Logo DBNL
Hert-spiegel (1992)

Hert-spiegel

(1992)–H.L. Spiegel–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Inleiding II

Sed omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt.*
Spinoza, Ethica, Prop. XLII Schol.

I Op zoek naar het hoogste goed, het summum bonum

In de oudheid leefde op Sicilië Archimedes, mathematicus, fysicus met grote belangstelling voor mechanica. Hij zou gezegd hebben: geef mij buiten de aarde een plaats om te staan, en ik zal haar uit haar voegen lichten. Men kon toen niet aan zijn wens voldoen. Evenzo zegt de interpretator: geef mij een handvat, en ik zal de Hert-spiegel verklaren. Welnu, hier is dat handvat. Het ging Spiegel in zijn gedicht om het summum bonum, het hoogste goed. Het hoogste goed in positieve zin is een bepaalde maatvolle, evenwichtige harmonie in lichaam en ziel, die te verwerven is, maar niet altijd verworven wordt. De weg erheen, of de methode om die toestand in het leven te roepen, wordt op zeer verschillende wijzen gedefinieerd. Spiegel refereert hieraan in het vijfde boek van zijn Hert-spiegel (vs. 366-372). In dit boek is Spiegels betoog gericht op de grote betekenis van de ‘neijging’ of ‘genegentheijt’, dit laatste woord gebruikt ook Coornhert in zijn Wellevenskunste (I, I, 8), een drift, een drang in de ziel en eveneens in het lichaam, die om bevrediging vraagt. Zij is blind, hetgeen wil zeggen dat zij geleid moet worden. Deze genegenheid heeft de mens gemeen met de dieren, wier ziel geprogrammeerd is, de genegenheid is de hoogste functie van de dierlijke ziel. De neiging en haar meester, de rede dienen om de mens het pad naar het hoogste goed, het ‘heijl’ - daarvan spreekt Spiegel - op te sturen, of om hem door schijn en misverstand verleid moreel te gronde te richten.

Essentieel hierbij is ‘der dinghen aart’ en ‘t'dingh waardeeren’ (V, 361 en 363). Oppervlakkig beschouwd lijkt dit aan Plato ontleend. In de Politeia bk. VI spreekt Plato over de eigenschappen die de ware wijsgeer moet bezitten en die hem geschikt maken een staat te leiden en wetten te maken, en te handhaven. Hij beschrijft dat zó: ‘Bestaat er nu, volgens u, wel enig verschil tussen een blinde en tussen iemand die werkelijk be-

roofd is van de kennis van wat in elk ding de werkelijkheid is, die geen enkel duidelijk oerbeeld in zijn ziel bezit, en die niet bij machte is om, als met een schildersoog, naar de opperste waarheid te kijken, om steeds-opnieuw dáárnaar terug te gaan, en dit zo scherp mogelijk te bekijken, ...’ (Politeia, 484c). Voor Plato ligt de aard der dingen dus in het ontologische vlak, ‘in dat eeuwige Zijn, dat niet onderworpen is aan de wisselvalligheid van ontstaan en vergaan’. (Politeia, 485b).1 Voor Spiegel ligt dat anders, zijn invulling is moralistisch. Een ding is niet een materieel object, maar een element uit alles wat uit zijn omgeving op de mens afkomt, en waar tegenover hij zijn houding moet bepalen. Dit blijkt uit wat aan vs. 361-363 vooraf gaat.

Enkele ‘dinghen’, hier menselijke handelingen worden als voorbeeld gesteld. Socrates wordt door iemand gestompt. Zijn metgezellen/leerlingen bliezen de zaak op en rieden hem zich voor het gerecht te beklagen. Socrates deed de zaak af met de woorden: stel je voor dat het een ezel was, zou ik dan met hem in debat gaan? Een juiste houding. Spiegels standpunt: wat een ander je aandoet, treft hemzelf niet jou. Diogenes zag een jongen uit zijn hand drinken; hij wierp zijn nap weg, blij dat hij met minder toe kon. Een juiste houding. Spiegels standpunt: het nodige maakt rijk. Diogenes en zijn geringe wensen staat tegenover Alexander de Grote, heerser van de gehele wereld, die diep bedroefd mokte, toen hij hoorde dat er een groot aantal werelden was, terwijl hij er slechts één veroverd had. Een onjuiste houding. Spiegels standpunt: een mens - wie dan ook - moet maat houden in zijn verlangens. Zijn conclusie: er is veel gelegen aan een goed inzicht in de waarde der dingen. Maar de meningen over die waarde lopen sterk uiteen, niet alleen onder het grote publiek, maar evenzeer onder de geleerden. In de volgende passus V, 366-371 geeft Spiegel met enkele woorden de tendenties van de antieke filosofieën weer wat betreft hun ethica's. Spiegel geeft geen commentaar. Uit de Hert-spiegel kan men opmaken dat hij zich door bepaalde ideeën aangesproken voelt, en die gebruikt als een bevestiging van eigen inzichten, en verdere ontwikkeling daarvan.

