Hert-spiegel

[p. XCIX]

VIII Het Tafereel van Cebes

Vele neerlandici weten dat de laatste twee boeken van de Hert-spiegel te maken hebben met het Tafereel van Cebes. Maar als men vraagt: wat is dat Tafereel van Cebes? Dan blijft veelal het antwoord uit. Welnu, het is een dialoog in de griekse taal, de πίναξ κέβητος, Cebetis tabula in het Latijn.¹ De dialoog wordt voorafgegaan door een korte inleiding, die de situatie schetst waarin de dialoog functioneert. In een tempel van de god Kronos - in het midden wordt gelaten waar - bekijken vreemdelingen de votiefgaven. Eén van de geschenken is een schilderij, dat intrigerend is en de beschouwers vele vragen stelt, die zij niet kunnen beantwoorden. Toevallig is daar een oud man die op zich neemt hun onzekerheden weg te nemen. Hij heeft in zijn jonge jaren de persoon gekend, die het schilderstuk heeft geschonken en van deze heeft hij een uitleg gehoord. En zo begint de dialoog tussen de oude man en één van de vreemdelingen, een jeugdig persoon. De introductie omvat de eerste drie hoofdstukken en één paragraaf van het vierde hoofdstuk. De verklaring van het schilderij eindigt met het 29ste hoofdstukje; daarna volgt wat de genius aanbeveelt, hfdst. 30-32; wat het nut is van de pseudo-kennis, hfdst. 33-35; en tot slot het betoog dat de gaven van de Fortuin in werkelijkheid geen waarde hebben, geen ‘goed’ zijn, hfdst. 36-41.²

Op het schilderij zien de beschouwers drie concentrische perken, omgeven door muurtjes, waarin poorten zijn, zodat men van het ene perk in het volgende kan komen. De oude man wijst dit met een stokje aan en verklaart: dit wordt het leven genoemd (ὅτι καλεῖται οὐτος ὸ τόπος βίος). De menigte die zich voor de ingang van het buitenste perk verdringt, zijn degenen die zich in het leven begeven. Een grijsaard aldaar, die in de ene hand een papier, een rol, heeft, en met de andere een gebaar maakt, is de δαίμων, of Genius. Naast, of in de poort zit een fraai uitgedoste vrouw met een geveinsd gelaat, Ἀπάτη, Seductio, Verleiding, Bedrog, die de binnentredenden een dronk uit een beker schenkt, de één meer, een ander minder. De drank is onwetendheid en dwaling. In het eerste perk bevinden zich een aantal vrouwen die eigenschappen, hartstochten, en ondeugden symboliseren: meningen, begeerten, lusten. Zij allen beloven een leven van geluk en voordeel, maar degenen die binnen gekomen zijn vinden niet de juiste weg en dwalen rond door de dronk die zij bij bedrog

1 Bij het schrijven van dit stuk heb ik gebruik gemaakt van Domenico Pesce, La Tavola di Cebete. Testo, traduzione, introduzione e commento. Brescia, 1982. Geciteerd als Pesce, Tavola. Ik ben veel aan dit werk verschuldigd, de Griekse citaten zijn daaruit.

2 Voor dit overzicht zie Pesce, Tavola, blz. 13

[p. C]

hebben gekregen. Op een ronde steen staat een vrouw, blind, doof en waanzinnig, de Fortuin. Zij strooit haar gaven om zich heen, en geeft de één wat zij een ander ontnomen heeft. De ronde steen duidt haar onbestendigheid aan. De ‘onberadene’, de onbedachtzamen, omgeven haar. Sommigen tonen zich verheugd, zij spreken van de goede Fortuin, zij hebben iets gekregen, anderen zijn ontredderd en steken in wanhoop hun handen uit, zij noemen de Fortuin slecht, hun is ontnomen wat zij eerder hadden ontvangen. De Fortuin schenkt wat men gemeenlijk de goede dingen noemt: rijkdom, roem, adeldom, kinderen, tirannieke en koninklijke macht en dgl. Voordat men het tweede perk kan betreden, ontmoet men een aantal vrouwen ‘verciert gelijck Hoeren’, het zijn ‘Onbedwinghelijckheydt’ (incontinentia, volglust, zegt Coornhert), ‘Gulsicheyt’, ‘Vleyerye’, in de marge noemt Gillis behalve deze ook nog ‘Luxuria’, Iosbandigheid. Zij letten op hen die iets van de Fortuin gekregen hebben. Die gaan ze vleien, beloven hun een gemakkelijk leven vrij van kwellingen. Als iemand zich aan hen overgeeft, denkt hij een tijdlang dat dit een zoet en genoeglijk bestaan is, maar al gauw merkt hij, dat hij niet eet, maar dat hij gegeten wordt. Wanneer alles wat hij van de Fortuin ontvangen heeft, verkwist is, moet hij die vrouwen dienen, en doen wat zij begeren en dat zijn dingen die schande aanbrengen: bedriegen, kerken (=tempels) beroven, meinedig zijn, verraden en moorden, en straatschenderijen. Als het misloopt, wordt hij aan de ‘Straf’ (afgebeeld met een gesel) overgeleverd. Daar zijn ook aanwezig de ‘Droefheyt’, die het hoofd laat hangen, en de ‘Smart’ die de haren uit het hoofd trekt. Dicht bij hem bevinden zich ‘Schreyinge’ en haar zuster ‘Desperatie’ (in de marge bij Gillis ‘wanhope’). Hij moet zijn leven in ellende doorbrengen in een donker hol van de ongelukzaligheid, in het ‘huys des Ongelux’, zoals Gillis zich uitdrukt. Hier verblijft hij de rest van zijn leven tenzij hij μετάνοια, ‘Berou’ (Poenitentia, boetedoening, bekering) ontmoet. Deze bevrijdt hem en geeft hem andere denkbeelden en begeerten, die hem ‘totter waerachtiger geleertheyt’, tot de ware kennis (d.i. niet intellectuele kennis, maar morele kennis van wat goed, wat kwaad, wat noch goed, noch kwaad is) leiden. Gebeurt dit niet, dan komt hij bij de ‘valsche Geleertheydt’, de pseudo-kennis terecht. Deze staat als een fraai geklede vrouw bij de poort van het tweede perk. De grote massa en lichtvaardige mensen noemen haar ‘Geleertheyt’, παιδεία, (d.i. vorming tot mens), maar zij is slechts ‘misnoemde geleertheyt’, ψευδοπαιδεία.

