de z.g. gevoelsperipherie de z.g. begripskern verre overtreft. Wat is b.v. de betekenis van het tweede lid van het compositum ‘(nur) Erkenntnismetapher’? Is b.v. ‘tijd’ een geval van ‘niet-weten’ of van ‘verkeerdweten’? Is het een woord, dat in werkelijkheid geen geïntendeerd object heeft, - is het een woord voor een werkelijk verschijnsel, waarvan de mens echter niets weet, - of is het een woord voor een verschijnsel, waarvan de mens slechts indirect (.... maar dan toch indirect) iets weet, is het voor dat verschijnsel een z.g. inadaequate uitdrukking? Als het niet mogelijk is, deze vragen te beantwoorden - en o.i. is dat niet mogelijk - kunnen wij misschien de betekenis van die ‘kennismetaphoor’ benaderen door uit te gaan van zijn typering van de poëtische metaphoor.

Hij zegt: ‘Die Metapher ist für den echten Dichter nicht eine rhetorische Figur, sondern ein stellvertretendes Bild, das ihm wirklich, an Stelle eines Begriffes, vorschwebt’²⁵⁾. Dit moet wel betekenen, dat de metaphoor bij den echten dichter psychologisch-echt is, spontaan ontstaat, terwijl in het hoofd van den poëtaster eerst een begrip aanwezig is, dat hij eerst daarna cerebraal terwille van de dichterlijke ‘schoonheid’ door een beeld vervangt. Dit impliceert, dat de echte poëtische metaphoor den dichter als zodanig

24) De overeenkomsten tussen Nietzsche en Biese zijn vaak opvallend (Biese heeft Nietzsche's werken trouwens gekend). Zie b.v. ‘Ein Nervenreiz, zuerst übertragen in ein Bild! Erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher’ (Über Wahrheit und Lüge, pag. 8). In het eerste geval is de metaphoor in het geheel geen taalkundig verschijnsel meer. De toepasbaarheid van de metaphoor ‘overdracht’ is voldoende om de term ‘metaphoor’ .... over te dragen. In het tweede geval is er sprake van het zeer ruime begrip ‘klank-metaphoor’.

25) F. Nietzsche: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 8 (Werke, I, pag. 88). - Het is opvallend, dat de grote stilist Nietzsche hier zijn macht over de taal vrijwel volledig kwijt is. Hij de dichter, die ons zelf ontelbare prachtige metaphoren heeft geschonken, geeft hier een formulering, die zich niet verheft boven het peil van het eerste het beste stijlboekje. Interessanter is zijn opmerking, dat elke aanschouwingsmetaphoor volkomen individueel is en niet gerubriceerd kan worden.

[p. 451]

niet bewust is. In plaats van een begrip immers zweeft hem een beeld voor. Dat dit een ‘beeld’ is, iets dat iets anders ‘vervangt’, wordt door den taal-beschouwer vastgesteld, maar niet door den dichter geweten. Dit is geheel en al de ‘logische’ theorie der dubbele uitdrukking. Confronteren wij dit begrip ‘metaphoor’ met het tweede lid van het bedoelde compositum, dan zien wij niet in, hoe het zijn identiteit bewaart. Vervangt ook hier een beeld een begrip? Hoe is dit mogelijk, als juist elk begrip een beeld is, een afwijking (en dan nog wel een bewuste afwijking) van de werkelijkheid? Omgekeerd: als een begrip (b.v. ‘tijd’) een metaphoor is, wordt in het citaat de metaphoor in contrast met zichzelf getypeerd. Tot een visie, die voldoet aan de eisen van de ‘cohaerentie-theorie’ is Nietzsche hier niet gekomen²⁶⁾.

Vermelding verdient nog zijn critiek op de eerste functie der taal, waaronder dan ook de (niet met name genoemde) metaphoor valt. ‘Die Sprache, scheint es, ist nur für Durchschnittliches, Mittleres, Mitteilsames erfunden. Mit der Sprache vulgarisiert sich bereits der Sprechende’²⁷⁾. Hij bedoelt, dat slechts de gevoelens van den banalen mens in taal zijn uit te drukken en daarom zijn mede te delen. Het is de vraag, of wij onder ‘de taal’ hier niet hebben te verstaan: de omgangstaal als ‘allgemeines Kulturgut’ (om met Weisgerber te spreken), dus niet die taal, wanneer zij door den genialen enkeling tot persoonlijk uitdrukkingsmiddel wordt herschapen. In die taal van Jan en alleman kan elk persoonlijk gevoel slechts gevulgariseerd worden. Deze critiek lijkt ons incidenteel ten opzichte van die, welke hij geeft, als hij spreekt van ‘Erlebnisse, denen das Wort fehlt’²⁸⁾. De taal, waarvan hij hier de expressieve functie critiseert, is toch wel een andere. Ook de taal als persoonlijk uitdrukkingsmiddel heeft haar grenzen; er is zoveel ‘wat wij nimmer vertolken’ (Adama van Scheltema), omdat wij het niet vertolken kunnen. Deze onmacht tegenover zijn instrument (waar is deze

26) Wij zien er bij onze analyse van af, dat ‘metaphoor’ hier geen woord kan zijn en zeker ook niet een overgedragen naam; het wordt immers een beeld genoemd, en dit beeld wordt dan weer niet aan een zaak, doch aan een begrip gecontrasteerd. - Bij het analyseren van een dergelijke vaak geciteerde en oppervlakkig gezien duidelijke uitspraak, is men geneigd, tegenover de gebruikelijke opvatting: ‘Men begrijpt iemand niet, als (omdat) men hem niet begrijpen wil’ de paradox te plaatsen: ‘Men begrijpt iemand niet, juist als (omdat) men hem begrijpen wil’.

27) F. Nietzsche: Streifzügen eines Unzeitgemäszen, 26 (Werke, VIII, pag. 163).

28) F. Nietzsche: Aus einer Moral für Taubstumme und andere Philosophen, Einleitung. - Opvallend is de overeenkomst in de formulering der titels tussen Nietzsche en romantici als Herder, Hamann, Jean Paul (trouwens ook in de critiek en in de formulering daarvan). - Terecht zegt Mauthner, aan wien wij deze citaten ontlenen, dat Nietzsche hier niet aan kennis, doch aan stemmingen denkt. Hij had echter beter dit verschil kunnen zien als een verschil tussen de functies, waarop de critiek gericht is.

[p. 452]

te scheiden van de onmacht van het instrument zelf?) kent elk waarachtig kunstenaar, ook de musicus, de schilder. En ook de taal van Jan en alleman kent ‘nameloos leed’²⁹⁾. -

‘Ook deze eenzame zal zijn gemeenschap vinden’ heeft Goedewaagen van Nietzsche gezegd³⁰⁾. Dit geldt ook voor den eenzamen Mauthner. Eenzaam was hij. Bewust heeft hij zich geplaatst buiten de ‘officiële’ wijsbegeerte, en nergens is de toon van zijn critiek feller dan waar hij de ‘katheder-philosophen’ bestrijdt. De aanval op het ‘systeem’, op de structuur van abstracties, waarin de philosophen de raadselige Kosmos willen vangen, bereikt in hem een hoogtepunt. Hoogstens heeft hij eerbied en een soort van aesthetische bewondering voor de architectoniek van enige systemen³¹⁾. Dit zijn dan de systemen van de werkelijk grote denkers en die waren meestal niet wijsgeren ex officiis. De commentatoren van de eerste tot de n-de macht, de meelopers van leiders of van meelopers hoont hij met al de virtuositeit van zijn taalmacht.

De haat tegen de officiële wijsbegeerte openbaart zich in zijn oeuvre herhaaldelijk en wel op verschillende niveau's, - de niveau's, welke hij zelf zo meesterlijk in de inleiding op zijn ‘Beiträge’ heeft aangegeven, en waarlangs ook zijn kleine ijdelheid stijgt tot zijn grote trots. Want in zijn complexe psyche treft een ethische critiek eenzelfde eigenschap èn in negatieve èn in positieve zin aan. Niet altijd is zijn aanval groot en zuiver, soms is zij klein en persoonlijk, lijkt zij een reactie op gekwetste ijdelheid. Hij

29) Vgl. Deel III, Hoofdstuk III, § 3. Vgl. o.a. ook H. Delacroix: Le langage et la pensée² (Paris, 1930), pag. 89: ‘Non que tous les sentiments ou la totalité d'un sentiment soient exprimables. Une partie de la vie affective est ineffable’; ook pag. 391, vlgg. Voorts R.M. Rilke: Briefe an einen jungen Dichter (Insel-Bücherei, Nr. 406), pag. 23. Dit voert dan weer tot een positieve waardering van het Zwijgen als uitdrukkingsmiddel. Vgl. b.v. A. Huxley: The rest is silence (Music at Night and other essays (London, 1938), pag. 19, vlgg.).

30) T. Goedewaagen: Nietzsche ('s Gravenhage, 1933).

31) Hij ziet dus de philosophemen als ‘kunst’. Zo ziet ook Lange de philosophie als kunst, meer speciaal als poëzie (vgl. F.A. Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart⁷ (Leipzig, 1902), pag. 269, 281, 541). Maar er is verschil tussen beiden. Lange's identificatie is vaak geciteerd, ook wel gecritiseerd. Gecritiseerd b.v. door Vaihinger (pag. 68), die beweert, dat het begrip ‘poëzie’ niets is dan een onduidelijke uitdrukking voor ‘fictie’. (Wij kunnen niet nalaten er tussen haakjes op te wijzen, hoe buitengewoon onscherp de taalkundige en tevens philosophische termen zijn, waarmee philosophen werken: een begrip is een uitdrukking voor een ander begrip!). Het komt ons echter voor, dat in Lange's ‘poëzie’ méér meeklinkt dan het illusionnistische moment, nl. ook het expressieve. Mauthner echter doelt op het compositorische moment, dat kunst en philosophie gemeen zouden hebben.

[p. 453]

weet het zelf wel: ‘Ich verfüge aber auch über kein reineres Herz als das meine’³²⁾. Overigens heeft hij in de tweede drukken veel verzacht³³⁾. En .... de aanval van zijn tegenstanders was ook niet bijzonder edel. Voorzover men hem niet doodzweeg³⁴⁾, noemden specialisten hem een ‘autodidact’, - een scheldnaam, die hij tot een geuzennaam omsmeedt met het grote gebaar, dat de universeel geïnteresseerde, door de diepste vragen bezeten mens vanzelf vindt tegenover den specialist, die niet meer is dan dat³⁵⁾.

Vele van de hierboven aangegeven lijnen, waarlangs de evolutie van het begrip ‘metaphoor’ en van de critiek op taal en kennen verloopt, vormen samen de structuur van Mauthner's ‘taal-critiek’. Deze immers hanteert het begrip ‘metaphoor’ als wapen, en is gericht tegen het verbale fetischisme van mystiek en religie, van idealistische en materialistische metaphysica, zodat zij in zekere zin de som, of beter: de ‘Gestalt’, is van alle critieken, welke de genoemde levensbeschouwingen op elkaar uitoefenen. Hijzelf spreekt van twee fronten: iedere vorm van bijgeloof en dogmatisme, en het metaphysisch materialisme; maar het is duidelijk, dat hij deze onderscheiding slechts maken kan, omdat hij telkens weer wegens zijn strijd tegen het eerste gevaar loopt tot de verdedigers van het tweede gerekend

32) Beiträge, I, Vorwort, pag. XV.

33) Ibidem, pag. VIII; Beiträge, III, Vorwort, pag. XI.

34) Vgl. over een en ander: Beiträge, III, Vorwort, pag. V, VI, noot. Het is inderdaad opvallend, dat in verschillende geschiedenissen der wijsbegeerte Vaihinger wel, Mauthner niet genoemd wordt, om over een werkelijke analyse van zijn werk maar niet te spreken. R. Richter noemt Mauthner's gedachten niet onaardig ‘linguistisch scepticisme’; hij wijdt er echter niet meer dan een halve bladzijde aan. Toch is Mauthner's invloed onmiskenbaar, hij begint zijn gemeenschap inderdaad te vinden. Wij wijzen op het werk van M. Krieg: Fritz Mauthners Kritik der Sprache. Eine Revolution der Philosophie. Voorts op het feit, dat verschillende significi zich op hem beroepen. En eindelijk op een merkwaardige passus van een zekeren Volker (Siderische Geburt, pag. 29), welke wij bij De Haan geciteerd vonden en welke in dit overzicht niet ontbreken mag: ‘Denn dies ist eine besonders beklemmende unter den Auflösungen unserer Zeit, dass uns die Sprache versagt. Wir können kein Wort mehr unbefangen gebrauchen, eine Ironie liegt über jedem Sprechen, so dass wir jedes Wort in “Anführungszeichen” setzen möchten, und es wird auch jedes Wort von etwas geführt das es zersprengen will und vor dem es zunichte wird. Wir kamen zur sprachkritischen Besinnung. Die Sprache endet’. ‘Aanhalingstekens zijn een bewijs van de onmacht der taal’, zegt De Haan (o.c., pag. 100). Zie voor De Haan beneden.

35) Het mechanisme is hier ingewikkelder dan bij de gewone geuzen-namen, daar ‘autodidact’ oorspronkelijk zeker niet geheel depreciërend is. En als het in de mond van Mauthner's tegenstanders een scheldwoord wordt, blijft daarin huichelachtig een positieve appreciatie meeklinken.

[p. 454]

te worden. Hij noemt immers ook het materialisme, zowel het bewuste als het onbewust aan de natuurwetenschappen ten grondslag liggende, dogmatiek en woord-bijgeloof. Büchner, Vogt, Moleschott, Haeckel, zij hebben het met en wegens hun ‘geluiden’ (‘kracht, stof, atoom’) hard te verduren³⁶⁾.

Maar het staat hem niet alleen in de materialisten tegen, dat zij slechts ‘God’ door ‘Stof’, het ene geluid door het andere vervangen hebben. Als dichter, die in de expressie de enig mogelijke functie der taal ziet, - als gevoelsmens, die zijn agnosticisme als stemming ondergaat en de nauw en recht gegraven bedding van zijn analytisch denken telkens lyrisch overstroomt en doorbreekt, - als zoeker, die eeuwig onbevredigd en eeuwig ontroerd elke dag opnieuw de reis der verwondering begint van raadsel tot raadsel, - heeft hij niets gemeen met hen, die hun plaats voorgoed gevonden hebben bij de kale en pleisteren idolen van een platte eeuw, niets gemeen met de gemoedsarme en pedante propagandisten van een schoonheidloze overtuiging.

