Logo DBNL
Van Pascha tot Noah. Deel 3: Koning David-spelen - Noah (1962)

Van Pascha tot Noah. Deel 3: Koning David-spelen - Noah

(1962)–W.A.P. Smit–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk VII
Adam in ballingschap
1664

In de Opdrachten, die Vondel bij zijn drama's schrijft, is vaak nog iets terug te vinden van het - vermoedelijk - oorspronkelijke gebruik om ze vóór de aanvang van het spel op het toneel te doen voorlezen1. Bij de Opdracht van Adam in ballingschap is dit wel in heel sterke mate het geval2. De ‘Kunstbeminnende heeren vaders van het oudemannenhuis en weeshuis’3, aan wie de tragedie is toegewijd, worden er slechts aan het slot terloops en in de derde persoon vermeld. In werkelijkheid zijn het de toeschouwers, tot wie de dichter zich richt. Hij begint met hen voor te bereiden op het arcadische toneeldecor dat zij te zien zullen krijgen: een decor zoals zou hebben gepast bij een der dartele satyrspelen uit de Oudheid. Niemand behoeft zich echter ongerust te maken: ‘want d'aenschouwer zal geene dertele saters en geile boxvoeten met moedernaeckte nymfen zien huppelen’ (reg. 14-15). Het gaat hier om een decor dat is ‘gebootseert naer het paradijs, van den oppersten en eersten hovenier, in het oosten, aen d'Eufraet geplant’ (reg. 17-18): de hof van Eden. En daarin zal men Adam en Eva zien rondwandelen, niet naakt maar gekleed ‘in het zuivere gewaet van onnozelheit4

en Erfrechtvaerdigheit’ (reg. 20), op het hoogtepunt van hun geluk: hun bruiloftsdag.

De peripeteia zal evenwel niet uitblijven: ‘de vrolijcke bruiloftszang wil veranderen in eene droeve rouklaghte, hun geluckzaligh leven, naulijx begonnen, in eene bittere armoede, en eeuwige ballingschap, buiten het paradijs, en versteecken van de vrucht des levens’ (reg. 33-37). Daarmee zijn de toeschouwers voorbereid op een drama van staetveranderinge.

Vervolgens deelt de dichter mee, dat het hem ‘niet onstichtigh maer leerachtigh’ voorkwam dit ‘treurspel aller treurspeelen’ op het toneel te brengen, ‘naer het voorbeelt van wijlen onsterflijcker gedachtenisse, zijne Exelentie Huigh de Groot’ (reg. 37-40). Met dit laatste doelt hij op de Adamus exul, die Grotius in 1601 op achttienjarige leeftijd in het licht gegeven had1.

Abrupt wordt daarna de Opdracht, die eigenlijk meet heeft van een openingswoord, besloten:

Indien d'aenschouwers, na het speelen, met een vrolijck hantgeklap eenstemmigh toonen dat hun dit behaeght, zullenwe deze moeite niet qualijck besteet achten, en ondertusschen den kunstbeminnenden heeren vaderen der godtshuizen het hanthaven van 't recht gebruick der tooneelspeelen, ter eere van stadt en burgerye, bevolen laaten. (reg. 45-50)

Er komen in deze merkwaardige voorrede drie punten voor, die om nadere bespreking vragen:

a.het gekleed-zijn van Adam en Eva in ‘het zuivere gewaet van onnozelheit en Erfrechtvaerdigheit’;
b.de ‘leerachtigh’-heid van de behandelde stof, waarbij het
opvalt dat Vondel - anders dan zijn gewoonte is - de aard van de daarin besloten les niet nader aanduidt;
c.het ‘voorbeelt’ van Hugo de Groot.

Omtrent het eerste van deze punten licht Vondel zelf ons afdoende in. Na zijn Opdracht geeft hij namelijk nog een Berecht Betreffende den staet van den eersten mensche, voor en na den val, en eenige omstandigheden omtrent deze stof1, waarin hij het leerstuk van de erfzonde uiteenzet overeenkomstig de theologie van de R.K. Kerk en terloops tevens de bewuste uitdrukking in zijn voorrede verklaart.

De mens, ‘natuurlijck uit vleesch en geest bestaende’ (reg. 34), wordt door zijn dubbele natuur zowel naar het lichamelijke en zinnelijke als naar het hogere en geestelijke getrokken. Daarom begiftigde de Goddelijke Voorzienigheid hem bij de schepping met de bovennatuurlijke ‘gave van Erfrechtvaerdigheit, waermede, als met eenen gouden toom, het meerder het minder deel moght intoomen, en het meerder deel in gehoorzaemheit onder Godt lichtelijck ingetoomt worden’ (reg. 48-51). In het (apocriefe) boek Ecclesiasticus van Jezus Sirach wordt dit aldus uitgedrukt: ‘Godt schiep den mensch van aerde, en bekleede hem naer zijnen aerdt met deught’ (reg. 71-72). Ook de Kerkvaders gebruiken voor de gave der erfrechtvaardigheid het beeld van een kleed, zoals wordt aangetoond met een drietal citaten waarvan ik hier slechts het laatste overneem: ‘Adam was, voor zijn overtreden, met een gewaet van deughden bekleet, maer door het overtreden, gelijck uitgeplondert, zagh zijne naecktheit, dewijl hy het aengetogen gewaet verloren hadde’2 (reg. 87-90).

Deze aanduiding van de erfrechtvaardigheid als een kleed heeft Vondel op meesterlijke wijze aangewend om de oplossing te vinden voor een zeer reële moeilijkheid waarvoor zijn stof hem stelde. Vóór hun zondeval waren Adam en Eva naakt, maar het was uiteraard niet mogelijk hen ook naakt op het toneel te

brengen. Daarom zette Vondel het figuurlijke kleed van erfrechtvaardigheid om in een concreet gewaad van ‘witte zijde’ (vs. 106), dat het zichtbare symbool vormt van de smetteloze deugd waarin het eerste mensenpaar was gehuld en als zodanig volkomen aanvaardbaar is. In het Berecht wordt slechts terloops op deze concretisering van het kleed gewezen:

Ondertusschen ontschuldight dit gewaet der Erfrechtvaerdigheit, als in 't voorbygaen, ons treurtooneel, daer Adam en Eva niet naeckt, maer met een zuiver kloet van deught en onnozelheit te voorschijn komen (reg. 91-94) -,

maar wij mogen er van overtuigd zijn dat deze ‘ontschuldigingh’ in sterke mate de opzet van Vondels betoog en de keuze van zijn citaten heeft beïnvloed!

Molkenboer heeft aangetoond, dat tot zover de uiteenzetting omtrent de erfrechtvaardigheid door Vondel letterlijk is ontleend aan Bellarminus' verhandeling De gratia generi humano in primo parente collata; uit het vijfde en zesde hoofdstuk daarvan heeft de dichter eclectisch bijeengegaard wat hij voor zijn Berecht van betekenis achtte1. In de volgende passage worden echter een tweetal uitspraken van Gregorius de Grote geciteerd, die niet bij Bellarminus voorkomen en waarvan Molkenboer de herkomst bij Vondel niet heeft kunnen aangeven.

De bewuste passage, waarin met enkele woorden het leven van het eerste mensenpaar in het Paradijs en vervolgens de zondeval wordt geschetst, blijkt - met inbegrip van de citaten uit Gregorius - vrijwel letterlijk ontleend te zijn aan Salianus2: de commentator van wiens werk Vondel voor zijn Bijbelse tragedies dankbaar gebruik bleef maken, nadat hij er bij zijn studie voor de Jeptha mee in aanraking was gekomen. Het paradijslijk geluk van Adam en Eva wordt getekend in termen die uit twee folio-bladzijden van Salianus bijeengegaard zijn3,

terwijl de karakteristiek van de zondeval zo mogelijk nog nauwer bij hem aansluit:

Berecht Salianus
Moses zeght: d'oogen van hun beide werden geopent, en kennende dat ze naeckt waren, vlochten vijgebladers. Hier openbaert zich de Herkentenis van dit jarmerlijcke treurspel aller treurspeelen, waer op datelijck volght de schrickelijcke Overgangk van hun geluck in eene Ilias van ontelbaere rampzaligheden naer lichem en ziel.
(WB X, pag. 103, reg. 124-129)		 Nec mora aperti sunt oculi amborum, cúmque cognovissent se esse nudos consuerunt folia ficus, & fecerunt perizomata: Habes hic tristissimae tragoediae agnitionem, quam proxime περιπέτεια sive commutatio fortunae sequitur. Aperti sunt oculi .... ad agnoscendam incredibilium bonorum iacturam, & iam incoeptantem innumerabilium malorum Iliadem.
(Annales I, pag. 151)

Na aldus de zondeval te hebben vermeld, gaat Vondel over tot een bestrijding van de leer der Pelagianen die de erfzonde ontkenden. Hij doet dit aan de hand van een historische studie die Vossius aan het Pelagianisme had gewijd1. In zijn annotatie bij dit gedeelte van het Berecht laat Molkenboer duidelijk uitkomen, hoe de dichter ook ditmaal bloemlezend te werk gaat en vooral steunt op de bovenschriften van Vossius' hoofdstukken, die telkens een samenvatting geven van wat daarin behandeld wordt. Om te begrijpen waarom Vondel het de moeite waard vond zo uitvoerig op een ketterij uit de eerste eeuwen der Christenheid in te gaan, moet men in gedachten houden dat in zijn eigen tijd de Socinianen eveneens de erfzonde verwierpen2.