In het tweede perk bevinden zich degenen die de pseudo-kennis liefhebben. ‘Sommige heten Poeten, andere Oratoren (rhetorica), andere Dialectici, andere Musici, andere Arithmetici, andere Geometrae, andere Astrologi’. Dit schijnt wel één van de eerste opsommingen van de artes li-

[p. CI]

berales, de zeven vrije kunsten te zijn.³ Verder zijn er de ‘Epicurei’, een interpretatie van Gillis,⁴ in de grondtekst staat ἡδονικοί, door Odaxius en Wolf⁵ vertaald door voluptarii, hedonisten dus, Gillis stelt ze gelijk met de volgelingen van Epicurus, júist in die tijd, en ‘Peripatetici’, volgelingen van Aristoteles, beide groepen konden geen genade vinden in de ogen van Cebes. Tenslotte zijn er de ‘Critici’, die, zo meent Marrou, met de poëten de grammatica vertegenwoordigen.⁶

De ‘Onbedwingelijckheydt’ en ‘hare gezellinnen’ komen ook in het tweede perk voor, maar wel minder dan in het eerste perk. Eveneens blijven de ‘Opinien’, en de andere gebreken, als de ‘Onwetentheydt’, omdat de drank geschonken door ‘Bedroch’ nog altijd doorwerkt, terwijl tevens de ‘zotheyt’ zich doet gelden. Al deze slechte eigenschappen zullen niet van hen scheiden, voordat zij de ‘valsche Gheleertheydt’ hebben versmaad, de juiste weg zijn ingeslagen, en een tweede dronk hebben genomen die hen zuivert van alle kwaden. Dan zullen zij behouden kunnen worden. Maar zo lang zij bij de pseudo-kennis blijven, worden zij nooit verlost, en geen enkel kwaad zal hen door deze ‘leringen’ verlaten.

De weg naar het derde perk, ‘totter waerachtiger gheleertheydt’ τὴν ἀληϑινὴν παιδείαν, de ware kennis die tot een moreel verantwoord leven voert, is stijl, rotsachtig, en ruw, en slechts weinigen betreden die. Er moet geklommen worden, maar ‘twee vollijvige stercke Vrouwen’ helpen de klimmers de moeilijkheden te overwinnen. Het zijn Ἐγκράτεια, ‘Bedwinghelijckheydt’, (continentia), en καρτερία, ‘Lijdtsaemheyt’, (tolerantia).

Zij sporen hen die tot hier zijn gekomen aan goede moed te hebben, en onverschrokken te zijn, zeggende dat zij weldra op een mooie weg zullen aankomen. Als zij boven zijn, raden de vrouwen hun aan te rusten en daarna geven zij hun ‘Sterckheyt ende Betrouwinge’. Zij beloven hen ‘totter waerachtiger Gheleertheydt’ te zullen leiden. De weg er heen - zo

3 Pesce maakt deze opmerking als noot bij paragr. 13,2 op blz. 60.

4 Gillis' interpretatie was juist; ook Pesce stelt ze gelijk met de Epicurei.

5 Odaxius en Wolf hebben beide invloedrijke Latijnse vertalingen van het Tafereel van Cebes verzorgd. Ludovicus Odaxius, leraar van Guidobaldo I da Montefeltro, en beheerder van de bibliotheek in Urbino gaf de eerste betrouwbare Latijnse vertaling in 1497, (misschien zijn er zelfs uitgaven van 1496 en 1494 geweest). Deze vertaling verwierf groot gezag in de Cebes-literaluur. Hieronumys Wolf, graecus, bibliothecarus in Augsburg deed twee dingen, allereerst een aantal emendaties op de tekst van het Tafereel, daarna een Latijnse vertaling in 1560, even goed als die van Odaxius, die evenzeer groot gezag genoot. Zijn commentaren werden door de latere Cebes-filologic overgenomen. Bij hem bestond reeds twijfel over de gelijkstelling van de schrijver van het Tafereel met de Cebes uit Plato's Phaedo. Zijn vertaling vormde de grondslag voor de eerste Nederlandse vertaling van M.A. Gillis, in 1564 in Antwerpen uitgegeven.

6 H.-I. Marrou in Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1958 is van mening dat de critici en de poëten te zamen de grammatica vertegenwoordigen. Pesce, Tavola, noot blz. 61.

[p. CII]

wijzen zij - is ‘lustich effen’, en vrij van alle kwaden. Daar is een prachtige beemd, waarin een perk met een poort, dat is de woonplaats der zaligen, want hier wonen alle deugden en de ‘Zaligheydt’, εὐδαιμονία, badend in het licht. Een zeer schone vrouw met een standvastig gezicht, eenvoudig gekleed zonder enig versiersel, zit op een vierkante steen: de ‘Geleertheyt’, bij haar staan twee andere vrouwen, die haar dochters schijnen te zijn: ‘Waerheydt’ en ‘Persuasie’. De ‘Geleertheyt’, παιδεία, is geen wetenschappelijke kennis in de huidige betekenis, maar vorming tot mens in breedste zin van het woord. Zij zit op een vierkante, onbeweeglijke steen, omdat de weg naar haar ‘vry ende zonder zorge’ is en haar gaven ‘Betrouwinge, gerustheyt, ende Ledigheyt van alle beroeringhen’ niet vals zijn. Daardoor zullen zij weten dat hun niets kwaads kan overkomen. Zij staat buiten het perk om degenen die aankomen gezond te maken door de zuiverende kracht van een drank die zij hun verstrekt. Als zij dan gepurgeerd zijn; brengt zij hen naar de deugden. Het gaat als met iemand die zwaar ziek het medicijn krijgt, dat de oorzaken van de ziekte wegneemt, en daarna het lichaam aansterkt en tot gezondheid brengt. Had de zieke zijn geneesmiddel niet ingenomen, dan zou hij terecht door de ziekte zijn geveld. Op deze wijze geneest de ‘Geleertheyt’ degene die tot haar komt, zij geeft hem haar kracht te drinken, opdat hij eerst gezuiverd wordt, en daardoor uitstoot alle kwaden die hij heeft meegebracht. Dat zijn: onwetendheid en dwaling die hij bij ‘bedroch’ heeft ingezwolgen. Bovendien: ‘Vermetelheyt, ende begeerlijckheyt, ende onbedwinghelijckheyt, ende Toornicheyt, ende giericheyt, ende alle d'andere dingen die hy int eerste perck ingeslickt hadde’. Na de zuivering stuurt de ‘Geleertheyt’ hem naar de ‘wetenschap’, Ἐπιστήμη, en de andere deugden. Binnen de poort is ‘eenen hoop deghelijcker Vrouwen die schoon ende oock heusch schijnen te zijn, ende niet geveynsts en hebben, noch geensins verciert en zijn ghelijck d'andere’. Deze stellen de deugden voor. ‘De eerste heet “VVetenschap, ende d'andere die haer Zusters zijn, Sterckheyt, Rechtveerdigheydt, Vromicheydt, Getempertheyt Manierlijckheyt, Miltheyt, Bedwinghelijckheydt, Goedertierentheydt”. Zij leiden hem naar hun moeder: de ‘Zaligheydt’, εὐδαιμονία. Deze kroont degene die zover is gekomen met haar kracht, evenals ook de andere deugden doen, omdat hij veel aanvechtingen heeft overwonnen. Zeer grote en lelijke beesten hebben hem verslonden en gepijnigd, en hem onderdanig gemaakt, maar hij heeft zich bevrijd, zodat ze hem nu dienen, gelijk hij ze tevoren diende. Die ‘lelijcke Beesten’ zijn: ‘Onwetentheyt, ende Dwalinge, Droefheydt, Schreyinghe, Ghierigheydt, Onghetempertheydt, Ende alderhande soorte van ghebreken’.