Nergens in de geschiedenis der negatieve kennis-critiek openbaart zich zozeer als in Mauthner's oeuvre een mens in al zijn gecompliceerdheid. Nergens ook zozeer openbaren zich in al hun gecompliceerdheid de problemen en de illogiciteiten, waartoe elke poging tot oplossing onvermijdelijk voert. Deze illogiciteiten speciaal aan Mauthner te verwijten heeft geen zin; zij zijn noodzakelijk inhaerent aan het denken, dat zichzelf critiseert. Het is voor een beoordeling van de taal-critiek niet voldoende de paradox ‘Ik weet, dat ik niets weet’ te poneren, of de rhetorische vraag: ‘Hoe kan iemand, die aan de taal als communicatie-middel niet gelooft en logisch denken in haar onmogelijk acht, duizenden bladzijden vullen om anderen

36) Als wij naar het gehele ‘beeld’ van de critiek kijken, lijken ons Jean Paul, Gruppe, Gerber, Biese en Nietzsche de meest directe voorlopers van Mauthner. Als voorloper is ook te beschouwen Max Stirner (Kaspar Schmidt); vgl. K.A. Mautz: Die Philosophie Max Stirner's (Berlin, 1936), pag. 60. Ook deze strijdt tegen de abstracta als het onwerkelijke (‘geest’, ‘idee’ en vooral ‘mensheid’). Mauthner noemt zichzelf (Wörterbuch, I, pag. 128) een ‘Nachkömmling von Stirner und Ibsen’, maar dit geldt slechts voorzover hij Bacon's ‘Idole’ door ‘Gespenster’ weergeeft. Overigens heeft dat begrip ‘spook’ (evenals het begrip ‘fetisch’) een belangrijke functie in zijn critiek. - Als voorloper is waarschijnlijk ook te beschouwen de door Gerber genoemde H. Leo; wij hebben diens werk (Nominalistische Gedankenspäne) echter niet kunnen raadplegen. - Bij Hello vonden wij nog een opmerking, die als citaat had kunnen dienen voor Mauthner's Beiträge (hij heeft er reeds vele): ‘Les hommes sont dupes des mots. Cela est vrai à un point qui étonne, ou du moins qui devrait étonner’. Zie E. Hello: L'homme: La vie - La science - L'art⁵ (Paris, 1899), pag. 204 (op pag. 199 bestrijdt hij het ‘systeem’).

[p. 455]

van zijn mening te overtuigen?’³⁷⁾ Zodra de critiek op taal en kennen principieel wordt gesteld, schijnt een meta-taal, een meta-denken noodzakelijk te zijn. Deze heeft Mauthner ons ongetwijfeld niet gegeven, evenmin als de anderen, bij wie de critiek meer of minder incidenteel is gebleven. Een dergelijke opmerking is echter nog niet een descriptie, een met name noemen en analyseren van alle illogiciteiten, die in de evolutie van het negatieve denken meer of minder op zichzelf staand, doch eerst bij Mauthner - juist doordat hij in die negatieve richting het verste doordenkt - in gecompliceerde samenhang verschijnen: de polysemie van ‘concreet’, - het telkens veranderen van critisch niveau, - het logisch onverbonden zijn der critieken op de verschillende functies - het verwarren van ‘absolute onkenbaarheid’, ‘inadaequate kenbaarheid’ en ‘onbestaanbaarheid’, - de duosemie van ‘eigenlijk’ en van ‘werkelijk’, - het nu eens wel, dan weer niet aanvaarden van een tweede werkelijkheid, - het nu eens wel, dan weer niet identificeren van kurion en etymon, - het nu eens wel, dan weer niet psychologisch interpreteren, - de hypostasering en onduidelijkheid van ‘metaphoor’.

Door aan het philosophisch Hoofdstuk van het systematische Deel de werken van Mauthner ten grondslag te leggen, hebben wij getracht deze illogiciteiten in samenhang te analyseren. Tevens hebben wij op deze wijze de hem toekomende principiële plaats kunnen geven aan den veel gesmaden eenzame, aan den groten denker en diepen mens, die Mauthner ongetwijfeld is geweest. -

Al heeft Vaihinger zijn standaardwerk over de fictie ook in eenzaamheid geschreven, een eenzame individualist als Mauthner en Nietzsche was hij zeker niet. Dit blijkt uit zijn karakter als mens, uit de wijze waarop hij, niet alleen door zijn werk maar ook door zijn persoon, in de ‘officiële’ philosophie heeft ingegrepen. Dit blijkt vooral ook uit zijn gehele levensbeschouwing, uit zijn kennistheorie en kenniscritiek, meer speciaal uit zijn houding tegenover de fictie. Als persoonlijkheid was hij tevens veel minder gecompliceerd dan de beide genoemden³⁸⁾. Daardoor zijn de illogiciteiten

37) Zo b.v. Streitberg in zijn reeds genoemd artikel over Kant en de taalwetenschap. Vgl. ook Multatuli: Millioenen-studien⁴ (Arnhem-Nijmegen, 1900), pag. 113: ‘Pourquoi parlez vous donc? riep men Emile de Girardin toe, toen hij eens zeer veel woorden gebruikte om te bewijzen dat woorden niets waard zijn. - Mauthner zelf zal zich tegen een immanente critiek die incorrelaties signaleert, misschien verdedigen met de opmerking: “Ich bin kein Diener am Wort, nicht einmal ein Diener an meinem eigenen Wort’ (Beiträge, III, Vorwort, pag. XI), en autotomisch zal hij een lid van zijn veel-armig werk laten vallen om de rest te redden. Maar .... ook dat is niet voldoende.

38) Vgl. hierover Vaihinger zelf (Als Ob, Vorbemerkungen zur Einführung, pag. XV).

[p. 456]

in zijn werk vrijwel geheel en al spiegeling, hetzij van de eeuwige problemen, die zich naar aanleiding van begrippen als ‘waarheid’ en ‘werkelijkheid’ voordoen, hetzij directe uiting van fouten in zijn fictie-begrip zelf, doch weinig het rationele correlaat van diepe stromingen en woelingen in een en dezelfde psyche, de breuk in het watervlak boven een draaikolk.

Sprekende over de gevoelswaarde van een term, hebben wij hierboven³⁹⁾ Vaihinger en Mauthner tegenover elkaar gesteld, en daarmee ook naast elkaar, want contrasteren is coördineren. Iets in hun visies hebben wij ‘hetzelfde’ genoemd, nl. de negatieve appreciatie van de metaphoor. En wij voegden er aan toe, dat wij hier schematiseerden, dat dus die appreciatie bij beiden wel negatief, maar in die negatie toch verschillend was. Dit verschil echter ligt geheel in het niveau van de ratio, terwijl het essentiëlere verschil, nl. dat in ‘gevoelswaarde’, hoewel het ook rationeel te beschrijven is, in veel diepere psychische lagen reikt, daar het resulteert uit het verschil tussen twee persoonlijkheden, nl. tussen den optimistischen ‘Fortschrittsmensch’ en den nihilistischen desperado.

Daar bij Vaihinger de metaphoor ressorteert onder het wijdere begrip ‘fictie’, zullen wij om inzicht in het eerste te krijgen het tweede moeten analyseren⁴⁰⁾.

Van belang is hier de onderscheiding in semi-ficties en eigenlijke ficties⁴¹⁾. Hun overeenkomst is, dat zij in tegenspraak zijn met de werkelijkheid; dit kan geen andere betekenis hebben, dan dat aan hen geen werkelijkheid beantwoordt. En hiermee sluit hij aan bij Mauthner en bij dat moment van de in dit Hoofdstuk in haar ontwikkeling beschreven critiek op de taal, dat wij ‘critiek op de derde functie’ noemen. De eigenlijke fictie kent dan bovendien nog de eigenschap der innerlijke tegenspraak, dus naast de irrealiteit de illogiciteit. Hier verschijnt dus ook de critiek op de vierde functie, doch op een andere wijze, dan wij hierboven analyseerden. Daar immers ontstond de denk-fout door het polysemisch zijn van een woord, liever: doordat twee woorden in een discursieve samenhang werden verenigd, die (slechts) het phonetisch moment gemeen hadden en op zijn best semantische overeenkomst bezaten. Bij Vaihinger echter ligt de denk-fout, de logische tegenspraak, in een en hetzelfde woord of symbool (‘atoom’, √ - 1).

39) Deel I, Hoofdstuk I, § 6 (pag. 27).

40) Hoezeer het begrip ‘fictie’ met het begrip ‘metaphoor’ samenhangt, blijkt b.v. ook uit de definitie, welke Kisch van de fictie geeft: ‘De fictie is een relatieve gelijkstelling van twee engere begrippen welke dan door elliptische uitdrukkingswijze den schijn aanneemt van een absolute gelijkstelling’. Dit is de metaphoor als ‘ellips’, als ‘verkorte’ vergelijking. Zie I. Kisch Hzn.: Beschouwingen over de onderscheiding tusschen zakelijke en persoonlijke rechten (Alphen aan den Rijn, 1932), pag. 54.

41) Hier weer, volkomen onbewust, het probleem der ‘eigenlijkheid’.

[p. 457]

Op zijn begrip ‘werkelijkheid’ en ‘afwijking van de werkelijkheid’ gaan wij straks nader in.

Van de andere eigenschappen der fictie noemen wij in de eerste plaats de ‘doelmatigheid’, omdat in deze eigenschap zich het door ons bedoelde diepere verschil tussen Vaihinger en Mauthner openbaart⁴²⁾. Hiermee wijkt hij ook af van het fictie-begrip van Hume, dat gelijk is aan een subjectieve inbeelding zonder meer. Juist door aan de fictie de eigenschap der doelmatigheid toe te kennen, wil hij het subjectivisme overwinnen. De fictie is een noodzakelijk doorgangspunt voor het denken op zijn reis naar het kennen, een omweg naar de waarheid en de werkelijkheid. En dit is het positieve in Vaihinger, datgene wat hem buiten deze geschiedenis van de negatieve critiek op taal en kennen doet vallen. Hij meent zeker niet, althans zeker niet altijd, dat de mens al denkende zich hoe langer hoe verder van de werkelijkheid verwijdert.

Beschouwen wij b.v. eens zijn visie op het kunstmatige en op het natuurlijke systeem. Hij zegt: ‘Die am weitesten verbreitete Art derjenigen Fiktionen, die wir soeben Halb-Fiktionen nannten, dieser “vorläufigen Methoden”, ist die künstliche Klassifikation. Das ihr entsprechende real-giltige Gebilde, das seiner Zeit an ihre Stelle treten soll, ist das natürliche System. Alle kosmischen Objekte stellen eine Spezifikation dar, welche theoretisch ausgedrückt wird in der Klassifikation; entspricht diese in allen Gliedern der Wirklichkeit, so ist sie ein sogen. natürliches System’⁴³⁾. Dit is wel in volkomen tegenspraak met de taal-critiek, voor wie er aan het systeem in werkelijkheid niets beantwoordt, en ‘natuurlijk systeem’ een aperte contradictie (een fictie) is⁴⁴⁾. Hier wordt aan de mogelijkheid van een adaequate kennis in het geheel niet getwijfeld, noch aan de mogelijkheid om die adaequatie te controleren. Hij

42) Juist wat dit moment betreft, heeft Vaihinger vele voorlopers en geestverwanten. Wij noemen slechts Lange, Forberg, Nietzsche, Laas, Poincaré en het pragmatisme van James en F.C.S. Schiller. Over Mauthner spreekt Vaihinger slechts twee maal, een bewijs, dat de overeenkomst tussen beiden niet zo heel groot kan zijn. Zelf plaatst Mauthner zich tegenover Schiller (zie Beiträge, III, Vorwort, pag. VII, vlgg.), zijn ‘hominisme’ tegenover diens ‘humanisme’, waarin de anthropolatrie een sterk gevoelsmoment is. Ook hij zoekt het contrast in de eerste plaats in het emotionele. ‘Viel wichtiger scheint mir den Unterschied der wertenden Stimmungen, die hinter den so ähnlichen Worten Humanismus und Hominismus etwa stecken’.

43) Pag. 25; vgl. ook pag. 328, vlgg.

44) De strijd tegen het natuurlijk systeem is een speciaal geval van de strijd tegen elk systeem. Volgens Goethe is het natuurlijk systeem ‘ein sich widersprechender Ausdruck’, is het een uitvinding van de menselijke geest; hiertegen neemt b.v. L. Agassiz weer stelling. Vgl. over een en ander Claus-Grobben: Lehrbuch der Zoologie, pag. 21.

[p. 458]

moge dezelfde woorden op hun derde functie onderzoeken en critiseren als Mauthner - de abstracta, de hypostaseringen, de personificaties, de tropen, het atoom, de kracht, het onbewuste, e.t.q. -, meermalen aanvaardt hij een kennen, dat ‘beantwoordt aan’ de werkelijkheid, spreekt hij van een denken, dat op bepaalde momenten met de werkelijkheid ‘samenvalt’. Op andere plaatsen spreekt hij weer van een zich oriënteren in de werkelijkheid, een berekenen van de werkelijkheid, een handelen (in de werkelijkheid), een voorspellen van cosmische gebeurtenissen. Er zijn echter ook gevallen, waarin in het geheel niet meer blijkt, waartoe het denken, dat door de fictie zoveel vergemakkelijkt wordt, uiteindelijk voert, en waarin ‘waarheid’ en ‘kennen’ wel zeer gespleten begrippen zijn.

Bezien wij de grondslagen van zijn kennistheorie nader. Hij meent, dat de werkelijkheid wordt veranderd, zodra in de niveau-structuur van de kennende activiteit boven het niveau der gewaarwordingen wordt uitgereikt. ‘Es liegt .... schon in den Begriff der Bearbeitung, der Weiterbildung des Gegebenen, dass hier das Gegebene verändert, dass die unmittelbare Wirklichkeit alteriert wird’⁴⁵⁾. ‘Die Bemerkung, die wir also zu machen haben, ist die, dass schon in den elementaren Prozessen des logischen Geschehens eine Abweichung von der Wirklichkeit stattfindet. Gerade der Umstand, dass das Denken das Sein darstellen will, dass es ferner dazu dient die Verbindung zwischen seienden Wesen zu unterhalten und zu erleichtern, spricht dafür, das Denken und Sein nicht Eins sein können, dass die Wege des Denkens nicht die Wege des Seins sein können. Es ist unwahrscheinlich, und es widerspräche den Usancen der Natur, dass zwei auf so heterogenem Boden vorgehende Prozesse wie der des subjektiven Vorstellens und der des objektiven Geschehens in denselben Formen verliefen. Es ist aber auch gar nicht abzusehen, was denn streng genommen(?) jenen subjektiven Formen im Sein entsprechen sollte, nachdem wir dieses wesentlich als ein geordnetes System von Bewegungen erkannt haben’⁴⁶⁾.