De kwestie was dus opnieuw actueel genoeg om de apologie van Vondel te rechtvaardigen.

In ons verband heeft het Berecht vooral betekenis als verklaring voor het gewaad van erfrechtvaardigheid, waarmee Vondel in zijn drama Adam en Eva bekleed laat zijn. Bovendien hebben wij er het bewijs in gevonden, dat ook ditmaal Salianus tot zijn bronnen behoorde.

 

De tweede vraag, die wij onder de ogen hebben te zien, is die naar de vaagheid waarmee Vondel zijn treurspel ‘leerachtigh’ noemt, zonder nader aan te geven tegen welke zondige gezindheid het in het bijzonder waarschuwt. Ik geloof dat deze vaagheid opzettelijk is en dat wij ze moeten beschouwen als een gevolg van Vondels bestudering der theologische commentaren over de zondeval. Zowel Bellarminus1 als Salianus - die trouwens herhaaldelijk naar Bellarminus verwijst - leggen de nadruk op het gecompliceerde karakter van de eerste zonde. Adam en Eva zondigden niet slechts in één opzicht, maar op vele punten tegelijk. Voor beiden noemt Salianus er zeven. Bij Adam: hoogmoed, te grote liefde voor zijn vrouw, ongeloof aan het woord van God, nieuwsgierigheid naar het onbekende, ongehoorzaamheid, zelf-verontschuldiging na de zonde, verderf van zijn nakomelingschap. Bij Eva: hoogmoed, ongeloof aan het woord van God, begeerte naar de verboden vrucht, ongehoorzaamheid, verleiding van Adam, zelf-verontschuldiging na de zonde, verderf van haar man en van de gehele mensheid. ‘Geen wonder’, concludeert Salianus, ‘dat Schrift en Kerkvaders nu eens de hoogmoed, dan weer de ongehoorzaamheid, elders de snoeplust, de zelf-verontschuldiging of een ander vergrijp van onze stamouders aan de kaak stellen, nu er zoveel zonden samenvallen in één enkele boze daad’2.

Tegen deze achtergrond wordt het begrijpelijk, dat Vondel in zijn Opdracht aan vaagheid de voorkeur gaf boven een precisering die in theologisch opzicht eenzijdig of aanvechtbaar zou zijn geweest. Maar nu wij mogen aannemen dat hij de zevenvoudige opsomming van Salianus kende, dringt zich dadelijk de vraag op, wat hij daarmee in zijn drama gedaan heeft. Tekent hij Adam en Eva als schuldig op alle punten die door de geleerde Jezuïet werden vermeld? Of doet hij bij de praktische uitwerking van zijn stof een keuze die hij in het theoretisch verband van de Opdracht vermijdt? En als het eerste het geval zou wezen, krijgen dan de zeven facetten van de zonde alle evenveel nadruk, of komen er enkele naar voren waaraan bijzondere aandacht is besteed? Voor een goed begrip van Vondels opzet en bedoelingen kunnen deze vragen ongetwijfeld van betekenis blijken; wij doen daarom goed ze in gedachten te houden.

 

De mededeling van Vondel dat hij zijn tragedie geschreven heeft ‘naer het voorbeelt’ van Hugo de Groot, heeft reeds enkele malen tot een vergelijking van de Adam in ballingschap met de Adamus exul geleid. In het algemeen zijn de conclusies daarvan voor Vondel bijzonder gunstig. Volgens Beets gaat hij, ‘ofschoon met het gegevene voorbeeld voor oogen’, toch een eigen weg: ‘Ook waar hij volgt, is hij geen navolger; ook waar hij voorgenomen schijnt te hebben zich dicht aan zijn voorganger te houden, laat hij hem opeens weder achter, zweeft boven hem, of verlaat hem ten eenemale’1. Van Lennep komt eveneens tot de slotsom ‘dat Vondel, verre van het werk zijns voorgangers vertaald of tot voorbeeld genomen te hebben, een geheel eigen weg is ingeslagen, alleen nu en dan beelden of uitdrukkingen bezigt, waarin overeenkomst met die van De Groot te vinden is, en hem slechts in zeer enkele gevallen opzettelijk schijnt te hebben nagevolgd’2. Molkenboer merkt op: ‘Reeds de titel

van Vondels werk blijkt een vertaling van Adamus exul en wat den bouw van Adam in ballingschap betreft, is het duidelijk, dat hij in de groote lijnen naar Grotius' klassicistisch stuk is opgezet... Bij zóó groote trekken van constructieve overeenkomst ligt het voor de hand, dat er ook vele detail-parallellen moeten zijn: vooral in de laatste twee bedrijven vallen ze op .... Hoewel wij geen letterkundige vergelijking bedoelen, zij de algemeene opmerking toch veroorloofd, dat als dichter en dramaturg de rijpe Vondel het knappe werk van zijn jeugdigen voorganger ver achter zich laat’1. Alleen Anthonie Donker stelt de Adamus exul niet of nauwelijks beneden de Adam in ballingschap: ‘het doet voor Vondels drama, waaraan het vooral in het laatste bedrijf tot voorbeeld heeft gediend, in meer dan één opzicht en op verscheidene plaatsen volstrekt niet onder’; bij de verleiding van Adam door Eva wint Grotius het zelfs: ‘Vondel volgt hier zijn voorbeeld bijna op de voet, in soms letterlijke vertalingen, maar toch zonder gelijke tred ermee te houden, want wat hij ervan overhoudt, is minder dramatisch en wat hij eraan toevoegt geen versterking’2.

Al deze opmerkingen - waaronder de constatering van Molkenboer omtrent de structurele overeenkomst tussen de beide tragedies bijzondere waardering verdient - zijn tot op zekere hoogte juist of althans verdedigbaar. Zij gaan echter alle voorbij aan het essentiële punt waarop het hier aankomt: dat Vondel met zijn Adam in ballingschap een imitatio van de Adamus exul beoogde op dezelfde wijze als hij indertijd met de Jeptha een imitatio van Buchanans Jephthes had gegeven. De letterlijke overname van Grotius' titel mag op zichzelf reeds als bewijs voor deze bedoeling gelden, overeenkomstig het voorschrift van Vossius dat ik ook reeds in verband met de Jeptha heb geciteerd: ‘Si imitemur poëtam nobilem, rectius nomen ab eo dramati datum retinetur; ne, illud mutando, videamur occultare voluisse, quem poëtam expresserimus’3. Maar bovendien laten

alleen uit het principe van de imitatio zowel de overeenkomsten als de verschillen tussen Vondels tragedie en de Adamus exul zich bevredigend verklaren.

Bij mijn bespreking van de Jeptha heb ik uitvoerig uiteengezet, wat dit principe inhield1. Ik kan hier dus volstaan met er aan te herinneren, dat de imiterende dichter zijn voorganger slechts behoorde te volgen in het goede, met vermijding van diens fouten; dat hij steeds moest trachten zijn voorbeeld te overtreffen; en dat hij door toevoegingen, weglatingen en wijzigingen zijn navolging diende te maken tot iets eigens dat als het zijne kon worden erkend.