Ieder die gekroond wordt met de krans, wordt zalig en vrij van alle

[p. CIII]

boosheid. Hij stelt de hoop op gelukzaligheid slechts in zich zelf, niet in dingen die buiten hem zijn, waarover hij geen zeggenschap heeft. Zodra hij gekroond is leiden de deugden hem derwaarts, waar hij vandaan is gekomen. Zij tonen hem degenen die daar zijn en hoe ellendig ze leven. De één wordt gedreven door onmatigheid, de andere door snoeverij, een derde door begerigheid, weer een andere door ijdele roemzucht en de rest door soortgelijke kwaden. Zij kunnen zich niet aan hun boosheden onttrekken, ze worden er hun gehele leven door bezeten. Ze hebben het gebod van de genius vergeten, en kunnen de weg naar de zaligheid niet vinden. De deugden tonen een ieder die dingen om hem goed bewust te maken van het feit dat hij eens goed achtte wat het niet was en omgekeerd, maar nu bezit hij de kennis dat in te zien. Hij gaat nu waar hij wil, hij zal steeds eervol leven en geacht zijn bij de mensen, en hij wordt niet meer gekweld door de ‘wilde beesten’ als droefheid, onmatigheid, armoede, noch van enig ander kwaad. Er zijn er die gekroond van de heuvel komen, zij tonen zich verheugd. Er zijn er ook die ongekroond afdalen, zij zijn mistroostig en wanhopig. De gekroonden zijn gezond van de geleerdheid gekomen, en verblijden zich erin die te hebben gekregen. De ongekroonden zijn eensdeels door de geleerdheid verstoten, waardoor zij ziek zijn, anderdeels zijn zij door onachtzaamheid en traagheid moe geworden, en toen zij tot de lijdzaamheid waren opgeklommen, zijn ze teruggeweken, en dwalen ze rond zonder zekerheid en worden gevolgd door ‘Verdriet, ende Quellagien, ende VVanhope, ende Schanden, ende Onwetentheden’. Als zij terug zijn in het eerste perk bij de ‘Overdaet’ (wellust) en ‘Onbedwinghelijckheydt’ geven zij zich zelf niet de schuld, maar spreken kwaad van de ‘Geleertheyt’ en van hen die derwaarts gaan, als zouden dezen onzalig, ellendig en ongelukkig zijn. Losbandigheid en onbeheerstheid noemen zij goed. Op het Tafereel komen nog vrouwen voor die vrolijk en lachende van boven komen. Het zijn de ‘Opinien’, de meningen, die de mensen, op weg naar de deugden, ‘totter Geleertheydt’ geleid hebben. Zij keren terug om anderen te halen, en verkondigen hoe zalig degenen zijn die zij derwaarts hebben gebracht. Maar het is niet geoorloofd, dat de ‘opinien’ tot de wetenschap komen. Zij leveren alleen degenen die de deugd zoeken, aan de ‘Geleertheyt’ over.

Een tekst uit het verleden heeft zijn problemen. Zo ook het Tafereel van Cebes. Eén ervan betreft de tijd van ontstaan. Het Tafereel werd in de vijftiende eeuw ontdekt en in 1494 voor het eerst uitgegeven, vier jaar later verscheen een Latijnse vertaling van Ludovicus Odaxius. Aangenomen werd dat de auteur, Cebes, dezelfde was als Cebes, de Thebaner, die in Plato's Phaedo een rol speelt. Luister naar Marc. Ant. Gillis; hij vertaalde

[p. CIV]

het Tafereel in 1564 in het Nederlands. Hij geeft een korte inleiding: Het leven van Cebetis des Thebaenschen Philosoophs. ‘Desen Cebes ... is ... van Theben van geboorte geweest, ende een Discipel Socratis. ... ende oock de zelve Cebes is daer Plato af schrijft’. Het Tafereel werd zeer populair in de volgende eeuwen, tal van uitgaven en vertalingen verschenen, het hoogtepunt werd in de laatste decennia van de 18de eeuw bereikt. In de 19de eeuw bleef die belangstelling aanvankelijk, maar in de tweede helft verflauwde die, en het Tafereel werd een zaak van de filologie.⁷ In 1871 verzorgde de Duitse filoloog F. Drosihn een kritische uitgave, en stelde in 1873 de datering in de eerste eeuw n. Chr. Dit werd algemeen aanvaard, alleen F. Süsemihl week hiervan af en meende dat het werkje in de derde eeuw v. Chr. geschreven zou zijn. De definitieve uitgave verscheen in 1893 van K. Praechter als dissertatie.

In 1903 verzorgde de Nederlandse classicus J. Van Wageningen nog een editie voor de gymnasia, maar ook in die functie had de πίναξ zijn tijd gehad. Voor de filologie is La Tavola di Cebete Testo, traduzione, introduzione e commento di Domenico Pesce, Brescia, 1982 van grote waarde. Het is een beknopt werkje, maar de inleiding en het commentaar zitten vol informatie.

Ligt de datering van het Tafereel dus wel vast, minder is dat het geval met de filosofische stroming, waaruit het is voortgekomen. Gillis meent ‘dat hy een Stoicus schijnt gheweest te zijn’, wat wel het algemeen gevoelen in de renaissance was. Toch vertelt de oude man die het schilderij verklaart, dat de schenker van de votief-gave ‘een buyten Man [was] van groten verstande ende gheleertheydt, die met woorden ende wercken scheen een navolger te zijn des Pytagorischen ende Parmenidischen levens’. Blijkbaar zag de schrijver van het geschrift zó de inhoud. Nu is er een moderne controverse tussen de inzichten van Joly in zijn Le Tableau

7 Een uitgebreid overzicht - volgens de auteur niet volledig - over de tekstoverlevering van Het Tafereel kan men vinden in Reinhart Schleier, Tabula Cebetis. Studien zur Rezeption einer antiken Bildbeschreibung im 16. und 17. Jahrhundert. Berlin, 1973. Zichier zijn slot-oordeel: Als Praechters und van Wageningens kritische Ausgaben erschienen, gehörte der Pinax schon nicht mehr zum Lektürekanon klassischer Schulautoren. Die Teubneriana, philologische Summe aus vier Jarhhunderten intensiver und vielfältiger Beschäftigung mit der Tabula Cebetis, bedeutete zugleich die Mumifizierung ihres Inhalts. Im bisweilen abschätzigen, dabei gewisz zutreffenden Urteil neuerer Philologen und Philosophiehistoriker spiegelt sich der Achtungsschwund, der sich seit den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts volzog, und man wird mit der Annahme nicht fehlgehen, dasz nur mehr die bedeutende Geschichte ihrer Rezeption seit dem ausgehenden 15. Jahrhundert bis in die Zeit um 1800 die Tabula Cebetis vor völligem Vergessen bewahrt hat. (blz. 30-31). Dit oordeel lijkt mij een beetje te zeer aangescherpt: nog in de vorige eeuw hebben verschillende geleerden zich met het Tafereel bezig gehouden, in Nederland vond een nabloei plaats, zoals blijkt uit de uitgave van Van Wageningen, ongetwijfeld voor het gymnasium bedoeld, en in de - overigens waardevolle - artikelen van M. Boas: De Nederlandsche Cebes-Literatuur, in Het Boek VII, 1918, blz. 11-28 en De illustratie der Tabula cebetis, in Het Boek IX, 1920, blz. 1-16 en 106-114.

[p. CV]

de Cébès et la philosophie religieuse⁸ en Pesce in zijn uitgave.