Het is niet moeilijk, in deze redenering een gecompliceerde verwarring op te merken. Moeilijker is het logisch uiteen te zetten, uit welke momenten deze verwarring is samengesteld. Hij doelt met verschillende termen op psychische en met verschillende termen op (meta-)physische verschijnselen, nl. ‘denken, wegen van het denken, (subjectief) voorstellen’, resp. ‘Zijn, wegen van het Zijn, objectief gebeuren, werkelijkheid’. Uit de gehele samenhang blijkt, dat hij op verschillende wijze hetzelfde tracht te zeggen; de gekozen formuleringen echter zijn zodanig, dat het daardoor geïntendeerde

45) Pag. 287 (Kapitel XXXV. Das Erkenntnistheoretische Grundproblem).

46) Pag. 288.

[p. 459]

niet meer als hetzelfde begrepen kan worden. Zo is ‘denken’ nu eens een proces van gewaarwording langs waarneming tot begrip, dan weer een stadium (en wel het eind-stadium) van dat proces, nl. het Kennen. Het Denken, dat het Zijn wil ‘darstellen’ (aan de mogelijkheid hiervan wordt hier niet getwijfeld), kan dit toch slechts als Kennen. Verstaan wij er immers dat proces onder, dan moet, wil er van ‘darstellen’ sprake zijn, aan dit proces een (meta-)physisch proces beantwoorden; de werkelijkheid zou moeten veranderen, naargelang de mens gewaarwordt, waarneemt, voorstelt, enz. Maar dit bestrijdt hij juist principieel. Trouwens, dat het zo begrepen denk-proces zou overeenstemmen met het veranderen der reële wereld in de tijd, heeft toch nog wel nooit iemand beweerd⁴⁷⁾.

Wij zouden de illogiciteiten in het citaat ook nog op een andere wijze kunnen formuleren, nl. door uit te gaan van de identificatie van Worden en Zijn. Liever echter stellen wij de vraag: ‘Kan volgens Vaihinger het Denken een Darstellung van het Zijn wezen of bereiken?’ - Ondanks al zijn critiek op wetenschappelijke termen, waarmee men een werkelijkheid adaequaat meende of meent te beschrijven, ondanks zijn ontmaskering van die dogmata als ficties, ondanks ook zijn pragmatische visie op het Denken, waarover wij in dit verband niet spreken, blijkt telkens weer zijn geloof in de mogelijkheid van een (theoretisch) kennen; soms zelfs is dat geloof een weten, die mogelijkheid een werkelijkheid geworden. Zijn kennistheorie is - het blijkt reeds uit het citaat - gebaseerd op een bepaalde metaphysica. Hij zegt o.a., dat de natuur ‘uns in ihrer nackten Unverfälschtheit entgegengetreten ist’⁴⁸⁾, dat het Zijn een geordend systeem van bewegingen is, dat de objectieve processen zich met een absolute en onveranderlijke noodzakelijkheid afspelen, enz. Hier wordt geen hypothese en geen fictie meer uitgesproken, doch een Weten. Maar is ‘een geordend systeem van bewegingen’ ook niet een afwijking van wat hij de onmiddellijke werkelijkheid noemt?⁴⁹⁾

47) Wel correspondeert volgens Spinoza een logisch volgen met een reëel volgen der dingen uit God; maar dit is iets geheel anders.

48) Pag. 288. - Wat is nu de betekenis van een dergelijke beeldspraak in een kennistheorie? Dat de natuur ons in haar naaktheid tegemoet is getreden, kan toch wel niets anders betekenen, dan dat wij door ons denken de natuur kunnen begrijpen, zoals zij werkelijk is. Maar waarom denken wij dan nog en critiseren wij dat denken? Het blijft ook onbegrijpelijk, hoe Vaihinger zich kan beroepen op de ‘usances van de natuur’.

49) Het is opvallend, dat Vaihinger, die toch het fictieve en pragmatische van ons gehele denken wil aantonen, principieel uitgaat van het denken over de ‘natuur’. Het denken kent toch veel meer objecten, en het is niet zo, dat hij slechts de natuur ‘werkelijkheid’ noemt; immers in elke wetenschap wijst hij ficties aan en een fictie is een afwijking van de ‘werkelijkheid’. - Zie over dat ‘onmiddellijk’ als bepaling bij ‘werkelijkheid’ hier beneden. Voorts verwijzen wij voor de gehele kwestie naar Deel III, Hoofdstuk III, § 5.

[p. 460]

En hier grijpen wij dan een ander en zeer belangrijk knooppunt: het begrip ‘werkelijkheid’. Het kost weinig inspanning om in te zien, dat reeds in het begin van zijn kennistheoretische beschouwingen zich een volkomen verwarring openbaart van een psychische en een metaphysische realiteit. Hij zegt nl., dat door de bewerking van het gegevene de onmiddellijke werkelijkheid wordt veranderd. ‘Bewerken van het gegevene’ is niets anders dan ‘denken’. ‘Het gegevene’ is iets psychisch', een impressie, een gewaarwording. De ‘onmiddellijke werkelijkheid’ moet wel metaphysisch worden opgevat, want als het ook iets psychisch' is, ook een (onmiddellijke) gewaarwording, is de zin een tautologie, die voor of tegen een relatie tussen Denken en Zijn niets kan bewijzen. Wordt echter een buiten-psychische realiteit bedoeld, dan staat er duidelijk, dat de subjectieve vormen van het denken een verandering teweegbrengen, ingrijpen in het objectieve gebeuren, - precies het tegengestelde van wat hij wil betogen. Het is overigens onmogelijk, een directe werkelijkheid te poneren zonder ook een indirecte te poneren. Beide adjectiva kunnen echter t.o.v. de ‘tweede’ werkelijkheid hoogstens worden begrepen als een vorm van wat Carnap ‘verschobene Redeweise’ noemt⁵⁰⁾. Die werkelijkheid heeft toch niet de metaphysische eigenschap der directheid, als wij haar gewaarworden, der indirectheid, als wij over haar denken.

Hoe wij het ook proberen, met die zin is niets aan te vangen. ‘Veranderen’ in eigenlijke zin kan de mens de ‘werkelijkheid’ slechts door middel van ruimtelijke handelingen (die resultaat zijn van het denken). Vat men het gegevene en de (directe) werkelijkheid beide buiten-psychisch op, dan is de zin een tautologie, die hij niet bedoelt. Vat men ze beide psychisch op, dan is de zin eveneens een tautologie, die hij evenmin bedoelt. Vat men de eerste psychisch en de tweede buiten-psychisch op, dan is de zin een illogiciteit. De vierde mogelijkheid van opvatting moet geheel worden uitgeschakeld. Zo is die zin niet te begrijpen; men kan zich er slechts over verwonderen. In allen gevalle kan op een dergelijke wrakke basis geen systeem worden opgetrokken. Een van de essentiële eigenschappen van de fictie en dus van de metaphoor, blijft geheel onduidelijk⁵¹⁾.

50) Vgl. over deze term beneden.

51) Wij kunnen hier niet ingaan op de incorrelaties, die daaruit resulteren, dat hij aan de ene kant de ficties als doorgangspunten van het denken ziet, - een denken, dat toch op verschillende momenten met de werkelijkheid ‘samenvalt’ -, en tevens het denken als een doorgangspunt tot de practijk, ‘sei es nun das ordinäre Handeln oder ideal gefasst die ethische Handlungsweise’. Wat het natuurlijke systeem of een studie over de ficties met een van beide handelwijzen te maken heeft, is niet in te zien.

[p. 461]

Een andere eigenschap van de fictie is: het nadrukkelijk uitgesproken bewustzijn van haar fictiviteit; m.a.w. zij wordt principieel psychologisch geïnterpreteerd. De vierde: de ficties vallen historisch weg of logisch uit; het eerste geldt voor de semi-, het tweede voor de echte ficties.

Wat resulteert uit dit alles nu voor Vaihinger's ‘metaphoor’? De term vinden wij in zijn werk maar uiterst zelden. Wel wordt gesproken over tropen, beelden en vergelijkingen, voorts over aesthetische en analogische ficties, en hier zullen wij, daar wij immers het begrip ‘metaphoor’ beschrijven, moeten zoeken. Wij citeerden reeds Vaihinger's opmerking: ‘Wat Grün metaphoren noemt, zijn meestal onontbeerlijke ficties’⁵²⁾. Wij kunnen de kwestie ook omkeren en dus zeggen: ‘Wat Vaihinger ficties noemt, dat zijn de metaphoren der taal-critiek’. In beide gevallen wordt op dezelfde woorden gedoeld (‘atoom’, enz.), maar deze worden toch anders geïnterpreteerd. De ‘metaphoren’ (ook wel ‘mythen’ genoemd), die de taalcritiek ontdekt, zijn onbewust, zonder dat zelfs die onbewustheid als speciaal kenmerk wordt opgegeven (een woord houdt niet op een metaphoor te zijn, op het moment dat het als metaphoor bewust wordt). Terwijl volgens Vaihinger eerst het vrije intellect het fictieve der wetenschappelijke begrippen onderkent en ze daarmee eerst tot ficties maakt en ze ondanks dat blijft aanvaarden, wordt volgens Biese weliswaar ook in de ontwikkelingsgang van het menselijk denken een bepaald begrip als metaphoor onderkend, maar dan ogenblikkelijk verworpen en vervangen door een andere (weer onbewuste) metaphoor. Het typische verschil tussen beiden openbaart zich in de wijze, waarop zij zich op de mening van anderen beroepen. Beiden trachten hun mening historisch te staven, door te betogen, dat b.v. Gruppe ook reeds heeft ingezien, dat ‘atoom’ een fictie, c.q. een metaphoor is. Maar terwijl volgens Biese ‘atoom’ altijd een metaphoor is geweest, wordt het volgens Vaihinger door Gruppe eerst een fictie. De taalcritiek kent de psychologische interpretatie niet.

Zoals wij reeds zeiden, wordt de philosophische term ‘metaphoor’ in Vaihinger's werk bijna niet aangetroffen. Wij hebben echter reeds gewezen op zijn studies over Kant, waar hij Kant een metaphoricus noemt⁵³⁾. ‘Metaphoricus’ interpreteert hij psychologisch, evenals de metaphoor, die hij als een analogische fictie beschouwt⁵⁴⁾. De speciaal poëtische metaphoor

52) Zie pag. 12.

53) Vgl. § 4, noot 6).

54) Wij zullen niet nogmaals laten zien, hoe ook bij hem de psychologische interpretatie niet consequent wordt volgehouden, hoe zijn houding t.o.v. ‘hetzelfde - niet-hetzelfde’ wisselt.

[p. 462]

noemt hij niet, maar wel behandelt hij als aesthetische ficties de tropen en de beelden. Hij legt tussen deze en de wetenschappelijke ficties een nauw verband. Terecht wijst hij erop, dat zowel de tweede als de eerste voortdurend essentieel en incidenteel gecritiseerd worden. Hijzelf besluit natuurlijk tot een incidentele critiek⁵⁵⁾. De tropen zijn ook ‘afwijkingen van de werkelijkheid’⁵⁶⁾, welke afwijkingen echter bepaalde grenzen, die door de ‘goede smaak’ worden vastgesteld, niet mogen overschrijden. Ook hier verwijst hij naar de eigenschap der doelmatigheid: ‘Eine ästhetische .... Fiktion ist dann noch erlaubt, wenn sie ihren Zweck auf die möglichst schönste, eleganteste und kürzeste Weise erreicht’⁵⁷⁾. En het doel is: het wekken van aesthetische gevoelens. Als zij dat bereikt, is zij ‘schoon’. ‘Diejenige ästhetische Fiktion ist “schön”, welche den Zweck des Dichtens, nämlich ästhetische Empfindungen zu erwecken, am besten erfüllt’. Het komt ons voor, dat hier die eigenschap der doelmatigheid slechts door een tautologie gered is; ja, hier wordt een positief door middel van een superlatief gedefinieerd. De schoonheid van het kunstwerk (en ook van de metaphoor) wordt voorts gedefinieerd door middel van de indruk, welke het op anderen maakt. Van de eerste functie blijft op deze wijze niets over. Over het historisch wegvallen van de tropen spreekt hij niet.⁵⁸⁾

Tot een grondiger analyse kunnen wij in het kader van onze studie niet komen. Kort samenvattend kunnen wij zeggen, dat bij Vaihinger de critiek op de derde functie vaak essentieel is, of als essentieel is bedoeld; incidenteel is zij op de doelmatigheid. Het pragmatische is het belangrijkste moment

55) Zoals wij zagen, laat Biese, o.a. in zijn polemiek tegen Sosnosky, zelfsgeen incidentele critiek toe. Vaihinger polemiseert voornamelijk tegen Dühring, die taal-critisch-hevig en vaak metaphorisch tegen de äesthetische ficties strijdt: ‘Verrückungen der Phantasie’, ‘Krücken und falsche Gliedmassen’, ‘Superstition, Einkleidung, Mystizismus, Zurüstung’; ‘so lange die Phantasie noch Umwege und noch dazu diejenigen unrationeller Fiktionen einschlägt, wird sie das Ideal der unmittelbaren Anschaulichkeit und Wahrheit nicht erreichen’ (E. Dühring: Kursus der Philosophie, pag. 423). Het is merkwaardig: er bestaat geen mening over de metaphoor, of de tegengestelde mening bestaat eveneens. Zo nu die ‘aanschouwelijkheid’, die anderen speciaal voor de metaphoor opeisen. - Vaihinger meent de geciteerde uitspraken te kunnen verklaren uit het feit, dat Dühring de nuchterste van alle mensen was, nuchter en zonder phantasie. Wij mogen echter niet vergeten, dat ook Tieck, Flaubert en Hofmannsthal - zeker geen nuchteren! - de metaphoor bestrijden.

56) Ook hier weer het woord ‘werkelijkheid’, maar nu geheel in de zin waarin ook de rhetorica's het gebruiken, in de zin dus van het naïeve realisme.

57) Pag. 134. - Het verband met Avenarius' principe is duidelijk.

58) Pag. 136. - Zo is die wetenschappelijke fictie ‘waar’ (hij spreekt van ‘voorstelling’), die het doel van het denken, nl. het objectieve te begrijpen, het beste vervult. Dus de mens ‘begrijpt’ de objectieve werkelijkheid dus weer wel.