Hier volgen de verschillende standpunten. De één ziet de lust als het summum bonum, het hoogste goed (V, 366a). Dit is de inhoud à raccourci van de leer van Epicurus (341-270).2 Epicurus ontweek het turbulente

leven van zijn tijd en vermeed iedere sociale verplichting, een leven in teruggetrokkenheid was zijn ideaal, λάϑε βιώσας = leef verborgen. Hij streefde naar een gemoedstoestand, waarin lust als hoogste goed gold, niet de momentane zinnenlust, maar een geestelijke lust die een duurzame toestand van rustig geluk verzekert, de ataraxia, die ook door de stoïcijnen werd nagestreefd. Als onlust zag hij de vrees voor de natuurmachten, de goden, de dood, en de gevolgen van zinledige zinnelijke lusten. Vooral deze laatste spelen een grote rol in de beschouwingen van Spiegel. Een ander ziet de deugd als hoogste goed (V, 366b). Hiermee wordt de stoa getypeerd. De grondvester was Zeno (336-264). Hij onderwees in Athene in de stoa poikile, een bont geschilderde zuilengaanderij.

In Rome verwierf zijn leer met haar strenge eisen van plichtsvervulling en toewijding grote aanhang in bestuurlijke kringen. Blijkbaar strookte zij met het onwrikbaar harde zakelijke karakter van de Romeinse elite. In de laatste decennia van de zestiende eeuw was er grote belangstelling voor de stoïsche leer. Een Lipsius, hoogleraar in Leiden, tracht haar te verzoenen met het christendom, vele ethische regels liepen parallel. Zijn De Constantia, Over de standvastigheid, getuigt daarvan. Wat is het doel van een zedelijk leven? De deugd die in essentie bestaat in een zekerheid, dat de rede de natuur van de mens uitmaakt, als een emanatie van een kosmische rede, en zijn handelen bepaalt. Vandaar het maxime: naturam sequere, het volgen van de natuur. Een deugdzaam leven is een leven in overeenstemming met de rede, die de hartstochten, driften en begeerten in bedwang moet houden. Seneca's Brieven aan Lucilius, Epictetus' Handboek, Marcus Aurelius' Aan mijzelf waren geliefde lectuur onder de intelligentsia.3 Weer een ander verdeelt het goede in drieën (V, 367-368). Aristoteles (384-322) haalt in zijn Nicomachische Ethica (1098b) een bestaande driedeling aan: het goede kan van de ziel zijn, van het lichaam, en van buiten, waarbij dat van de ziel als het hoogste goed geldt. Waarop is het menselijk leven ethisch gericht? Op de εὐδαιμονία, de gelukzaligheid, het geluk, hetgeen tegelijk goed leven en goed handelen inhoudt.

De deugd houdt het midden tussen twee extremen, tussen het kwade en een excessieve uitoefening ervan. De deugd wordt niet door weten be-

reikt, zoals Socrates meende, maar ontspringt uit de wil. Zonder de irrationele krachten van de ziel zou de mens niet tot handelen komen. De rede reguleert de affecten, en leidt de driften en begeerten naar het juiste midden. De dingen buiten de mens voor te stellen als die van de Fortuin was niet ongewoon, het betreft rijkdom, hoge staat, eer en dgl. Zij konden hoogstens bijdragen de gelukzaligheid te verkrijgen.4

Er zijn er ook die beweren dat er niets zeker is als het erop aankomt (V, 369). De vroegste filosofie der Grieken was natuurfilosofie: Heraclitus (536-470), Xenophanes (570-477), Parmenides (540-480), Anaxagoras (500-428), en Democritus (460-360). Na de vragen over de natuur kwamen die over de mens op de voorgrond. Zij die zich hiermee bezighielden waren de sofisten (V, 369): Protagoras (480-410), Gorgias (483-375), en Prodicus (ongeveer 400). Zij waren overtuigd van de opvoedbaarheid van de menselijke geest en meenden dat er geen algemeen geldend weten bestaat, maar dat dit in laatste instantie afhangt van het kennend subject, de mens. Er is geen absolute objectieve waarheid. Protagoras vatte hun standpunt samen in het dictum: de mens is de maat aller dingen.5 Een stroming zegt, dat wij moeilijk iets zeker kunnen weten. Naast de stoa en het epicureïsme bestond er een derde school, die van de sceptici, of pyrrhonisten (V 370). Pyrrho van Elis (365-275) richtte zijn onderzoekingen op de epistemologie, de kennisleer. Hij kwam tot de conclusie, dat er geen zekere kennis bestaat, noch door ervaring, noch door denken.6