Ik zal hun betoog niet uitvoerig weergeven, slechts enkele hoofdpunten, daar ons inzicht in het Tafereel er door wordt verrijkt. Joly meent dat hierin sprake is van de twee wegen, de brede en gemakkelijke weg van de zonde, en de smalle en steile van de deugd, gesymboliseerd in de y(psilon) van Pythagoras en litterair gerealiseerd in Prodikos' verhaal van Hercules aan de tweesprong,⁹ door Xenophon in zijn Memorabilia II, 1, 21-34 overgeleverd.¹⁰ Pesce wijst deze redenering beslist af. In het Tafereel, is geen sprake van een tweesprong, alleen een ontmoeting met twee vrouwen, waarvan de één de deugd aanprijst, en de ander de zonde vertegenwoordigt. Dit heeft, zo zegt hij, Joly verleid tot zijn opvatting. In het Tafereel is slechts één weg, waarin de keus - tweemaal - niet uitmondt in het inslaan van divergerende wegen, maar in het ergens blijven, of de weg vervolgen. Er is slechts één weg, die naar het summum bonum, het hoogste goed, het geluk, het ‘heijl’ - zoals Spiegel schrijft - voert. Sommigen slagen erin dat te bereiken, anderen verdwalen onderweg en onheil wordt hun deel. De klassieke filosofen zijn over het geheel eudemonistisch, zij zijn ervan overtuigd dat het streven van de mens is gericht op de gelukzaligheid, en deze opvatting is het centrale thema van het Tafereel. De schrijver ontwerpt één lijn, waarin drie fasen, overeenkomend met de drie perken: het eerste perk: de mensen die zich niet kunnen losmaken van de conditiones waaronder zij dit leven beginnen met alle kwaad daaraan verbonden; het tweede perk: de geleerden die zich aan de artes liberales wijden met hun pseudo-kennis; het derde perk: degenen die de werkelijke kennis hebben verworven, en daardoor het ‘heijl’ hebben bereikt. Het Tafereel erkent wel de mogelijkheid om rechtstreeks te gaan naar het derde perk. Dat is begrijpelijk, daar het tweede perk bevolkt wordt door een elitair gezelschap, niet ieder heeft deel aan de artes liberales, en ook zonder deze kan een mens het ‘heijl’ zich eigen maken. Maar men bedenke wel, de grote massa blijft achter in het eerste perk. Het beeld van de tweesprong kan deze gedachtengang niet weergeven. Cebes ziet niet twee klassen van mensen, maar veeleer drie, zoals Pythagoras en Plato die zich dachten: die van rijkdommen, van de eer, en van de wijsheid. De eerste en laatste groep komen overeen met hen die in het eerste en derde perk verblijven, en de tweede met de geleerden die een hoge dunk van zich

8 R. Joly, Le Tableau de Cébès et la philosophie religieuse (Collection Latomus, vol. LXI), Bruxelles-Berchem 1963)

9 Zie hiervoor E. Panofsky, Hercules am Scheidewege und andere antike Bildstoffe in der neueren Kunst (Studien der Bibliothek Warburg XVIII). Leipzig-Berlin 1930.

10 Pesce, Tavola, blz. 14.

[p. CVI]

zelf hebben, hetgeen geconcretiseerd kan worden in eer. Deze laatste beschouwing laat ik graag voor wat zij is, maar voor het overige heeft Pesce het gelijk aan zijn kant, naar mijn oordeel.

Er is nog een tweede verschilpunt in de opvattingen van de beide filologen. Voor Pesce is het Tafereel een allegorische voorstelling in traditionele zin van de levensweg. Joly ziet het anders. Voor hem is dit pas het geval, wanneer er sprake is van een dubbele betekenis, een letterlijke en een symbolische. Deze laatste kent Pesce slechts toe aan de ronde steen waarop Fortuna staat, en de platte waarop de werkelijke kennis zetelt. Joly vat de allegorie op, zoals de antieke filosofen handelden met de werken van Homerus en Philo met de bijbel. Hij ziet twee lagen: de eerste is de letterlijke laag van ethisch-cynisch karakter, die door een tweede van pythagoreïsch-religieuze aard wordt overlapt. Voor hem is het niet afgelopen met de constatering dat is afgebeeld de gang van de mens in dit leven, maar daar overheen ziet hij de ontwikkeling van de ziel van de incarnatie tot na de dood. Het Tafereel zou dus een eschatologische betekenis hebben. De essentie zou dan liggen in het noodlot van de incarnatie - gesymboliseerd door het Bedrog bij de ingang - en in de bekering met de daarmee samenhangende katharsis. Het gevangen-zijn in het kwade (eerste perk) en het verkrijgen van de gelukzaligheid (derde perk) zouden de straf en de beloning in het hiernamaals verbeelden. Op dezelfde lijn zouden de voorstelling van de twee wegen en de redding gecombineerd met de taal der mysteriën, gerangschikt kunnen worden. Het derde perk is de verblijfplaats van alle deugden en van de zaligheid. Op een vaste, platte steen zit daar de παιδεία, de ‘Geleertheyt’, de werkelijke kennis; zij bevindt zich tussen de Ἀλήϑεια, de waarheid, en de πειϑώ, de ‘Persuasie’, de overtuigingskracht. Joly wil πειϑώ zien als πίστις, geloof, de rol die de Genius in zijn hand houdt is voor hem het symbool van de openbaring, en de tempel van Kronos hing samen met het feit, dat de pythagoreeërs Kronos in verband brachten met het hiernamaals. Bovendien, er bestond gelijkenis met andere teksten, o.a. van Plutarchus, waarin de religieuze grond onbetwijfelbaar was. Om zijn these meer kracht bij te zetten, komt Joly nog met de bewering - zonder goede argumenten - dat veel figuren in het Tafereel als demonen moeten worden opgevat. Op grond hiervan wijst hij het stoïcisme af, omdat dit geen boze geesten erkent. Pesce wijst Joly's opvattingen met beslistheid af. Hij vraagt: indien de tekst werkelijk een eschatologische doctrine zou bevatten, waarom komt het woord ψυχή (ziel), of het begrip ziel niet in het Tafereel voor? Waarom is er geen goddelijke figuur, of iemand of iets die of dat als zodanig is te verklaren? Er is alleen de δαίμων, de Genius, maar die heeft

[p. CVII]

een heel andere functie. Ook ziet Pesce niet, waarom het eerste en het derde perk als plaatsen van straf en beloning aangemerkt worden, terwijl ze in de gang van het leven hun natuurlijke functie hebben. Pesce's belangrijkste argument (voor hem tenminste) ligt in het feit, dat hij van mening is dat Joly's these van een tweede allegorische laag slechts zou zijn te rechtvaardigen, als de letterlijke interpretatie van de tekst niet zou leiden tot een volslagen, alleszeggende opvatting. Welnu, voor Pesce en ook voor mij, is die simpele verklaring de enig juiste.