[p. 463]

van zijn begrip; hierdoor onderscheidt het zich het duidelijkst van de andere visies. Hij legt verband tussen de poëtische en de philosophische metaphoor, al komt dit verband dan ook niet primair-terminologisch (nl. in de term ‘metaphoor’ zelf) tot uiting. Zijn woord ‘werkelijkheid’ intendeert soms een psychische, soms een metaphysische realiteit en soms de werkelijkheid van het naïeve realisme. -

Vaihinger heeft vele aanhangers, maar ook vele bestrijders, voor wier afkeer geen woorden te hevig zijn⁵⁹⁾. Van zijn aanhangers noemen wij Paulhan. Terwijl bij Vaihinger de contradictie slechts een der kenmerken van de fictie is, onderwerpt Paulhan speciaal de contradictie aan een onderzoek⁶⁰⁾. Als processen, die een tegenspraak impliceren, noemt hij het metaphoriseren en het uitbreiden van de betekenis van een woord, ‘confusion d'idées différentes rattachées à un même signe’⁶¹⁾. Scherp ziet hij het begrip der identiteit als een probleem, en hij brengt het in verband met het analytisch en synthetisch denken: het samengrijpen en scheiden is van individuele verschillen afhankelijk, voor het bepalen van de uit het synthetiseren voortvloeiende illogiciteiten bestaat geen objectieve norm⁶²⁾. En hier is een verschil met een bepaalde mening van het scepticisme, die wij reeds meermalen noemden. Ook het scepticisme wijst op individuele verschillen, maar deze treffen dan de eerste of de derde functie en maken de tweede onmogelijk. Bij Paulhan echter openbaart zich naar aanleiding van individuele verschillen een critiek op de vierde functie, juist doordat die verschillen optreden tijdens het denken in taal⁶³⁾. Maar ook deze impliceert een, zij het dan ook andersoortige, critiek op de taal als mededeling.

Terecht noemt Vaihinger zijn philosophie een idealistisch positivisme. Het pragmatisme is optimistisch en verwerpt het denken, de ratio, zeker niet. Principiëler is de critiek van allerlei ‘irrationalismen’, die het verstand als ken-bron verwerpen, doch een andere ‘ken’-bron aanvaarden. Bij

59) Wij wijzen op de typering van Polak: ‘de doodgeboren “bewusst falsche Vorstellungen” van Vaihinger's quasi-philosophie’ (L. Polak: De zin van kennistheoretische subjekten (Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie, XXVII (1934), pag. 7) en op Wallaschek, die (o.c., pag. 92) van ‘philopseudie’ spreekt.

60) F. Paulhan: La logique de la contradiction (Paris, 1911).

61) Pag. 142.

62) Pag. 58, vlgg. - Vandaar dat Paulhan een ‘logique utilitaire’ noodzakelijk acht (pag. 124, vlg.). - Vermelding verdient nog van Paulhan zijn werk over de aesthetische ficties, die hij aanduidt met de door Vaihinger hyperbolisch geachte uitdrukking ‘leugen’: Le mensonge de l'art (Paris, 1907).

63) Vgl. hiervoor § 3 en Deel III, Hoofdstuk III, § 4, § 6.

[p. 464]

Bergson worden analyse en synthese, die wij hierboven als twee momenten van hetzelfde onderscheidden, terminologisch geheel gescheiden: het intellect werkt analytisch, de intuïtie synthetisch. De intuïtie is het ware orgaan van de philosophie, het intellect is volkomen ongeschikt om metaphysisch inzicht te bereiken. De ratio wordt verworpen, de metaphysica aanvaard. Met de intuïtie als ken-bron voor de werkelijkheid, het worden, het leven, krijgt de metaphoor een nieuwe kans⁶⁴⁾. Naar aanleiding van Bergsons' stijl, die geheel en al uit zijn philosophie resulteert, zegt Frischeisen-Köhler: ‘Um freilich das Geschaute zum Ausdruck zu bringen, bedarf es neuer und eigentümlicher Darstellungsmittel: einer qualitativen Integration durch flüssige Begriffe, einer Beschreibung durch reihen von Bildern, durch deren Kreuzung das Geschaute wenigstens umschrieben und so weit verdeutlicht werden kann, dass darauf die Anschauung immer wieder aufs neue zu vollziehen ist’⁶⁵⁾. Hiermee wordt de metaphoor weer geheel in ere hersteld; juist zij is het, die de derde functie t.o.v. de tweede, de werkelijke werkelijkheid, althans gedeeltelijk bezit. Maar hiermee is de taal-critiek weer geheel verlaten en bevinden wij ons aan een der beide fronten, waartegen Mauthner zijn aanval richt.

Principiëler en feller, van een waarlijk Russische bezetenheid en grenzenloosheid, is de aanval van Leo Sjestow (Lew Isaakowitsj Schwarzmann) tegen de rede, tegen de algemene begrippen en categorieën, tegen de doctrines en systemen, vooral ook tegen de zekerheid, waarmee antwoorden worden geponeerd. Al die zekerheden van de gehele traditionele philosophie, mogen de pragmatische functie hebben het leven van den mens, d.i. van den gewonen mens, mogelijk te maken, zij verduisteren slechts de ‘eigenlijke’ waarheid, waarnaar de denker eenzaam en wanhopig zoekt. Als deze denker waarheid vindt, dan zal het zijn een volkomen persoonlijke waarheid, voor anderen onbegrijpelijk, voor anderen onaanvaardbaar. De laatste waarheden onttrekken zich trouwens aan alle uitdrukking in taal, zij kunnen slechts in paradoxen en contradicties stamelend geformuleerd worden, of nog beter in een mystisch zwijgen worden ervaren⁶⁶⁾.

64) Nietzsche schijnt hetzelfde te bedoelen als Bergson, wanneer hij zegt: Der Intellect ist nicht zum Begreifen des Werdens eingerichtet, er strebt die allgemeine Starrheit (das ewige Beharren) zu beweisen’, maar reeds in de toevoeging ‘dank seiner Abkunft aus Bildern’ blijkt het verschil.

65) M. Frischeisen-Köhler: Die Philosophie der Gegenwart (Dessoir, pag. 622). - Hier treffen wij weer het ‘schouwen’ aan als hoogste niveau van het ‘kennen’; vgl. § 1.

66) Vgl. Dionysius Ariopagita. - Elk openbaringsgeloof, dus ook het Christendom, kent een moment, dat het telkens weer afwijzend doet staan tegenover het ‘wereldse’ weten, tegenover den mens, die met zijn zwakke verstand en zijn zwakke taal buiten die openbaring om nog iets te bereiken tracht. Ook van confessionele zijde keert men zich in de laatste tijden in dit verband vooral tegen de metaphoor. Zie b.v. B.J.H. Ovink: Verkeerde Metaphysica (De Gids 74 (1910), II, pag. 32, vlgg.); dez.: De zekerheid der menschelijke kennis (Zutfen, 1928), pag. 25, vlgg. Zie ook J.R. Buisman: Mythen en Allegorieën in Plato's Kennis- en Zijnsleer (Amsterdam, 1932), pag. 105: ‘Door haar beelden en metaphoren tracht de taal zich los te maken van de zinnelijke aanschouwing doch juist door die beelden heeft zij er een nauw verbond mee gesloten .... Daarom is alle wetenschap, alle kunst en alle redelijkheid een oneindige en eindelooze strijd met de taal’.

[p. 465]

Hevig is ook Werfel's aanval op de taal. ‘Metaphoriseren’, ‘verhullen’, ‘liegen’, - deze woorden zijn hem te zwak om aan te geven, wat de mens met zijn woorden de werkelijkheid aandoet. ‘Du hast die Welt entweltet, du hast sie verwortet’ en: ‘Aber wir ein schwarzer Samen ..../ Weltzernenner, Waldverräter,/ morden Gott und uns mit Namen, Namen ....’⁶⁷⁾. Een moord begaat de sprekende mens aan God, aan de wereld, aan zichzelf⁶⁸⁾.

Een dergelijke critiek op het spreken impliceert vaak een positieve appreciatie van het zwijgen. Wij zagen reeds meermalen, dat het postieve dat aan het spreken wordt ontzegd, aan de negatie van het spreken, aan het zwijgen, wordt toegekend. Dit geldt zeker ook voor de tweede functie, die in deze § nog maar weinig aan de orde is gekomen. De mystiek kent het positieve Zwijgen als ‘uitdrukking’ en als ‘afbeelding’, doch ook als ‘mededeling’. Met een paradox, die tevens een overdracht is van lager op hoger, kan men zeggen: ‘Het zwijgen is de voertaal tussen God en mens. Ook tussen de mensen onderling’. Deze laatste gedachte is op verschillende wijzen door Maeterlinck uitgesproken; hij geeft daarmee een essentiële critiek op de tweede functie der taal⁶⁹⁾. Zich geheel overgeven aan een ander kan men slechts door te zwijgen; ‘zich uitzwijgen’ komt voor ‘zich uitspreken’ in de plaats. Zeer veel dieper vinden wij een soortgelijke gedachte vertolkt bij Franz Werfel⁷⁰⁾.

67) F. Werfel: Gerichtstag, pag. 87. Vgl. Pongs, pag. 411, die de neologismen met ‘zer-’ meesterlijk naar hun gevoelswaarde typeert.

68) Vgl. ook H. Gorter: Mei, II (Amsterdam, 1916), pag. 150: ‘.... en bouwen zoo een graf / Voor 't kostbaarste wat ze een oogwenk zijn, / En uiten zich ....’

69) M. Maeterlinck: Le silence. - Mauthner handelt uitvoerig over Maeterlinck en wijst op het incidentele van diens critiek. Het spreekt vanzelf, dat ook Mauthner het zwijgen positief waardeert. Het spreekt eveneens vanzelf, dat hij zich keert tegen het ‘mythologische’, dat zich onherroepelijk in dat positieve Zwijgen openbaart, zodra de mens over dat Zwijgen spreekt (vgl. Beiträge, I, pag. 119, vlg.).

70) Fr. Werfel: Barbara oder die Frömmigkeit (Berlin-Wien-Leipzig, 1933). - Precies het tegengestelde vinden wij bij Balzac, als hij (ergens in ‘Le Père Goriot’) over een sinds lang getrouwd echtpaar depreciërend opmerkt, dat zij elkaar niets meer te zeggen hadden (er bestond geen gemeenschap meer tussen hen). Vgl. ook in de gewone omgangstaal: ‘Wij hoeven elkaar niets te zeggen’ = ‘Wij begrijpen elkaar volkomen’, en: ‘Dan hebben wij elkaar niets meer te zeggen’ = ‘Elke band tussen ons is verder afgesneden’.

[p. 466]

De bedoelde critiek op de taal als communicatie-middel is ongetwijfeld een andere dan die, welke wij naar aanleiding van de sceptici, van Bacon en van Paulhan analyseerden. En niet alleen door die positieve achtergrond (de zielen-gemeenschap komt toch tot stand). Want Maeterlinck brengt het falen van de taal als mededeling niet terug tot verschillen tussen de individuele taal-organismen, maar tot het falen van de taal als uitdrukking: de mens kan zich in taal niet mededelen, omdat hij zich in taal niet kan uitdrukken. Hoe bereiken wij nu vanuit de critiek op de tweede functie der taal een critiek op de metaphoor? Houden wij ons aan de motivering der sceptici, dan bereiken wij die slechts, als men ook in het begrijpen van een ander een uiting ziet van ‘het metaphorische’, een vorm van het metaphorische ‘Leihen’; maar dit doet alleen Biese⁷¹⁾. Houden wij ons aan de motivering van Maeterlinck, dan bereiken wij de metaphoor in het geheel niet; immers aan de taal wordt de expressieve functie zeker niet ontzegd, omdat de taal metaphorisch is. Anders is het, wanneer de critiek op de tweede functie, zij het dan ook slechts impliciet, samenhangt met een critiek op de derde en/of de vierde.

Dit nu is het geval bij Victoria Welby⁷²⁾. In het land van Bacon, Hobbes, Locke, Tooke, is de woorden vaak genoeg verweten, dat zij ‘duister’ zijn of ‘zinloos’, doch maar al te weinig bleek, of de critiek nu essentieel dan wel incidenteel was, en op welke functie zij dan was gericht. Dit geldt ook voor de critiek op de metaphoor en soms viel daarmee een critiek op de taal vrijwel geheel samen. Bij Victoria Welby behoeft men over één ding niet in twijfel te staan: haar critiek is incidenteel, verschijnt tegen de positieve achtergrond van een ideaal. Haar gehele zo uitermate sympathieke werk immers is een door hoop gestuwde poging tot het bereiken van een taal, zinvoller, begrijpelijker en expressiever dan die, waarin haar generatie gedoemd was zich te uiten. Het gaat hier, zegt zij, om veel meer dan om precieze formulering alleen. Ambiguïteit zal er altijd zijn; zij is inhaerent aan alle taal en is juist zeer nuttig voor het denken, dat van een te mechanische taal-precisie last kan ondervinden. Daartegenover echter staat een ambiguïteit, welke in verwarring begint en in verwarring eindigt.

71) Hier waardeert Biese het metaphorische trouwens positief. Victoria Welby zegt wel, dat de gehele communicatie (evenals de metaphoor) berust op (de aanname van) een analogie, maar zij breidt de betekenis van ‘metaphoor’ in dit verband niet uit.

72) Bij onze beschouwingen gaan wij uit van V. Welby: What is meaning? Studies in the development of significance (London, 1903). Haar ‘Significs and Language’ hebben wij niet kunnen raadplegen.

[p. 467]

Genezing verwacht zij van een wetenschap, die zij ‘significa’ noemt en die centreert in een principiële bezinning op het probleem van de ‘meaning’. Deze wetenschap zal een scherpe scheiding moeten maken tussen ‘sense’, ‘meaning’ en ‘significance’, welke drie maar al te vaak worden geconfondeerd. De drie leden van de trits zijn op de aangegeven wijze in een opklimmende reeks geordend; de laatste is de hoogste vorm van de beide eerste.

