Hert-spiegel

Aantekeningen bij Taleye

3 Het begin van het tweede boek stelt dadelijk de betekenis van een juiste tekst. In het hs. heeft vs. 3 ‘het wenschelijke licht’ en vs. 4 ‘des Werelts groote licht’. De kopiist heeft ongetwijfeld in zijn legger gevonden wat hij neerschrijft. Na de sombere, duistere nacht is de gedachte aan het ‘wenschelijke licht’ een volkomen natuurlijke reactie. ‘Des Werelts groote licht’ was een bekende metafoor voor de zon. Maar zo ontstond rime riche. Dat heeft iemand in de tekstoverlevering, waarvan de druk-1614 het eindresultaat is, willen wegwerken. ‘Het wenschelijke licht’ werd ‘het wenschelijk gezicht’, hetgeen volgens De Jong betekent: het wenselijke (weer)-zien van de stralen van de zon. Nu luidt vs. 3 als volgt: ‘Ons aarden kreijs genaakt het wenschelijke licht’, het wenselijke licht nadert het door ons bewoonde deel van de aarde. Duidelijk, maar dat gaat niet op voor het wenselijke gezicht! Of moet ik ‘gezicht’ letterlijk opvatten: het aanzien van de stralen? Ook vreemd! Ik kan mij niet indenken dat Spiegel iets zo vaags, zo dubieus zou schrijven. Ik geef dan ook de voorkeur aan de redactie van het hs.: die is gewoon, en daarom aanvaardbaar: na het donker van de nacht het licht dat door ons gewenst wordt. In vs. 4 wordt ‘des Werelts groote licht’ vervangen door ‘des Hemels grote licht’. In de redactie van het hs. wordt de zon gezien als het centrum van de wereld, het heelal, de kosmos. De voorstelling die wij in de druk vinden gaat uit van een aarde, waarom heen zich de hemellichamen - ook de zon - wentelen. Dit lijkt mij een geocentrische visie, die van het hs. een heliocentrische. Spiegel kan die zeker gekend hebben. In de druk spreekt een meer eenvoudige geest.

10 De waterbeheersing was in Spiegels tijd minder goed dan heden ten dage. Gedurende de herfst en winter tot in het voorjaar stonden veel velden onder water en deden dienst als boezem. In het begin van deze eeuw had het lage midden van Friesland nog die functie, grote delen ervan stonden 's winters onder water.

Van ouds bestonden er uitdrukkingen waarin veld zonder lidwoord verbonden was, met andere woorden, bv. an weghe ende an velde, zie hiervoor Mnl. Wb. VIII, 1385 en W.N.T. XVIII, 1463. Naar analogie van deze verbindingen zal Spiegel ‘van natte veld en boomen’ gevormd hebben.

23 De bedoeling van dit vers is: de aarde brengt voort, voedt en neemt terug. Dat kan men duidelijk waarnemen. Die duidelijkheid schuilt in het tasten en zien, de beide uiterste polen van ons waarnemingsvermogen. De tastzin is het ‘materiële’

[p. 219]

zintuig, waarop wij ons vooral verlaten, het gezicht is het ‘hogere’ zintuig, het meest geestelijke. Tezamen geven ze grondige informatie, en dat is de bedoeling van Spiegel. De mens moet diep doordrongen zijn van deze kringloop, immers, vs. 29 zegt het ons: God wil in Zijn goedheid door deze ‘beurtveranderingh zeegenen’ d.i. alles in stand houden, bewaren. Gods voorzienigheid wordt in het licht gesteld. Niets geschiedt vergeefs, niets gaat verloren, en dit procédé is als een letter in Gods wonderlijke boek der natuur.

43 De Jong meent: ‘Men kan aannemen, dat de buigingsuitgang van “stom” door elisie is weggevallen, ... Ofwel Spiegel heeft slechts aan het eind van de als eenheid gevoelde woordgroep de buigingsuitgang gezet.’ Ik ben van oordeel dat deze veronderstellingen onjuist zijn: ‘stom’ heeft geen buigingsuitgang verloren, (een) stom = een stomme, ‘stom’ is dus een zelfst.nw. Een voorbeeld: ‘Waerom zijt ghy dus treurich, stil als een stom van wesen?’ Coornhert, Odyss. 1, 67a (W.N.T. XV, 1874). ‘Vreemde’ heeft geen buigingsuitgang gekregen, (een) vreemde = een vreemdeling. Vele bijv.nw. in het Mnl. eindigen op ‘e’, waaronder ‘vreemde’. A. van Loey, Middelnederlandse Spraakkunst I, Vormleer, blz. 27-28. ‘Vreemde’ is hier een gesubstantiveerd adjectief.

53 Spiegel had een één-lettergrepig woord nodig om het juiste aantal syllaben van het vers - 13 in dit geval - te verkrijgen, Hij kiest het woord ‘welt’. Dit is ongetwijfeld een geleerden-woord. ‘Welt’ werd beschouwd als Germaans - Kiliaen vermeldt het als zodanig, s.v. wereld - en daarom aanvaardbaar. In die tijd kwam de taalverbastering niet uit het oosten, maar uit het zuiden. Coornhert in zijn voorrede van zijn vertaling van Cicero's De officiis zegt het zó: ‘onze nederlantsche sprake (is) binnen veertich jaren herwaarts alsoo verkeert ende gheraetbraect, dat sy meer gemeenschappe heeft metten Latijnen ende Franchoysen, dan metten Hooghduytschen, daer sy uit ghesproten is.’ En Spiegel zelf was in zijn Twe-spraack ondubbelzinnig: ‘Int verryken onzes taals, zoud ick verstaan datmen uyt elcke verscheyden Duytsche spraack, ia uyt het Deens, Vries, ende Enghels, de eygentlyckste wóórden behóórde te zoecken...’ (Twe-spraack, ed. Caron, blz. 63). Het gebruik van ‘welt’ was dus geen ketterij voor bewuste taalbouwers.

110 Het vijgeblad moet iets bedekken en verbergen, en wil de onschuld handhaven. Het eerste mensenpaar at van de verboden vrucht. ‘Toen werden hun beider ogen geopend, en zij bemerkten, dat zij naakt waren; zij hechtten vijgebladeren aaneen en maakten zich schorten.’ (Gen. 3:7). De passus ‘vijgeblatt ... natuijrs’ spreekt van onschuld en schuld geven: het is de schuld van de natuur, zo zijn wij nu eenmaal, maar het vijgeblad getuigt van onze onschuld. Maar het vijgeblad is ‘doortraalijt’, d.w.z. men kan door de tralies heenkijken en de werkelijkheid zien: er is geen onschuld, en het laken van de natuur geschiedt ten onrechte. De natuur is algoed, een verlengstuk van Gods algoedheid. Niet zij is schuldig aan ‘dit quaat’, de onderlinge strijd van het mensdom, zij is ‘valsch oorzaak’, de onware oorzaak. De werkelijke oorzaak van het ‘blameeren des algoeden natuijrs’ ligt in de door ‘aldus’ aangekondigde passus: kort samengevat: in menselijk egoïsme.

