Logo DBNL
Hert-spiegel (1992)

Hert-spiegel

(1992)–H.L. Spiegel–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

III Spiegels grot-scène

In het derde boek van de Hert-spiegel komt de grot-scène voor, die Spiegel zeker heeft ontleend aan Plato, bij wie zij in het begin van het zevende boek van de Politeia (De Staat) te vinden is. De voor de hand liggende vraag is: wat doet Spiegel ermee, hoe is die grot-scène in zijn werk geïntegreerd, en in welke inhoudelijke constitutie. Wij kunnen zonder moeite constateren dat Plato's gelijkenissen van de zon en van de lijn die in de

Politeia nauw met elkaar samenhangen, bij Spiegel ontbreken. Dit wijst reeds in de richting dat Spiegel niet in allen dele zich bij Plato aansluit. Wij zullen dadelijk zien, waaraan dit toe te schrijven is.

De preliminairen, de aanloop voor de grot-scène is intussen intrigerend genoeg. Spiegel begint met de aanroeping tot de muze Melpomene om het span van de waarheid te mennen. Hij wil aanvankelijk hoog ten hemel stijgen, maar stelt zich tevreden ermee in de sfeer van Mercurius geplaatst te worden, vanwaar de mensen in hun zwoegen en dwalen waargenomen kunnen worden. Maar Melpomene verschijnt niet, en Spiegel vraagt zich af, waarom zij de zaak - het van haar gevraagde - en het tijdstip van verschijnen veronachtzaamt. Ligt het aan het feit dat het doel niet bereikt wordt door omhoog te stijgen, dat zij verstek laat gaan? Of is zij in meditatie verzonken, dat de oproep haar niet bereikt heeft? Hoe dit zij, het alternatief voor de beschouwing van de mensen van boven af, wordt gegeven: laten wij in de aarde afdalen om hun gedragingen te analyseren, en te onderzoeken, waardoor het komt dat zij diep ellendig en ontluisterd leven, terwijl zij toch de mogelijkheid hebben gemoedsrust en vreugde te verwerven. ‘Begort’ met deze overpeinzingen, d.w.z. vervuld met deze overpeinzingen, bezwangerd daarmee - naar het mij voorkomt, gebruikt Spiegel opzettelijk ‘begort’, omdat deze term een grote intensiteit heeft - is hij op weg naar ‘d'hooge veluw-kust’, dus naar de hoge Veluwe. Men kan deze mededeling zonder meer aanvaarden. Maar men kan ook vragen: wat moet Spiegel op de Veluwe doen. In bk. V gaat hij op pad naar de Haarlemse dreven met het uitgesproken doel, of zijn bleek-velden goed behartigd worden. Waarom hier niets gezegd? Natuurlijk kan men zeggen, dat is een vraag verwant met die ‘how many children has lady Macbeth’, met andere woorden een irrelevante vraag. Maar... toch. Reeds in de buurt van Hilversum strandt hij, en over het waarom van de tocht naar de Veluwe wordt niet meer gesproken. Dit alles vestigt de indruk, dat er toch iets meer gaande is dan een blote mededeling. Het zou wel eens kunnen zijn dat de Veluwe - eventueel de gang naar de Veluwe - hier een symbolische betekenis heeft. Wat was de Veluwe voor de Hollanders van zo omstreeks 1600? Een streek om zich te verpozen, om uit te rusten na gedane arbeid? Neen, het natuurgevoel zocht andere streken: de drooggemaakte Hollandse meren, de Vechtstreek. Daar bouwde men zijn buitenhuizen, en niet in het Gooi, niet op de Veluwe, niet op dorre zandgronden, omringd door heidevelden en bossen, maar op vruchtbare grond, waar men sierlijke tuinen met exotische planten kon laten aanleggen. De Veluwe, ook het Gooi, hadden voor de mensen iets afwerends, iets geheimzinnigs met hun uitgestrekte eenzaamheid. De eerste twintig