Wij moeten eerlijk bekennen, dat ons de ‘betekenis’ (drukken wij ons nu on-signifisch uit?) van deze termen niet duidelijk is mogen worden. En het is bijna tragisch om te zien, hoe de significi, de medewerkers en de discipelen van Victoria Welby, het over de grond-begrippen van hun wetenschap in het geheel niet eens zijn; immers deze wetenschap zou juist ook de redelijke verstandhouding, de tweede functie der taal, bevorderen. Een en ander schuiven zij op rekening van de taal zelf. ‘Het uitdrukkingsvermogen van de Taal is zóó weinig voldoende, dat de beste beoefenaren van de signifiek geene goede omschrijving kunnen geven van de begrippen Zin, Bedoeling en Waarde’⁷³⁾. Hier is inderdaad een critiek op ‘de’ taal, maar zeker niet op ‘het’ denken. Want hier wordt geïmpliceerd: er zijn drie verschijnselen, die adaequaat worden gekend en ook worden genoemd; aan de derde functie van ‘sense’ etc. wordt niet getwijfeld. Er wordt alleen gewezen op de onmogelijkheid, hetzelfde nog eens op een andere wijze te formuleren. Deze critiek is enigszins te vergelijken met die van Montaigne op de definitie van ‘mens’. De bedoelde omschrijving zou echter niet nodig zijn voor hen, die de termen en de daarmee geïntendeerde verschijnselen reeds kennen (hoe kennen zij die dan?). M.a.w. wat een falen genoemd wordt van de taal als ‘uitdrukkingsmiddel’ is een falen van de taal als ‘communicatie-middel’.

De definities van Welby luiden: ‘There is, strictly speaking, no such thing as the Sense of a word, but only the sense in which it is used - the circumstances, state of mind, reference, “universe of discourse” belonging to it. The Meaning of a word is the intent which it is desired to convey - the intention of the user. The Significance is always manifold, and intensifies its sense as well as its meaning, by expressing its importance, its appeal to us, its moment for us, its emotional force, its ideal value, its moral aspect, its universal or at least social range’⁷⁴⁾.

73) J.I. de Haan: Rechtskundige significa en hare toepassing op de begrippen: ‘aansprakelijk, verantwoordelijk, toerekeningsvatbaar’ (Amsterdam, 1916), pag. 27. Hij verwijst hier naar haar artikel ‘Significs’ in de Encyclopaedia Britannica.

74) Pag. 5, vlg. - Hier worden zij slechts als eigenschappen van het woord gedefinieerd; wij mogen echter niet vergeten, dat zij ook aan andere zaken deze drie momenten onderscheidt (vgl. pag. 4, vlg.). - De onderscheiding in drieën heeft bij haar ongetwijfeld een mystieke gevoelswaarde. Dit is ook De Haan opgevallen, want hij zegt (pag. 21): ‘Ik hecht aan eene verdeeling in drieën niet dezelfde geheimnisvolle beteekenis als Lady Welby deed’.

[p. 468]

Op deze wijze is het o.i. niet meer duidelijk, hoe er in vele gevallen sprake kan zijn van een en hetzelfde woord, hoe het woord dus zijn identitiet bewaart, tenzij men dat identieke moment zoekt in de klank. Wij kunnen niet begrijpen, waarom zij haar opmerking over de ‘sense’ ook niet toepast op de ‘meaning’: ‘er bestaat niet zo iets als “de” bedoeling van een woord, daar deze immers wisselt met den gebruiker’. En voor de ‘signification’ geldt hetzelfde⁷⁵⁾. Waarschijnlijk ligt het daaraan, dat anderen althans op de zin-verscheidenheid van het woord niet de nadruk leggen. Zo definieert Clifford Allbutt: ‘Sense is the direct intention of the very words themselves’⁷⁶⁾ en De Haan: ‘Onder den Zin versta ik de meest-letterlijke, oorspronkelijke betekenis’⁷⁷⁾. De woorden ‘direct, letterlijk, oorspronkelijk’ nu treffen wij altijd in de definitie van het kurion aan, en wij mogen dan ook verwachten, dat wij van hier uit de signifische visie en critiek op de metaphoor kunnen bereiken.

Inderdaad kan - al hebben wij deze definitie nergens aangetroffen - de metaphoor signifisch gedefinieerd worden als een gebruik van taal, waarbij de bedoeling van de zin afwijkt, en wel op een nog nader te bepalen wijze. Wij doen echter beter bij onze bespreking van Welby's critiek op bepaalde metaphoren, van deze termen geen gebruik te maken; zij zijn voor die critiek ook niet relevant. Welby's analyse van bepaalde metaphoren is

75) Zij spreekt wel over de menigvuldigheid van de ‘significance’, maar doelt hier toch op elk geval afzonderlijk.

76) T. Clifford Allbutt: Words and Things (The Lancet, 1906, II, pag. 1120); zie De Haan, pag. 19. - Van ‘meaning’ zegt hij, dat het is ‘that which the author wished to convey, a burden unfortunately too often different from the sense’.Dit is beslist iets anders, dan Welby eronder verstaat; zij betreurt deze afwijking in het geheel niet.

77) Die ‘oorspronkelijkheid’ heeft haar grenzen, gaat niet tot het door de vergelijkende taalwetenschap aangegeven etymon. - De Haan's definitie menen wij, althans met enige restricties, wel te begrijpen. Maar dat begrip ontzinkt ons geheel, wanneer wij reeds op de volgende bladzijde lezen: ‘Het woord “inkt” heeft zeker eenen anderen Zin voor den inktvervaardiger als voor eenen schrijver. Doch voor geen van beiden heeft het Bedoeling of Waarde’. Hoe de meest-letterlijke en oorspronkelijke betekenis van een woord (i.c. blijkbaar niet ‘gebrand’) veranderen kan met het beroep van den gebruiker, ontgaat ons volkomen. Wanneer wij tegenover de definitie van ‘Zin’ die van ‘Bedoeling’ stellen (‘Onder de Bedoeling versta ik de beteekenis, die het woord heeft in verband met den volzin en met mogelijke bedoelingen van den spreker’), schijnt toch ‘zin’ juist niet als suppositie bedoeld te zijn, d.w.z. schijnt het onafhankelijk te zijn van het momentanele taal-gebruik. Enz., enz.

[p. 469]

uitermate interessant. De critiek op de catachrese, de onmogelijke, de onzinnige beeldspraak, welke critiek ook de stilistiek kent en waarover wij tot dusver slechts vluchtig spraken, krijgt hier een philosophische portée. Maar er is nog meer merkwaardigs.

‘As one out of innumerable examples of the way in which we use metaphor now, we may notice one of the falsest, i.e. the skeleton afterwards to be clothed with flesh’⁷⁸⁾. Wat is het geval? Men voert een polemiek over de waarde der grammatica voor het taal-onderwijs. De een meent, dat slechts via de grammatica kennis van de taal te bereiken is; hij noemt de grammatica het ‘skelet’ van de taal en spreekt van ‘the skeleton afterwards to be clothed with flesh’. Het is duidelijk, dat deze uitspraak om twee redenen verkeerd kan worden genoemd. Welby houdt een en ander niet goed uit elkaar. Na het geciteerde vervolgt zij met: ‘Many years ago it was vainly urged by the present writer that grammar as “skeleton” should come last in mind-development, the muscular and nervous tissues of language coming first’. Maar in een noot zegt zij: ‘It is often supposed that we owe this falsity to the imagery of Ezekiel’. Met het laatste bedoelt zij een critiek op het (phonetisch) kurion: in de werkelijkheid is er nooit eerst een skelet, dat later met vlees wordt bedekt. In de tekst echter bestrijdt zij hetgeen bedoeld is, zodat de diepere portée van haar critiek niet duidelijk is. Zo moet het wel lijken, of de onjuistheid van de bedoelde uitdrukking als kurion alleen schuld heeft aan de onjuistheid van de bedoeling, d.i. van de gewraakte didactiek. En inderdaad is dit haar mening, zoals wij straks nog zullen zien. Scherper onderscheidt De Haan, als hij spreekt over de bedoeling en de verstaanbaarheid van onzin, waarbij hij de onzinnige beeldspraak als aparte rubriek vermeldt⁷⁹⁾. De opmerking van Bijvanck over de familie Quack: ‘er stroomt een ader van mysticisme door hun bloed’⁸⁰⁾ en die van Quack: ‘Bij de d'Argensons zat de socialistische ader in het bloed’⁸¹⁾ mogen stilistisch geheel te verwerpen zijn, dit heeft met de juistheid of onjuistheid van de mening: ‘die mensen zijn mystici, resp. socialisten’ niets te maken.

Welby verwerpt niet het woord ‘skelet’, omdat het slechts een metaphoor is, waaraan in de werkelijkheid der taal niets beantwoordt. Als er een afwijking van de werkelijkheid of een illogiciteit te constateren valt,

78) Pag. 43, vlg.

79) Pag. 24. - Waarom behoort de door hem in een andere alinea genoemde uitdrukking ‘twee getallen van elkaar aftrekken’ ook niet tot de onzinnige spraakbeelden? Is het, omdat de onzinnigheid juist niet in het kurion optreedt?

80) W.G.C. Bijvanck in een beoordeling van Quack's ‘Herinneringen’ (De Gids, April 1913); zie De Haan, pag. 24.

81) H.P.G. Quack: De Socialisten, Deel I, pag. 306, noot; De Haan, t.a.p.

[p. 470]

dan openbaart deze zich in het phonetisch kurion, dus juist niet in hetgeen de uitdrukking tot ‘metaphoor’ maakt. Een soortgelijke critiek op de catachrese geeft zij in: ‘We find e.g., such falsifying expressions as “learning by heart” and “coinage” of words (the association being sometimes, without notice, contradicted on the next page) even in works on Philology or Linguistics’⁸²⁾. Anders wordt de critiek, als zij zegt: ‘We must test metaphor by applying it experimentally in divers directions. Has colour an inside and outside? No; but colour has innumerable gradations in “brightness”, etc.; may be “strong” or “weak”. The idea of inside and outside is here unmeaning, the metaphor does not help. “Depth” in the sense of distance expresses the visual sense of the third dimension, of the eye's action in “running back and forth” on the lines of sight’⁸³⁾. Dit is een merkwaardige critiek op een bekende taal-metaphoor; hier blijkt wel, dat niet slechts de paden der beeldspraak, doch ook die der critiek glibberig zijn⁸⁴⁾. Wat toch is het geval? Zij gaat eerst na, of een kleur in eigenlijke zin diepte heeft, of het een lichaam is met een binnen- en een buiten-zijde; dit blijkt niet het geval te zijn en daaruit concludeert zij dan, dat ‘diepte’ als metaphoor hier niet helpen kan. M.a.w. nu ‘diep’ geen kurion kan zijn voor de bedoelde eigenschap van de kleur, kan het daarvoor ook geen metaphoor zijn. Men zou toch zeggen, dat het precies omgekeerd was: juist doordat ‘diep’ als bepaling bij ‘kleur’ geen kurion kan zijn, is het een metaphoor. Als de redenering van Welby in alle gevallen wordt toegepast, helpt geen enkele metaphoor ons, is elke metaphoor onjuist, omdat zij ‘van de werkelijkheid

82) Pag. 13. - Waarom is een ‘bewuste’ contradictie wel geoorloofd?

83) Pag. 43.

84) Een toespeling op de bekende rubriek van Charivarius in ‘De Groene’, nl. ‘Op de glibberige paden (der beeldspraak)’. - Vgl. b.v. De Haan, pag. 14: ‘De vraag wordt dikwijls gesteld: ‘welke beteekenis heeft dit woord’. Dit is een spraakbeeld .... Dit spraakbeeld is vergelijkend en gevaarlijk. Een woord is niet een levend wezen, dat beteekenissen heeft, gelijk een mensch eigendommen heeft. Hetzelfde onjuiste denkbeeld vindt men in de uitdrukking: ‘Wat is de beteekenis van dit woord’. Men moet den noodlottigen invloed van onjuiste spraakbeelden niet onderschatten .... Een woord is zijne beteekenissen met iets onkenbaars, dat de beteekenissen samenbindt tot een woord. Men moest vragen: ‘welke beteekenissen is dit woord?’ - Wat is nu de portée van een dergelijke critiek? Als ‘hebben’ en van altijd een persoonlijk bezit impliceren, wordt die critiek eerst zinvol, als zij op alle soortgelijke gevallen wordt toegepast: men zou niet meer mogen spreken van ‘de kamers van een huis, de takken van een boom’, waarschijnlijk ook niet van ‘het hoofd van een mens’, enz. Voorts moet gedemonstreerd worden, welke voordelen er uit het vermijden van het gewraakte woord-gebruik resulteren. Hiertoe had hij een unieke gelegenheid. In allen gevalle mag men toch verwachten, dat hij zich zelf aan de juiste uitdrukkingswijze zal houden. Dit doet hij echter in het geheel niet.

[p. 471]

afwijkt’ en wordt een essentiële critiek op de taal en de metaphoor bereikt, die zij zeker niet bedoelt. Kan die redenering m.m. ook niet toegepast worden op ‘strong’ en ‘weak’? En op de visuele metaphoren voor psychische functies, met betrekking waartoe zij zelf zegt: ‘As sight is the only sense which literally transcends all the limits of the other senses and carries us out into the “infinite” universe - our eyes being indeed actually “focussed to infinity” - we use vision by valid analogy as the main metaphor of thought’?⁸⁵⁾ Nog eens: op de bedoelde wijze kan men slechts aantonen, dat de mens metaphoren gebruikt, niet dat hij verkeerde metaphoren gebruikt⁸⁶⁾.

Het laatste citaat leert ons, dat Welby zeker niet altijd volledige gelijkheid (van essentiële kenmerken) eist om een ‘metaphoor’ te kunnen accepteren⁸⁷⁾. Wel vindt zij een werkelijke analogie noodzakelijk. Metaphoor en analogie zijn niet te vermijden, maar zij moeten juist zijn. ‘Now, of course, so far as that is possible, it is best to do without analogy altogether. But, unfortunately, language itself has long ago decided that whether we will or no we shall use it or be content to forgo speech entirely’⁸⁸⁾. ‘We strangely ignore the fact that comparison is our one way of acquiring.... knowledge; that no perception has its full “sense”, much less meaning, until we have started from its likeness to or correspondence with some other perception already ours; as we have seen, we forget that we cannot say one word to our fellow without assuming the analogy between his “mind” and our own’⁸⁹⁾. ‘It must be repeated that we cannot, even if we

85) Pag. 31. - Hier blijkt wel duidelijk, hoe veel minder ver deze critiek gaat dan die van Jean Paul en Mauthner.

86) Volgens Welby zouden dus allen aan een begoocheling moeten lijden, die, ook nadat zij zich het verschil tussen de diepte van een put en de diepte van een kleur hebben bewust gemaakt, toch blijven menen, dat zij door middel van ‘diep’ een werkelijke eigenschap van een kleur adaequaat benoemen.

87) De aanhalingstekens symboliseren nog eens praegnant, dat Welby bij volledige gelijkheid van ‘metaphoor’ blijft spreken, terwijl dit onmogelijk is; vgl. hoe zij hier beneden zelf ‘figure’ tussen aanhalingstekens zet.