Tot slot: er is iemand die zegt: ik weet dat ik niets weet (V, 371), Socrates (469-399).7 Hoewel van hem geen geschreven woord bestaat - hij leerde door gesprekken - is hij toch één van de grootste Europese filosofen, zo niet de grootste. Onze kennis van zijn persoon en filosofie berust op Plato's Dialogen en Xenophons Memorabilia. Socrates is de belangrijkste der sofisten, maar tevens hun tegenstander. Hij was sofist in zoverre hij de mens in het centrum van zijn onderzoekingen plaatste, maar tegenover hun subjectivisme stelde hij zijn opvatting, dat er een absolute, objectieve zedelijkheid is, en dat er absolute, objectieve normen voor het handelen zijn, die algemene geldigheid bezitten. Die zedelijke normen kunnen gevonden worden door zelfkennis. De Apollo-tempel in Delphi voerde het devies γνω̑ϑι σεαυτόν, ken uzelf. En daar de godheid op een vraag, of Socrates de wijste man was, bevestigend had geantwoord, voelde hij zich in

dienst, van Apollo en was het ken uzelf een leidraad voor zijn handelen. Hij oordeelde dat het ‘goede’ kennen en het ‘goede’ doen identiek waren. Weten en deugd zijn één. Vandaar dat hij de mensen tot weten wilde brengen. Zijn methode daarbij was die der dialectiek, het voeren van gesprekken. Hij stelde zich onwetend op en trachtte zijn gesprekspartner zover te krijgen dat hij inzag dat zijn kennis vals was, dat hij niets wist.

Daarop werden in een strak gevoerde dialoog de kenmerken van de deugd opgespoord. Zo wilde Socrates de mensen opvoeden tot zedelijk handelen. Spiegel interpreteert op eigen wijze de stelling: ik weet dat ik niets weet. Vergeleken bij Gods wijsheid is die van de mens van geringe waarde. Ook Coornhert oordeelt zó. Niemand wordt met kennis geleerdheid of wijsheid geboren. De een bereikt hierin meer dan de ander. ‘Doch is deze roem oock noch niet dan een kindische ende spotwaardighe zotheyd. Want houdt de mensch zyn wysheyd ende konst teghen de Godheyd, wat zalt meer schynen, ja wezen, dan onwetende dwaasheyd? Daar hadde Socrates zyn wysheyd overweghen, die niet jeghenstaande hy voor de wyste mensche was gheacht, des niet te min zeyde: dat weet ick, dat ick niet en wete’ (Wellevensk. VI, IX, 11).

Socrates' dictum geeft Spiegel aanleiding tot een commentaar, een zeer gewichtig commentaar. Het is gericht tegen het christelijk dogma van de erfzonde. Al heeft de mens het niet nodig Gods wijsheid te doorvorsen, toch lijkt het rechtvaardig dat hij bevrediging vindt voor zijn begeerte naar kennis. Immers, alle schepselen verwerven voor bevrediging van hun genegenheden de middelen. En zou de mens dan een uitzondering vormen, en onvergenoegd tobben? Is de natuur daaraan schuldig? Neen, daar ligt niet de oorzaak. De grond van het geschil, het twistpunt (tussen de mensen) is niet toe te schrijven aan een tekort van wat zij nodig hebben, maar in duivelse veelweterij. Twee voorbeelden: als een kind tekort heeft aan voedsel en beweging, groeit het niet voorspoedig, als planten geen vruchtbare grond krijgen of het zonlicht, ontberen, zijn ze niet weelderig. Wanneer, zoals in deze beide gevallen, iets wat dan ook, een tekort vertoont, dan is daarom niet de hele aard verdorven, gelijk de erfzonde wil. Hebt ge dus neiging tot het aangename gevoel dat bevrediging van de begeerte tot weten, tot heil schenkt, dan wordt dat niet verhinderd door de erfzonde, die decreteert, dat gij tot generlei goed in staat bent, maar dan vindt ge die bevrediging die past bij uw aard als mens. Nu is het wel zo, dat de meesten door de erfzonde in de opvatting van Spiegel, d.i. het kwaad dat iemand verworven reeds in de jeugd, meedraagt, en anderen die dwalen, omdat ze het dogma der erfzonde als realiteit aanvaarden, hun leven leiden. Maar daaruit, mag men niet concluderen, dat iemand

niet tot bezinning kan komen, tot de onschuld van een kind, tot de overwinning op de sfinx, symbool van het boze. Ik weet wel, zegt Spiegel, dat ik iets bijna onmogelijks onderneem, gelijk Hercules in zijn strijd tegen de Hydra. Ik weet wel dat grote aantallen door gewenning in de ban van het kwade zijn. Ik weet wel dat iedereen zich een christen noemt, maar niet weet wat dat betekent. Pessimisme is gerechtvaardigd.