115 De mythe van een gouden oertijd was een geliefd thema in de renaissance. Het kwaad was en is een probleem van alle tijden. Toch droomt de mens van een

[p. 220]

schuldeloze aera, òf in het verleden, òf in de toekomst. Zó geformuleerd is het duidelijk dat het gaat om een moreel gegeven. In die zin hanteert Spiegel het. De mythe behoort tot een cluster van voorstellingen dat in de Europese geschiedenis een belangrijke rol speelde en nog speelt, nl. die samenhangend met het vooruitgangsgeloof. Het is niet de bedoeling hier een uiteenzetting over dit probleem met al zijn implicaties te geven, waaronder vooral de vraag wàt nu eigenlijk is vooruitgegaan, of gelijk gebleven, of teruggevallen is. Wat wij generaliter onder vooruitgang verstaan: een toestand van sociale, politieke, en culturele vrijheid, met als basis materiële welstand, zonder oorlogsdreiging, die uitgaat boven die van de voorafgaande periode, en die zich beweegt naar een ideaal eindpunt. Deze visie begon pas laat in de zeventiende eeuw op te komen. Daarvóór was de christelijke eschatologische gedachte te krachtig en beantwoordde te zeer aan de geestelijke verlangens van de Europese mens dan dat de weg vrij gemaakt kon worden voor een wetenschappelijke benadering van het probleem. Het was de renaissance zeker niet onwelgevallig dat er een parallellisme bestond tussen de paradijselijke staat van het bijbelse eerste mensenpaar en het ‘leven onder Kronos’, zoals de Grieken het formuleerden, en de Saturnia regna, de prima eatas, de aurea aetas van de Romeinen. Waar heeft Spiegel zijn kennis van de gouden tijd en de volgende perioden opgedaan? Bij Hesiodus? Het zou kunnen, die spreekt erover in zijn Werken en Dagen. Maar het is waarschijnlijker dat hij geput heeft uit Ovidius' Metamorphoses. Dit werk van Ovidius was zeer geliefde lectuur en een bron van mythische verhalen. In bk. I geeft Ovidius een beschijving van de vier tijdperken. Het lijkt mij niet, dat Spiegel iemand rechtstreeks volgt. Het zou kunnen zijn dat Spiegels ‘eerste tijt’ (vs. 115) een reminiscentie is aan Ovidius' Metam. I, 89; Aurea prima sata est aetas ..., en in zijn bedreigde ‘Huijs Heer’ aan Metam. I, 144b: non hospes ab hospite tutus. In feite is dit van weinig betekenis, van meer belang is dat Spiegel zijn beschouwing over de zelfzucht van de mens plaatst in een mythisch perspectief ontleend aan de klassieke oudheid. Het bewijst hoe zeer Spiegel zich dit erfgoed heeft eigen gemaakt. Voor de vooruitgangs-idee zie men: Dictionary of the History of Ideas. dl. III, Progress in Classical Antiquity en Progress in the Modern Era. blz. 623-650. Goed is ook: The Idea of Progress in het knappe boek van Joseph Anthony Mazzeo, Renaissance and Revolution. The Remaking of European Thought. London, 1967. Bij beide stukken zeer ruime literatuur-verwijzingen.

116 ‘D’ eerste tijt' en t' bosch leuen' brengen ons terug naar de origine van de mens. Een voorstelling hiervan vinden wij in bk. V van Lucretius' De Natura Rerum en bij Vitruvius in zijn De Architectura libri decem, door Boccaccio in zijn Genealogia Deorum, in het gedeelte dat gaat over Vulcanus als 37ste zoon van Jupiter en Juno, vertaald. Daar vindt men beknopt de vroegste geschiedenis van de mens. Het luidt vrij weergegeven zó: Volgens oude overleveringen werden de mensen in wouden, grotten en struikgewas geboren, en hielden zich met rauw voedsel in leven. Eens vatten ergens bomen vlam, doordat bewogen door heftige stormen hun takken tegen elkaar wreven. Zij die in de nabijheid woonden, vluchtten in paniek. Later toen de wind bedaard was, naderden ze het vuur en ondervonden de strelende

[p. 221]

warmte. Ze hielden het gaande, haalden anderen erbij en toonden met gebaren het nut ervan. Daarbij werden ook klanken uitgestoten. Toen men die dagelijks gebruikte, ontstonden zo namen voor bepaalde zaken, en kwam men tot spreken. De taal was geboren. Door de ontdekking van het vuur formeerde zich de menselijke maatschappij, waarbij de taal die de mens boven de dieren verhief, grote diensten bewees. Bovendien, hij ging rechtop lopen, niet omlaag kijkend, maar omhoog naar de heerlijkheid van het heelal en de sterren. Nu de mensen gemakkelijk hun handen konden gebruiken, en konden zeggen wat zij wensten, begonnen zij allerlei dingen te maken. Sommigen groeven holen, anderen maakten met leem en takken, net als de zwaluwen, verblijfplaatsen om zich te beschermen.

In de passus van vs. 40 tot vs. 120 behandelt Spiegel deze materie. Zijn ‘bosch leuen’ vindt er zijn oorsprong, zijn beschouwing over het ontstaan van de taal is ermee verwant, het ‘huijsselijk gebouw’, vergeleken met de activiteiten van de zwaluw, loopt ermee parallel. De opmerkingen over het gedrag van mens en dier vertoont affiniteit met Montaigne's Apologie de Raimond Sebond in de Essais (bk. II, XII). De dieren, zo betoogt Montaigne, gedragen zich overeenkomstig de normen die de natuur in hen gelegd heeft, de mens overtreedt door eigenzinnigheid en waan voortdurend haar wetten. Hij belaagt zijn soortgenoten op de meest arrogante wijze, terwijl in het dierenrijk slechts de noodzaak om te leven de onderlinge verhoudingen bepaalt.

122 Hercules als morele held was door de stoïci gemodelleerd. Dat stond in verband met het feit dat hij bekend stond als de overwinnaar van monsters en tirannen die de gemeenschap terroriseerden; hij was de weldoener van de mensheid, de beschermer van de orde. Ook was hij het hoogst denkbare voorbeeld van grootheid van ziel, van standvastigheid, van zelfopoffering, van het streven naar het allerhoogste. Hij was het symbool van het stoïsche gevoel van plicht tegenover de gemeenschap. Zó nam de renaissance de figuur van Hercules over. Factoren die dit bepaalden waren de renaissancistische bewondering voor de heroïsche mens, de integratie van de stoïsche houding in het leefpatroon, de belangstelling voor ethisch-psychologische problemen, misschien kan men beter zeggen de worsteling hiermee. Onder het laatste aspect functioneert de keuze van Hercules op de tweesprong. Symbool van de antithese deugd - lust, één van de hoofdmotieven van de Hert-spiegel.

De lust, verzinnelijkt in een aantrekkelijke vrouwengestalte, die wijst naar een brede, gemakkelijk begaanbare weg, tracht Hercules te verleiden met haar schoonschijnende bekoringen. De deugd, verzinnelijkt in een ingetogen vrouwengestalte, die wijst naar een smal, moeilijk te volgen omhoog leidend pad, stelt hem in haar strengheid bezwaarlijke, maar heroïsche daden in het vooruitzicht. De keuze is nauwelijks een keuze, immers, zij wordt gedicteerd door de tegenstelling deugd - lust in haar absoluutheid, waarbij de eerste het aureool van de morele voortreffelijkheid draagt. De symboliek is volkomen adequaat aan Spiegels gedachtenconstructies, waarin schone schijn en werkelijke deugd tegenover elkaar worden geplaatst. (Over de heroïsche mens en de rol van Hercules in de Nederlandse letterkunde van de vroege 17de eeuw zie men: F. Veenstra, Een litterair kunstrechtelijk triumviraat en heroïche poëzie. Groningen. 1970).

[p. 222]

124 De Jong meent: ‘Orpheus kunst’ = t'burgerlijk bestier'; hij verwijst naar IV, 209-210. Dat ‘Orpheus kunst’ tot het burgerlijk bestuur leidt, is juist. ‘Orpheus kunst’ doet het volk bijeenkomen, staat er. Maar daarom mag men ‘Orpheus kunst’ nog niet gelijk stellen met het burgerlijk bestuur. Zij is niets anders dan de dichtkunst, vergezeld van de klank van een muziekinstrument. De ethische kracht van de muziek, vocaal en instrumentaal, was een belangrijk gegeven in de Griekse cultuur, (men zie Edward A. Lippman, Musical Thought in Ancient Greece. New York/London, 1964, vooral het tweede hoofdstuk: Theories of Musical Ethics, waarin een citaat uit Plato's Symposium 215b-216b, waarin Alcibiades Socrates' gebruik van het woord gelijk stelt aan de kracht van Marsyas' muziek door instrumenten). Ook Coornhert ziet de functie van Orpheus zo. Hij spreekt over de vijandschap die de mensen maakt als leeuwen, beren en wolven, wild, wreed en bloedig, terwijl de vriendschap zulke wilde dieren tam en vriendelijk maakt. Dan gaat hij verder: ‘Dit hebben de Poëten ghemeynt met hueren Musicalem Orpheum, die door zynen zoeten Harpe, vermids die konstighe vereenighinghe vande verscheydenheyd der grove, middelbare ende kleyne stemmen in een eendrachtighen ende lieflycken gheklancke, oock den wilden, fellen ende wreden dieren hem als zachtmoedighe lammeren dede na zich volghen’. (Wellevensk. IV, XIV, 7). Men zie ook Hoofts Reden vande Waerdicheit der Poesie. Ed. P. Tuynman.