verzen bereiden een trance-toestand voor waarin Spiegel zich gaat bevinden. Melpomene moet haar ‘geheimen’ meedelen, de gang omhoog gaat niet door, omdat Melpomene niet verschijnt. Daarvoor in de plaats komt een afdaling in de aarde. Dit alles overdenkt Spiegel, terwijl hij op weg is naar de Veluwe, en blijft steken bij Hilversum. In deze aanloop naar de trance-toestand, die nu optreedt, ligt hun functie. De omslag van het weer is symbool voor zijn afsluiting van de omgeving. De zintuigen waarmee contact met de Umwelt onderhouden wordt, zijn uitgeschakeld: Spiegel ziet niet, hoort niet, voelt niet en heeft geen reuk of smaak meer. De innerlijke zintuigen blijven actief, en nadat de schrik van het eerste ogenblik voorbij is, blijft hij behoedzaam en onbevreesd. In dit ogenblik, terwijl hij geheel is teruggeworpen op uitzichtsloze eenzaamheid, ervaart hij de nabijheid van God in een ambivalente houding van eerbied en vrees. Het blinde toeval regeert niet, de Schepper van deze wereld rust niet, maar is alvervullend, en wil het beste voor alle dingen. Tot Hem volgt een gebed om inspraak en openbaring, waarom hij in deze toestand is geraakt. Met innerlijk gespannen zinnen, stokstil, rechtop blijft hij staan.

In deze situatie kan alles gebeuren. Een heldere stem - van wie afkomstig wordt niet gezegd - ‘verbeeldingh, inval, Geest, of Engel’? (vs. 42). Het lijkt mij juist te concluderen dat er sprake is van een goddelijke openbaring. Wat nu volgt is a.h.w. de diagnose van het tekortschieten van hen die de weg naar het summum bonum niet hebben gevonden, of in ieder geval niet gaan. Zij zijn als geblinddoekt en voorgoed onderhevig aan dwaling, die aanmatigend-onnadenkend handelen in het schaduw-licht van verwaandheid. Zij kijken - maar als met zieke ogen - naar de hen omringende wereld om hun naasten de wet voor te schrijven, zij kijken met arrogantie omhoog en decreteren met hun geringe verstandelijke vermogens, hoe de relatie van God met de mensen is. Ze komen (moeizaam) tot de conclusie dat uit niets niet iets kan ontstaan, hoewel ze niet begrijpen hoe iets uit iets anders kan voortkomen.

Het allerwonderlijkste, hoe ondoorgrondelijk ook, achten ze bekend, als zij eraan gewend zijn, maar iets minder vreemds, als het ongewoon is, noemen zij wonderen. Zij kunnen de omwentelingen van de sferen narekenen, ze weten welke planeet oorlog brengt en welke vrede, terwijl ze in eenvoudige problemen dwaas en blind als mollen zijn. Ze spreken de grootst mogelijke onzin. Zò typeert Spiegel de ‘ziekte’ van zijn tijd: de schijn-wetenschap die bedreven wordt, terwijl men voor de ‘alledaagse wonderen’ geen oog heeft. Daardoor wordt de aandacht afgeleid van wat werkelijk nodig is. Niet naar buiten moet de blik gericht zijn, maar naar binnen. Als ge werkelijk begeerte naar kennis der waarheid hebt, en in-

dien uw verlangen naar het hoogste geluk niet slaapt, betoverd door wat uw omgeving u van jongs af heeft meegegeven, overweeg dan waar de grondslag voor geluk en ongeluk ligt. Dit alles heeft de stem gezegd, en het is de inleiding op wat nu gebeurt.