Daaruit volgt, dat de overname van bepaalde versregels niet als een eigenlijk aspect van de imitatio mag worden beschouwd. Ook in de Adam in ballingschap zijn de rechtstreekse ontleningen slechts bedoeld als een hulde aan het dichterschap van de voorganger, waardoor tevens de herinnering aan het verband met diens drama levendig wordt gehouden2. Zij zijn trouwens niet zo talrijk als men op grond van de lange lijst Te vergelijken plaatsen zou vermoeden, die Molkenboer in de WB-editie heeft opgenomen3. In sommige gevallen is de gesignaleerde overeenkomst zozeer met het Bijbelverhaal gegeven, dat zij niet of nauwelijks als bewijs van ontlening kan gelden. Waar dit wel het geval is, blijkt Vondel meestal slechts de gedachte te hebben overgenomen en voor de formulering eigen woorden te kiezen, zodat zijn ontlening tevens een herschepping wordt. Het aantal plaatsen, waar hij de tekst van Grotius nagenoeg letterlijk overneemt, is vrij beperkt; al naar gelang men de grenzen van het woord ‘letterlijk’ nauwer of ruimer trekt, komt men tot een totaal van ongeveer tien of vijftien4.

Overigens geldt ook hier wat wij bij de Jeptha opmerkten: ‘De eigenlijke imitatio en aemulatio voltrekt zich, vrijwel los van dergelijke ontleningen, op het terrein van de dramatische

motieven en van de dramatische structuur’1. Het is dan ook vooral ten aanzien dáárvan dat wij de beide tragedies met elkaar hebben te vergelijken, om tot een beter inzicht in Vondels bedoelingen en werkwijze te komen.

Ik begin met de lijst van Grotius' ‘Interlocutores’ naast die van Vondels ‘Personaedjen’ te plaatsen, waarbij ik ter vergemakkelijking van het overzicht de volgorde van de laatste in overeenstemming breng met die van zijn voorganger.

Interlocutores Personaedjen
Sathan {Lucifer, Vorst des afgronts
  {Asmodé }Helsche geesten
  {Belial }
Chorus Rey van Wachtengelen
Angelus {Gabriël
  {Rafaël
  {Michaël
Adamus Adam
Eva Eva
Vox Dei Uriël, Gerechtsengel

Bij fundamentele overeenkomst is er tussen deze lijsten toch ook opmerkelijk verschil. Afgezien van Adam en Eva, bij wie uiteraard geen variatie mogelijk was, is in beide gevallen slechts de Rey geheel dezelfde; ook bij Grotius bestaat deze uit engelen. De vervanging van Sathan door Lucifer is niet meer dan een naamsverandering, waarmee Vondel wel beoogd zal hebben het verband tussen zijn nieuwe tragedie en de Lucifer te doen uitkomen2. Belangrijker is echter, dat hij - anders dan Grotius - de ‘Vorst des afgronts’ niet alléén laat optreden, maar nog twee andere ‘Helsche geesten’ aan de dialoog doet deelnemen. Eenzelfde uitbreiding heeft ook aan de kant der Engelen plaats, waar de Angelus een drievoudig equivalent krijgt in Gabriël, Rafaël en Michaël. Deze ‘splitsing’ van Sathan en Angelus in

telkens drie afzonderlijke figuren lijkt mij vooral op dramaturgische overwegingen te berusten; zij stelde Vondel in de gelegenheid meer afwisseling te brengen in zijn dialoog en de alleenspraken van Grotius' Sathan grotendeels te vervangen door overleg van Lucifer met zijn Helse geesten.

De vervanging van de Vox Dei door Uriël is een gevolg van Vondels overtuiging dat God niet op het toneel nagebootst mocht worden, ook niet als onzichtbare stem. Met deze verandering wijkt de dichter trouwens evenzeer van de Bijbel af als van Grotius. Terecht heeft Van Lennep er op gewezen dat wij ‘een bedekte verontschuldiging’ voor deze afwijking van het Bijbelverhaal mogen zien in vs. 1693b-1694a, waar Adam tot Eva zegt: ‘de geest, die ons verscheen, // Schijnt geen Uriël, maer Godt zelf ....’1. Intussen kon Vondel het toch als theologisch verantwoord beschouwen, dat hij het vonnis over het eerste mensenpaar door een engel deed uitspreken. Salianus merkt in dit verband namelijk op: ‘Dici etiam potest fuisse angelum, qui Dei personam sustineret; nullus enim angelus adhuc in persona sua apparuerat’2. Weliswaar gaat de motivering van deze uitspraak niet op voor de tragedie, waarin wèl reeds engelen ‘in persona sua’ waren verschenen, maar dat behoefde voor Vondel de principiële toelaatbaarheid van zijn voorstelling niet aan te tasten.

Structureel gezien is alleen de ‘splitsing’ van Sathan en Angelus een wijziging van betekenis, omdat daardoor de bouw van de tragedie wordt beïnvloed. De vervanging van de Vox Dei door Uriël heeft voor de compositie geen enkel gevolg, evenmin als de verwijzing naar Lucifer door de naamsverandering van de ‘Vorst des afgronts’.

Wat die verwijzing betreft, valt nog op te merken dat ook de namen Gabriël, Rafaël, Michaël, Uriël en Belial daartoe bijdragen. Dit maakt het des te opvallender dat hier niet Belzebub, maar Asmodé als vertrouweling van Lucifer optreedt. Ik kan daarvoor geen andere verklaring vinden dan dat Vondel ener-

zij ds het verband met de gebeurtenissen uit Lucifer wilde onderstrepen, maar anderzijds wenste te voorkomen dat de Adam in ballingschap zou worden opgevat als een ‘vervolg’ waarin dezelfde personaedjen hun rol verder speelden. Door de slotscène met het verhaal van Gabriël over de zondeval en de daarop volgende aankondiging van Christus1 had de Lucifer een afronding gekregen, die elke voortzetting onmogelijk maakte. De Adam in ballingschap mocht - en moest - dus wel aan deze tragedie doen terugdenken, maar behoorde tegelijkertijd beschouwd te worden als een drama dat in formeel opzicht los stond van zijn voorganger. De continuïteit in namen moest het eerste bewerkstelligen, de discontinuïteit ten opzichte van Belzebub-Asmodé het tweede. En ik ben geneigd aan te nemen, dat ook de veel hogere staat van Uriël - in de Lucifer schildknaap van Michaël, maar hier directe woorvoerder van God - als een discontinuïteit moet worden gezien, die met dezelfde bedoeling werd aangebracht.

 

Na de dramatis personae hebben wij de structuur van de beide tragedies met elkaar te vergelijken. Ik laat daartoe een overzicht volgen van het verloop der handeling in Adamus exul, terwijl ik in de rechterkolom voor elke scène aangeef òf en op welke wijze Vondel daarbij aansluit.

Eerste Bedrijf

Grotius Vondel
1. Monoloog van Sathan. Bij het aanbreken van de dag overziet hij het Paradijs en beschrijft de heerlijkheid er van. Daar leven Adam en Eva. Hoe anders is hun lot dan het zijne! Maar hij zal niet rusten voordat hij hen ten val heeft gebracht!
Zij mogen niet eten van de boom der kennis van goed en van kwaad; daartoe moet hij hen dus verleiden. Eerst zal hij het bij Adam proberen, onder de		 Vondel handhaaft in I-a de openings-monoloog; bij hem richt Lucifer zich echter tot zijn Helleraet. Bovendien wordt de monoloog onderbroken door de verschijning van Adam en Eva (I-b), zodat de methode van verleiding niet ter sprake komt. Die methode wordt, maar dan in dialoogvorm, besproken in III-a (door Lucifer en Asmodé)

schijn van vriendschap. Als dat mislukt, zal hij in de gedaante van een slang Eva aanspreken, die gemakkelijker te verleiden is. en III-b (door Asmodé en Belial). De poging zal direct op Eva worden gericht, niet eerst op Adam.
2. Het koor herinnert aan de rebellie van Sathan en de zijnen tegen God. Moge de mens zich beter voor de zonde weten te hoeden! -