135 De werelt-geschiedenis werd in zeven tijdvakken, ‘eeuwen’ - vgl. Lat. aevum = tijdvak - verdeeld. De eerste eeuw liep van Adam tot Noah, en zo verder. ‘Die sevenste euwe ... dats de euwe, die altoes duert in ewechede beide int scoene hemelrike ende in die hille.’ (zie Mnl. Wb. II, kol. 758. Het is een citaat uit Boendales Der Leken Spieghel).

134 De ‘wet der Natuijren’ wordt omschreven in vs. 138: alle schepsels zoeken ‘heijl’, vermijden ‘quel-bederf, d.i. ze streven naar zelfvervulling, naar zelf-realisatie, naar een optimale vorm van hun bestemming door God vastgesteld, door de natuur tot stand gebracht. Zie Inleiding, blz. lxxxix

145 De zeelt of louw zou zieke vissen en ook mensen door aanraking kunnen genezen. In het W.N.T.i.v. louw is een citaat uit Smyters Epitheta opgenomen: ‘Men zegt dat de ghequetsten Snoeck zich teghen de Louwe wrijft, ende door dien middel syn wonde ghenesen wordt.’

162 Men kan dit vers niet begrijpen en niet los zien van de humeurenleer. Er zijn vier humeuren: bloed, flegma, gele gal en zwarte gal. Ze zijn verbonden met de primaire eigenschappen: Heet, koud, vochtig en droog. Bloed, het belangrijkste lichaamsvocht, is heet en vochtig. Het geeft kracht en kleur aan het lichaam en brengt de spiritus - de traits d'union tussen lichaam en ziel - voort. De jeugd en de volwassen leeftijd tot aan de ouderdom worden gekenmerkt door een overvloedige hoeveelheid bloed en de eigenschappen heet en vochtig, de ouderdom daarentegen door de eigenschappen droog en koud met een overmatige hoeveelheid zwarte gal. Op hogere leeftijd zijn de mensen ook veel trager, bewegen zich minder, en verergeren daardoor hun complexie, hun lichaamsgestel. Een evenwichtig mengsel van lichaamsvochten uit zich in gezondheid. Ziekte ontstaat door ontregeling van dat evenwicht door de overheersing van één der humeuren. Onthoudt de

[p. 223]

mens zich van beweging, dan verzwakt zijn lichaam. Zijn hete en vochtige complexie zal overgaan in een koude en droge. In ‘t'leefbaar heet’ is ‘heet’ een gesubstantiveerd bijv.nw.; ‘leefbaar’ = het leven in zich dragend, het levenskracht gevend. De hele woordgroep betekent: de levenskracht gevende warmte. ‘Lijfvoedig’ is een achter geplaatst bijv.nw., het geeft complementaire informatie; ‘t'leefbaarheet’ is iets essentieels, ‘lijfvoedich’, het lichaam (of het leven) voedend is iets bijkomstigs, nodig om het lichaam te behoeden voor de eigenschap ‘koud’.

179 Wat betekent ‘d'angstvloo voor gebrek’? De Jong geeft het volgende commentaar: ‘Vlaming meent, vlo = vluchtig, schuw, wschl. op gezag van L. Meyers Woordenschat III. Deze betekenis is van elders niet bekend daar voor zover bekend vlo maar in één betekenis voorkomt (= pulex), lijkt de volgende verklaring niet onmogelijk: d'angst vlo voor gebrek = de angstprikkel voor gebrek, die is (irriterend als) een vlo. Vlo is dan metafories gebruikt.’ Ik wil niet zeggen dat deze interpretatie afgewezen moet worden. De Jong vergist zich echter wel, als hij zegt, dat vloo maar in één betekenis voorkomt. In het Mnl. Wb. IX, kol. 647 staat het zelfst.nw. ‘vloe’ (vlo), verwant met het Eng. ‘flue’ = dons, pluisjes, en het Westvl. vluwe, vluie: donzige wol aan de toonkant van het laken, Ndl. ‘vleug’. Ik wil de mogelijkheid niet uitsluiten dat dit woord ‘vlo’ in ‘angstvloo functioneert in die zin dat de ‘vloo’ van angst als een waas over de ziel ligt. Alleen die blijft hypothetisch, bewijsplaatsen kan ik niet aandragen.

183 ‘De Natuijr-lust heeft een eijnd’, houdt ergens op, daar waar de natuur haar bevrediging vindt, de ‘waan-lust’ is nooit verzadigd. De gedachtengang is zó gestructureerd: lust-begeren-bevrediging. Coornhert zegt het aldus: ‘... zo dat de lust ghaat voor de begheerten ende die begheerten voort verkryghen van 'tbegheerde.’ (Wellevensk. VI, III, 3). Hij gaat verder: ‘Zo bestaat lust int anschouwen, maar blydschap int ghenieten vande ghewaande of ware schoonheyd of ghoedheyd. Deze lust is een zoete anlockinghe om te begheren 'tgheen men waant of weet ghoed of schoon te wezen.’ (Wellevensk. VI, III, 4). Hierin is de ‘Natuijr-lust’ en de ‘waanlust’ gegeven. Spiegel veroordeelt het egoïsme vooral op sociale gronden: het overmatige dat iemand zich toe-eigent wordt een ander onthouden (vs. 190). Deze opvatting loopt parallel met die van Coornhert. ‘Dan eetmen om ghezondelyck te leven, maar men leeft niet om leckerlyck te eten; dan groetmen Venus, niet om 'tlustigh ghevoelens, maar om die lieve vruchtghens wille, ende dan drincktmen, niet om 'tverstant inde dolle wyn te begraven, maar om die dorre dorste matelyck te laven. Zo stercktmen 'tlichaam om den naasten te dienen ende Gode te ghehoorzamen. Die tot dien eynde huer lust betemmen hebben het edelste eynde voor. Want deze het bespaarde bewaren, niet in bodemlooze kisten, maar in hongherighe buycken.’ (Wellevensk. VI, V, 16-17).

185 Om de excessieve uitersten van rijkdom en armoede in de staat uit te bannen, wilde Plato, als grens van de armoede, aan iedere burger een vastgesteld bedrag ter beschikking stellen. De autoriteiten en burgers met inzicht moesten zorg dragen dat iemand er niet onder terecht kwam, naar boven mocht men twee-, drie-, en viermaal zoveel bezitten. Alles wat daar boven uitkwam moest aan de staat worden afgestaan. (Wetten, 744 d-e, en 745a).

[p. 224]

186 ‘Verzamelt u geen schatten op aarde ... verzamelt u schatten in de hemel ... gij kunt niet God dienen èn Mammon.’ (Matth. 6:19, 20, en 24). Zo predikt Jezus in de bergrede. ‘Daarom zeg Ik u: Weest niet bezorgd over uw leven, wat gij zult eten [of drinken], of over uw lichaam, waarmede gij het zult kleden. Is het leven niet meer dan het voedsel en het lichaam meer dan de kleding?’ (Matth. 6:25).

192 Kiliaen heeft ook ‘vreckaerd’. Het zal wel zo zijn dat in de schrijftaal, meer algemeen in de verzorgde taal, ‘vrekkaart’ gebruikelijk was, in de spreektaal, in de taal van het gewone volk ‘vrekker’. Daarnaast bestond in het Mnl. het zelfst.nw. ‘vrec’, dat wij nog altijd kennen in de zin van gierigaard.

195 De verzen 195-196 zijn een vrije weergaven van Matth. 6:26 en 28-29. ‘Ziet naar de vogelen des hemels: zij zaaien niet en maaien niet en brengen niet bijeen in schuren, en toch voedt uw hemelse Vader die; gaat gij ze niet verre te boven? ... En wat zijt gij bezorgd over kleding? Let op de leliën des velds, hoe zij groeien: zij arbeiden niet en spinnen niet; en Ik zeg u, dat zelfs Salomo in al zijn heerlijkheid niet bekleed was als een van deze.’