Voor Spiegels voeten barst de grond open en een hol wordt zichtbaar, steil en nauw van boven, breed en vlak beneden, dat naar de vorm op een mensenhart gelijkt. Zichier het eerste verschil met Plato's grot, daar is geen indicatie over de vorm. Spiegel daalt af in het hol, hij treedt persoonlijk op om te constateren wat daar gebeurt, Plato is geen directe beschouwer, hij geeft het verhaal als een exempel. Bij Spiegel is geen sprake van mensen die aan hun voeten en nek geboeid zijn, wel zitten ze als bij Plato met de rug naar de lichtbron en kijken naar de schaduwen op de wand voor hen. Het meest verschillend is wel beider beschrijving van het materiaal dat de schaduwen veroorzaakt. Bij Plato zijn er voorwerpen van mensen en dieren, wier schaduwen op de wand valt. Spiegel identificeert de beelden, zij vertegenwoordigen alle zondige genietingen: begeerte naar geld, naar lekkernijen, naar hoge staat, naar sexuele wellust, naar roem, naar luiheid, naar hovaardij, naar gulzigheid, naar wreedheid, naar bijzondere hebbelijkheden als paarden, honden, bloemen. Ieder vindt zijn eigen uitverkoren genot beter dan dat van een ander. Daaruit ontstaat twist, maar men keert, zich gemeenschappelijk tegen ieder die kritiek heeft. Deze twist-situatie is typisch Spiegcliaans. Moeten bij Plato de gevangenen met geweld bevrijd worden en naar boven gesleurd, bij Spiegel komt het voor, hoewel zeer zelden, dat iemand tot ‘zelf-bezinningh’1 komt, en de grot wil verlaten, maar hij wordt teruggehaald tot het muurtje waarlangs - evenals bij Plato - de beelden worden gedragen. Hij prijst nu deze beelden boven de schaduwen. En onder de beelden-minnaars is al evenzeer twist als onder hen die de schaduwen prijzen, en zij zijn al even onverdraagzaam en niet vatbaar voor aanwijzingen om tot een gelukkig leven te komen. Zelden scheiden zij van de beeld-liefde en verlaten het schaduwlicht van de lichtbron voor het goddelijk zonlicht. In dit laatste klinkt toch iets door van de zon-gelijkenis van Plato, waarin de zon het kind is van het Goede, de hoogste idee. Daar - zo stelt Spiegel het voor - in het licht van de zon genieten mensen van de stille vreugd, die het deel is van de evenwichtigheid van de ziel.

Waaraan zijn de verschillen tussen Plato en Spiegel in het toepassen van

de grot-scène toe te schrijven? Dat die verschillen ingrijpend zijn, is duidelijk gebleken. Het antwoord op de vraag is simpel: hun doelstelling is niet dezelfde. Plato ontwerpt een theoretisch epistemologisch model voor zijn filosofisch systeem van de twee werelden, de werkelijke van de ideeen, en die van de schijn, van het vergankelijke en voorbijgaande, om dat systeem optimaal te structureren. Spiegel adapteert de grot-scène voor zijn doel-stelling: een uiteenzetting over de deplorabele toestand waarin de meeste mensen zich geestelijk bevinden, gesteld tegenover hen die het summum bonum hebben bereikt, een moralistische opzet dus.

Daarin past de vergelijking met het menselijk hart - pars pro toto voor de ziel - waarin de begeerten woelen, de irascibele, de ‘toornige’ krachten rondwaren, die gezamenlijk het redelijke element verstikken. Van deze gezichtshoek uit moeten wij vs. 80-98 begrijpen. Die zouden in Plato's betoog wezensvreemd zijn, maar in dat van Spiegel zijn ze op hun plaats, ze illustreren de veelvuldigheid en veelvormigheid van de tekorten van de mens, die hem afhouden van het betreden van het pad omhoog, naar het summum bonum. Alle begeerlijkheden worden erin opgesomd met hun psychologische correlaties van zelfvoldaanheid, zelfzuchtigheid en intolerantie (vs.95-98). Het oplaaien van emotionele ontladingen bij onderlinge tegenstellingen, maar het even snel zich solidair keren tegen iedere redelijkheid is maar al te waar en valt in het maatschappelijk verkeer geregeld te constateren. En ook bij de beeld-kunde - het aanschouwen van de beelden die de schaduwen op de grotwand veroorzaken - ligt bij Spiegel de nadruk op de morele kwaliteiten, de beschouwers zijn verwaand, halsstarrig en hebben geen oog voor de opgang naar boven, naar hogere waarden. Zij willen niet opstijgen naar het goddelijk zonlicht, van jongs af zitten ze vastgeroest in hun familiale en sociale vooroordelen, in de erfzonde.