Tweede Bedrijf

1. Adam en een Engel in gesprek. Zij loven God en eren Hem om de heerlijkheid van Zijn schepping. Adam vraagt om het verhaal van het ontstaan daarvan. In II-b geeft Vondel eveneens een gesprek tussen Adam en een engel: Gabriël. Hoewel die beiden in deze scène de enige sprekers zijn, heeft Adam echter Eva bij zich, terwijl Gabriël vergezeld wordt door Rafaël en Michaël. Het gesprek betreft de aankondiging van de bruiloftsdag.
De Engel beschrijft eerst de chaos en daarna de zes scheppingsdagen. Als Eva nadert, trekt hij zich terug. De beschrijving van de chaos en de zes scheppingsdagen heeft Vondel verwerkt tot de reizang na het eerste bedrijf (I-c). Ook bij hem wordt zij gegeven op verzoek van Adam (vs. 211-214).
2. Adam en Eva verheugen zich in elkaar. Adam vertelt haar, hoe zij geschapen werd. Dan gaan zij samen luisteren naar de koorzang der Engelen. De vreugde van Adam en Eva om elkaar vinden wij bij Vondel terug in I-b.
Dáár uit deze vreugde zich echter in een lofprijzing van God, die parallel loopt aan het begin van het gesprek tussen Adam en de Engel bij Grotius; ook hier leidt zij tot een verzoek van Adam (aan de Wachtengelen) om het verhaal van de schepping.
3. Het koor brengt lof en dank aan God voor de volmaaktheid van Zijn schepping. -

Derde Bedrijf

1. Sathan en Adam. Overeenkomstig zijn plan doet Sathan een poging Adams vertrouwen en vriendschap te winnen. Maar Adam betoont zich ongenaakbaar en wijst elke toenadering met beslistheid af. -
2.Het koor beschrijft het idyllische leven van Adam en Eva in het Paradijs, waar zij alleen van de boom der kennis niet mogen eten. Het vermaant hen zich te spiegelen aan de helse geesten en zich te hoeden voor zonde. -

Vierde Bedrijf

1. Sathan en Eva. In de vermomming van een slang tracht Sathan Eva te verleiden. Hij wenst haar geluk met de heerschappij over de schepping die haar en Adam ten deel gevallen is, maar veinst zich verbaasd over het verbod te eten van de boom der kennis. Door jaloersheid en misleiding bij God te insinueren brengt hij haar eerst tot aarzelen, daarna tot plukken, tenslotte tot eten. Dan verdwijnt hij, om haar de kans te geven ook Adam tot het eten van de verboden vrucht te brengen. In grote lijnen vinden wij bij Vondel dezelfde scène terug in IV-b.
2. Adam en Eva. Terugkerend van een wandeling door de hof, ontdekt Adam dat Eva van de verboden boom gegeten heeft. Zij tracht hem er toe te bewegen hetzelfde te doen. Als hij weigert, bezweert zij hem bij hun liefde en hun huwelijk haar niet in de steek te laten. Na lange tweestrijd vraagt Adam zich af, of God niet wil dat de huwelijksliefde zelfs boven de liefde voor Hem prevaleert. Hij eet. In grote lijnen dezelfde scène bij Vondel in IV-c.
3. Het koor rouwt om de val van het eerste mensenpaar, en schildert de droeve gevolgen die deze hebben zal. Bij Vondel is de reizang der Wachtengelen (IV-d) eveneens een rouwklacht, maar veel

  rechtstreekser betrokken op Adam en Eva.

Vijfde Bedrijf

1. Monoloog van Sathan. Hij verheugt zich over zijn succes, waarmee hij zich op God gewroken heeft. Hij behoudt zijn vermomming als slang om van nabij te zien hoe het nu verder met Adam gaat. Ook bij Vondel begint het vijfde bedrijf met de triomf van de hel (V-a), maar in een dialoog tussen Lucifer en Asmodé. Zij verbergen zich om te zien hoe het nu verder met Adam en Eva gaat.
2. Adam en Eva. Adam is tot razens toe wanhopig van angst en berouw. Hij verlangt naar de dood en overweegt zelfmoord. Tevergeefs smeekt Eva hem ter wille van haar te blijven leven. Dan besluit zij mèt en zelfs vóór hem te sterven, omdat zij zonder hem niet kan leven. Daarmee ontroert zij hem en wint hem terug. - God nadert in een storm. In grote lijnen dezelfde scène bij Vondel in V-b.
3. De Stem van God bij Adam en Eva. Door die stem ter verantwoording geroepen, werpt Adam de schuld op Eva en Eva op de slang. God spreekt over alle drie Zijn vonnis uit. - Het Paradijs begint te branden zonder vuur. Adam en Eva vluchten. In grote lijnen dezelfde scène bij Vondel in V-c.

Ons overzicht doet duidelijk uitkomen, dat de structurele motieven van de Adam in ballingschap in hoofdzaak dezelfde zijn als die van de Adamus exul. Bij zijn uitwerking van de verschillende scènes veroorlooft Vondel zich soms een grote mate van vrijheid, maar er kan niet aan getwijfeld worden dat hij het voorbeeld van Grotius zoveel mogelijk als zijn uitgangspunt koos. Het valt op, dat hij daarbij in de eerste bedrijven de ontleende motieven dikwijls anders groepeert, terwijl hij in de laatste de structuur van Adamus exul vrijwel op de voet volgt. Ik geloof echter niet, dat dit beschouwd mag worden als bewijs van een grotere bewondering zijnerzijds voor het slot van Grotius' tragedie dan voor het begin. In de beide laatste bedrijven werd

de groepering der feiten te zeer door het Bijbelverhaal bepaald dan dat daarin verandering kon worden gebracht zonder Genesis 3 geweld aan te doen; Vondels meerdere volgzaamheid moet hier in de eerste plaats worden toegeschreven aan zijn eerbied tegenover de Bijbel.

 

Intussen zijn de verschillen tussen de beide tragedies zeker niet minder opmerkelijk dan de overeenkomst; als imiterend dichter behoorde Vondel nu eenmaal te trachten door toevoeging, weglating en wijziging zijn voorbeeld nog te overtreffen. In het algemeen hangen al de door hem aangebrachte ‘verbeteringen’ nauw met elkaar samen en beogen zij hetzelfde doel; alleen de eliminatie van Grotius' derde bedrijf berust niet in de eerste plaats op structurele, maar op theologische overwegingen. Voor het overige laten de veranderingen zich het best verklaren uit Vondels streven het Senecaanse drama van Grotius om te werken naar het ideaal van de Sophocleïsche tragedie, zoals dit hem in deze tijd voor ogen stond. Dit betekent, dat hij er op uit was de Adamus exul om te zetten in een drama van staetveranderinge. Zoals wij reeds herhaaldelijk hebben gezien, beschouwde hij de antithese tussen de situatie vóór en ná de catastrofe als het essentiële bestanddeel van zulk een drama en was hij daarom geneigd die tot het uiterste te verscherpen. Dat doet hij ook in de Adam in ballingschap. Het enige belangrijke motief dat hij toevoegt - het bruiloftsfeest van Adam en Eva - is rechtstreeks en uitsluitend dáárop gericht. Bij Grotius zijn Adam en Eva gelukkig met elkaar zonder meer; bij Vondel zien wij hen op het hoogtepunt van hun Paradijsbestaan, en is het van dit hoogtepunt dat zij in de uitzichtloze ellende van de zondeval worden gestort.

Het is de moeite waard in dit verband na te gaan, hoe Vondel zich de situatie ten aanzien van dit huwelijksfeest eigenlijk heeft voorgesteld. Op het eerste gezicht doet dit feest namelijk wat vreemd aan. Blijkens Genesis 1 : 27-30 en 2 : 21-25 had God immers reeds op de zesde scheppingsdag Eva aan Adam tot vrouw gegeven. Er lijkt dus geen enkele reden te zijn voor een bruiloftsviering op een later tijdstip; het huwelijk bestond reeds.