257 De betekenis van dit vers is wel: stel u tevreden met uw aardse omstandigheden, en met alles wat u in uw leven wedervaart. Christelijke en stoïsche ethische principes vermengen zich hier. De tijd, het vlieten van de tijd, de snelle voortgang, het niet achterhaalbare waren dankbare objecten van overdenking van moralisten, als de stoïci en de christenen. ‘De tijt is al alleens’ (vs. 249) zegt Spiegel, de tijd is altijd gelijk, het ligt aan de mens, wat hij ermee doet. Zo oordeelt ook Seneca in brief XXXII, 4. Kom tot een vaste gemoedsgesteldheid, raadt hij Lucilius aan, wanneer je rustig en kalm alles aanvaardt, heeft de tijd geen vat op je, ben je zonder zorgen voor de dag van morgen, ‘crastini neglegens’, ‘quelt u geenen morghen’ (vs. 261), zó Spiegel. Maar het zijn evenzeer bijbelse gedachten, die men vindt in Matth. 6:19-34. Spiegel heeft al eerder uit dit gedeelte geput, zie o.a. de aant. bij vs. 195. In 6:34 lezen wij: ‘Maakt u dan niet bezorgd tegen de dag van morgen, want de dag van morgen zal zijn eigen zorgen hebben; elke dag heeft genoeg aan zijn eigen kwaad.’ In zijn brief aan de Efezers geeft Paulus tal van vermaningen, zeer concrete en meer algemene. ‘Ziet dus nauwlettend toe, hoe gij wandelt, niet als onwijzen, doch als wijzen, u de gelegenheid ten nutte makend, want de dagen zijn kwaad.’ (Efez. 5:15-16). Dankbaarheid tegenover God blijft geboden. ‘... dankt te allen tijde in de naam van onze Here Jezus Christus God, de Vader, voor alles ...’ (Efez. 5:20-21). Het is niet moeilijk de invloed van deze woorden in de verzen 257 e.vlgg. vast te stellen.

261 ‘Der Natuijren wett’ werkt op twee niveaus. Op het ene niveau is de menselijke wil weerloos, hulpeloos, op het andere doorslaggevend. Seneca registreert de beide aspecten In brief CVII komt het eerste aspect aan de orde. De winter brengt koude, wij kleumen, de zomer keert met hitte terug, wij transpireren. Een ongezonde atmosfeer maakt ons ziek. Wateroverlast, branden veroorzaken verlies. Wij kunnen deze orde der dingen niet veranderen, wij kunnen alleen een grootmoedige ziel verwerven een nobel mens waardig, de slagen van het lot verdragen, en ons aan de natuur aanpassen. De natuur matigt het luchtruim door afwisseling van kalm en stormachtig weer. De dag volgt op de nacht, een gedeelte van de hemel

[p. 225]

rijst, een ander gedeelte daalt. De eeuwigheid bestaat in tegenstellingen. Wij moeten onze geest in harmonie brengen met deze wet (ad hanc legem), deze moeten wij volgen en gehoorzamen. Wat er gebeurt, bedenk dat het moest gebeuren en wij mogen de natuur niet hard vallen.

Het tweede aspect bespreekt Seneca in brief XXV. Hij houdt Lucilius voor: maak de lasten licht voor de tocht. Niets van wat wij bezitten is noodzakelijk. Laat ons terugkeren tot de wet der natuur (Ad legem naturae revertamur), want dan staan alle rijkdommen ons ter beschikking. De dingen die wij dan nodig hebben zijn goedkoop, de natuur vraagt alleen brood en water. Van dit oogpunt uit is niemand arm. Wanneer een mens zijn wensen binnen de perken houdt, kan hij in geluk wedijveren met Jupiter. Ziedaar de twee aspecten van ‘der Natuijren wett’. Vooral het tweede aspect sprak krachtig tot de moralist Spiegel, en hij heeft er in zijn Hert-spiegel meer dan eens uiting aan gegeven. Hij en Seneca zijn moralistisch bezig, zij vragen: wat betekent ‘der Natuijren wett’ voor het handelen van de mens. Coornhert kent ook de ‘wet der naturen’. Hij definieert haar existentieel als ‘het licht des goddelycken redelyckheyds inden spieghel zyns ghewetens’. Daardoor leert hij zijn slechtheid aanschouwen, en de pijnlijke onvrede in zijn gemoed over het ontberen van zijn goedheid ervaren. (Wellevensk. VI, VIII, 8).

269 Het centrale thema in vs. 269-326 is de hovaardigheid. Deze gehele passus loopt parallel met Coornherts ‘Vande Hovaardicheyd’ (seste Boeck, IX hoofdstuck), niet in letterlijke zin parallel, zó dat men van afhankelijkheid zou kunnen spreken, daarvoor was Spiegel een te zelfstandig dichter en denker, maar bij hem en Coornhert vinden wij dezelfde elementen, gemeengoed van de moralistische intelligentsia uit die tijd. De oorsprong van deze kennis gaat terug tot de oudheid, en zet zich voort in velerlei vorm, zodat het moeilijk uit te maken is waar de bron gezocht moet worden. Ook Becker in zijn editie van de Wellevenskunste geeft geen klassieke parallelplaatsen bij dit hoofdstuk. Ik geef enkele plaatsen uit Coornhert naast verzen van Spiegel. Vs. 275-276: de natuur heeft de mens zó geschapen dat hij het heil zoekt, en een afkeer heeft van smarten. De hoogmoedige echter is onmachtig daartoe en doorstaat vreselijke kwellingen. ‘In ander zonden bemint elck zyns ghelyck, maar alle hovaardighe haat de hooghmoedighen. Want daar zoeckt elck zyn eyghen eere met des anders schande. Daar bevleckt d'achterklap elck anders name ende daar zingt elx tong zyn eyghen lof-zangh. Wat eendracht, vrede of vriendschap magh daar wezen? Neen, niet en vintmen dan hate, nydt, bitterheyd ende tweedracht. Dat is een rechte voorsmaacke vande Helle...’ (Wellevensk. VI, IX, 21-22). Vs. 284: de hovaardigheid geeft slechts ellende. Coornhert: ‘Wat winnen zy dan noch met dit heylooze proncken? Dat zy by alle verstandighen voor zotten ghekent, byden ghemeen volck voor hovaardighe pauwen gheacht ende by Gode voor liefdelooze ende verdoemelycke Helbranden gheoordeelt worden; zo dier kopen deze hovaardighe dwazen huer eyghen schande ende verachtinghe die zy boven al zelf vyand zyn. Zo vallet den verkeerden alles verkeert, nemmermeer en verkryght hy 'tghene hy begheert, maar het jeghendeel, dat hem quelt ende deert. Zy zoecken eere ende vinden schande; zy styghen hoogh ende vallen diep neder, ende daar zy rust in zoecken komt henluyden onrust op. Onder den ootmoedi-

[p. 226]

ghen is altyd vrede, maar tusschen den hovaardighen is altyd twist ende kyf.’ (Wellevensk, VI, IX, 19-20). Vs. 285: waarop slaat gij u voor? Coornhert: ‘Wat Gheboren Edelman doet wat tot zyn Edeldom? Wat starcke man tot zyn angheboren krachte? Wat schoone vrouw tot haar schoonheid? Niet altoos.’ (Wellevensk. VI, IX, 13). Vs. 287-300: niets is uw eigen, het is alles geleend. Waarop kan een mens zich niet al beroemen? Coornhert: ‘Maar boven al ist een kindische ende lacherlycke zotheyd dat zich menschen konnen verhovaardighen in vreemde ende gheleende ghoeden. Zo acht zich menigh gheluckigh dwaas wys te zyn, om dat hem 'tgheld al slapende toevloeyt; zo pronkt een dwaas hovaardelyck met een schoon pluymken dat een voghel voor hem heeft ghedraghen, ende zo behaghen vele ghecken huer zelf met fyn laken, wekker wolle die domme schapen natuurlyck bedeckt heeft ghehadt, ja met zydt ende flueel, dat het ingheweydt is gheweest van lelycke ende snoode wormen.’ (Wellevensk. VI, IX, 15). De overeenkomst in ideeën springt in het oog, soms ook een gelijke term, maar de onafhankelijkheid van Spiegel evenzeer. Beider vormgeving is verschillend. Coornhert schrijft een tractaat in betogende trant, Spiegel een dichtwerk dat soms de eis van beknoptheid stelt, soms die van uitbreiding en veelheid. Ieder, volgens zijn methode voorgeschreven door het genre, wenst dat zijn gedachten optimaal overkomen.