Niet pythagoreïsch-cynisch, maar socratisch-cynisch is de strekking van het Tafereel, meent Pesce. Een centraal thema is het onderscheid tussen goed en kwaad, en wat noch goed noch kwaad is. In deze laatste categorie zitten alle dingen als gezondheid, rijkdom, roem, macht, het leven zelf, ziekte, armoede, schande, zwakheid en dood. Deze fenomenen lijken op wat de stoïci indifferentia noemen, maar die term komt niet voor, en ook de behandeling is anders, niet filosofisch, en de complexe stoïsche problematiek ontbreekt. In werkelijkheid zijn die dingen niet slecht of goed, maar neutraal, goede dingen immers kunnen schaden, en slechte nuttig zijn. Door hun instabiliteit komen ze in de macht van de Fortuna, die door haar wispelturigheid degene die zijn geluk op die dingen bouwt, laat merken dat hij zijn eigen ongeluk bewerkt. Bovendien, zo redeneert Cebes, de ongelukkige mens wordt door de Fortuna slecht, zodat hij voor geen enkele misdaad terugschrikt. Dit stemt meer overeen met de leer van de cynici dan van de stoïci. Wel vindt men dergelijke overdenkingen ook bij de stoïcijn Epictetus, maar die gebruikt een geheel andere terminologie, terwijl bij hem een metafysisch fundament aanwezig is, anders dan in het Tafereel. Cebes' argumentatie heeft een logische en psychologische achtergrond, die nooit de grenzen van de mens te boven gaat. Het gebeuren in het Tafereel speelt zich af tegen geen enkele achtergrond, hetgeen onvermijdelijk zou zijn, als de inspiratie stoïsch of pythagoreïsch was. Er is geen oppositie tussen ‘schijn’ en ‘werkelijkheid’, alleen de ‘meningen’ worden gesteld tegenover het ‘weten’. Er is geen fatum, noch voorzienigheid, er is alleen de Fortuna. Van Socrates uit gaan allerlei impulsen in verschillende richtingen, zo in de leer van de cynici. Er is het goede van de deugd, er is het kwade van de ondeugd. Alles wat daar tussen ligt: eer, rijkdommen enz. heeft slechts betekenis in de ogen van een dwaas, ijdele dampen die niet opstijgen in het hoofd van de wijze. Socrates: slecht zijn is niet een kwestie van hartstochten die de rede overheersen, maar van onwetendheid. Het Tafereel begint met onwetendheid, de dronk van het Bedrog (Seductio), en eindigt met het perfecte weten: het enig goede is wijs zijn, het enig kwade de dwaasheid. Er is niets in het

[p. CVIII]

Tafereel dat niet overeengebracht kan worden met de socratisch-cynische traditie. Wel zijn Socrates' leer van de ziel, en de cynische minachting voor sociale conventies - beide karakteristiek - afwezig, het Tafereel echter is geen filosofisch betoog, maar een uitbeelding van het leven, waarin tweemaal een keuze gedaan moet worden. Alles wat daar buiten valt, is overbodig.

Spiegel heeft Cebes heel goed begrepen. Het Tafereel is een Leken-boek, (zo lezen wij in Kebes Tafereels Kort Begrip)¹¹ een geschrift voor de gewone mens, die niet noodzakelijkerwijs een filosoof of theoloog van professie hoeft te zijn om het te begrijpen. De leek kan dat, als hij maar goed in het ‘boek’ leest, net zoals men uit het ‘boek der natuur’ God kan leren kennen. En het wijst ‘aller menschen wandel’ aan, het leven, zegt de oude man, die Cebes het schilderij laat verklaren.

Het Kort Begrip is een nauwkeurige weergave van de inhoud van het Tafereel. In de eerste helft beschrijft hij wat de Genius ‘innigh wyst en leert’ (vs. 4), d.w.z. met grote overtuiging onderwijst, waarbij ‘wyst’ betrekking heeft op zijn gebaar en ‘leert’ op de rol die hij in zijn hand houdt. Dan volgt een samenvatting van de lessen: ‘Wat wegh men tydlik hier na hel en hemel gaat’, (vs.5) ‘Tydlik’ = in dit (tijdelijke) leven, ‘hel en hemel’ zijn de christelijke beloningen in het hiernamaals. De δαίμων, de Genius noemt Spiegel de ‘Natuur-God’. Het zou onjuist zijn tussen de delen van deze samenstelling het is-gelijkteken te plaatsen. Er is bij hem geen sprake van een substantia sive natura sive deus, hij is geen Spinozist avant la lettre. Hij is een theïst, hij gelooft in de Schepper van hemel en aarde, en Die niet laat varen het werk dat Zijn hand begon. De verhouding tussen de beide delen berust veeleer op de correspondentie-leer. In een maatschappij waarin de hiërarchische structuur een goddelijk gegeven was, zag men het heelal opgebouwd uit ‘lagen’. Op het hoogste niveau, in het empyreum heerst God over de niet-zintuiglijk waarneembare realiteit, maar Hij doet dat evenzeer over de lagere regionen, waarin Hij echter Zijn orde eens en voor altijd heeft neergelegd, al kan Hij willekeurig ingrijpen. Het tweede niveau, de tweede laag is de werkelijkheid, waarin zich 's mensen leven afspeelt, waarin zich de dingen bevinden die de mens kan zien, horen, ruiken, tasten, en proeven, en die dus zintuiglijk waarneembaar zijn. Het is wat wij noemen ‘de natuur’, en waarin voor Spiegel een kracht werkte die hij Natuur noemde, en 's mensen opdracht als ‘natuurlijk wezen’ was die te volgen. Natuur-God drukt twee dingen

11 Het Kort Begrip is opgenomen in de uitgave van P. Vlaming, H.L. Spieghels Hertspieghel en andere Zedeschriften, Amsterdam, 1723. blz. 149-150.

[p. CIX]

uit: dat de Natuur heerst over alles wat men kan waarnemen, maar dat het uiteindelijk God, de Albeheerser, is, die dat doet. Zo gezien is de Natuur de ancilla Dei, de dienstmaagd Gods met een aan God ontleende kracht. Men kan het ook zo zeggen: de Natuur heerst in de zintuiglijk waarneembare wereld, zoals God dat doet in het empyreum. Is de Natuur-God een belangrijke factor in het Tafereel, niet minder is dat het geval met de vrouwen-figuur die aan de ingang de binnenkomenden een dronk schenkt. Zij is de Ἀπάτη, de Seductio, de Misleiding. Spiegel noemt haar Bedrogh - evenals Gillis - en voegt de bepaling ‘valscheschyns’ toe, valsche schyns Bedrogh. Zij zit - zo zegt Spiegel - ‘by des levens poort (dat 's reen-begrips beghin)’. Het betreft dus niet de lichamelijke geboorte, maar het ogenblik dat de rede, het verstand zich openbaart. Men kan dit stellen op jeugdige leeftijd, zodra het kind zich bewust wordt van zijn omgeving en vatbaar wordt voor indrukken, goede zowel als kwade. Voor Spiegel zijn er drie momenten waarop de mens in het ongeluk kan geraken. Dat is reeds dadelijk het geval in het eerste perk, waar dwaling en onwetendheid heersen en de Fortuin haar slachtoffers maakt. De tweede maal dat hij de verkeerde weg kan inslaan, valt in het tweede perk, wanneer de ‘Schyn-gheleerdheid’, die eigenwaan, hardleersheid, en verdorvenheid voortbrengt, hem in haar ban houdt. Als hij ook aan dit gevaar ontkomt, ligt de derde mogelijkheid om te stranden ‘an Lydzaamheids en Temlusts steile klippen’. ‘Nu komtet ande knóóp’ (VII, 177), nu komt het erop aan, nu moeten de grootste moeilijkheden overwonnen worden. In het Tafereel moet nu de steile helling genomen worden. En wie tekort schiet ‘stoot hooft en schenen’ (Kort begrip), d.w.z. hij komt teleurgesteld uit de strijd en wordt teruggewezen. In de psychische werkelijkheid: wie er niet in slaagt om zijn hartstochten de baas te worden en het hem aangedane onrecht, of de op zijn pad komende moeilijkheden te aanvaarden, die ‘Dwaalt, wanhoopt, moedeloos in angst, verdriet, en wenen’ (Kort begrip).