Van dit laatste gaat Vondel trouwens ook zelf uit, zoals blijkt uit de eerste reizang waarin de Wachtengelen een verheerlijkende beschrijving geven van de zes scheppingsdagen en bij de zesde niet verzuimen te vermelden dat God aan Adam en Eva ‘verscheen, gelijck een vader, // Hen troude, en minzaem t' zamenbraght’ (vs. 295b-296). En in het tweede bedrijf zegt Gabriël vóór het huwelijksfeest reeds tot Adam: ‘Godt, die u paerde door zijn hemelsche genade // Met deze uw eige ribbe, uw vleesch, en wedergade’ (vs. 437-438). Desondanks stelt Vondel de bruiloftsviering niet voor als een feest achteraf, maar als de eigenlijke huwelijkssluiting. De aartsengelen Gabriël en Rafaël komen op deze gewichtige dag namens God het bruidspaar ‘zegenen’ (vs. 354); zij hebben zowel bruiloftskransen voor Adam en Eva bij zich (vs. 357-358) als huwelijksgeschenken (vs. 412); er wordt een bruiloftsmaal aangericht (vs. 360) met een onderbreking van zang en dans (vs. 930). De combinatie van al deze details, die dadelijk aan een zeventiende-eeuwse bruiloft doen denken, zou voor een nafeest geen zin hebben gehad. Maar bovendien verklaart Gabriël bij zijn begroeting van Adam, dat hij door God gezonden is

 
om u heil in dezen staet
 
Te wenschen in zijn' naem, op dat de dageraet
 
Der weerelt schooner rijze en opluicke in u beide,
 
De bruiloft innega, op 't goddelijck geleide,
 
En d' eendraght u getrou verbinde door den bant
 
Van 't onderling verbont, bezegelt hant aen hant.
 
(vs. 439b-444)

De conjunctiefvormen van het praesens - vooral ‘op dat.... de bruiloft innega’ - laten er geen twijfel aan bestaan, dat eerst met deze bruiloft het huwelijksleven van Adam en Eva beginnen zal; uit hun vereniging zullen de kinderen geboren worden waardoor ‘de dageraet der weerelt schooner (zal) rijzen en opluicken’. Maar zij wàren toch al door God aan elkaar getrouwd? Komt Vondel hier dus niet in tegenspraak met zichzelf?

De oplossing van dit probleem kan worden afgeleid uit de beschouwingen van Salianus omtrent het Paradijshuwelijk. Nu

wij op grond van het Berecht weten dat Vondel voor zijn tragedie ook diens commentaar heeft geraadpleegd1, behoeft er niet aan getwijfeld te worden dat zijn voorstelling van zaken inderdaad daarop berust. Salianus nu komt, bij de bespreking van de desbetreffende controverse, tot de conclusie dat ook vóór de zondeval lichamelijke gemeenschap tussen Adam en Eva mogelijk was en er kinderen uit hen geboren hadden kunnen worden, zij het dat dan het eerste niet met wellust en het tweede niet met barenspijn gepaard zou zijn gegaan. Ondanks deze mogelijkheid is er echter vóór de verdrijving uit het Paradijs géén lijfsgemeenschap tussen hen geweest, zoals valt af te leiden uit Genesis 4 : 1, waar voor het eerst wordt vermeld dat Adam zijn vrouw bekende. Ter verklaring van deze onthouding - ondanks hun huwelijk - verwijst Salianus naar de mening van Augustinus die twee mogelijkheden ziet: òf het verblijf van Adam en Eva in het Paradijs was voor een lichamelijke huwelijksvoltrekking te kort, òf zij wachtten een nader gebod van God af alvorens daartoe over te gaan2.

Bij de eerste mogelijkheid, die Augustinus vermeldt, moet verondersteld worden dat de zondeval nog op de zesde scheppingsdag plaats vond, vrijwel onmiddellijk na de schepping van Eva. Dat is inderdaad een mening, die door sommige godgeleerden werd voorgestaan, zoals Salianus ons in een ander verband meedeelt. Bij de bespreking van de vraag, hoe lang Adam in het Paradijs was geweest toen hij daaruit werd verdreven, vermeldt hij vier verschillende antwoorden die daarop gegeven zijn: minder dan één dag; zes dagen; veertig dagen; dertig jaar. In ons verband behoef ik niet in te gaan op de motivering die aan deze opvattingen ten grondslag ligt, en kan ik volstaan met de mededeling dat Salianus zelf de tweede mening is toegedaan. Volgens hem hebben de zondeval en de verdrijving uit het Paradijs plaats gevonden, nadat Adam en Eva zes volle dagen in

Eden hadden geleefd: op de zevende dag na hun schepping, d.i. de dertiende dag van het bestaan der wereld1.

Op grond van deze gegevens blijkt Vondels conceptie van de bruiloftsdag niet alleen aanvaardbaar, maar zelfs volkomen logisch. Op meesterlijke wijze heeft de dichter een reeks losse indicaties samengevoegd tot een sluitend geheel. Zonder de door Salianus voorgestane datering van de zondeval expressis verbis over te nemen, sluit hij er toch bij aan; de nadruk, die in zijn drama voortdurend op de prille nieuwheid van alles wordt gelegd, suggereert dat de schepping nog maar nauwelijks voltooid is. Op deze basis maakt hij dan verder gebruik van Augustinus' veronderstelling omtrent de reden voor het feit dat Adam en Eva tijdens hun verblijf in het Paradijs niet tot lichamelijke gemeenschap kwamen. Ook Vondel gaat er van uit, dat zij zich - ondanks hun door God gesloten huwelijk - daarvan onthielden, in afwachting van een ‘divinum super ea conjunctione mandatum’. En in zijn drama laat hij die Goddelijke opdracht ook. werkelijk tot hen komen; zij wordt hun in het tweede bedrijf door Gabriël en Rafaël overgebracht2! Nu acht God het ogenblik daar, waarop het huwelijk van het eerste mensenpaar volledig effectief moet worden; nu zullen Adam en Eva mogen beginnen ‘vruchtbaar te zijn en te vermenigvuldigen en de aarde te vervullen’ (Genesis 1 : 28). Vandaar het bruiloftsfeest! Vandaar dat Gabriël op deze blijde morgen Eva kan begroeten als de ‘groote moeder // Van zoo veel levenden, als d'aerde uit uwen schoot // Van verre alreede ontmoet’ (vs. 446b-448a), en dat Adam - eveneens nog vóór de zondeval - tot haar kan zeggen: ‘Laet onze afzetsels jaer op jaer ons trou getuigen’ (vs. 1005).

Maar tegelijkertijd verwerkt Vondel óók Augustinus' alternatieve veronderstelling: dat het verblijf van Adam en Eva in het Paradijs te kort geduurd zou kunnen hebben om de lichamelijke gemeenschap tussen hen mogelijk te maken. Alleen rekent hij

daarbij dan niet vanaf hun schepping, maar vanaf de opdracht tot hun daadwerkelijk huwelijk. Onmiddellijk na het bruiloftsfeest laat hij hen eten van de verboden boom, zodat zij uit het Paradijs worden verdreven voordat zij elkaar in de eigenlijke zin als man en vrouw hebben gekend. Vondels voorstelling van de bruiloftsdag als dag van de zondeval blijkt dus te berusten op de samenvoeging van twee afzonderlijke supposities bij Augustinus, die door Salianus in één zin worden weergegeven!

Het is ongetwijfeld een buitengewoon knappe conceptie, en de absolute antithese van geluk en ongeluk, die voor een drama van staetveranderinge nodig was, werd er volledig mee bereikt. Hoogstens zou men zich kunnen afvragen, of Vondel er niet goed aan gedaan zou hebben de verhouding tussen het door God gesloten huwelijk van Adam en Eva en hun eigenlijke bruiloftsdag wat duidelijker aan te geven. Dat had b.v. kunnen gebeuren door er Gabriël bij zijn begroeting van Adam iets over te laten zeggen. Zoals het nu is, doet de dichter wel een heel zwaar beroep op het interpreterend vermogen van zijn lezers en toeschouwers. Wij mogen echter niet uit het oog verliezen, dat dit ook elders zijn gewone manier van doen is. In de Lucifer en de Jeptha worden even zware eisen aan het begrip gesteld, doordat Vondel daar eveneens elke verduidelijking achterwege laat, ook als voor de interpretatie van bepaalde scènes of situaties nadere gegevens eigenlijk onmisbaar zijn. Wanneer hij eenmaal, op grond van een uitvoerige voorbereidende studie, uitgangspunt en ontwikkelingsgang van zijn tragedie had vastgesteld, werden deze voor hem bij de uitwerking blijkbaar al spoedig zó vanzelfsprekend dat hij elke zakelijke toelichting daarop overbodig achtte1.