289 Er is een werkw. ‘Trossen’, maar dat wordt niet met ‘op’ geconstrueerd. De betekenissen van ‘trossen’ (in het algemeen ‘dragen, wegdragen’) kunnen hier niet geïntegreerd worden. Het gaat dus om het werkw. ‘trotsen’, ontleend aan het Hgd. ‘trotzen’. Het W.N.T. XVII, 3388 e.vlgg. kent geen bijvorm ‘trossen’, en in de citaten komt alleen ‘trotsen’ voor. Wij moeten dus aannemen dat dit de gebruikelijke vorm was. Hoe komt het hs. aan ‘trost’, ook in vs. 307. Of er is sprake van een schrijffout van de kopiist, òf Spiegel heeft een assimilatie-vorm gebruikt. Maar deze had geen toekomst, vooral daar er een werkw. ‘trossen’ bestond.

295 Vlaming geeft voor ‘sprokkelsteen’ marmer, zonder argumentatie. De klankwisselingen en omzettingen in sprokkel > sporkel > sparkel zijn aanvaardbaar. ‘Sparkelen’ is een frequentief van ‘sparken’, waarnaast gewestelijk ‘sporken’ voorkomt. In het Mnl. Wb. VII, 1785 vinden wij de volgende informatie: ‘‘Sporkel’ is waarschijnlijk een andere vorm van ‘sparkel’, dat naast ‘sparke’ kan hebben bestaan en dat behalve de bet. ‘vonk’ die van ‘spat, vlek, smet’ kan hebben gehad. ‘Sprokkelsteen (= Sparkelsteen) zou dan kunnen betekenen ‘gevlekte steen’. Marmer met aderen, vlekken komt voor en wordt inderdaad gezaagd.

‘Toets’ is hier niet de steen, waarop goud op zijn zuiverheid werd beproefd, maar een steensoort van zwarte of donkere kleur voor ornamentiek gebruikt. Blijkbaar onderscheidt men haar van marmer, daar de combinatie van marmer en toets veel voorkomt. Vgl. W.N.T. XVII, 774-775 en 785.

298 De waarde van een goede tekst. De redactie van het hs. luidt: ist schoone niet des werkmans kunst? en steenen? bloemen? Die van de druk-1614: Ist schóne, niet de kunst des werkers, stenen, bloemen, 1. Opvallend is allereerst het verschil ‘werkmans’ (hs.) en ‘werker’ (dr.). Is in druk ‘werker’ misschien als variant van ‘werkman’ in vs. 292 bedoeld? Nu is er een nuance-verschil tussen de beide woorden. Volgens Kiliaen en Plantijn is de ‘werker’ ‘operarius’, d.i. iemand die het ruwe

[p. 227]

werk doet, de ‘werkman’ daarentegen kan ook ‘artifex’ = kunstenaar zijn. 2. In de druk zijn de vraagtekens weggelaten, het vraagteken komt pas aan het einde van vs. 299. Toch gaat daarmee een stuk nadrukkelijkheid verloren, nog afgezien van het betekenis-verschil. 3. Het elimineren van ‘en’ maakt de structuur onduidelijker. Spiegel vraagt: is het schone niet het werk van de werkman (-kunstenaar)? Dan volgt: en hoe staat het met de stenen, de bloemen enz.? ‘En’ constitueert deze overgang effectief. Al met al is aan de redactie van het hs. beslist de voorkeur te geven.

339 De ‘ziel-ziekt’ is - zo blijkt uit de context - de ‘boosheijd’. Ook Coornhert spreekt over de zonde, de ‘quaadheyd’, als een ziekte van de ziel. ‘Deze (sc. de quaadheyd) is der zielen zieckte ende een etterigh ghequel des ghemoeds’ (Wellevensk. VI, VIII, 9). In het vijfde boek, het tweede hoofdstuk, ‘Van Kranckheyd of Zwackheyd’ vergelijkt hij deze met de ziekte van het lichaam. Hieruit blijkt reeds dat de mens voor verbetering vatbaar is, Coornherts perfectibilisme hangt daarmee samen. Immers, gelijk een zieke van lichaam beter kan worden, zo ook een zieke van ziel. Spiegel brengt eveneens de vergelijking met het bedrijf van de arts aan (vs. 340). Coornherts redenering is als volgt: in niemand is enige kracht van het goede zonder kennis van het goede. Nu wordt de mens in onverstand geboren. Dat onverstand is onveranderlijk bij de geestelijk gehandicapten, en blijft het gehele leven, maar veranderlijk in onwijze kinderen. Het verstandig worden staat niet alleen aan God, maar mede aan de mens zelf. Als hij daaraan niet werkt, is hij niet meer onschuldig - gelijk hij als kind was - maar schuldig om ‘zyne blyvende kranckheyd’ (Wellevensk. V, II, 17). Hij heeft daarvoor een instrument gekregen, de rede, die hem in staat stelt God, d.i. het goede, te kennen en te gehoorzamen. Wat doet de mens in zijn zwakheid verkeerd? Hij ziet het kwade voor het goede aan, en stemt de leugen toe. Hoe langer dit duurt, deste zwakker is de mens ten opzichte van het goede. Er is echter uitkomst voor hem. ‘Deze kranckheyd en zoude in henluyden niet blyven, zo zy maar verstonden ende vast gheloofden dat het quaad een ydel ende krachteloos niet is, dat het ghoede, dats God, een almachtigh wezen is ende dat God in dezen stryde zelfs strydt teghen 'tquade, met zulcke gheloovighen.’ (Wellevensk. V, II, 39).

Al de ingrediënten bij Coornhert zijn aanwezig bij Spiegel: het liefhebben van God - ook bijbels door Christus geordonneerd, en kern van de philosophia Christi der christen-humanisten - het iets zelf kunnen tot het bereiken van het heil, verwerping dus van de erfzonde, de grote betekenis van de rede als menselijk instrument.

348 ‘doolt hier u witt? zoo blijkt u feijl.’ De context: de afkeer van de boosheid heeft als doel het heil van degene die haar heeft. Houdt gij hierbij uw doel niet goed in het oog, dan treedt uw fout (tekortkoming) aan de dag. Wat toch is de gang van zaken? Indien verwerpelijke ondankbaarheid in degene die u dank schuldig is, uw hart tot afkeer beweegt, raak dan niet buiten uzelf. Doe twee dingen: probeer er achter te komen wat de oorzaak is van zijn houding, en ga na wat u tot afkeer verleidt. De kwestie is: gij wenst goedheid, maar neemt boosheid waar. Gij dacht, hoopt en wenst, dat hij dankbaar zou zijn. De deugd van dankbaarheid (dankbaar-

[p. 228]

heid is een deugd die naar het heil leidt) zou hem beter maken, zijn ziel genezen. Het begin van uw afkeer is dus goed, wil het heil van zijn ziel bevorderen. Zorg ervoor, dat ook het einde daar niet van afwijkt, dat ge blijft streven naar de gezondheid van zijn ziel. Gebruik alle middelen die daarvoor dienstig zijn, voor alles zachtheid, daarop reageren de mensen nu eenmaal beter dan op harde gestrengheid. Mocht dat niet baten, gebruik dan rechtvaardigheid en kracht, maar houd altijd uw doel, het bereiken van heil, in het oog. De gehele passus is een illustratie van de gedachte: wilt ge iemand beter maken, bestrijd het kwaad, keer u niet tegen de mens.