Wie heeft Christus in zijn eigen tijd wakker gemaakt? Hij deed veel wonderen, maar heeft Hij de dwazen wijs gemaakt, en de verdorvenen rein van hart? Heeft Hij de schijngeleerden ooit tot bezinning gebracht? Zou zelfkennis niet nodig zijn om Hem te begrijpen? En die misten de schijngeleerden, betoverd als zij waren door hun eigen zelfgenoegzame woorden. Daarom zijn in onze tijd zij zelf te bespotten die zo dwaas zijn te pogen de dwazen wijs te maken. De les: wie de dingen beter ziet, leve beter, volge God, simpel en eenvoudig, hij bekommere zich niet om de fouten van zijn naaste, maar leve rechtuit.

en laat de werrelt werren, schrijven, kijven, rasen,
het is zoo t'was meest krijten meest de meeste dwazen.

Dat is de formidabele afsluiting van deze passus (V, 372-410). Het summum bonum is een individuele zaak - natuurlijk - ook een sterk individualistische aangelegenheid. Komt de verhouding tot anderen hierbij nauwelijks aan de orde? Is Spiegel dus een pure, zelfzuchtige egoïst? Neen allerminst. De mens heeft de weetzucht - de belangrijkste der neigingen die alleen hij bezit - gekregen. Wordt die niet bevredigd, dan geeft dat onrust. Daarom heeft Gods goedheid hem het schepselboek geschonken, dat zijn weetzucht kan bevredigen. Het schepselboek, of het boek der natuur, is de Umwelt, het complex fenomenen tussen welke de mens leeft en waartoe hij zelf behoort. Door bestudering van dit schepselboek, zo meent Spiegel, kan hij inzicht, in zichzelf krijgen, wat zijn summum bonum is, ook wat zijn plichten zijn tegenover God, tegenover zichzelf, en tegenover zijn naaste. ‘Zichzelf’ gaat voor zijn ‘naaste’, niet uit egoïsme, maar omdat Spiegel ervan overtuigd is, dat een mens geen goed kan doen zonder zelf goed te zijn. Op zichzelf is dat niet een belangrijke constatering. Maar zij had toekomst, al wist Spiegel niet daarvan, de toekomst is niet voorspelbaar, de loop der gebeurtenissen is niet gepredetermineerd. In de eeuwen na Spiegel zou getwist, worden over de vraag, of men voor de verbetering van de levensomstandigheden van de burgers voorrang moet verlenen aan hervorming van de maatschappij, of moet uitgaan van de initiatieven van de enkeling, omgezet in politieke categorieën, of men haar verwacht, van autoritaire regimes - verlicht despotis-

me, fascisme, communisme - of van een democratisch bestel, waar wordt ingegrepen als iets scheef dreigt te gaan, wat Popper noemt ‘piecemeal social engineering’ (vgl. zijn The Poverty of Historicism, daarin het hoofdstuk: Piecemeal versus Utopian Engineering).

Socrates heeft optimale zelfkennis. Spiegels commentaar hierbij is belangwekkend, men kan ook zeggen: de context waarin Socrates' zelfkennis functioneert is dat. Wat is zelfkennis? Het is kennis van de krachten van de ziel in hun onderlinge verhouding, de krachten die het heil van lichaam en ziel geven, en de wijze waarop zij die trachten te bereiken (V, 55-56). De ziel is als een ‘letter-moer’, een matrijs: hoe zuiverder de matrijs, hoe scherper de letter, hoe zuiverder de ziel, hoe volkomener de handelingen van de mens. De ziel is een ‘kleijn werelt-boek’, een mikrokosmos, die in miniatuur de makrokosmos, het heelal weerspiegelt. Die zichzelf onderzoekt, de mikrokosmos doorvorst, krijgt de nuttigste les voor zijn houding tegenover de Umwelt. (V, 51). Spiegel gebruikt de zelfkennis als hefboom om het verschil in opvattingen tussen Socrates en Aristoteles nadruk te geven, waarbij hij beslist de kant van Socrates kiest. Een opvallende karaktertrek van Socrates is zijn individualisme.