- Het antithetisch karakter, dat door toevoeging van het bruiloftsmotief de structuur van de Adam in ballingschap bepaalt, wordt nog versterkt doordat Vondel ook in de afzonderlijke bedrijven zoveel mogelijk de tegenstellingen accentueert. In het eerste bedrijf laat hij op de morrende monoloog van Lucifer da-

delijk het juichende morgenlied van Adam en Eva volgen, terwijl bovendien de duivels zich schuil houden in de donkerste schaduw en het eerste mensenpaar het volle licht van de nieuwe dag zoekt. Het derde bedrijf brengt eerst het conspirerend overleg van Lucifer en de zijnen omtrent de beste methode van verleiding, en stelt dan onmiddellijk tegenover dit opperste kwaad het opperste goed van de bruiloftsdans die de volledige vereniging van Adam en Eva symboliseert. In het vijfde bedrijf tenslotte contrasteert de triomf van de duivels over het welslagen van hun verleidingsplan met de mateloze wanhoop en angst van Adam om de gevolgen van zijn zonde. Deze opeenvolging van tegenstellingen activeert bij lezers en toeschouwers het antithetisch beleven en maakt hen zodoende des te gevoeliger voor de ommekeer die zich met de peripeteia voltrekt. Hoe effectief deze voorbereiding is, kan men enigszins nagaan, als men het vijfde bedrijf van Vondel met dat van Grotius vergelijkt. Ook bij de laatste contrasteert daar de wanhoop van Adam met de triomf van de hel, maar de werking er van blijft beperkt omdat de lezer niet op dergelijke antithesen verdacht is en er dus niet dadelijk een structureel culminatiepunt in herkent.

 

Tegenover de toevoeging van het bruiloftsmotief staat de weglating van de mislukte poging van Sathan om Adam te verleiden, die bij Grotius het derde bedrijf vormt. De voornaamste reden, dat Vondel op dit punt zijn voorganger niet volgt, is ongetwijfeld zijn eerbied voor de Bijbel geweest. In Genesis 3 komt een voorafgaande poging van Satan om Adam rechtstreeks ten val te brengen niet voor, en Salianus vermeldt geen enkele autoriteit die de mening is toegedaan dat zulk een poging desondanks zou mogen worden verondersteld1. De conceptie van Grotius moest dus als een wijziging van het Bijbelverhaal worden beschouwd, en ondanks de meerdere vrijheid die Vondel zich in deze tijd veroorloofde ten opzichte van ‘'t geen

Gods boeck niet zeit’1, ging dit hem blijkbaar toch te ver. Het besluit tot eliminatie van de bewuste scène zal hem trouwens niet moeilijk gevallen zijn, want zij paste eigenlijk niet bij de opzet die hem voor ogen stond. In een drama van staetveranderinge wordt de kracht van de peripeteia gedemonstreerd aan de tegenstelling tussen de situatie daarvóór en daarná, maar het effect daarvan is groter naarmate de catastrofe zich plotselinger voltrekt. De verdeling van het beslissende moment over twee verleidingspogingen kon aan deze abruptheid alleen maar afbreuk doen; ook in dit opzicht leverde afwijking van Grotius' voorbeeld dus winst op.

Intussen moest Vondel nu een nieuw motief voor zijn derde bedrijf zoeken. Zijn keus viel daarbij op het overleg van de duivels omtrent de beste methode om Adam en Eva ten val te brengen. Zoals uit ons structuuroverzicht van de Adamus exul blijkt, komt deze methode ook bij Grotius ter sprake, en wel aan het slot van de monoloog van Sathan in het eerste bedrijf2. Eigenlijk overleg wordt daar echter niet gepleegd. Verbitterd over het geluk van Adam, dat zijn eigen rampspoed nog onderstreept, besluit Sathan de mens ten val te brengen door hem te doen eten van de verboden boom. Zijn hele plan van actie staat hem dadelijk voor ogen; zonder spoor van aarzeling zet hij uiteen hoe hij te werk zal gaan:

 
utraque tentanda est via,
 
Fallamque gemina fraude sub amico virum,
 
Evam sub angue. Stabo et urgebo scelus,
 
Regamque edentis ora, carpentis manus.
 
(vs. 227b-230)

Volgens Salianus daarentegen is de duivel eerst na moeizame overwegingen tot zijn verleidingsplan gekomen. De Franse Jezuïet somt zelfs de zes punten op, die daarbij onder de ogen werden gezien: 1. Moesten Adam en Eva tegelijk worden belaagd of één voor één? Antw.: één voor één. 2. Eerst de man of

eerst de vrouw? Antw.: eerst Eva en dan met haar hulp Adam. 3. Tot welke zonde moesten zij worden verleid? Antw.: tot die van hoogmoed. 4. Naar aanleiding waarvan? Antw.: het verbod te eten van de boom der kennis. 5. Moest de verleider hun in eigen gestalte verschijnen of in de gedaante van een dier? Antw.: het laatste. 6. Welk dier? Antw.: de slang1.

De manier, waarop Vondel in de twee scènes van zijn derde bedrijf te werk gaat, wettigt de veronderstelling dat hij het motief van Grotius overeenkomstig de uiteenzetting van Salianus herzien en uitgewerkt heeft. Ik laat daarbij buiten beschouwing dat hij Lucifer niet met zichzelf te rade doet gaan maar met Asmodé, waarna Asmodé de details van het plan nog eens bespreekt met Belial die er de uitvoerder van moet zijn; dat is slechts een dramaturgische bijkomstigheid, die vermijding van een lange alleenspraak beoogt. Maar het is zeker geen toeval, dat men in de dialoog van Lucifer en Asmodé de zes punten terugvindt, die Salianus als object van Satans overwegingen had vermeld. Vondel geeft ze niet in dezelfde volgorde, en ook niet altijd met veel nadruk. Het is hem kennelijk in de eerste plaats om een levendige afwisseling van woord en weerwoord te doen, waarbij het gesprek zich zo natuurlijk mogelijk langs zijn eigen banen ontwikkelt. Maar dit neemt niet weg, dat die banen langs de zes punten van Salianus voeren!

Vondel laat het overleg beginnen bij de zakelijke kant van het probleem. Asmodé's eerste voorstel betreft het concrete punt dat bereikt moet worden: Adam en Eva te doen eten van de boom der kennis (vs. 568-571: Salianus pt. 4). Vervolgens betoogt hij, dat de duivels zich bij hun poging tot verleiding niet in eigen gedaante moeten vertonen: ‘Men trecke een grijns2 aen van het een of 't ander dier’ (vs. 599: Salianus pt. 5). Dat leidt vanzelf tot de vraag welk dier zich daartoe het best leent; na enkele minder gelukkige suggesties van Lucifer noemt Asmodé de ‘draeck’ (slang) die in verstand immers de mens het

meest nabij komt (vs. 616-618: Salianus pt. 6). Nadat zo de methode is vastgesteld, wordt overgegaan tot de taktiek; en weer heeft Asmodé dadelijk een voorstel: ‘Zy dienen beide niet al teffens aengegrepen. // Men moet omzichtigh gaen, en spreecken een voor een’ (vs. 634-635: Salianus pt. 1). In dat geval moet de man de eerste zijn, meent Lucifer1. Asmodé verwacht daar echter weinig heil van en voegt er daarom aan toe: ‘Indien men op het hooft geen voordeel winnen kan, // Zoo moet men door de vrou den man zien om te zetten’ (vs. 644-645: Salianus pt. 2). Daarop volgt een hele discussie, die voorlopig onbeslist blijft; eerst als in de volgende scène Belial eveneens de voorkeur van Lucifer afwijst, wordt definitief besloten ‘door de vrou den man om te zetten’. In de discussie tussen Lucifer en Asmodé komt intussen ook de vraag op, wat er Adam toe zou kunnen bewegen Gods verbod te overtreden. Toch niet ‘'t genot // Van eenen mont vol saps’ (vs. 660b-661a), merkt Lucifer op. Neen, antwoordt Asmodé, maar wèl de lust naar de kennis van goed en van kwaad, die met het eten verworven wordt. Adam zal ‘willen Gode zelf in wetenschap gelijcken’ (vs. 670) en daarmee tot eenzelfde hoogmoed vervallen als indertijd de opstandige Engelen tot hun rebellie heeft gebracht (vs. 671-673: Salianus pt. 3).