381 ‘Onraalijk’. Bij De Jong lezen wij: ‘niet te raden, koppig; (Ndl. Wb. i.v. geeft echter alleen deze plaats, 't Mnl. Wb. geeft het woord in de betekenis van onbedachtzaam, vermeldt alleen een paar bewijsplaatsen uit glossaria).’ Ik heb bezwaren tegen de verklaring ‘koppig’. Immers, ‘eenrins’ is stijfhoofdig, halsstarrig, tweemaal ‘koppigheid’ achter elkaar is niet te verwachten. Ik stel een andere interpretatie voor. Kiliaen geeft niet ‘onraalijk, onradelijk’. Wel heeft hij ‘raedelick’ opgenomen, met het synoniem ‘beraedsaem’. Hel W.N.T. II, I, 1836 kent beraadzaam in de zin van ‘overleggend’ en ‘beredeneerd’. ‘On’ geeft een tegenstelling aan, dus ‘onradelijk’, ‘onraalijk’ kan weergegeven worden met ‘onberedeneerd’. In welke context functioneert dit woord? Het gaat om de tot razernij opgezweepte toorn. Deze ‘steelt redens heerschappij’, d.w.z. dat de hartstochten hun gang kunnen gaan. Wij worden uitzinnig, woeden als bacchanten, en zijn in deze eigenschappen halsstarrig, wij zien niet meer anders dan wij willen zien, en wij zijn onberedeneerd. Men kan zeggen: de eerste twee woordgroepen geven de toonzetting: het uitzinnig woeden en het erin volharden; daarna volgen twee, waarvan de eerste vaststelt, dat wij gefixeerd zijn in onze emotionele toestand, en de laatste dat ieder redelijk besef afwezig is. De betekenis van ‘onberedeneerd’ past volkomen in de context en bevestigt het eerste argument. Hiermee hebben wij een grote mate van evidentie bereikt.

380 De overeenkomsten tussen de passus over de toorn (vs. 379-413) met Coornherts hoofstuk Vande Toornigheyd in de Wellevenskunste (I, XV) zijn onmiskenbaar. Spiegel: de heerschappij van de rede wordt door de toorn teniet gedaan. Coornhert: ‘Nu verduystert de toornigheyd de reden, niet vele anders dan de stormwinden het water dat inde vlacke stilheyd een klare spieghel was, met zand omwentelende verduysteren. Want toornigheyd is een verstoornisse des ghemoeds, een verduysleringhe des verstands, een verblindinghe vande redene ende uytdryfstere van alle bescheydenheyd.’ (Wellevensk. I, XV, 7). In vs. 384b-385 schetst Spiegel de fysieke tekenen van de toorn. In de Wellevensk. I, XV, 10 doet Coornhert hetzelfde. ‘Het voorhoofd rimpelt, d'oghen vlammen, de lippen beven, de tanden knerssen, de hayren styghen als borstelen opwaarts ende 't anghezicht verandert zyn verwe. Inde borst klopt het herte, inde keel verkort de athem, inde mond breken de woorden, die niet uyt en braken dan verwyt, laster en dreighementen, de handen slaan opte dyen, de voeten stampen op d'aarde als de dolle stieren, ende de toorn verandert des anzichts ghedaante, zulx dat de mensch meer een verwoede bere dan een mensch ghelyk is.’ In vs. 386 toont Spieghel ons de gevolgen van de toorn. In Wellevensk. I, XV, 16 doet Coornhert hetzelfde. ‘Watter oock al twist,

[p. 229]

vyandschap, ghevecht, wonden ende doodslaghen uyte toornigheyd spruyten onder den ghemeynen volcke ...’ De humeurenleer wordt in verband gebracht met de geneigdheid tot toorn, (zie hier voor aant. bij vs. 162). Spiegel handelt erover in vs. 387-389, Coornhert in de paragrafen 2, 3 en 4. ‘Nu bevindet zich ontwyfelyck dat deze angheboren moghelyckheyd om te vertoornen inden eenen krachtigher is dan in d'ander. Want des eenen nature is heeter ende drogher ende des anderen is koelder ende vochtiger. Hier door komet oock niet luttel dat d'een mensche haastigher vertoornt dan d'ander. Doch ist zo onmoghelyck dat iemand toornigh zoude worden zonder d'eenighe toornigheyds oorzake, 'twelck is waan of weten dat iemand onrecht gheschied, alst onmoghelyck is dat nat stro, ja droogh stro, immers oock droogh buskruyd zoude branden zonder bykomste van eenigh vier. Men neme een vochtighe, een dorre ende een hete nature in drie verscheyden menschen te wezen, zo dat dene ghelycke het natte, dander het droghe stro ende de derde droogh buskruyd. Het zal zich ontwyflyck bevinden dat die koele van naturen, door iemands veronghelyckinghe lang ghetercht zynde, toornigh zal worden, de dorre nature spoedigher ende de hete of colerique nature boven deze beyde snellyck ende schielyck. Maar komt henluyden gheen veronghelycking voor ooghen, zy zullen zo luttel, oock d'alder heetste nature, vertoornen als 'tstro of buskruyd zonder bykomste vanden viere branden moghen’. Coornhert weeft er het beeld van het stro en buskruit, door heen. Ook dit vinden wij bij Spiegel in vs. 390-392, de overeenkomst is frappant. De oorzaak van de toorn ligt in het geschieden van onrecht ‘bij weet, of waan’, zo schrijft Spiegel in vs. 395-396. Een gelijke redenering heeft Coornhert in de hierboven aangehaalde beschouwing. Bij hem is de oorzaak eveneens het geschieden van onrecht, ‘'twelck is waan of weten’. De toornige verheft zich boven een ander, zo betoogt Spiegel (vs. 401-403). Evenzo Coornhert: ‘De toornighe en luystert niet na een anders verontschuldighing, hy verontschuldight zyn moedwillighe meshandelingen ende bejaaght de mindering van zyn, mette vermeeringhe van een anders verdriet ende droefheyd. Alle zulx vermagh inden toornighen luyden de wane van veronghelyckt te zyn, van altyd recht te hebben, van wat groots te wezen ende dit meest al uyt verwaande ende hooghvaardighe eyghen liefde.’ (Wellevensk. I, XV, 14-15).

Moed en toorn moeten niet verward worden. Moed is goed, zegt Spiegel, hij verbindt deze eigenschap met de ‘grootmoedicheijt’, de magnanimitas, de μεγαλοψυχία bij Aristoteles (Nicom. Ethica, IV, III), de grootheid, de verhevenheid van ziel. (zie hiervoor mijn Ethiek en Moraal bij P.C. Hooft, blz. 45-47 en 57, 58). Ook Coornhert verheft de moed, en maakt die met beslistheid los van de toorn. ‘Maar (zegghen zy noch) de toorn is nut voort kryghsvolck, want zy maackt sterck ende moedigh. Ick heb noyt anders konnen verstaan dan dat de sterekheyd sterck maackt ende moedigh; zoude dit gebreck nu sterek maken? Wat waar dat doch anders ghezeyt dan dat de sterekheyd ende moedicheyd, 'twelck dueghden zyn, behoeven om sterck te maken de hulpe vande toornigheyd, die een ghebreck is ende onduechde? (Wellevensk. I, XV, 23-24). Overziet men de analyse van deze passus over de toorn, dan moet men wel tot de conclusie komen, dat Spiegel vs. 379-413 niet zonder kennis van Coornherts betoog heeft geschreven.

[p. 230]

399 ‘Vertutten’ levert moeilijkheden op. De Jong merkt op: ‘L. Meyers Woordenschat III geeft: “vertutten, verdutten”, zot zijn, zot maken, verdwazen. Deze betekenis vindt geen steun in de woordenboeken. Vlaming geeft zoveel verschillende mogelijkheden, dat duidelijk is, dat hij 't woord niet kent. Er bestaat een Mnl. tuder, tudder, touw, riem speciaal om vee aan vast te binden, (ook aaneengebonden riet). Misschien moet men voor vertut denken aan: aan banden legt.’ De ‘d’ in tuder en de ‘dd’ in tudder roepen twijfel bij mij wakker. Ik sta veel positiever tegenover Meyers verklaring. In het Fries komt een woord ‘tutte’ voor in de betekenis van een dwaas meisje, vrouwspersoon. Een afleiding hiervan ‘vertutten’ zou aanvaardbaar zijn in de zin van verdwazen, en ‘vertutt’ betekent dan verdwaasd. De context wijst eveneens in deze richting. Spiegel poneert de stelling: hoe kan iemand die weet dat alles wat geschiedt door God geordonneerd wordt, toornig worden? Dat kan niet, tenzij dat (‘dat’ staat hier voor ‘tenzij dat’) de waan van anders doen, nl. zich opwerpend tot eigengereid rechter zijn redelijkheid verdwaast. Immers, de redelijkheid is de goddelijke vonk in de mens, en daar tegen ingaan betekent een verdwazing. Ik ben mij bewust van de onzekerheid van deze interpetatie, maar Meyers verklaring acht ik toch de juiste.