Hij is steeds bezig met zichzelf, hij is steeds bezig in zijn ziel te wroeten om zelfkennis te verwerven, om uit te maken, welke krachten preponderant zijn en welke moeten gehoorzamen. Zijn visie: de lusten moeten gekneveld worden, de rede moet oppermachtig heersen. Daarin ligt de deugd. Tot welk een zelfbeheersing Socrates komt demonstreert Spiegel aan het verhaal van Alcibiades in het Symposium: Socrates zou op een veldtocht een vol etmaal onbeweeglijk, zonder iets te verroeren, op dezelfde plek hebben gestaan om tot de oplossing van een probleem te komen (zie de aant. bij IV, 340). Dit bouwen aan eigen heil, dit realiseren van zelfdiscipline sprak Spiegel in hoge mate aan.

In bk.IV zet de muze Kleio uiteen wat de functie van de muzen is. Aan het eind van haar betoog zegt zij: ‘Ghij die t'hert-spieglen drijft, ist errenst komt ons bij’ (IV, 240). Het ‘hert-spieglen’ in deze context moet wel betekenen het doorvorsen van de ziel naar zelfkennis. Spiegels hart vliegt zonder verwijl naar haar, en zij vestigt zich in zijn ziel ‘als in haar eijgen wooningh’ (IV, 242b). Zij is naar het mij voorkomt Spiegels innerlijke stem, symbool van de macht die in zijn ziel werkt.

Wat leren de muzen? Niet alleen de verschillende dichtsoorten, de antieke dichters zijn er het bewijs voor: naast hun litteraire werkzaamheden traden zij in andere functies op (zie de commentaren bij IV, 211-218). Neen, voor alles is hun werk het sturen van de zeden, dat zijn de handelingen der mensen, door zelfkennis. Zó leraart Christus, zó meende ook

Socrates het. Hiermee verwijst hij ongetwijfeld naar zijn verhandeling: Van Socrates ende Aristotels verschil. In dit opstelletje ‘synchroniseert’ hij drieërlei opvatting van Christus, Cebes en Socrates. Wat Socrates wijsheid noemt verkregen door kennis van het goede en het eerlijke, noemt Christus waarheid die vrijmaakt (vgl. Joh. 8:32) en Cebes ‘ware wetenschap van recht nutbaar dingen’. Daarop is de werkzaamheid der muzen gericht, zij verwerpen getwist over theologische vragen, ook de muggezifterij der sofisten, voor Spiegels tijd: degenen die zich keerden tegen het christenhumanisme. Woordenrijkdom, beeldspraak en het perfect rijmend kunstig lied is slechts bijzaak. Hun werk, en hetgeen zij toejuichen is de inspanning door zelfkennis goed te worden, wijs zijn voordat men zich een ander ten voorbeeld stelt. Er is niets dwazer dan anderen het streven naar heil en deugd als begerenswaardig voor te houden, maar zelf in verdorvenheid verstrikt te blijven. Wat is het summum bonum? Zelf goed te worden.

Wort elk vroom, blijf ik boos, wat baat mij haar geneucht?
blijft elk boos, word ik vroom, wat schaat mij haar ondeuchd?
t'gelt elk zelfs al alleen; Die t'lust in heijl te leven
Zie op zich zelfs, ...          (IV,231-234a)

Wij zijn weer op een individualistisch punt uitgekomen, net als bij de bespreking van Socrates' dictum: ik weet dat ik niets weet. Het zou wel eens inherent aan Spiegels opvatting over de krachten van de ziel kunnen zijn, waarover later meer.

Tegenover hen die de weg naar het goede hebben gevonden staan zij die hierin verhinderd worden door de erfzonde, door eigenwil, die door het schijngoed (bezit, eer, e.dgl.) verleid worden (IV, 236-239). Intussen, zij menen naar het hoogste goed te streven, alleen hun hoogste goed behoort niet tot de stabiele zekerheden, waarin de mot en de roest niet kunnen komen, maar tot de vergankelijke, kort durende prijsjes die de Fortuin rondstrooit. Hoe dit verschil in gedrag te verklaren? De grondoorzaak van alle handelen der schepsels ligt in de neiging of genegenheid, zij strekt altijd tot heil - wat dat ook zij - en tot grotere perfectie. De redeloze wezens, de dieren, hebben geen hogere zielekracht, in hen heerst zij als oppervoogd. In het redelijk schepsel, de mens, tracht zij evenzo te werken, maar die heeft de rede om haar te leiden, ten goede of ten verderve. (V; 173-177). De neiging als zielekracht kan niets verweten worden, zij is altijd goed, maar zij is blind: zij drijft de mens - evenals al het geschapene - tot haar bevrediging (V, 179), en wel van dat wat op een ogenblik het zwaarst voor het schepsel weegt. Maar, zo vraagt. Spiegel (V, 187-188), als de