88) Pag. 34. - De bekende hypostasering van de taal, die een macht uitoefent op den mens tegen diens wil. Welby strijdt vooral tegen het analogiseren, niet tegen het hypostaseren (waarin velen ook een soort van metaphoriseren zien).

89) Pag. 43. - Wij behoeven aan het einde van dit Deel wel niet te betogen, dat het met dit ‘ignoreren’ niet zo erg gesteld is. De door haar bedoelde primaire analogie wordt b.v. door Augustinus en Biese in soortgelijk verband genoemd. Aan een veel te geringe kennis van de moderne en de oudere stilistische en taalkundige literatuur is het ook te wijten, dat zij (pag. 22) zegt, dat niemand in haar dagen (wij cursiveren) zich bewust schijnt van het verschil tussen juiste en onjuiste metaphoren, en zij voor de volgens haar juiste opvatting teruggaat op Demetrius. Alsof niet honderden na hem precies hetzelfde hebben beweerd als hij.

[p. 472]

would, dispense with metaphor, and abjure or avoid analogy’⁹⁰⁾.

De identiteit wordt haar tot probleem. Zij wil verschillende graden van ‘gelijkheid’ onderscheiden, waarvan ‘valid analogy’ er één is; daarboven staat de ‘equivalence’, waarbij het vaak moeilijk te zeggen is, welk van de twee metaphorisch, welk letterlijk genoemd moet worden. En hier weer boven staat ‘Correspondence in each point and in mass or whole. In this case the “figure” is a reflection as in a mirror. Or it may be a question of concomitance, of correlation, of parallel, of object and its shadow, seal and its stamp, etc.’ Na deze opsomming vervolgt zij: ‘Now, however, it may be said that we have to leave the field of analogy and enter that of homology’⁹¹⁾. Of zij hiermee wil zeggen, dat zij de homologie nog plaatst boven de laatste zeer hoge graad van gelijkheid, dan wel bedoelt, dat de mens zijn analogieën voor homologieën moet laten varen, is ons niet duidelijk. De homologie heeft zij nog niet genoemd; aan de andere kant gebruikt zij meermalen ‘valid analogy’, waar men ‘homology’ zou verwachten. In allen gevalle meent zij, dat de door haar aangegeven onderscheidingen van eminent belang zijn, en dat een argumentering wel op een homologie mag berusten. Hier wijkt zij weer af van de taal-critiek, die dergelijke onderscheidingen niet relevant acht, en voor wie de zogenaamde homologie óók analogie is, slechts analogie.

Een andere kwestie is: hoe wordt in elk geval afzonderlijk vastgesteld, met welke graad van identiteit men te doen heeft, wat is hier het criterium? - Hierover laat zij zich nogal pessimistisch uit: ‘And the absense of any recognised criterion of analogy, and therefore of metaphor, the confusion of the equative with the comparative, of both with the illustrative, and of this with the merely rhetorical, tends to confound what may be reflection with what at best may be refraction, or an image of no more value than the baby's picture of a man or the “signs” of a fabulous zodiac’⁹²⁾. Dit neemt weer niet weg, dat zij dit criterium in bepaalde gevallen toch wel gevonden meent te hebben, en dat zij sommige analogieën en metaphoren verwerpt, andere als ‘valid’ aanvaardt. Zij wil dan aantonen, dat ‘mere figures of speech have unconsciously influenced the minds of great thinkers’⁹³⁾. Van de wijze, waarop zij bepaalde metaphoren critiseert en hun slechte invloed op het denken tracht aan te tonen, geven wij nog een enkel voorbeeld. Ook hier blijken weer een critiek op het kurion en een critiek op de metaphoor en de analogie door elkaar te lopen.

90) Pag. 35.

91) Pag. 20.

92) Pag. 95. - Het komt ons nu juist voor, dat haar eigen critiek op ‘diepe kleur’ het resultaat is van een dergelijke verwarring.

93) De woorden van Jowett (Plato, vol. IV, pag. 157), door haar geciteerd pag. 25.

[p. 473]

Men zegt wel, dat een gedachte ‘gefundeerd’ moet zijn. Deze beeldspraak nu onderwerpt zij aan een vernietigende analyse. Hiermee, zegt zij, correspondeert de idee van de aarde als absoluut centrum, rustende op een absolute basis. ‘These with all their implications, dead in science, untrue to reason, live on and sway us in the mental world, and infect the whole of psychology and philosophy .... (Thus) if we talk of the “world” of this and that, - say the world of mind, the world of morality, the world of science, - and then suppose these “worlds” to be firmly founded, fixed and flat, so that no change of position either of the “world” or anything upon it and no “antipodes” are possible, we shall be endowing our analogical “worlds” with impossible attributes, and trying to force our ideas into impossible frameworks. It will not occur to us that if anything can rightly be compared to a world we must expect to find it revolving in what seems empty “space”, and moving in an “orbit” round a moving centre. We shall reject as false or fanciful that very “world” which is necessarily unfounded and without basis. That is at present just our idea of a fatally unreal and deceptive world! And childern grow up under the idea that whatever cannot show the equivalent of a “solid foundation” cannot be real and true; whereas in fact the (real) “solid” reality on which alone we can live and act, has no foundation at all. And if by “world” we mean “universe”, the same objection hold good. The fact is, that many things for which we use the metaphor “world” ought really to be expressed instead by such metaphors as “structure” or “edifice”, the originals of which do require foundations. Then we should recognise that they were secondary; that whatever is built up requires a world to stand on. Only, once more, such a world has itself no base. Unless some trouble had been taken to look into the matter, it would be difficult to credit the extent of the confusions started by such inherited fictions, or the number of cases in which such false premisses, used as illustrative, had led thought astray and even created puzzles. They are, in fact, responsible for an incredible amount of misleading metaphor, and probably of false popular “metaphysics”’⁹⁴⁾.

Hoe scherpzinnig deze redenering ook moge lijken, de vereiste wetenschappelijke precisie ontbreekt eraan. Zij schijnt te vergeten, dat zij niet een, maar drie uitdrukkingen critiseert, nl. ‘wereld’ (van de geest, enz.)’, ‘funderen van een wereld’ en ‘funderen van een gedachte’. ‘Wereld’ nu wordt een onjuiste metaphoor, zodra men psychische parallellen eist voor alle momenten, die een reflectie aan de wereld onderkent .... en die juist niet het metaphorisch gebruik in dit speciale geval hebben mogelijk gemaakt. Wat zij opgeeft als noodzakelijke momenten voor een juiste

94) Pag. 32, vlg.

[p. 474]

analogie, zijn eigenschappen van de ‘wereld’ als aarde en van de aarde als planeet. Het feit nu, dat niemand nog ooit heeft gesproken van de ‘aarde’ of de ‘planeet’ der wetenschap (en evenmin trouwens van het heelal der wetenschap) had haar hier toch moeten waarschuwen⁹⁵⁾. Richt de critiek zich nu tegen een metaphorisch bedoeld ‘funderen van een wereld’, dan heeft dit met de kwestie van analogie of homologie niets meer te maken, maar treft deze in de eerste plaats de uitdrukking als kurion (vgl. ‘het skelet, dat met vlees wordt bedekt’): in de werkelijkheid is er geen wereld met een fundering, dus kan dit niet als beeld gebruikt worden. Wel zijn gebouwen en structuren gefundeerd. Is nu (niet ‘fundering van de gedachten-wereld’ maar) ‘fundering van een gedachte’ onjuist? Ziet men naar het zaak-object, dan zou een verwerping van het beeld een verwerping van het deductieve denken betekenen. Dit bedoelt Welby zeker niet. Haar opmerking, dat er in werkelijkheid geen absolute fundering bestaat, dat de wereld, waarop de gebouwen vanaf hun fundament worden opgetrokken, zelf niet gefundeerd is, zou o.i. eerst zinvol geworden zijn, als zij deze op het zaak-object had toegepast: de primaire begrippen zijn altijd ongefundeerd, axiomatisch. Dan zou hiermee bewezen zijn, dat men werkelijk ‘by valid analogy’ spreekt van ‘de fundering van een gedachte’. Bewezen is ook, dat ‘funderen van een wereld’ een catachrese is. Maar niet is bewezen, dat ‘wereld’ op zichzelf niet metaphorisch gebruikt zou mogen worden.

Het spreekt haast wel vanzelf, dat Welby een ‘de nominibus dei’ schrijft met de metaphoor als centrum. ‘We must either feel that personality is but a metaphor as applied to Perfect Being, or that indeed our own personality is but the metaphor - in a true sense the image - of the Divine personality’⁹⁶⁾. Dit is de merkwaardige omkeerbaarheid van de metaphorische relatie, welke wij bij Thomas naar aanleiding van de ‘eigenlijkheid’ teruggebracht zagen tot het verschil ‘modus significandi - res significata’⁹⁷⁾.

Hiermee hebben wij zeker niet alles beschreven, wat Welby zegt over ‘meaning’, over metaphoor, over taal en weten. Een volledige bespreking zou echter een studie op zichzelf worden. Het belangrijkste leek ons de hierboven geanalyseerde critiek op de metaphoor, waarin niet in de metaphoor,

95) Zelf gebruikt zij het woord ‘wereld’ zeer vaak in metaphorische zin: ‘language-world’ (pag. 17), ‘ethereal world’, ‘attraction-world’, ‘breath-world’ (pag. 97). Wij willen natuurlijk niet beweren, dat een criticus ongelijk zou hebben, als hij zelf de door hem gecritiseerde ‘fouten’ maakt. Maar als zij hier ‘aarde’ of ‘universum’ bedoelde (een andere mogelijkheid is er volgens haar niet), waarom zegt zij dat dan niet, en waarom kan zij dat dan niet zeggen?

96) Pag. 155. - Dat ‘feel’ is hier opvallend.

97) Vgl. § 2. - De hierbedoelde ‘omkeerbaarheid’ is natuurlijk een andere dan die, welke wij bij de Griekse rhetores hebben leren kennen.

[p. 475]

doch juist in het kurion een afwijking van de werkelijkheid of een illogiciteit wordt gesignaleerd, en deze aansprakelijk wordt gesteld voor de onjuistheid of de zinledigheid van de metaphoor.

De invloed van Welby's werk is betrekkelijk groot geweest. Lang niet voor alle significi echter is de critiek speciaal op de metaphoor zo relevant als voor haar. Wel staat ook voor de meesten van hen de critiek op (en het onderzoek van) de taal in dienst van een gemeenschapsideaal; zij willen de communicatie tussen de mensen, de ‘redelijke verstandhouding’⁹⁸⁾, op een hoger niveau brengen⁹⁹⁾. Soms is dat ideaal min of meer politiek gekleurd. In de dialogen van Brouwer, Van Eeden, Van Ginneken en Mannoury komen enige van de door ons in dit Hoofdstuk gemaakte onderscheidingen duidelijk aan het licht¹⁰⁰⁾. Van Ginneken ‘wijt het misverstand der menschen niet zoozeer aan de gebrekkigheid der taal zelf, als wel aan de heterogene bestanddeelen eener menschengroep, die zich van dezelfde taal bedient’¹⁰¹⁾. Van Eeden wijt een en ander zowel aan de taal zelf, die gebrekkig is en vol onreine elementen, als aan de algemene onbekendheid met de bedrieglijke macht van ‘dit middel tot communicatie’¹⁰²⁾. Het falen van de taal als mededeling is volgens hem schuldig aan de ‘waanzin der

98) F. van Eeden: Redekunstige Grondslag van verstandhouding (Studies, III, pag. 1, vlgg.).

99) Zie ook C.K. Ogden and I.A. Richards: The Meaning of Meaning. A Study of The influence of Language upon Thought and of The Science of Symbolism (London, New York, 1923), Preface, pag. XXX: ‘(zij willen) raise the level of communication through a direct study of its conditions, its dangers and its difficulties. The practical side of this undertaking is, if communication be taken in its widest sense, Education’ (vgl. Welby). Zij spreken echter niet van ‘significs’, doch van een ‘fundamental criticism of language’ (pag. XXX; vgl. Mauthner). Ook de invloed van Locke is merkbaar; zie b.v. Chapter II. The Power of Words; voorts Preface, pag. XXVII: ‘But frequently the disputants are using the same (or different) words for nothing’. Zij verzetten zich, evenals Welby, tegen de uitdrukking ‘verbal questions’. Meermalen vallen zij aan ‘loose metaphor’ en ‘the hypostatisation of leading terms’ (o.a. pag. 3).

100) L.E.J. Brouwer, Fred. van Eeden, Jac. van Ginneken S.J., G. Mannoury: Signifische Dialogen (Utrecht, 1939).

101) O.c., pag. 12. - Hij formuleert als de signifische klacht: ‘wij verstaan elkaar niet meer: wij bedotten elkaar met onze leege woorden: de gewaande zieleëenheid of zielsverwantschap bestáát niet; en op zielsverwantschap berust toch alle verstandhouding’. - Hier blijkt weer duidelijk, hoe slecht de critici van de taal vaak zelf onderscheiden, hoe zij de verschillende ‘functies’ verwarren. De afwezigheid van een zielsverwantschap heeft met een absolute leegte der woorden niets te maken, noch met het elkaar bedotten.

102) O.c., pag. 10.

[p. 476]

revoluties’, aan de scheiding van armen en rijken, aan de klassenstrijd. Critiek op de taal wordt in een van zijn romans zelfs het onderwerp van gesprek tussen twee gelieven¹⁰³⁾. Het contrast ‘uitdrukking - afbeelding’ vindt een analogon in het vooral in de bijdragen van Mannoury en Brouwer ter sprake komende contrast tussen de affectieve (emotionele) en indicatieve momenten, die zij in elke ‘taaldaad’ willen onderscheiden (‘taaldaad’ is een typisch signifische term; de taaldaad staat tegenover het lexicalische woord)¹⁰⁴⁾. Alle vier zijn zij door gemeenschapsverlangen tot de significa gedreven. Bij Mannoury staat de significa in dienst van een speciaal communistische ideologie. Interessant is het, dat ook de aanval op de metaphoor een moment wordt van de klassenstrijd, van de strijd tegen de bourgeoisie, als Sternheim de ‘verschönernde Metapher’ als ‘Lebenslüge des Bürgers’ ziet, de metaphoor geheel beschouwt als oneigenlijke, d.i. de problemen ontwijkende, ‘dichterlijke taal’¹⁰⁵⁾.