Er zijn nog enkele affiniteiten tussen het Tafereel en de Hert-spiegel die minder in het oog springen, maar zeer essentieel zijn. Ik wil niet spreken over invloed van Cebes, waarom zou Spiegel niet gelijke ideeën ontwikkeld hebben als die welke wij vinden in het Tafereel? Ik acht dit zelfs het meest waarschijnlijk, al zal Spiegel zich gesterkt hebben gevoeld door de overeenkomst. De genius, zo constateert Pesce, was in de eerste eeuw na Chr. een niet onbekende verschijning. Ook bij de stoïci vindt men hem: bij Epictetus als een soort beschermengel, bij Marcus Aurelius wordt hij geïdentificeerd met de geest, of de rede van de mens. Spiegel spreekt van Natuur-God, een veel wijder begrip naar het lijkt. Dat is ook wel waar,

[p. CX]

maar wij moeten niet vergeten dat rede en Natuur nauw samenhangen in de stoïsche filosofie. Seneca redeneert als volgt: er bestaat geen goed zonder de rede, en de rede is in overeenstemming met de natuur. Want wat is de rede? Het is de navolging van de natuur. En wat is het hoogste goed dat de mens bezit? Zich gedragen naar de wil van de natuur. (Epistulae LXVI, 39). De rede is niets anders dan een sprankje van de goddelijke geest in een menselijk lichaam. Als de rede dan goddelijk is, en er geen goed bestaat zonder de rede, is alle goed dus goddelijk (dezelfde brief, par. 12). Dit zijn redeneringen die Spiegel onderschrijft, en zijn afwijking, van het Tafereel is meer schijn dan werkelijkheid.

De Seductio, het Bedrogh, is geen projectie van een innerlijke kracht, zoals dat bij de Genius het geval kan zijn. Pesce verwerpt de opvatting dat de dwaling inherent zou zijn aan de menselijke natuur. Hij ziet in het Bedrogh veeleer het symbool van het feit dat de mens bij het begin van het leven noodwendig wordt opgenomen in de maatschappij, en in het filtrum van dwaling en onwetendheid het onvermijdelijk blijven doordrenkt met de ideeën gangbaar in die gemeenschap van de eerste jeugd af.¹² Mocht iemand, zo gaat Pesce verder, deze interpretatie te modern vinden, dan verwijs ik hem naar een contemporaine tekst, naar de Brieven van Seneca, en hij haalt als voorbeeld (één uit vele plaatsen) aan: ‘Tot de oorzaken van onze euvels behoort het feit dat wij leven naar voorbeelden, wij schikken ons niet naar de rede, maar worden afgeleid door de gewoonte. Wat dat betreft, volgen wij, indien weinigen iets zouden doen, dat niet na, terwijl wij het, als velen begonnen het uit te voeren - net alsof het eervoller is, omdat het meer voorkomt - zouden na-apen. Zo neemt de dwaling, wanneer zij maar algemeen is, bij ons de plaats in van iets rechtmatigs’. (Ep. CXX III, 6; Pesce, blz. 28) Deze interpretatie van het Bedrogh wordt naar de mening van Pesce bevestigd door het feit dat de remedie voor al het kwaad dat voortkomt uit onwetendheid, en de daaruit voortvloeiende dwaling ligt in de paideia, d.i. de opvoeding, de vorming tot mens, waarbij men de gangbare meningen te boven komt. Hier moet de eerste keus gemaakt worden. Er is het oordeel van de massa: goed is gezondheid, het leven, rijkdom, het kwade het tegendeel. De paideia zeeft deze ideeën en stelt zich kritisch op tegenover de te volgen levensweg. Concreet gezien gaat het erom: blijven in het eerste perk en je conformeren aan de opvattingen van iedereen, óf verder te gaan op zoek

12 Pesce, Tavola, blz. 27. De gelijkgerichtheid van Spiegels denken met zijn erfzonde ten opzichte van de dronk die het ‘Bedrogh’ bij de ingang van het eerste perk de binnenstromenden gaf in de interpretatie van Pesce lijkt mij juist.

[p. CXI]

naar het summum bonum. ‘Il contagio della folla’ (Pesce, noot blz. 28), de besmetting door de massa, noemt Spiegel de ‘erf-zonde’. Hij gebruikt daarmee een woord dat in de christelijke leer één der fundamentele dogma's aanduidt. Door de val en ongehoorzaamheid van Adam en Eva is de natuur der mensen zo verdorven, dat zij tot generlei goed in staat is; de mens wordt in zonde ontvangen en geboren. Spiegel verwerpt dit dogma, evenals zijn vriend Coornhert. In het derde boek, vs. 174, schrijft hij:

Gaef; maar veranderlijk heeft Godt den mensch geschapen,

En wat erop volgt sluit, uit dat er sprake is van de eerste mens.

hij stelt ons allegaar de doot, en t'leven veur,
en laat het reelijk dier een vrije wille-keur. (vs. 175-176)

Het is duidelijk, het ‘reelijk dier’, d.i. het redelijk natuurlijk schepsel, dus ieder mens, heeft de vrije keus, niet een vrije wil. Hij kan opgaan naar het ‘heijl’, hij kan afdalen naar een verworden, zondig bestaan. (men zie de aant. bij deze verzen, en mijn artikel Spiegel, Coornhert en de wil: vrij of gebonden, Spiegel der Letteren, Jg. 30, 1988. Nr. 2-3)

Wat houdt de erf-zonde bij Spiegel in? In het algemeen is een zonde een daad of een gedachte, een gevoelen, waaruit blijkt dat de bedrijver zich heeft afgekeerd van God, dat hij de genade Gods heeft verloren of in ieder geval verminderd. Dat deze opvatting bij Spiegel niet meespeelt, zou ik niet durven beweren, maar in de Hert-spiegel is de zonde alles wat op de mens afkomt aan indrukken en meningen in de opvoeding, in de gewoonten en tradities van gezin, omgeving en land, van zijn vroegste jeugd af, en wordt geaccepteerd als normatief in leven en maatschappij, dat de vorm aanneemt van vererving van geslacht op geslacht. Deze erfzonde is één der belangrijkste beletselen om te komen tot wat Spiegel noemt het ‘heijl’ en het Tafereel ευδαιμονία of gelukzaligheid. De term ‘erf-zonde’ lijkt mij door Spiegel uitdagend gekozen tegenover hen die ‘kerketwist’ bedrijven (I, 42), tegenover hen die hij ‘naam-Christens’ noemt, die ‘om strijt al Heere, Heere’ zeggen (VII, 157), maar bij wie hij ‘Christ navolginghs errenst’ niet kan ontdekken (VII, 158), tegenover de ‘weetzucht’ die ‘nu Goods-vrucht vinnich leert partijen’ (VI, 410). Het zijn alle dingen die Spiegel ten zeerste verfoeit.