neiging goed is, waar komt het kwaad dan vandaan? Welnu, de valse schijn bedriegt. Als een mens het geld, eer, macht, wellust, faam, wraak als schoon (=verheven) en hoogwaardig, als summum bonum ziet, dan moet hij die dingen om zijn neiging te bevredigen noodzakelijkerwijs lief hebben. Niet zijn neiging is slecht, zijn verstand, zijn redenerend en beoordelend vermogen, is bedrogen. Wanneer dat verstand in overeenstemming met de natuur werkt en de neiging ook, zijn de handelingen goed.

Maar als het door de erfzonde verknoeid, door misverstand geleid de dingen kiest die geen heil, maar schijnheil zijn, dan zijn de handelingen verwerpelijk. Immers, de dingen worden niet in hun pure waarde gezien.

Spiegel verwijt Aristoteles twee dingen: schijngeleerdheid, en onbedwinglijkheid. Daarbij moeten wij er wel aan denken dat het Spiegel om morele geleerdheid (=kennis) gaat, wat hij noemt de ware geleerdheid. De wetenschappelijke kennis: de artes liberales, de universitaire disciplines: theologie, medicijnen en rechtsgeleerdheid zijn voor hem schijngeleerdheid. De personen die deze vakken bestuderen bevinden zich in het tweede perk van het Tafereel van Cebes. (Zie verderop het gedeelte dat hierover gaat). Schijngeleerdheid is schoolgeleerdheid. Spiegel denkt niet aan een bepaald type school, schoolgeleerdheid is kennis die bij het onderwijs wordt overgedragen. Zij baart verblinding, zij berust op horen-zeggen, op waan, op gissing: zo zal het wel zijn, immers, zo wordt het ons geleerd. De schoolprogramma's stoelden op de leer van Aristoteles. Dus, schoolgeleerdheid is schijngeleerdheid, en dat is aristotelische geleerdheid. Wat Spiegel Aristoteles vooral verwijt is zijn theoretiseren, in tegenstelling tot Socrates die zijn kennis in praktijk bracht. Aristoteles kan zijn wijsheid ‘meesterlijk’ uitleggen, maar, zegt Spiegel, ‘'s mans leven, niet zijn woord tuijgt hoe zijn weten is’. (IV, 328) Hiernaar handelde Socrates, hierin schoot Aristoteles tekort.

En dan was er nog Aristoteles' ‘feil’, een kritiek van meer gewicht. Spiegel ziet in de ziel voornamelijk drie krachten werken: neigingen, moed, en de rede, waarbij aan de laatste de absolute oppermacht wordt toegekend. Dit was de trichotomie, zoals die bij Plato voorkomt. Daar stelt Aristoteles een dichotomie tegenover: rationele en irrationele krachten, maar hij plaatst op de grens hiervan een kracht (βούλησις), die wel irrationeel is, maar toch een zekere redelijkheid in zich draagt. Het handelen ging primair van haar uit, de rede trad als het ware adviserend op. Spiegel spreekt van ‘onbedwinghlijkheijt’ (IV,330), omdat op deze wijze een irrationele kracht niet in toom wordt gehouden door de rede. Zó ziet Spiegel het. Hij is de palaldijn van de alles overheersende rede. Aristoteles daarentegen ziet als aanleiding van handelen aan de emotiona-

liteit een rol toebedeeld. Hij zou Spiegels kritiek van onbedwinglijkheid afgewimpeld hebben met de opmerking dat die getemperd werd door het advies van de rede.

Spiegel zou daar tegen ingebracht hebben, dat het ‘advies van de rede’ onvoldoende was om de lusten in bedwang te houden, daarvoor was de uiterste kracht van de rede nodig. Maar, zo oordeelt Spiegel, die stelde hij aan het hoofd van zijn structuur van syllogismen, ‘En daar men zijn vernuft te werk stelt daar ist kloek,/ en is dan elders dom door derven van verzoek’: (IV, 335-336). Spiegels kritiek laat zich zó samenvatten: Aristoteles heeft niet gestreefd naar zelfkennis, hij heeft de krachten van zijn ziel niet goed tegen elkaar afgewogen, hij heeft niet zijn ervaring geraadpleegd, dus niet zijn inzichten aan daden gemeten, of in de praktijk getoetst. Hij heeft getheoretiseerd, en in zijn logische systeem aan de rede de eerste plaats ingeruimd, die hij haar had moeten geven in de opbouw van zijn psychische systeem.