Een motief van Grotius, uitgewerkt naar Salianus, overgebracht in dialoogvorm: dat wordt dus de nieuwe inhoud van Vondels derde bedrijf. Een onheilspellend bedrijf, waarin de details van het verleidingsplan langzaam vorm aannemen en zich samenpakken als dreigende onweerswolken! En antithetisch volgt dan direct daarop het afsluitende koorlied, waarin uiting wordt gegeven aan het opperste geluk: de beurtzang van de Wachtengelen met Adam en Eva, ter begeleiding van de bruiloftsdans die hun huwelijk symboliseert.

- Behalve de scène met de mislukte verleidingspoging van Sathan bij Adam laat Vondel ook de eerste drie koorliederen uit

de Adamus exul ongebruikt. In plaats van de daarin voorkomende motieven over te nemen, kiest hij voor zijn eigen reizangen andere onderwerpen die beter bij de opzet van zijn tragedie passen.

Bij Grotius reageert de Rey van Engelen in zijn eerste koorlied op de lange monoloog van Sathan, die het gehele eerste bedrijf in beslag neemt; het is dus logisch dat dit lied uiteenzet, hoe de stralende Lucifer door zijn rebellie tegen God tot Sathan werd. Bij Vondel daarentegen volgt de reizang niet op de monoloog van de duivel, maar op het morgenlied van Adam en Eva dat er de antithese van vormt. En het is bij dit laatste dat de Wachtengelen aansluiten, wanneer zij - op verzoek van Adam - de verheerlijking van God voortzetten door te bezingen ‘Hoe dit heelal uit niet zoo heerlijck wiert gebout’ (vs. 214). Ook bij Grotius komt dit motief voor, in diens tweede bedrijf; echter niet als lied, maar als verhaal van de Angelus aan Adam. Door er de eerste reizang van te maken, aansluitend op het morgenlied van het eerste mensenpaar, heeft Vondel niet alleen het antithetisch aspect van zijn eerste bedrijf aanzienlijk versterkt, maar tevens bereikt dat de juichtoon over het dreigend gemor van Lucifer domineert.

Het tweede koorlied van Grotius bezingt de volmaaktheid der schepping. Nu Vondel de wording der wereld reeds tot onderwerp van zijn eerste reizang had gemaakt, kon hij daarin moeilijk meegaan zonder tot herhalingen te vervallen. Toch blijft hij zoveel mogelijk in dezelfde sfeer, door de tweede rei in zekere zin tot een voortzetting van de eerste te maken. Na het eerste bedrijf hadden de Wachtengelen slechts met een enkel woord de schepping van de mens vermeld; in hun tweede lied is echter al hun aandacht gericht op het wonder van ‘'t paer, ter bruiloftsfeest bereit’ (vs. 487): de kroon der schepping.

Grotius' derde koorlied volgt op de mislukte poging van Sathan om Adam te verleiden. In overeenstemming daarmee houdt het zich zowel bezig met het paradijslijk geluk van de eerste mens als met het gevaar dat hem bedreigt. Zoals wij reeds gezien hebben, kiest Vondel een geheel andere weg om deze

beide aspecten te doen uitkomen. Hij laat er zijn Wachtengelen niet betogend over mediteren, maar beeldt zowel de dreiging als het geluk uit, door tegenover het overleg van de duivels de bruiloftsdans van Adam en Eva te stellen, verweven in de reizang.

 

Op de wijziging in de volgorde der motieven behoef ik niet afzonderlijk meer in te gaan; zij is in het bovenstaande reeds voldoende ter sprake gekomen. Eensdeels bleken de desbetreffende omzettingen samen te hangen met de antithetische opzet van Adam in ballingschap, anderdeels met de noodzaak een nieuwe inhoud te vinden voor het derde bedrijf.

Wel moet ik er nog op wijzen, dat Vondel ook verandering bracht in de algemene tóón van het drama. Bij Grotius wordt deze bepaald door de Senecaanse retoriek, die enerzijds sterk cerebrale, anderzijds sterk pathetische trekken vertoont. In de Adamus exul doet de cerebraliteit zich vooral gelden in de eerste drie bedrijven, terwijl de pathetiek haar kans krijgt in de wanhoops-scène van Adam na zijn zondeval (tweede toneel van het vijfde bedrijf). De laatstgenoemde scène paste te goed in het kader van Vondels antithetische opzet dan dat hij daarvan niet dankbaar gebruik zou hebben gemaakt. Daarentegen wijst hij de Senecaanse cerebraliteit van zijn voorganger af; het betogende karakter, dat de Adamus exul kenmerkt, is in de Adam in ballingschap zoveel mogelijk vermeden. Het ontstaan van de wereld, het wezen van de mens, de betekenis van de eerste bruiloft - dat alles wordt er niet lerend uiteengezet, maar in lofliederen bezòngen. Dit betekent dat een lyrische toon domineert en de verheerlijking het betoog vervangt.

Tegen deze achtergrond moeten wij ook het opmerkelijke feit zien, dat Vondel de verleidingsscène van Eva (IV-b) niet in alexandrijnen geeft, maar in de viervoetige kwatrijnen die hij steeds aanwendt om in een bepaalde dialoog de lyrische bewogenheid te doen uitkomen. Ik geloof daarom niet dat Anthonie Donker gelijk heeft, wanneer hij meent dat de strofische vorm van Belials woorden ‘de schone schijn en onschuld moet ver-

hogen’1. Het gaat hier veeleer om de suggestie, dat in deze scène niet de rede maar het gevoel domineert; dat Eva door Belial meer verlokt wordt dan overtuigd. Wat de verleider zegt, heeft vooral betekenis door de manier waaròp hij het zegt: in zoet-vloeiende en soms bijna incanterende verzen, met vleiende bewondering die op Eva's hoogmoed speelt, met lichte ironie voor haar bezwaren die hetzelfde doel beoogt2, belovend en sussend, veel meer appellerend aan haar zinnen dan aan haar geest. Daarom behoeft hij zijn argumenten niet zo uitvoerig te adstrueren als de Sathan van Grotius, die er op uit is door redenering zijn doel te bereiken3. En de reacties van Eva liggen in dezelfde sfeer. Wel wijst zij in eerste instantie met een beroep op Gods gebod de verboden vrucht af, maar tot een eigenlijk verweer tegen de argumenten van Belial komt zij niet. Haast dadelijk laat zij zich meedrijven op de gevoelens die zijn woorden - en zijn toon! - in haar wakker roepen: nieuwsgierigheid, verlangen naar het onbekende, begeerte naar de appel die ‘Een' strael van gout, en levend root’ (vs. 1187) uitschiet en haar door zijn pracht het water in de mond brengt. Als zij tenslotte plukt en eet, is het niet om daardoor God in wijsheid gelijk te worden, hoewel Belial ook dit in uitzicht heeft gesteld. Op het beslissende ogenblik zondigt zij eigenlijk alleen uit onweerstaanbare ‘snoeplust’ (vs. 1194). Bij nauwkeurige lezing van de gehele scène kunnen wij dan ook moeilijk aan de indruk ontkomen, dat de gevoelsreacties en de natuurlijke neigingen van Eva hier voor Vondel belangrijker waren dan de argumenten van Belial. En de lyrische vorm mag als een sterke indicatie voor de juistheid van deze indruk gelden.

Bij de verleiding van Adam in de daaropvolgende scène (IV-c) herhaalt Vondel deze ‘lyrische’ opzet niet, maar keert hij terug tot de alexandrijn. Zodoende verkrijgt hij niet alleen een

variatie in de vorm, maar bereikt hij tevens dat die variatie - in overeenstemming met de gangbare typologie van man en vrouw - tegenover de sensitieve natuur van Eva de meer verstandelijke aanleg van Adam doet uitkomen. Bij Grotius is van een dergelijke zinvolle afwisseling in de vorm niets te vinden.