Hoe belangrijk Spiegel de erf-zonde als oorzaak van het kwaad acht, blijkt wel uit de vele malen dat het woord in de Hert-spiegel voorkomt. Ik zal niet alle plaatsen releveren, het zou te ver voeren, maar mij beperken tot enkele die de toon zetten. Het argeloze jonge kind dwaalt eerst zon-

[p. CXII]

der zonde, het heeft geen kennis van wat goed en kwaad is, het aarzelt niet, heeft geen opzet en overleg, ook geen wroeging en berouw van een euveldaad (III, 166-168). Komt het echter tot de jaren des onderscheids, en maakt het geen gebruik van de rede, zet het zich achteloos heen over boze gedachten en daden, dan wordt het straffens waard (III, 171), dan is het afgelopen met zijn onschuld: zijn ‘onverstand’ wordt schuldig (301b-303). Dit en achteloosheid die het kwaad niet uit de weg gaat, zijn er oorzaak van dat het boze hier de overhand krijgt. (III, 199-200). Het slechte voorbeeld in de opvoeding der kinderen stijft hen in het doen van zondige dingen. (III, 202). ‘Opvoedings erref-zond’ verwekt al vroeg in ons de gramschap, die zich uit in het slaan van ‘katt, en hont, op steen te vesten tóóren’. (VII, 269-270).

Niet anders werken gewoonten en tradities in een land. ‘Landswijs baart erref-zond’ (III, 203). In eet- en drinkgewoonten: men drinkt ‘door volghzame goet-rondheijt’ (III, 229), men drinkt ‘in schijn van goede chier’ (III, 231), hoewel men een afkeer heeft van dronkaards; in kleding: ‘praal-lusts overdaat’ (III, 212), ‘duijr-dek-kleeds ongemak’ (III, 234); in sieraden: ‘d'onnutte kostbaar steen, d'erfleer van s'gouts waardije’ (III, 233). Door ‘land-gebruijk’ gaat men in al deze dingen de perken te buiten. In de gouden eeuw leefden ook gewone mensen net als wij, maar slechte voorbeelden, navolging en gewenning waren hun niet vreemd, ‘een zott die maakter veel’ (III, 228). Zo zag Spiegel de dwaasheden van zijn tijd. De ‘besmetting door de massa’ van Cebes' Tafereel en Spiegels ‘erref-zonde’, ze hadden veel met elkaar gemeen.

Er is de paideia (kennis, vorming, ‘geleertheydt’) gebaseerd op onderwijs, onderricht, geconcretiseerd in de artes liberales, en de paideia gegrondvest in opvoeding, die voor Cebes leidt tot een radicale ethische ommekeer in het leven. Deze problematiek wordt ook behandeld door Philo van Alexandrië (20 v.Chr.-50 na chr.) en door Seneca (4. v.Chr.-65 na Chr.) in Epistula 88. Voor Seneca is er slechts één vrij makende studie: de studie van de wijsheid, verheven, kloek, grootmoedig. (Ep. 88, 2). Toch neigen zowel hij als Philo ertoe aan de artes liberales een zekere propedeutische waarde toe te kennen, hoewel de filosofie als ancilla van de wijsheid hiërarchisch veel hoger staat.

Voor Cebes is de enige ware kennis die van goed en kwaad, en wat noch goed, noch kwaad is. Deze kennis, los van elke theoretische inhoud (d.i. die welke het onderricht geeft) doet een beroep op de keuzen die de mens in zijn leven maakt, en zij is voldoende voor het verkrijgen van de deugd en het daaruit voortvloeiende summum bonum, het geluk, de gelukzaligheid. Vandaar de tweede keus tussen de pseudo-kennis (Gillis:

[p. CXIII]

‘valsche of misnoemde gheleertheydt’) en de ware kennis (Gillis: ‘waerachtige gheleertheydt’), tussen blijven in het tweede perk, of voortgaan naar het derde. De kennis die werkelijk die naam met recht draagt is de morele kennis en om de mens daartoe te brengen heeft men de artes liberales niet nodig, noch het trivium, noch het quadrivium. Het mogelijke aanwezig-zijn van geleerdheid en immoraliteit in dezelfde persoon bewijst voor Cebes dat er een duidelijke scheidslijn loopt tussen geleerdheid en deugd, en tevens dat een mens die geen kennis van de artes liberales heeft, toch deugdzaam kan zijn. Intussen wijkt hij niet van de denkwijze van zijn eeuw, de eerste eeuw n. Chr., af in zoverre dat hij de Genius degenen die tot het tweede perk zijn gevorderd laat aanraden enige tijd bij de ‘misnoemde geleertheydt’ te blijven, en zo veel van haar te nemen als zij begeren als een soort reisgeld, maar zo snel mogelijk door te gaan naar de ‘waerachtighe geleertheydt’.

Spiegels inzichten lopen parallel met die van Cebes. Natuurlijk erkent hij het nut van een goede berading, daartoe dient redekavelen, maar, zo raadt hij, vermijd daarbij ‘sluijtvlechtings list’ (I, 573), d.i. het al te subtiel omgaan met syllogismen, met sluitredenen, ‘die schoolse revelkal’ (I, 574), d.i. zotteklap van de schoolgeleerdheid doodt de waarheid en kweekt twist. Laten wij wel beseffen waarover wij praten: het gaat om de pseudo-paideia, pseudo-geleerdheid (de terminologie van Gillis en Spiegel), de pseudo-kennis, de pseudo-vorming die de artes liberales, en voor Spiegel ook de aan de universiteiten gedoceerde disciplines theologie, rechten en medicijnen schenken, en de waarachtige geleerdheid, de ware kennis, die van wat goed is en wat kwaad. Tegenover dit complex van wetenschappelijke lering, de ‘schoolwijsheijd die verblinding baart’ (IV, 345) stelt Spiegel de ervaringskennis, die niet berust op theoretische gronden, maar op de praktijk ‘waare kennis komt uijt daad'lijke ondervindingh’ (IV, 346). God heeft in Zijn goedheid de mens het ‘schepsel-boek’, het boek der natuur, gegeven om zijn weetzucht te bevredigen (V, 195). ‘Goods wijsheijt roept op straat, zij biet elk een de hant’ (I, 175). Iedere wandelaar kan dit boek lezen, ook al is hij ongeschoold. Het geeft voldoende kennis zonder ‘kribse school-onrust’ (V, 104). Als men de ‘schepsel-letter-kund’ (V, 107) maar beheerst, heeft men de ‘schoolse kunst-behulp’ (V, 112) niet nodig. De ‘schijn-geleertheijt’ (V, 115) kan helpen bij de ‘dingh-waardeeringh’ (V, 115), maar is niet essentieel, dat is ‘t'ga slaan der dinghen aart’ (V, 116a), en ‘dat geeft gegront verstant;/ hoeft niemant tott getuijgh, zij zelf geeft alle klaarheijt;/ Des menschen eijgen hart getuijgh is van haar waarheijt’: (V, 116b-118). Wanneer het hart spreekt is er geen sprake van wetenschappelijke kennis, wel van wat goed is en kwaad.