Het is gemakkelijker in Alexanders of Cicero's schoenen te gaan staan, dan rechtuit rechtaan te spreken en te leven - hetgeen betekent: als Socrates en Franciscus de les der natuur niet op te geven. Ik ga uit van VI, 58b-60: ‘Die toesien, bidden, waken,/bevinden waarheijt, deucht, Natuijr, Godt, en de reên/in d'onbedurven mensch te komen overeen’:/ Hieruit blijkt helder en klaar, dat Natuur en God niet aan elkaar gelijk gesteld worden. Er is een relatie, één van overeenkomst, maar geen gelijkstelling. De natuurles is dus ook Gods les, ook de les van de waarheid, van de deugd, van de rede. Toch spreekt Spiegel graag van ‘Natuijr Goods’ (VI, 71), van ‘Natuijr-Godt (VI, 65, 93, 105, 155). Wij moeten dan óf interpreteren: de natuur die als God is nl. machtig op haar terrein, óf de natuur afhankelijk van God. Maar de natuur treedt niet in Gods prerogatieven, of beweegt zich op Gods eigen gebied. Dat is duidelijk uit VI, 199-120. ‘Want niemant weet/ (als Godt alleen) of t'uijteijndt strekt tot lief, of leet’. Hier gebruikt Spiegel niet ‘Natuijr-Godt’, dat doet hij slechts, als er sprake is van de natuurlijke mens, of van het natuurlijke schepsel of gebeuren.

In VI, 222 wordt gezegd dat Socrates en Frans (Franciscus van Assisi) de natuurles in stand houden. Dit vers grijpt terug op VI, 49-55. Wie geeft die natuurles, en wat houdt zij in? Wie zou haar anders geven dan de natuur? En die wordt in het Tafereel van Cebes vertegenwoordigd door de genius, de oude man bij de ingang van het eerste perk, de ‘ongeschende Neijgingh' der Natuijren’ (VI, 50). Een neiging is een fundamentele drang inherent aan de natuur, die haar door emanatie aan alle schepsels schenkt, en die om bevrediging vraagt. In het Tafereel wordt het zo voorgesteld, dat de oude aan de binnentredenen, de mensen, een op-

dracht geeft. Die opdracht luidt: vertrouwen op Gods voorzienigheid, en daardoor aanvaarden wat het lot brengt, niet egocentrisch zijn, en zich niet hechten aan het tijdelijke, en vergankelijke goed, dit loshertig bezitten. Verzet ge u er tegen, d.i. uw hel: ge gaat te gronde, uw ellende is blijvend; gaat ge er onachtzaam mee om, d.i. uw vagevuur: ge komt in een situatie, waaruit ge door bekering gered kunt worden. Christus geeft deze natuurles weer met de woorden ‘toesien, bidden, waken’ (VI, 58b). Hierbij is ‘toesien’ equivalent met scherp letten op de waarde der dingen, ‘bidden’ met het Gods betrouwen, en ‘waken’ met steeds alert zijn, zich niet laten overrompelen door het schijnheil.

Wie de natuurles en Christus' woorden ter harte neemt, zal, zo meent Spiegel, merken, dat ‘waarheijt, deucht, Natuijr, Godt, en de reên/ in d'onbedurven mensch’ overeenkomen. Een zuiver rationalistisch moralistisch standpunt. Waar vindt men zulk een onbedorven mens? Socrates en Franciscus zijn de grote uitzonderingen.

Tegenspelers zijn de Natuijr-Godt en het valsche schijns bedroch, de eerste gepersonifieerd in de oude man, de tweede in de geblankette dame. De adviezen van de Natuijr-Godt vinden weinig gehoor, maar de meningen van de valse schijn worden gretig aangenomen, ‘gaan ellik voor’ zegt Spiegel zo fraai. ‘Wil’ en ‘lust’, ze moeten geleid worden. De mens moet zoveel zelfkennis hebben, de krachten van zijn ziel in hun onderlinge verhouding kennen, dat hij weet wat de Natuur voorschrijft, en waartoe de valse schijn leidt. De Natuur eist voedsel en kleding naar behoefte, de schijn drijft tot pronk en pracht en lekkerbekkerij. Naar de mening van de Natuur is men rijk, als men geen gebrek heeft, terwijl de schijn zegt: dat is armoede. De schijn zal u voortdurend verleiden ijverig te wroeten om meer geld, en hoewel men zorgen heeft het te bewaren en verdriet het te verliezen, meent men dat het heil hierin is gelegen. Immers, wellust, hoge positie, eer en roem zijn te koop, en ze zijn het zichtbare, tastbare summum bonum. Waar worden de beslissingen genomen, die de mens leiden of misleiden?