In verband met Welby mogen voorts genoemd worden de zeer velen, die de termen in een of andere detail-wetenschap critiseren. Vaak wordt gewezen op de onduidelijkheid der termen. Het praedicaat ‘onduidelijk’ doelt nu eens op de tweede, dan weer op de derde, dan weer op de vierde functie. Dus: 1. De ene geleerde bedoelt met een bepaalde term iets anders dan de andere; 2. de ‘term’ is zinledig, intendeert ‘niets’; 3. iemand houdt zich niet (in het uiterste geval: niemand houdt zich) aan de eenmaal aangenomen definitie.

De bezinning op de termini technici is bij de geleerden algemeen. De hieruit resulterende critiek op de taal blijft incidenteel, is veel minder intensief dan die van Mauthner en kent ook veel minder aspecten. Daar dit alles t.o.v. de principiële werken geen nieuws brengt, vooral niet voor het begrip ‘metaphoor’, volstaan wij met het noemen van enige namen en het plaatsen van enige korte opmerkingen.

De Haan noemt De Bussy voor de ethica¹⁰⁶⁾, Heymans voor de rechtswetenschap¹⁰⁷⁾,

103) F. van Eeden: De Nachtbruid. De gedenkschriften van Vico Muralto (Amsterdam, 1935), pag. 179. Vgl. ook pag. 284: ‘Alles wat wij zeggen, Elsje, is absurd. Maar wat wij voelen is niet absurd’. Over het woordbedrog van priesters en wijsgeren: pag. 21, waar ook de bekende Mauthneriaanse vergelijking van het woord met een betaalmiddel.

104) Dialogen, pag. 9, pag. 12, vlg., pag. 55.

105) C. Sternheim: Kampf der Metapher (Prosa, 10/18); hetzelfde ook op andere plaatsen. Zie Pongs, I, pag. 22, 385, 459, 498.

106) I.J. de Bussy: Inleiding tot de zedekunde, pag. 12, waar hij zegt, dat de meeste gebreken van de ethiek slechts gebreken van de taal zijn. Om de toevoeging ‘slechts’ zou Mauthner, alnaargelang zijn stemming, meer of minder luidruchtig lachen. Vgl. ook Welby, pag. 17, vlg.

107) I.H. Hijmans: Het Recht der Werkelijkheid, pag. 24, vlgg., die ook spreekt van ‘de tyrannie der taal’.

[p. 477]

Van Suchtelen voor de economie¹⁰⁸⁾. De termen en theorieën van de sociologie moeten het eveneens ontgelden¹⁰⁹⁾. Ook de taalkundigen critiseren de taal van hun wetenschap, speciaal dan de metaphoren, met name de organistische¹¹⁰⁾. In de geneeskunde blijft een critiek al evenmin uit¹¹¹⁾. De psychologie behoeven wij wel niet apart te noemen,

108) N. van Suchtelen: De Waarde als psychisch verschijnsel, III, pag. 29, wiens critiek veel minder incidenteel is dan die van De Bussy. ‘Men meent (en hierop immers berust de geheele illusie der begripsmededeeling door de taal) men meent bij het uitspreken van een zelfde woordenkombinatie op verschillende tijdstippen ook werkelijk hetzelfde te denken’. Incidenteel t.o.v. Mauthner is zijn mening, dat onze gedachten produkt der taal worden (Het Al-Eenig Leven (De Beweging van Juli 1907, pag. 8)). - Cannan (Presidential Address in the Economic Section of the British Association of 1902) (Welby, pag. 23) valt aan ‘the misleading military metaphors’ in de economie. Voorts noemen wij W.W. Carlile: Economic Method and Economic Fallacies (1904), I.J.C. Brown: The Meaning of Democracy (1919). Zie Ogden and Richards.

109) Zie L. Ward: Outlines of Sociology, pag. 92, vlg. (Welby, pag. 21), waar hij een incidentele critiek geeft en de onderscheiding ‘analogie - homologie’ relevant stelt. Voorts wijzen wij op F. Brunot: Histoire de la Langue Française des origines à 1900, Tome VI, Première Partie, Ch. VIII. Les images, en Ch. IX. Métaphorisme et Charabia (pag. 84, vlgg., resp. pag. 97, vlgg.), waar wij ook een indeling naar de beeld-sfeer (de wetenschapsgebieden) aantreffen. Van de taal-critiek is hij ver verwijderd; hij meent slechts, dat in de wetenschap individuele uitdrukkingswijzen vermeden moeten worden.

110) Vgl. hierboven Wundt. Voorts M. Bréal: Essai de sémantique, pag. 3: ‘L'abus des abstractions, l'abus des métaphores, tel a été, tel est encore le péril de nos études’; O. Jespersen: Language, Preface, pag. 7: ‘Too often expressions are used which are nothing but metaphors - in many cases perfectly harmless metaphors, but in other cases metaphors that obscure the real facts of the matter. Language is frequently spoken of as a “living organism”, etc.; H. Ammann: Vom Ursprung der Sprache, pag. 17: ‘Denn “die Sprache” gibt es so wenig wie “den Menschen” schlechthin’; K. Vossler: Sprachphilosophie, pag. 98: ‘Die Sprache ist aber auch nichts Natürliches, kein Wesen, das wie Tier oder Pflanze sein eigenes Leben lebte’; H. Oertel: Lectures on the study of Language, pag. 59: ‘the ill-advised and misleading metaphors in which linguistic writers (have) indulged, borrowing their terms from the dissecting-room and the physiological and biological anatomies’ (zie voor Oertel: Welby, pag. 271); enz. enz.

111) Ogden en Richards noemen hier T. Clifford Allbutt: Greek Medicine in Rome (1921), pag. 37; J. Mackenzie: Symptoms and their Interpretation (1920), pag. 40; F.G. Crookshank: Influenza, 1922, pag. 61: ‘no great advance is probable in the domain of Medicine until the belief in the real existence of diseases is abandoned’. Een soortgelijke opmerking troffen wij aan bij A. Carrol: L'homme, cet inconnu (Paris, 1935), pag. 297, vlg., die echter met zijn fictie-begrip meer bij Vaihinger aansluit, en het probleem ‘nominalisme - realisme’ aanroert.

[p. 478]

daar zij als belangrijk moment der ‘wijsbegeerte’ steeds aan critiek onderhevig is geweest (‘Seelenvermögen’, ‘ziel’, ‘het onbewuste’ enz.)¹¹²⁾.

Wij zeiden reeds, dat in al deze gevallen de critiek beperkt blijft tot enige (eventueel als ‘metaphoren’ onderkende) termen. Wanneer er niet wordt gepreciseerd met het adjectief ‘verkeerde’ e.d., of wanneer er uitdrukkelijk wordt gesproken van slechts een metaphoor, wordt terloops de metaphoor essentieel negatief gecritiseerd. Inderdaad terloops, want een en ander wordt niet zinvol in een systematische beschouwing over de metaphoor en over glottologische problemen. De wijsgerige ‘fundering’ (om tegen Welby te spreken) missen wij trouwens ook, als in de critiek niet speciaal de metaphoor als onterend praedicaat fungeert. -

Interessanter is de critiek op taal en kennen, welke van de exacte wetenschappen uitgaat. Wij moeten hier onderscheiden tussen hetgeen over de mathematische symbolen-taal en hetgeen over de empirische talen wordt gezegd¹¹³⁾. Wat het eerste betreft: hier vinden wij een strijd tegen een speciaal-mathematische metaphysica. De logicistische opvatting berust op een begripsrealisme, fundeert dus de objectiviteit van de wiskunde op metaphysische wijze. Hiertegen verzet zich dan zowel het intuïtionisme van Brouwer als verschillende formalistische en relativistische opvattingen als

112) Zie nog de beschouwingen van J. Ward (Mind, No. 4 (N.S.), pag. 532, vlgg.; Mind., No. 5 (N.S.), pag. 61, waar critiek op de ruimtelijke metaphoren). Vgl. Welby, pag. 257, vlgg. en pag. 267, vlg.

113) Vgl. § 3. - In verschillende artikelen geeft E.W. Beth een duidelijk overzicht van de in aanmerking komende problemen en opvattingen. Vgl. E.W. Beth: De significa van de pasigraphische systemen (Euclides, XIII, 4, pag. 145, vlgg.; dez.: Wiskunde, logica en natuurphilosophie op het Congrès-Descartes (Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie, XXXI, 3, pag. 130, vlgg.); dez.: Rede en Aanschouwing in de Wiskunde (Groningen-Batavia), vooral B. Methodenleer, Hoofdstuk V (pag. 38, vlgg.); voorts het reeds genoemde artikel over Nietzsche. - Vgl. ook: G. Mannoury: De ‘Wiener Kreis’ en de signifische begrippenanalyse (Alg. Ndl. Ts. voor Wijsb. en Ps., XXIX, 2, pag. 81, vlgg.). - Van L.E.J. Brouwer komt o.a. in aanmerking: Willen, Weten, Spreken (Euclides, IX, 5, pag. 177, vlgg.), vooral II. Kritiek der pogingen tot linguistische saneering der wiskunde. Hierin betoogt hij, ‘dat er ook voor de zuivere wiskunde geen onfeilbare taal kan bestaan, d.w.z. geen taal die bij de gedachtenwisseling misverstanden uitsluit en in haar mnemotechnische functie een garantie biedt tegen fouten, d.w.z. tegen verwarring van verschillende wiskundige entiteiten met elkaar’ (pag. 184). Hier wordt dus gegeven een essentiële critiek op de tweede en de vierde functie van de wiskundige taal. Deze critiek ontwikkelt Brouwer in direct verband met een critiek op de derde functie.

[p. 479]

van Mannoury en van de ‘Wiener Kreis’. De tot de Wiener Kreis behorende neo-positivisten strijden tegen alle metaphysica, tegen de z.g. pseudo-problemen, en deze strijd staat in direct verband met een critiek op de taal. Voor hen is philosophie niet een wetenschap, die naast de gewone wetenschappen staat. De metaphysica zoekt naar de z.g. achtergronden en het ware wezen der dingen. De wetenschapslogica echter handelt in het geheel niet over dingen, want alles wat daarover te zeggen valt, zeggen de speciale wetenschappen reeds. Van de zogenaamde philosophische problemen blijft niets zinvols over dan de vragen der wetenschapslogica.

Van de vele pseudo-problemen, waartegen (vaak in tamelijk affectieve woorden)¹¹⁴⁾ wordt geageerd en waarvan verschillende op rekening van de taal worden geschreven¹¹⁵⁾, is de vraag naar de realiteit der universalia wel een der belangrijkste¹¹⁶⁾. Natuurlijk verwerpen de neo-positivisten het realisme. Hier kunnen wij verwijzen naar alles wat wij hierboven en ook in Deel III naar aanleiding van de bedoelde kwestie zeggen. Toch is er hier wel enig verschil tussen Carnap c.s. en de middeleeuwse en ook de latere nominalisten. Laatstgenoemden immers meenden een onredelijk antwoord op een redelijke vraag te bestrijden, terwijl volgens eerstgenoemden de vraag zelf onredelijk, zinloos, is¹¹⁷⁾. - Zinloos is ook de vraag naar het ‘wezen’ van de getallen, van de tijd, de ruimte, het ding, e.t.q. Zinloos zijn voorts

114) Sommige aanhangers der bedoelde mening waarschuwen zelf tegen die heftigheid in de polemiek. Vgl. E. Vouillemin: Les énoncés non scientifiques sont-ils dénués de sens? (Langage et pseudo-problèmes (Actualités scientifiques et industrielles, 390. Actes du congrès international de philosophie scientifique, Sorbonne Paris, 1935 (Paris, 1936), pag. 57, vlgg.): ‘Beaucoup de prudence s'impose dans l'emploi d'expressions auxquelles le langage courant donne parfois une interprétation péjorative; beaucoup de prudence surtout lorsqu'elles interviennent dans des questions d'où la passion n'est pas toujours exclue, malgré la signe de la science’ (pag. 59).

115) Vgl. G. Matisse: Les pseudo-problèmes philosophiques (Langage et pseudo-problèmes, pag. 41, vlgg.); voor hem zijn de ‘faux problèmes reposant sur des méprises linguistiques’ hiervan slechts een bepaalde groep. Rougier daarentegen noemt, met een verwijzing naar Max Müller, de gehele metaphysica ‘une maladie du langage’. Vgl. L. Rougier: Pseudo-problèmes résolus et soulevés par la Logique d'Aristote (ibidem, pag. 35, vlgg.).

116) Vgl. R. Carnap: Scheinprobleme in der Philosophie: das Fremdpsychische und der Realismusstreit (Berlin, 1928) en de hierbeneden genoemde werken.

117) Hoezeer die vraag ook nog in onze tijd door vele anderen als een important philosophisch probleem wordt gezien, blijkt b.v. uit het feit, dat het in een werk als ‘Scientia’ meermalen aan de orde wordt gesteld, en natuurlijk ook uit het feit, dat verschillende beoefenaars der exacte wetenschappen haar positief beantwoorden en geloven aan de realiteit der Platonische ideeën; b.v. Frege en Scholz (vgl. het art. van Beth over het Congrès-Descartes).

[p. 480]

alle polemieken over woorden, die zwaar zijn van ‘mythologische Begleitgefühle’ (vgl. de numina van Max Müller).

De ‘Weners’ streven dus, evenals trouwens zovelen vóór hen, naar het elimineren der metaphysica, en analyseren en critiseren daarbij de taal¹¹⁸⁾. Wanneer wij ons tot bepaalde momenten van Carnap's werk bepalen, dan is dit, omdat in een kort bestek onmogelijk alle in aanmerking komende geleerden en problemen enigszins bevredigend behandeld kunnen worden¹¹⁹⁾, maar vooral ook, omdat Carnap een der weinigen is, die de metaphoor althans aanroert. Hij doet dit op twee wijzen: expliciet en impliciet.

Wij zeiden reeds, dat Carnap voor de zg. philosophie een wetenschapslogica in de plaats wil stellen. Deze is een logische syntaxis van de wetenschappelijke taal. Eerst zal dus moeten worden vastgesteld, wanneer er van wetenschappelijke taal sprake kan zijn. Carnap onderscheidt:

1.	Echte Objektsätze. (Sie handeln nicht nur scheinbar, sondern wirklich von aussersprachlichen Objekten.) Beispiel: ‘Die Rose ist rot’.
2.	Pseudo-Objektsätze oder Sätze der inhaltlichen Redeweise. (Sie handeln scheinbar von aussersprachlichen Objekten, z.b. von der Rose, in Wirklichkeit aber von der sprachlichen Bezeichnung dieses Objektes, z.b. von dem Worte ‘Rose’.) Beispiel: ‘Die Rose ist ein Ding’.
3.	Syntaktische Sätze oder Sätze der formalen Redeweise. (Sie handeln von einem Sprachgebilde.) Beispiel: Das Wort ‘Rose’ ist eine Dingbezeichnung’^120).