426 De term ‘volgh-lust’ heeft Spiegel ongetwijfeld aan Coornhert ontleend. Deze wijdt een heel hoofdstuk aan de ‘tem-lust’ en de ‘volgh-lust’ in zijn Wellevenskunste. ‘Deze noemtmen inden Latyne Continentia ende Incontinentia.’ (Wellevensk. VI, V, 1). ‘... want de tem-lust is een maticheyd daardoor die lust by stieringhe des redens werdt betemt, of het is een matigh bedwang alder onnodighe lusten of begheerten; daar zulx gheschiet, onthoud zich de mensch van alle zinlyckheyden die onmatigh zyn.’ (Wellevensk. VI, V, 1). ‘Maar d'onbedwinghelyckheyd oft volgh-lust is een onmatighe bewillighinghe vande onbehoorlycke lusten, onbetemt zynde vande redene, of zy is (zo andere zegghen) een onbetemt mesbruyck van Venus, spys, dranck ende van andere onbehoorlycke lusten, teghen redene strydende,’ (Wellevensk. VI, V, 4). Hiermee is de interpretatie van vs. 426 nog niet tot een goed einde gebracht. De verklaring van De Jong luidt: ‘duivels martelaren: martelaren van (= door) de duivel.’ De Jong ziet dus duivels als een genitief van duivel. Ik zie ‘duivels’ als een meervoudig zelfst.nw. Waarom spreekt Spiegel van een ‘aartsche hel’? Het lot van hen die slachtoffers van de ‘volgh-lust’ zijn, omschrijft Spiegel zó:

In koortsen, quijningh, bort, steen, ijcht, en swaarder euvlen
doet tegens heijl-begeert volgh-lust haar dienaars sneuvlen          (vs. 433-434)

Dat is de aardse hel van de volg-lust. In de hel verblijven duivels. Zo ook in de aardse hel, hier zijn het de volgelingen van de onmatige lusten. Coornhert heeft een aantal minder vriendelijke benamingen voor hen: ‘onkuysche zeughen, toornighe beyren, ghulzighe wolven ende meer andere derghelycke snoode beesten.’ (Wellevensk. VI, V, 8). Spiegel valt dus niet zo uit de toon, wanneer hij hen overdrachtelijk ‘duivels’ noemt. Dat woord vindt zijn oorsprong in de ‘aartsche hel’. Zij voelen zich martelaren, omdat zij lijden - ten ontrechte menen ze - aan één, of aan alle, van bovengenoemde kwalen. Zij zien hun eigen fout niet in, hun schuld, zij beschouwen zich als slachtoffers van die kwalen, zij zijn door waan bevangen,

[p. 231]

en hebben het zicht op de werkelijkheid verloren. Het gebruik van de woorden ‘duivels’ en ‘martelaren’ is vernietigend voor de lust-volgers.

436 Naast dit vers en de volgende verzen geef ik enkele rapprochementen uit Coornherts Wellevenskunste. ‘Het byslapen in zich zelfs, gheschiedende na 'tbehoren, is een natuyrlyck werck, ghelyck hongherigh eten ende dorstigh drincken, ende mitsdien zo weynigh als deze wercken quaad of zonde. Maar desselfs mesbruyck, als oock 'tmesbruyck in eten of drincken, maackt het byslapen zondigh ende quaad. Recht ist ghebruyck ende tgheschiet behoorlyck, als het voortkomt uyter naturen zelf ende als het streckt tot zynen rechten ende behoorlycken eynde, te weten tot voorttelinghe. Want dan werd ghevolght de schickinghe der naturen ende in haar den Schepper der naturen zelve.’ (Wellevensk.!, VI, 6-7). In VI, V, 16 vindt men een soortgelijke redenering.

440 De gevolgen van de ‘gaijle lust’ vindt men in de Wellevenskunste in verschillende hoofdstukken beschreven, zo in I, VI, 8 en 10. ‘Maar als deze minne haren oorsprong neemt uyt een verbeeldelyck dencken of herdencken vande luste, des byslapens speelghenoot, ofte oock uyt nieus ghierigheyd van met een ander dant behoort die lust te ghenieten, zo is zy voorwaar onrecht ende oock schadelyck ... Oock is deze minne schadelyck, wanneer hare onmatighe ende heete vierigheyd, buyten anporringhe der naturen, de nature zelve overweldight, uytmerghelt, verongelyckt ende krenckt.’

450 De vier eigenschappen hier genoemd: ‘wijs, matich, sterk, gerechtich’ zijn de vier klassieke cardinale deugden: prudentia, temperantia, fortitudo en justitia. De gerechtigheid komt het laatst. Misschien dat hier iets van Plato doorklinkt, deze meende, dat de ziel de eerste drie deugden verworven moest hebben, voordat zij de gerechtigheid deelachtig kon worden. Met Augustinus krijgen de christelijke deugden van naastenliefde en nederigheid meer nadruk, maar de belangrijkste moralistische geschriften in de zestiende eeuw hebben de hoofddeugden tot basis.

451 Wij alleen zijn weetgierig,. Weetgierigheid is de dorst naar kennis. Hiermee is bedoeld de kennis van wat goed is en wat kwaad is, het onderscheiden van waarheid en logen. Daarmee hangt het welleven samen, de waarheid leidt ons rechtstreeks erheen, de logen leidt ons door waan er van af. De grondslag van deze visie is het Socratische beginsel dat er gezondigd wordt door gebrek aan kennis, aan inzicht. Deze weetgierigheid is het ons geschonken pond, waarmee wij te woekeren hebben. Jezus geeft in het Luc. 19 een gelijkenis. Een heer reisde naar een ver land. Hij gaf tien ponden aan zijn knechts, iedere knecht ontving een pond. Toen hij terugkeerde, had één knecht er tien ponden bij gewonnen, een andere vijf ponden, maar één van hen had het pond weggelegd, omdat hij zijn meester vreesde. Zij die met hun pond gewoekerd hadden, werden beloond, maar hem die het weggelegd had werd het afgenomen, en het werd gegeven aan degene die tien ponden gewonnen had. ‘Ik zeg u, aan een ieder, die heeft, zal gegeven worden, en hem, die niet heeft, zal ontnomen worden ook wat hij heeft.’ (Luc. 19: 26). In vs. 450 worden de vier cardinale deugden genoemd. Daarop volgt van ieder een korte karakteristiek in de gegeven volgorde. De wijsheid wordt niet in haar aard getypeerd. Christus - zo betoogt Spiegel -zou gezegd hebben dat de weetgierigheid het pond

[p. 232]

is, dat rechtstreeks naar de wijsheid leidt. Nu heeft Christus dat naar mijn weten niet gezegd en dan is Spiegels mededeling een interpretatie, blijkbaar dus van de gelijkenis van de ponden. Nu is een gelijkenis bedoeld om geïnterpreteerd te worden, en Spiegels interpretatie hoeft de onze niet te zijn. Het is belangrijk te weten, hoe Spiegel wijsheid ziet. Uit het feit dat hij haar het eerst noemt en met Christus in verband brengt mogen wij opmaken dat zij een belangrijke, zo niet de belangrijkste der deugden is. Coornhert - wiens Wellevenskunste zo vaak is aangehaald bij wijze van commentaar - kan dit bevestigen. Zijn visie: ‘Recht als de artsnye een kunste des ghezondheyds is, alzo is de wysheid een kunste des wel levens. ... Wat vintmen doch voor alle menschen wenschelycker schat dan ware wysheyd? Want zy is de eenighe meestersse die daar onderwyst hoemen de ryckdommen, de ghezondheyd, het leven, ja oock hoemen alle d'andere dueghden te recht zal ghebruycken; zonder haar zyn al d'ander dueghden blind. Immers ten magh gheen dueghde zyn, die wysheyds ghezichte ontbeert, daarom zy met recht wel magh ghenaamt worden het ooghe des ghemoeds, de beleedstere der daden, een kunste des levens ende alder dueghden Koninginne. Want de wysheyd is een ontwyfelycke wetenschap der dinghen die te begheren ende te vlieden staan.’ (Wellevensk. III, V, 3-6). Dit mag volstaan, hoewel ik de neiging nauwelijks kan onderdrukken het citaat voort te zetten, de thematiek toch is die van Spiegel. Coornhert bespreekt de betekenis van de wijsheid voor het persoonlijk leven, voor het huisgezin, en voor de staat. Het zou wel eens kunnen zijn, dat Spiegel de gelijkenis interpreteert in deze richting. De goede knechts (slaven) gehoorzamen aan hun meester, en voeren zijn opdracht uit zonder verder te vragen, daarin bestaat hun wijsheid. De ‘man van hoge geboorte’ is Jezus Christus, de knechts zijn de mensen, hun wijsheid ligt in de gehoorzaamheid aan Hem, in het vervullen van Zijn opdrachten. Dit kwam geheel overeen met de Philosophia Christi hoog gewaardeerd door de christen-humanisten, waartoe ook Spiegel gerekend kan worden.