In het beraad. Wanneer de overleggingen daarin rustig, bedachtzaam, beheerst zijn, wordt, de aard der dingen juist gewaardeerd, en zijn de conclusies zuiver. Wanneer ze echter aanmatigend zijn, d.w.z. dat de mens die ze voortbrengt overtuigd is van eigen recht en inzicht, wanneer ze onachtzaam zijn, d.w.z. dat de mens zich niet bewust is van hun draagwijdte, dan wordt het beeld van de waarde der dingen verwrongen, en wordt het tijdelijke en vergankelijke van de valse schijn begerenswaardig, en worden de stabiele dingen van de Natuijr-Godt als een vermoeden gezien (VI,106).

‘Schier-rijk hertspiegelt ditt’. Er is maar één die hertspiegelt, Spiegel zelf, en hij geeft commentaar. Wat is de grond van 's mensen teloorgaan? Niet anders dan het feit dat iedereen het doel dat de Natuur stelt uit het oog verliest, en het pad inslaat dat allen volgen. Het schijn-heil lokt en wordt als hoogwaardig ervaren. De gaven der Fortuin worden hem begerenswaardig, en in plaats dat zij hem dient, wordt hij haar slaaf. De kernwoorden in deze passus zijn kiezen en verkiezen, maat en onmaat. Kiezen, dat mag. Verkiezen, soms, niet altijd. Gezondheid, rijkdom, eer mogen gekozen worden, als men ze maar ‘los-hertich’ begeert en naderhand bezit, d.w.z. dat men er in ieder stadium afstand van kan doen. Immers, men weet niet of het ten voordele, of tot schade strekt, alleen God weet dat, en Hij wil het beste voor Zijn schepsel.

Maar als men het met geheel zijn hart begeert, alsof het ‘rechtheijl’, d.i. het waarachtige heil is, en gelijkelijk zo bezit, heeft men pijn, omdat de mogelijkheid van verlies kwelt, wat nog meer het geval is als het werkelijk verloren wordt. Dit verkiezen brengt onheil.

Het ware heil, d.i. goedheid, wijsheid, macht brengt geluk, dat mag men kiezen en verkiezen, in feite moet men kiezen en verkiezen. Het geld-bezit, het land-besturen, wereldlijke eer, kinderzaligheid, ze mogen alle gekozen worden, maar niet verkozen.

Het verkiezen van lust door gulzigheid, door sexuele genietingen, door luiheid, gevolgd door armoede, ze strekken alle tot kwellingen van ziel en lichaam. Men geeft de schuld aan de Fortuin, maar die is blind en heeft geen macht over u, tenzij gij vertrouwt op haar grilligheid, tenzij gij het schijn-heil, dat zich aangenaam voordoet, hoog aanslaat en lief hebt, alsof het duurzaam is. Dan maakt gij van het Avontuur een godheid en dit leidt u ten verderve. Die eigenzinnigheid bracht Adam in de macht van de dood, hetgeen nog altijd geldt voor zijn nakomelingen (zie de aant. bij VI, 157). De valse schijn bedreigt de mens, zij is de boosdoenster, zij verleidt de mens aan dingen een waarde toe te kennen, die ze niet bezitten, en daardoor levert zij hem uit aan de slavernij van het Avontuur, dat dan als een God heerst. Zijn kwalijke gezindheid maakt hem, heilloos, bevreesd en mismoedig, zijn gaven hoogmoedig, verdorven, tot alle slechtheid in staat. Hier treden maat en onmaat in het perk. Maat is verbonden met de Natuur, onmaat met de schijn. Het doel van de Natuur is eindig, is maatvol, de schijn eist steeds meer, en leidt hen die haar volgen ten verderve.

Maat wenst de eenvoudige bevrediging van 's mensen behoeften, onmaat gaat daar boven uit en schept behoeften. Leeft men in overeenstemming met de Natuur, dan is het loon de zoetheid van de bevrediging der neigingen. Zoekt de onmaat de lust, gelijk Orpheus ontijdig deed, dan

wijkt zij in het niet als de schim van Eurydice. De Natuur, noch de lust hebben u verleid, maar uw niet goed afgewogen overleg, en het verkiezen van uw misverstand.

Het summum bonum ligt in het volgen van de natuur, wat inhoudt dat de mens zich maatvol opstelt, zijn redelijk vermogen laat heersen over zijn begeerten, en zich niet laat verleiden door de schijn der dingen. De alpha en omega is zelfkennis en zelf-discipline.


Vorige Volgende