De tweede uitdrukkingswijze nu heeft vele gevaren. Deze zinnen ‘täuschen

118) Dit brengt hen ook tot een bezinning op specifiek semantische begrippen, als ‘betekenen’, ‘noemen’. Dit geldt trouwens ook voor denkers, die niet speciaal tot de Weense kring behoren. Voorzover wij konden nagaan, reikt hun analyse niet zo diep als die van Husserl of van enige taalkundigen (met name Reichling). Zie b.v. Frege (vgl. het artikel van Beth over het Congrès-Descartes) en Tarski (vgl. A. Tarski: Grundlegung der wissenschaftlichen Semantik (Langage et pseudo-problèmes, pag 1, vlgg.).

119) Wat de geleerden betreft: in aanmerking komen hier vele voorlopers en geestverwanten als Neurath, Hahn, Wittgestein, Marja Lutman-Kokoszynska, Feigl (die in zijn artikel: Sense and Nonsense in Scientific Realism (Langage etc., pag. 50, vlgg.) de functies der taal opnoemt en daarbij, evenals Mannoury, de ‘meanings’ streng scheidt van de ‘emotive appeals’). Wat de problemen betreft: wij moeten ons wel beperken tot wat met het begrip ‘metaphoor’ in verband staat, behoeven hier dus niet te spreken over het verschil en de samenhang tussen semantiek en logische syntaxis of over de formeel-technische zijde van de logistiek.

120) R. Carnap: Die Aufgabe der Wissenschaftslogik (Einheitswissenschaftliche Schriften herausgegeben von O. Neurath in Verbindung mit R. Carnap, H. Hahn, Heft 3) (Wien, 1934), pag. 12, vlg.

[p. 481]

Objektbezogenheit vor, wo keine vorhanden ist’¹²¹⁾. Daarom zijn zij juist zo gevaarlijk en kunnen zij voeren tot schijn-problemen en tegenspraken¹²²⁾. De formele uitdrukkingswijze behoedt ons er voor, de relativiteit van de uitspraken der wetenschapslogica met betrekking tot de taal te vergeten Er moet nog gezegd worden, in welke taal dat zo is, op welke taal zij betrekking hebben. De thesen der wetenschapslogica zijn hetzij beweringen over een empirische c.q. een kunst-taal, hetzij voorstellen ter verbetering.

‘Wollen wir die inhaltliche Redeweise unter einen allgemeinen Begriff bringen, so können wir etwa sagen, dass sie eine besondere Art von verschobener Redeweise ist. Dabei wollen wir unter einer verschobenen Redeweise eine solche verstehen, bei der man, um etwas über den Gegenstand a auszusagen, etwas Entsprechendes über einen Gegenstand b aussagt, der zu a in einer bestimmten Beziehung steht (das soll keine genaue Definition sein). Jede Metapher ist z.B. eine verschobene Redeweise; aber auch verschobene Redeweisen anderer Art kommen in der üblichen Sprache häufig vor, weit häufiger, als man zunächst glauben mag’¹²³⁾.

Op deze plaats noemt Carnap de metaphoor dus bij name, maar verder dan tot een onnauwkeurige typering van de soort uitdrukkingswijze, waartoe zij behoort, komt hij hier niet; hij laat er zich dus niet over uit, aan welke voorwaarden die relatie moet voldoen om van de verschoven uitdrukkingswijze een metaphoor te maken. Wij moeten hier terugdenken aan de ‘gedachte-metaphoor’ der Arabische rhetores; ook daar werd die relatie niet nader bepaald en ook daar werd het woord niet geïsoleerd beschouwd, doch als moment van een oordeel, een uitspraak, een zin. Maar er is een belangrijk verschil. Volgens Carnap immers is niet alleen het subject, maar ook het praedicaat van het oordeel veranderd; over b wordt niet hetzelfde gezegd als over a, doch ‘etwas Entsprechendes’. Op de relatie tussen beide praedicaten gaat hij niet nader in. Hierachter doemt het probleem op, welk woord in een syntactische samenhang nu de metaphoor is, - een probleem, waarover wij naar aanleiding van Brinkmann en Stählin, die een en ander veel dieper dan Carnap hebben geanalyseerd, uitvoerig hebben gesproken.

Carnap's formulering maakt, dat de kwestie nog een ander aspect heeft. In die formulering nl. openbaart zich weer de typische samenhang tussen

121) Ibidem.

122) Een dergelijke gedachte leerden wij bij Jean Paul, Nietzsche en Mauthner kennen; de formulering was daar echter veel affectiever.

123) R. Carnap: Logische Syntax der Sprache (Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, herausgegeben von F. Frank & M. Schlick, Band 8) (Wien, 1934), Pag. 235.

[p. 482]

ons begrip en ons verschijnsel. Het cursieve woord in de zin: ‘Deze stad is gisteren behandeld’ noemt hij een ‘verschobene Eigenschaft’. Nu is in de eerste plaats ‘verschoven’ zelf een verschoven uitdrukkingswijze. En in de tweede plaats wordt niet de eigenschap zelf verschoven, doch het woord daarvoor (zie zijn definitie). Hier demonstreert hij tijdens zijn bespreking van de verschoven uitdrukkingswijze de gevaren van die uitdrukkingswijze zelf onbewust.

Ook waar hij implicite over de metaphoor spreekt, stelt hij geen nieuwe problemen, maar roert hij slechts aan, wat door anderen consequenter is doordacht. Hij onderscheidt ware en onware ‘Sätze’, trekt ook een grens tussen ‘Satz’ en ‘niet-Satz’. ‘“Mein Bleistift wiegt 5 Kg.” ist ein Satz, wenn auch ein falscher; “Mein Mut wiegt 5 Kg.” ist nicht etwa ein falscher Satz, sondern überhaupt kein Satz, da einer Eigenschaft eines Menschen überhaupt kein Gewicht zugeschrieben werden kann’¹²⁴⁾. Dit impliceert een critiek op de metaphoor. Maar waar is hier de grens? Waarom kan aan de moed geen gewicht worden toegeschreven? Is het relevant, dat dit gewicht met een aantal kilogrammen wordt gepreciseerd, of zou dezelfde critiek ook gelden voor de uitspraak: ‘Mijn moed is of weegt zwaar’? Let wel: er staat niet eenvoudig ‘wordt toegeschreven’, maar ‘kan worden toegeschreven’. Die onmogelijkheid geldt b.v. voor het Duits en voor het Nederlands, .... d.w.z. wat althans de genoemde eigenschap betreft. Hoe is het b.v. met ‘Schwermut’? Is dit dan misschien ‘überhaupt’ geen woord? En waarom kan aan menselijke eigenschappen dan wel dimensie worden toegeschreven? Vgl. ‘Mijn moed is groot’¹²⁵⁾. Bepalen de spelregels, in welke gevallen men de verschoven uitdrukkingswijze mag gebruiken, of hebben zij deze geheel uitgeschakeld? Is de critiek op de metaphoor hier incidenteel of essentieel, zoals bij Victoria Welby, als zij de woord-verbinding ‘diepe kleur’ verwerpt? - Hier is slechts een begin van analyse aanwezig. Voor Carnap is trouwens de metaphoor een zeer veel minder belangrijk verschijnsel dan voor Welby en Mauthner. -

De mythologische ‘Begleitgefühle’, waarvan Carnap spreekt, brengen ons terug op de verhouding van metaphoor en mythe. Wij doelen nu niet

124) R. Carnap: Die Aufgabe der Wissenschaftslogik, pag. 8. - Soortgelijke opmerkingen ook bij J. Schächter: Prolegomena zu einer kritischen Grammatik (Schriften, etc., Band 10) (Wien, 1935), pag. 67, vlg. De taalregels zijn spelregels. ‘Groene of vierkante deugd’ is verboden. De vergelijking van de taal met een spel, speciaal met het schaakspel, vinden wij reeds bij De Saussure (de bedoelde woord-verbindingen zijn verboden, zoals in het schaakspel een paardesprong met een raadsheer verboden is). In dit ‘spel’ is de onderscheiding ‘ontspanning’ in het geheel niet geactueerd. Vgl. Hoofdstuk II, § 6, noot 30).

125) Wat moet Carnap beginnen met een uitdrukking als: ‘Mijn dank is 1 meter 80’?

[p. 483]

op de gevallen, waarin men beide tegen elkaar tracht af te grenzen, doch op de gevallen, waarin beide termen als praedicaat fungeren in een negatief oordeel over het kennen of over een bepaalde levensbeschouwing. Zoals wij gezien hebben, is zeer vaak hun verschil niet van belang, kan men de ene willekeurig door de andere vervangen. Daar echter ‘metaphoor’ zijn karakter van taalkundige term meestal blijft behouden, zal deze term vooral gebruikt worden, als de critiek op het kennen tevens een critiek op de taal is, vooral dus als ‘taal’ en ‘kennen’ worden geïdentificeerd. ‘Mythe’ echter wordt daar van kracht, waar men op het primitieve van het gewraakte denken of van de gewraakte wereld-beschouwing (of -beleving) de nadruk wil leggen. Bovendien kan ‘mythos’ aan ‘logos’ (ratio) gecontrasteerd worden, hetgeen met ‘metaphoor’ niet mogelijk is¹²⁶⁾. Dat, evenals dit met betrekking tot ‘werkelijkheid’ het geval is, de meningen over hetgeen nu met het negatieve ‘mythe’ benoemd moet worden, zeer uiteenlopen, spreekt vanzelf¹²⁷⁾. Dit geldt eveneens, wanneer de mythe positief wordt geapprecieerd, omdat daarin de waarheid intuïtief zou zijn gegrepen. Vooral in het laatste decennium ziet men in de mythe niet een vorm van wereldbeschouwing die overwonnen moet worden, doch een, waartoe de mens weer moet terugkeren¹²⁸⁾. -

In vele beschouwingen over glottologische problemen, in velerlei critiek op het kennen en op de taal (vooral dan op de derde functie daarvan) is ‘metaphoor’ een belangrijke term. Wij zeggen ‘term’, hebben echter ook meermalen gesproken van een ‘scheldwoord’. En inderdaad: wij hebben moeten constateren, dat het in de wijsbegeerte de wetenschappelijke precisie ontbeert, welke het nodig heeft om een ‘term’ te zijn in de volle zin van dit woord. Maar vaak hevig is het gevoelsaccent, hetgeen blijkt uit de

126) Vgl. J. Huizinga: De crisis der Cultuur. Rede gehouden te Brussel (Augustus, 1935), dez.: In de schaduwen van Morgen. Een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd (Haarlem, 1935), pag. 180: ‘Barbarisering treedt in, .... wanneer de mythos den logos verdringt!’ Meermalen spreekt hij ook over de metaphoor en blijkt zijn negatieve waardering daarvan; hij brengt haar in verband met het slogan (pag. 168), laat zien, hoe de fantastische metaphoor zich tussen het logische argument inschuift (pag. 92) en bespreekt vele kwesties, waartoe ook onze analyse van het begrip ‘metaphoor’ ons voerde.

127) Vgl. K.H. Miskotte: Edda en Thora. Een vergelijking van Germaansche en Israëlietische religie (Nijkerk, 1939): ‘En de kerk moet aan volk en overheid de Thora leeren. Dan zal er nog hoop zijn ook voor de wereld, die nu aan de mythe schijnt teloor te gaan’. Voor vele anderen is ook de Thora een mythe.

128) Vgl. over de negatieve en de positieve bepaling van de mythe T. Goedewaagen: De mythe in de cultuur (Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie, XXX, 4, pag. 221, vlgg.). Hij neemt ‘mythe’ vaak bewust in ruime zin, accentueert daarin het sacrale moment (vgl. Max Müller's ‘numen’).

[p. 484]

affectvolle metaphoren, waarmee men de onvolwaardigheid of de waardeloosheid van de metaphoor beschrijft. De ‘Begleitgefühle’ van het begrip ‘metaphoor’ zijn dan zeker niet minder intens dan die van de begrippen, welke men als metaphoren critiseert. Hevig vooral zijn zij daar, waar een agnosticisme als levensstemming wordt ondergaan, en de aanklacht tegen de metaphoor en de taal tevens een klacht is, dat zij aangeklaagd moeten worden. De agnosticus streeft naar resignatie, maar hoe moeizaam en ook hoe onvolkomen deze uit de vertwijfeling gewonnen is, blijkt telkens weer uit de felheid van het bedoelde gevoelsaccent. Want niet te doden blijft in hem het verlangen naar het mysterie van de tweede, de ‘eigenlijke’ werkelijkheid, waaraan zijn critisch denken zelf in uiterste consequentie het bestaan ontzegt.

Zo is in de wijsbegeerte ‘metaphoor’ niet alleen een begrip, maar ook, en bij sommigen wel in de eerste plaats, een ontroering. Zo willen wij dan dit Hoofdstuk lyrisch eindigen met het citeren van een gedicht¹²⁹⁾, dat als het ware mezzo voce de gedachte en de stemming verklankt van de negatieve critiek op taal en kennen. Mezzo voce, niet in luide wanhoop, want troostvol klinkt het uit in de aanvaarding van een andere ‘ken’-bron dan de aan taal gebonden ratio, van een mystisch gevoel, van een intuïtie, - dezelfde intuïtie, die in de visies van Jean Paul en Biese een logische scheur teweeg brachten, ondanks alle negatie een positieve waardering van de metaphoor mogelijk maakte.

‘Bename' en ordenen geeft menschen vrede,
Zij noemen 't “weten” en hun onrust paait
zich, hun hart dat geen grond kon vinden draait
zich toe naar vastheid van uiterlijkheden.
En woorden tot een stelsel saâmgenaaid
werpen ze om der wereld gewil'ge leden,
denken te dooven door haar te bekleeden
wind van mysterie die van uit haar waait.

Stelsels, benamingen van mensche', onmachtig
alle, te dringe' in 't wijzenlooze wezen
zijn ze en mijn hart is eindelijk des gewis.
Eve', - als een zon momentaan opgerezen, -
eve' een voelen met alle dinge' eendrachtig,
dat's 't waarste weten wat voor menschen is’.

129) H. Roland Holst-van der Schalk: Over schijnbaar en werkelijk weten (Sonnetten en Verzen in terzinen geschreven² (Rotterdam, MCMXIII), pag. 29). - Een merkwaardig sonnet! De verwerping van het denken en van de derde functie der taal, - de strijd tegen het ‘systeem’, - het αποιος der werkelijkheid (‘wijzenloos’), - het aanvaarden van een andere ken-bron, - de aloude, maar nog steeds werkzame ‘licht’-metaphoor.