Plato geeft zelf een verklaring van de mythe, zijn mythe, die hij zelf heeft ontworpen, daarover worden wij geen ogenblik in het onzekere gelaten. ‘Dit beeld nu, mijn beste Glauco, moet ge in zijn geheel toepassen op wat we boven zeiden. Daartoe moet ge de zichtbaar-waarneembare wereld gelijkstellen met het verblijf in de gevangenis, het licht van het vuur daarin met de kracht van de zon. Wilt ge dan ook de tocht naar boven en de aanschouwing van de dingen aldaar gelijkstellen met de opgang van de ziel naar de verstandelijk-kenbare wereld, dan zult ge niet ver afblijven van wat ik althans vertrouw waar te zijn...’ (Politeia VII, 517 a,b).

Bij Spiegel is geen sprake van een mythe, hoogstens kan men spreken van een gelijkenis, maar liever hanteer ik de term grot-scène. Wij ondergaan alles als een werkelijkheid: de grond barst open, Spiegel zelf daalt af

in de spelonk, hij constateert wat daar voorvalt. Als hij terug is vraagt hij een ‘dik-lip grof, wanschapen, hoogh-gebult’ (III, 115) wat ‘dees holtwist’, ‘dees beeld, en schaduw-liefd’ (III, 117-118). betekenen. Iemand vraagt: is Spiegel platonist? Mijn antwoord luidt: neen, beslist niet, in genen dele. De aangesprokene heeft slechts één raad: verlaat de wereld van schijn, en keer u tot het ‘welt-beschouwingh boek’ (vs. 378), het boek der Natuur. De les is duidelijk: de waarneembare wereld is niet het afschijnsel van de werkelijke wereld der ideeën, zoals bij Plato, maar het toneel waarin zich Gods grootheid, Zijn schoonheid, Zijn goedheid openbaart. Zo redeneert een goed christen, en dat was Spiegel. Geen Platonist. Hij nam uit Plato's werken allerlei elementen en gebruikte die voor zijn eigen doelstellingen. En die doelstelling was moralistisch. Die van Plato was ontologisch. Er gaapte een afgrond tussen de beide visies. Spiegel leest in het boek der Natuur en eindigt met een geserreerd stukje anthropologie. Via allerlei dieren die een eigenschap ten toon spreiden, of een handeling verrichten: het musje dat selectief zijn jongen verzorgt, de spin en het roekeloze vliegje, de mieren en de bedelvlieg, de oude baars en de loze snoek, die de visser het nakijken geven, de vederrijke pauw en de zwaarwichtige zwaan tegenover de leeuwerik ‘dun geveert’, het hondje dat zijn bot in de steek laat als een grotere hond het opeist, de haan die een kostbare steen veracht voor een paar graankorrels, de schoonheid van de doodgewone winterse rijp tegenover de pronk, de heerlijk riekende inheemse planten tegenover de kostbare exotische, komt Spiegel tot de mens, het ‘reelijk dier’.

Het derde boek van de Hert-spiegel begint met de grot-scène, die Spiegel gebruikt om zijn moralistische visie duidelijk te maken: de ‘diklip’ geeft een verklaring van wat er in de grot gebeurt. Waar kan de mens de waarheid vinden? Wij zagen het: in het schepselbock, en daarin heeft de natuurlijke mens zijn plaats.2 Spiegels visie daarop sluit het derde boek af, en is dus in het geheel geïntegreerd. Het beeld is niet revolutionair, Spiegel volgt lang betreden paden. Reeds de orphici, zeer oude Griekse broederschappen die het Pythagorisme voorafgingen, stelden de ziel tegenover het lichaam, dat voor haar als een tombe was (σω̑μα σήμα = het lichaam is het graf van de ziel). Ook bij Plato komt deze extreme vorm van tegenstelling tussen ziel en lichaam voor.3 In ieder geval heeft zijn dualisme ziel-

lichaam in de visie op de mens een belangrijke tot in onze tijd reikende plaats behouden. Spiegel kan zijn ‘Mensch is een reelijk dier; van twee ondeelbaar deelen/ gemenght’(III, 441-442a) aan Plato ontleend hebben, maar het hoeft niet, de opvatting was algemeen cultuur-goed.