[p. CXIV]

In het zesde boek - wij weten dat er een nauwe relatie bestaat tussen het Tafereel en de laatste twee boeken van de Hert-spiegel - komt het tweede perk aan de orde. Hier komen de geleerden definitief in de beklaagden-bank en het vonnis is vernietigend. ‘Geleerde zijn verkeerde na ons Ouders zeggen,/ en hoe geleerder, hoe verkeerder in t'beleggen’: (VI, 537-538). Zij zijn wel ‘school-geleert’ (VI, 491), maar ‘in 't hert verkeert,/ vol mis-verstant, vol zond, trots, gulzich, en putierich,/ vol Faam, staat, eer-gezoek, luij, toornich, nijdich, gierich:/ Maar boven al goett-dunkend', en vol hovaardij’, (VI, 492b-495). Zij raken ‘verward in kerke-strijt,/ In Aristotels broek (= moeras), in duijsterheijt der rechten,/ in 't lijf-gevaarlijk Natuijr-bevechten’: (VI, 528b-530). Drie dingen beletten hun het bereiken van het ‘heijl’: de gewenning aan het kwaad, het misverstand dat doet dwalen, en de achteloosheid, waarmee men voorbij gaat aan de aard der dingen. Vandaar: ‘Bezinningh zelden ijmant redt’. (VI, 548). Maar wie niet struikelt in deze valkuilen, kennis krijgt van Gods goedheid en 's mensen onmacht, wordt tot ootmoedigheid gebracht, de grond van alle deugd. (VI, 543-544). Ieder die de Hert-spiegel leest valt het harde oordeel over de geleerden op. Het treft ook ons, die schoolgeleerd zijn, maar misschien worden wij gepurgeerd om met Cebes te spreken, en komen tot bezinning, de eerste trap naar het ‘heijl’, zoals Spiegel vaststelt.

Bij het Tafereel van Cebes hoort een afbeelding. Hoe zou het anders kunnen, immers, in aanleg is het Tafereel, - de naam zegt het overigens al - de verklaring van een antiek schilderij. Toen de tekst van het Tafereel ontdekt en uitgegeven werd aan het einde van de 15de eeuw, kwamen al heel gauw de afbeeldingen. Het is voor ons doel niet belangrijk de verschillende typen en filiaties na te gaan. Dat ligt meer op kunsthistorisch gebied.¹³ Eén afbeelding echter komt in aanmerking, omdat die rechtstreeks te maken heeft met de Hert-spiegel. Dat is die welke door Goltzius werd getekend en door zijn stiefzoon gegraveerd in 1592. Er is geen aanwijzing dat dit geschiedde op een vraag van Spiegel. Wel is dat gebeurd voor het antrum Platonis, de grot van Plato, en Arion op de dolfijn. Het embleem van de grot werd getekend door Cornelis van Haarlem (1604) en gegraveerd door Jan Saenredam. Een toegevoegde inscriptie luidt dat Spiegel zelf het ‘figurari et sculpi curavit’. Arion is ook door Cornelis van Haarlem getekend en staat o.a. op de titelpagina van de eerste druk in 1614 en op die van de volgende edities.

De drie prenten komen met elkaar verbonden voor in bk. VII, als Spie-

13 In Reinhart Schleier, Tabula Cebetis (zie n.7) vindt men een groot aantal afbeeldingen van het Tafereel.

[p. CXV]

gel het orgel van Euterpe beschrijft. Van Thiel zegt hierover: ‘Wat Spiegel, de Katholieke humanist, hier beschrijft, zou men een profaan drieluik kunnen noemen, waarvan de voorstelling buitenop preludeert op de meer specifieke taferelen aan de binnen kant, zoals dat vaak het geval is bij altaarstukken; een drieluik, dat de gehele zinrijke inhoud van zijn Hertspiegel nog eens aanschouwelijk samenvat’.¹⁴ Dit kan mijn veronderstelling dat de laatste twee boeken als een apotheose bedoeld zijn bevestigen, ik zou haast zeggen: er is sprake van een apotheose in een apotheose. Immers, de drie emblemen zijn een raccourci van Spiegels levensleer, een samenvatting, zoals Van Thiel constateert. Dat is met het orgel verbonden. Waarvandaan dat orgel? Welnu, Apollo viert, hier feest: hij is de god van de muziek en symbool van de zelfkennis, zoals ik reeds eerder betoogde. Hij stelt Spiegel in staat het orgel te introduceren. Waarom heeft Spiegel dat orgel nodig? Om zijn drie emblemen in een organisch verband te tonen. Zodra Euterpe nadert, zwijgt het. Zij ‘queelde’, zong, wat hier betekent zingend voordragen. Nogmaals, het orgel heeft slechts de functie de drie emblemen te ordenen. Het komt aan op Euterpe, de muze, zoals in ieder boek. Kleio heeft in bk.IV reeds vastgesteld: de muzen zijn ‘naspeurings-dochters’ in 's mensen ‘gauw gedacht’ (vs. 204). Euterpe is Spiegels innerlijke stem, die zijn visie vertolkt. Wat zingt zij? Het lied over Arion op de dolfijn. Van Thiel zegt, het ‘preludeert’ op de meer specifieke taferelen aan de binnenkant. Daarin kan ik wel meegaan, als men ‘preludeert’ maar niet opvat, als aankondiging van latere voldragenheid. Het lied toch tekent ons Arion als de volmaakte mens, de stoïsche ‘wijze’, die het summum bonum heeft verwerkelijkt, naar het ideale beeld dal: Spiegel ons heeft voorgehouden in de Hert-spiegel. Als het orgel opengaat, verschijnen op de beide luiken: het Tafereel van Cebes, en de grot van Plato. Beide emblemen hebben een relatie met het Arion-embleem. Het tafereel wijst de weg erheen, de grot verwijdert er zich in absolute zin van. Ook onderling zijn ze verbonden: het tafereel is een voortdurende bezinning op de pure waarde der dingen, de grot verbeeldt het niet los kunnen komen van de schijnwaarde der dingen. Dat de organische samenhang tussen de drie emblemen te maken heeft met Spiegels keuze van het orgel, of organum, lijkt mij een juiste opvatting.¹⁵ Dat daardoor de musica mundana en musica humana in onderlinge wisselwer-

14 P.J.J. van Thiel, H.L. Spiegel en het orgel van Euterpe: een Hertspiegel-probleem in Album Amicorum J.G. van Gelder. Redactie J. Bruyn e.a. The Hague, 1973. blz. 318. Ook het bovenvermelde is aan hem ontleend.

15 Marijke Blankman, Het orgel van Euterpe. Over de Hart-spieghel van H.L. Spieghel. Doctoraal-scriptie Universiteit van Amsterdam. Een zeer waardevolle scriptie met een eigen invalshoek op de Hert-spiegel.

[p. CXVI]

king zou zijn uitgebeeld wil ik niet tegenspreken, mits tot deze plaats beperkt. De verdere uiteenzetting in deze scriptie getuigt van een benadering van de inhoud van de Hert-spiegel die in strijd is met mijn visie op de persoon van Spiegel, die ik minder etherisch acht, meer nuchter-rationalistisch.¹⁶

16 Ik noem nog het artikel van J.D.P. Warners Cebes en H.L. Spiegel in De Nieuwe Taalgids XIV, 1971. Het is zeker lezenswaard, maar geeft voor mijn vraagstelling geen nieuwe aspecten.