456 Aan de kleinmoedigheid zitten twee aspecten. Allereerst is er het onverstand: de kleinmoedige mens mist de juiste kennis en het onderscheid der dingen. Hij klemt zich vast aan het veranderlijke en het vergankelijke. Hij kan noch de voorspoed, noch de tegenspoed dragen. In het eerste geval is hij hoogmoedig, in het laatste diep terneergeslagen. Hij acht rijkdom, wellust en eer hoger dan de deugd. Door deze ijdele begeerten laat hij zich gemakkelijk naar de zonde leiden. Dit onverstand is vergezeld van wantrouwen, het tweede aspect. Iemand die onverstandig is, kent God niet, dat is alleen weggelegd voor de ware redelijkheid. De kleinmoedige heeft dus geen vertrouwen in God, en daardoor kan hij zich niet onttrekken aan de zonde, eigen kracht, al zou hij die bezitten, is daarvoor onvoldoende. Op deze wijze wordt de kleinmoedige slaaf van zijn eigen begeerten. Zo redeneert Coornhert in het hoofdstuk Vande Kleynmoedicheyd ende Mestrouwen in zijn Wellevenskunste, en Spiegel kon zich zonder moeite hierin vinden. Redactie hs.: En ... vloekt hij hem zelf in Godt.

id. dr. -1614: En ... vloekt hi hem zelf in God.
id. dr. -1615: En ... vloekt hi hem zelf en God.

Dat Jongs commentaar: ‘... verwenst hij zich zelf en God, (vgl. Mnl. Wdb. i.v. vloe-

[p. 233]

ken). De lezing van C. 1614 en Hs. H. kàn men opvatten als: “hij vloekt God, maar daardoor vervloekt hij zijn eigen minderwaardigheid.” Waarschijnliker is echter, dat C. 1615 hier een verbetering (op grond van collatie?) aanbrengt.’ Ik kan niet met deze redenering instemmen. Dat het hs. en de dr.-1614 dezelfde redactie hebben, pleit ervoor dat deze lezing de meeste evidentie bezit. De verandering van de dr.-1615 is òf een fout, òf een conjectuur van de drukker en heeft derhalve geen autonome waarde. Nu de context. Waardoor kan de mens afgebracht worden van de wijsheid, waarvoor hij t'pontt heeft ontvangen. Door onmatigheid, daarmee ingaande tegen de deugd der temperantia. Door de kleinmoedigheid, ingaande tegen de deugd der fortitudo. Naar mijn oordeel is en van de dr.-1615 onjuist. De mens vervloekt God niet in zijn kleinmoedigheid. Immers, door zijn onverstand draagt hij geen kennis van God, hij kent niet Zijn kracht. En alleen wiens kracht men ondervindt, maar verwerpt, die vervloekt men. Wij hebben al gezien, de kleinmoedigheid geeft de mens geen houvast, hij drijft hulpeloos op de zee van veranderlijkheid en vergankelijkheid rond, hij acht zich bedreigd, maar heeft geen steunsel. En in die diepste ellende vervloekt hij zich zelf, en doet dat in God, zo redeneert Spiegel, omdat hem het vertrouwen in God ontbreekt, het enige wat zijn redding zou kunnen zijn. Een citaat uit Coornherts Wellevenskunste moge dit adstrueren. ‘De ghoede mensche is met Gode een ende vermaght daarom al in Gode.’ (Wellevensk. V, 72). Dat wil zeggen dat hij tot alles in staat is door het vertrouwen dat hij in God stelt. Het technische en contextuele argument zien wij dus in dezelfde richting wijzen, en daarmede is een grote mate van plausibiliteit bereikt.

457 Spiegel spreekt van starrikheijd van moede. Coornhert begint zijn hoofdst. Vande starckheyd met de opmerking dat hij zal handelen over de ‘starckheyd, niet des lichaams, maar des ghemoeds’ (Wellevensk. V, I, 1). Hij definieert als volgt: ‘Dits een moedighe, vrome, heerlycke ende onverwinnelycke dueghde ende gheen ding minder dan vermetel of anxstigh. Maar zy is een ghetrooste verachtstere van alle anxte ende een vaste burcht voor de menschlycke zwackheyd.’ (Wellevensk. V, I, 8). Zij werkt in twee richtingen, in rampspoed en in voorspoed. ‘Ghemerckt ware sterekheyd hare werckinghe heeft in teghenheyden van have, van bloed, van lyf ende leven. Alle zulx kan zy zonder vreze bedencken, zonder droefheyd anghaan ende zonder wancken ghedoghen. Gheen verlies van have, gheen wonden, gheen dood en moghen haar verschricken, oock magh haar gheen ghewin of lust of vruechde aflocken van huer eerlyck voornemen. Want zy op gheene verghanckelycke dinghen en hoopt noch en vreest, zy en heeft daar inne gheen verkiezen ende mitsdien gheen lief, gheen leedt, oock gheen verliezen. Maar is alle dat haar magh opkomen ghetroost te ghedoghen met zo ghestadighen als ghelyckmoedighen herte.’ (Wellevensk. V, I, 10-11).

461 Wat is gerechtigheid? Hoe kan Spiegel schrijven dat deze eigenschap in tegenstelling schijnt te staan tot het zoeken van eigen heil? Zijn antwoord luidt: iemand die zijn eigen heil op het oog heeft, heeft het grootste belang bij een geordende maatschappij. Die bestaat door de rechtvaardigheid. Zij doet dus de natuur geen geweld aan, de natuur die immers van ons vraagt naar eigen heil te streven. De be-

[p. 234]

schouwingen van Coornhert kunnen dit verduidelijken. Rechtvaardigheid, zo betoogt hij, is ‘een daadvaardigheyd of ghewoonte des ghemoeds, daar door de menschen willigh ende machtigh zyn rechtvaardelyck te doen, dat is elck na waarden 'tzyn te gheven, ende heeft haren name vant recht daar zy vaardigh toe is.’ (Wellevensk. IV, I, 1). De werking van de rechtvaardigheid richt zich dus op een ander. Hier ligt de grond voor vs, 461 van de Hert-spiegel. In vs. 462-465 gaat het om de ‘welvaart algemeen’. Coornhert hierover: de rechtvaardigheid ‘is zo edelen ende zo hooghwaardighen dueghde, datmen niet en vint dat nutter ende nodigher is totte onderhoudenisse vanden band des menschelycken ghezelschaps, oock dat bequamer magh zyn tot onderlinghe jonst ende ghoedwillicheyd. Nadien wy nu (zo elck belyt) gheboren zyn tot onderlinghe ghezellicheyd ende vriendschappe, zo moeten wy oock belyden gheboren te zyn om rechtvaardigh te werden, alzo zonder de rechtvaardicheyd de vriendelycke ghezellicheyd niet en magh bestaan. Immers, haar zaad is ons natuurlycken ingheplant om in ons te worden een leydsterre, doort behulp vant oordeel des oprechten redens van Gode ghegheven, om te doen rechtvaardighe ende te vlieden onrechtvaardighe zaken.’ (Wellevensk. IV, I, 11-12).