De ondeelbaarheid van het lichaam lijkt een ervarings-notie te zijn. Voor de ziel ligt dat minder voor de hand, daar verschillende krachten in haar werkzaam zijn: rede, moed en neigingen. Hier gaf Plato uitkomst. Hij vraagt zich af: als wij handelen, ‘doen we dit dan door éénzelfde kracht, of doen we het door drie: één voor elke soort van daden? ... leren we door middel van een eerste kracht, zijn we vurig door een tweede, en is er daarnaast een derde waardoor we het genot begeren ... Of verrichten we elk van die individuele daden met onze gehele ziel, telkens als we tot handelen besluiten’? (De Staat 436 a.b.) Plato lost het probleem op door het beginsel van de tegenstrijdigheid (principium contradictionis). ‘Het is duidelijk dat éénzelfde ding er zich niet toe leent terzelfder tijd onderling tegenstrijdige dingen te doen of te ondergaan, althans niet op éénzelfde punt en in éénzelfde opzicht’. (De Staat 436 b) Is dat wel het geval, dan weten wij dat wij met verschillende dingen te doen hebben. Spiegels constatering van de ondeelbaarheid van de ziel lijkt mij zeker op deze plaats terug te gaan. Lichaam en ziel verschillen onderling, een heel eenvoudig bewijs: vergelijk de delen van de beide entiteiten. Onomwonden wordt vastgesteld: het vernuft, de rede heeft het bestuur, zó was Spiegels zienswijze, het lichaam was dociel, het primaat van de ziel werd als vanzelfsprekend aanvaard. De hartstochten ‘gramschap, min, en haat’ enz. (III, 447) lopen storm tegen de rede ‘terghlijk wuft’, d.i. tergend lichtzinnig. In de ordening en de goede leiding van deze roerselen van de ziel is de eerste voortreffelijkheid van de mens gelegen. Voor Spiegel was hij het schepsel met uitzonderlijke gaven toegerust, ook al faalden velen, de meesten, in zijn visie.

De neigingen, blinde begeerten completeren de zielvermogens. Er is

geen commentaar, ze worden er zonder aangeboden. Spiegel heeft zich in zijn Hert-spiegel herhaaldelijk met deze krachten, grondkrachten van de mens beziggehouden. Wat nu volgt zou men misschien niet direct verwachten. Het lot van de mens hier op aarde, toch culminerend in de ‘wijs-geer’, d.i. de naar wijsheid strevende, en het hoogste goed. Dit brengt ons echter een ander klassiek werk in zicht, dat bepalend of in ieder geval mede bepalend is geweest voor de inzichten van Spiegel in dit slot van het derde boek: Cicero's De finibus bonorum et malorum (vrij vertaald: Over het hoogste goed en het ergste kwaad). De inhoud moet Spiegel aangesproken hebben, daar hier in betrekkelijk kort bestek de grote wijsgerige systemen uit de antieke wereld aan de orde kwamen: de epicureïsche leer (bk. I en II, de stoïsche (bk. III en IV), en de academico-peripatetische (bk. V). Deze filosofieën werden beschouwd van één oogpunt uit: wat is de betekenis van het summum bonum, het hoogste goed. Dat sloot goed aan bij de gedachtensfeer van Spiegel, die immers op zoek was naar het hoogste goed.

En, zo laat Cicero Piso, die het academico-peripatetische systeem als aanhanger verklaart, zeggen: als in een filosofie het summum bonum is vastgesteld, is alles vastgesteld. Voor het overige kan men wel eens een punt weglaten zonder dat dat al te grote consequenties heeft, maar niet weten wat het hoogste goed is, betekent geen leiding aan zijn leven geven, en zozeer aan het geluk te zijn overgeleverd, dat men nergens een toevluchtsoord ziet. Als men er zich echter rekenschap van geeft, waartoe de dingen strekken, ziet men duidelijk het hoogste goed en het ergste kwaad.

Dan heeft men de juiste levensweg gevonden, en het inzicht gewonnen wat men moet doen.4 Zulk een betoog kon Spiegel bekoren. Immers, de werkelijke, de pure waarde der dingen en in verband daarmee het hoogste goed behoorden tot de zwaartepunten van zijn wijze van denken. De ‘wijs-geer’ (vs. 466) die alle calamiteiten die de menselijke levensloop kunnen vergezellen, te boven komt, is wel naar stoïsch model ontworpen. Hij is de man van de ataraxia, van de onaandoenlijkheid. Hij verzet zich

niet tegen de slagen die hem treffen. Dus: geen verzet, dat ‘onrust zou baren’ (vs. 466), maar ‘willich dragens wil van t'nootlijk wedervaaren’ (vs. 465). Zo toegerust heeft men niet lief boven de waarde die een ding bezit, en bekoort, het ‘schijn-goett’ (vs. 467) niet. Wie in alles hetzij dat positief, hetzij dat negatief is, zijn heil bevestigd ziet, die ervaart het bestaan van het lot niet. En wordt iemand door tegenslag in droefheid gedompeld, hij bedenke dat hijzelf het die kracht heeft gegeven. De vraag doemt op: wat is het hoogste goed? Het antwoord is tweeledig. Allereerst het belangrijkste: goed worden.

Voor Spiegel betekende dat een leven met een hoge moraal leiden, en hiermee trad hij in de voetsporen van de stoïci: ‘quod honestum sil, id bonum solum habendum est’ laat Cicero Cato constateren, wat moreel schoon is, dat moet alleen voor goed gehouden worden. (De finibus III, 28). Het valt niet moeilijk bij Seneca dergelijke uitspraken te vinden: ‘summum bonum est, quod honestum est’ (Ep. LXXI, 4), ‘unum est enim bonum, quod honestum (Ep. LXXVI, 6). In Ep. CXVIII gaat hij de relatie na tussen de beide begrippen en constateert: het goede komt voort uit zijn verbondenheid met het moreel schone, maar dit laatste is het uit zichzelf. Wat goed is zou slecht kunnen zijn, het moreel schone kan alleen maar goed zijn. Het zou niet moeilijk vallen het aantal voorbeelden uit te breiden. De tweede voorwaarde voor het hoogste goed: het bevredigen van de neigingen van ziel en lichaam. Beide voorwaarden openen de weg naar wat nu volgt, kort samengevat: ziel en lichaam zijn één, de eerste heeft de leiding, maar het tweede mag niet verwaarloosd worden, veel minder overvoerd worden. De natuur heeft het zo geschikt, dat de ziel het bestuur heeft in de combinatie, er moet daarom alles aan gedaan worden die te verzorgen. Maar juist daaraan schort het bij velen en dat brengt hen in het verderf. Het komt erop aan de ziel gezond te maken of te houden door kennis van de waarheid en de auxiliaire deugden. Het falen van menigeen mag anderen tot baken dienen en tot een les strekken. Deze visie op de mens is uitermate belangrijk, omdat er duidelijk afstand wordt genomen van de platonische opvatting, waarbij - ook al wordt het dualisme beleden - een neiging is tot geringschatting van het lichaam, en evenzeer van de christelijke, de orthodoxe zienswijze, waarbij dat in nog sterkere mate het geval is: de zonde kleeft aan het lichaam. Spiegel distantieert zich hiervan en belijdt een zuiver natuurlijke visie. Hij sluit zich aan bij die welke Cicero Piso laat uiteenzetten in het vijfde boek. Piso gaat uit van de natuurwet - ook Spiegel heeft die in bk. II, 222 genoemd - dat ieder schepsel zichzelf lief heeft en alles doet om zich te handhaven en zijn bestaan te garanderen. Wat is daarin de natuur van de

mens?5 Het is evident dat de mens is samengesteld uit ziel en lichaam, de eerste rol is toebedeeld aan de ziel, de tweede aan het lichaam. Het lichaam is zodanig dat het beter is toegerust dan andere lichamen, de ziel is zo geformeerd dat zij de zintuigen in dienst heeft en bovendien een superieure eigenschap bezit, die der intelligentie, waaraan de gehele mens gehoorzaamt en waarin een wondere kracht huist, die van nadenken, overwegen, en weten van alles waartoe zij in staat is. Hoewel de krachten van het lichaam niet te vergelijken zijn met die van de ziel, moeten toch alle delen in een goede staat van gezondheid worden gehouden om hun natuurlijke functie te kunnen vervullen. Er is geen sprake van een depreciatie van het lichaam bij Cicero, en ook bij Spiegel niet. Wij moeten dus constateren dat de natuurlijke mens voor Spiegel het uitgangspunt van zijn visie op de mens was, zijn voorbeeld vond hij in Cicero's De finibus bonorum et malorum, in het vijfde boek.


Vorige Volgende