Overigens sluit Vondel in de verleidingsscène van Adam dicht bij zijn voorbeeld aan, zó dicht zelfs dat Anthonie Donker zich met enige verwondering afvraagt waarom ‘Vondel juist hier, waar in dramatisch opzicht zulke kansen waren geboden, tot vertalen zijn toevlucht neemt’1. Het antwoord ligt in het beginsel van de imitatio: het goede overnemen en het zwakke verbeteren. Grotius' dramatisering van Adams val is een van de sterkste scènes uit de Adamus exul: Vondel heeft dit onderkend en er zich als imitator naar gericht. Toch wil dit niet zeggen, dat hij geen veranderingen aanbracht. Ook hier heeft hij de cerebraliteit van Grotius tot een minimum herleid. Bij hem is er geen sprake van een uitvoerige en principiële - deels zelfs stichomythische - discussie tussen Adam en Eva; bij hem gaat het verstandelijk appèl van de laatste minder abrupt over in een beroep ‘per conjugalem fidem’ (Ad. ex., vs. 1398). Hij slaagt er in, van het begin af de emotionaliteit voelbaar te maken, die àchter en ònder de uiterlijke ‘verstandelijkheid’ van de samenspraak schuil gaat. Het verschil tussen de scène van Grotius en de zijne laat zich misschien het best zó formuleren, dat bij de eerste het essentiële van de dialoog zich afspeelt in de gesproken tekst, maar bij Vondel in wat onuitgesproken daarachter ligt; ik hoop dit straks bij mijn analyse van het drama aannemelijk te maken. Bij alle uiterlijke overeenkomst is daarom Vondels scène toch wezenlijk anders dan haar voorbeeld: minder Senecaans en meer psychologisch-verdiept2.

Deze transpositie gaat gepaard met een kenmerkende weglating en een belangrijke toevoeging. De weglating betreft de hoop die bij Grotius' Adam even opkomt, dat er voor Eva vergeving mogelijk zou kunnen zijn als zij berouw toonde - een hoop die zij afwijst met een beroep op de onbarmhartige wijze waarop Lucifer door God werd gestraft: ‘Quantum moveri nescius sedeat Deo // Amor ultionis poena Sathanum docet’ (vs. 1390-1391). Bij Vondel is de innerlijke spanning voor het zoeken naar een mogelijke uitweg te groot; er is maar één alternatief. Daarentegen voegt hij het dreigement van Eva toe om Adam te verlaten, als deze de huwelijksband verbreekt door te weigeren haar te volgen in haar zonde. De verborgen emotionaliteit van de dialoog ontlaadt zich plotseling in een zichtbaar feit: haar opstaan om heen te gaan. De keuze van Adam wordt concreet waarneembaar: God kiezen betekent Eva verliezen. En eerst dan bezwijkt hij.

Niet alleen - maar toch wel voornamelijk - door dit dreigement van Eva herinnert deze scène sterk aan Salomon IV-c, waar Salomo in eenzelfde dilemma verkeert als hier zijn eerste voorvader en Sidonia van hetzelfde middel gebruik maakt om haar doel te bereiken als hier Eva1. Naar alle waarschijnlijkeid heeft deze parallellie evenzeer een theologische als een literaire achtergrond. Bij de bespreking van Adams val haalt Salianus namelijk een uitspraak van Augustinus aan, waarin deze naar de zwakheid van de oude Salomo tegenover zijn heidense vrouwen verwijst om die van Adam tegenover Eva te verduidelijken2. Het ligt voor de hand, dat dit er Vondel toe gebracht heeft in zijn drama deze parallellie ook in details te doen uitkomen.

 

Bij ons onderzoek naar de wijze, waarop Vondel de Adamus exul kritisch imiteerde, is reeds gebleken dat zijn beslissingen meermalen door de commentaar van Salianus werden beïnvloed of zelfs bepaald. In het algemeen mogen wij zeggen, dat

hij de voorstelling van de Paradijsgeschiedenis bij Grotius op haar theologisch gehalte aan Salianus toetste. De nauwe aansluiting van zijn beide verleidingsscènes bij de opzet van zijn voorganger is dan ook niet ènkel een gevolg van bewondering voor diens werk, maar evenzeer van het feit dat Grotius' opvattingen hier vrijwel overeenkomen met die van Salianus. Uiteraard kende de jonge Delftenaar, toen hij zijn Adamus exul schreef, het werk van de Franse Jezuïet niet, dat eerst achttien jaar later verscheen. Maar Salianus brengt tenslotte niets nieuws; hij geeft slechts een samenvattend overzicht van de problemen die met de interpretatie van de Bijbel samenhangen, en een kritische bespreking van de antwoorden die sinds de Christelijke Oudheid daarop gegeven zijn. Heel de interpretatieve traditie van de Christenheid valt in zijn werk terug te vinden. En van die traditie had ook Hugo de Groot zich grondig op de hoogte gesteld, toen hij zich tot het schrijven van zijn Bijbels drama zette. Dat blijkt reeds uit de Index, die hij daarop laat volgen en waarin hij de aandacht vestigt op de theologische en filosofische aspecten van zijn werk. Maar nog beter valt dit af te leiden uit de details van zijn voorstelling der feiten. Ik geef daarvan een enkel voorbeeld.

Terwijl in het Bijbelverhaal de slang dadelijk begint met Eva de vraag te stellen, of het waar is dat God verboden heeft te ‘eten van allen boom dezes hofs’ (Genesis 3 : 1), laat Grotius hem daartoe eerst overgaan na een vleiende aanspraak, waarin hij Eva gelukwenst met haar heerschappij over alles wat door de hemelboog wordt omspannen. Deze voorbereidende vleierij wordt ook verondersteld door Salianus, die de slang naar woorden laat zoeken ‘quibus se in eius benevolentiam insinuet’. En hij voegt er aan toe, dat hij dit niet slechts ‘ex eventis, & humana ratione’ heeft afgeleid, maar dat tal van commentatoren - die hij met name noemt - dezelfde mening zijn toegedaan1. - Geen wonder dus, dat Vondel dit motief handhaaft. Alleen legt bij hem Belial niet zozeer de nadruk op Eva's heer-

schappij als wel op haar schoonheid en lieftalligheid, die inderdaad een beter object voor vleierij vormden en die óók door Salianus werden vermeld: ‘miratur insignes animi, corporisque dotes, pulchritudinem, incolumitatem ....’.

De verklaring van Adams val uit zijn liefde voor Eva is door Grotius eveneens aan de traditie ontleend. Wij hebben dit reeds kunnen opmaken uit de verwijzing van Augustinus naar de parallellie met Salomo. Salianus verklaart nadrukkelijk: ‘Peculiaris porrò culpa Adami fuit inordinatus in uxorem amor’1. Uiteraard sluit Vondel dus ook op dit punt bij Grotius aan.

In het algemeen gaf dus de Adamus exul - afgezien van het derde bedrijf met de mislukte poging van Sathan om Adam rechtstreeks ten val te brengen - geen aanleiding tot theologische correcties die structurele consequenties meebrachten. Wel heeft Vondel de neiging bij dubieuse kwesties, waarover verschillende meningen bestaan, de opvatting te volgen waaraan Salianus de voorkeur geeft, ook als dit betekent dat hij op een detailpunt van Grotius' voorstelling moet afwijken. Dat is bijvoorbeeld het geval bij de eerste verschijning van de slang aan Eva. Naar Salianus uiteenzet, menen sommige commentatoren dat de slang niet in het Paradijs thuis hoorde en van buitenaf daarin was binnengedrongen, zij het uiteraard met toelating van God die ook de beproeving van het eerste mensenpaar niet verhinderde; zelf echter voelt hij meer voor de opvatting van Augustinus, die de slang tot de oorspronkelijke Paradijsbewoners rekent2. - Grotius gaat kennelijk van de eerste zienswijze uit. Er valt uit Eva's reactie op de verschijning van de slang niet anders af te leiden dan dat zij er nooit eerder een heeft gezien. Verbaasd vraagt zij zich af: ‘Quod illud animal tramite obliquo means // Ad me volutum flexili serpit via?’ (vs. 1035-1036). Met bewondering beschrijft zij de kleurige glanzen en de lenigheid van dit vreemde dier, waarvan het haar nauwelijks zou verwonderen als het ook kon spreken: ‘miror an queat et loqui’

(vs. 1050b). - Daarentegen richt Vondel zich naar de mening van Augustinus en Salianus. Bij hem is de slang Eva even vertrouwd als alle andere dieren uit het Paradijs, zodat er voor verbazing en bewondering harerzijds geen enkele aanleiding is. Wel handhaaft ook Vondel een verrassings-element, maar hij fundeert dit op een heel andere manier. De slang richt bij hem zijn eerste vleiende aanspraak tot Eva, terwijl hij zelf nog verborgen blijft in de dichte bladeren van het struikgewas. Eva hoort een stem, maar weet niet dadelijk wie het is die haar toespreekt. Een engel of een dier? of misschien zelfs een mens? Wie of wat hij echter ook zij, laat hij tevoorschijn komen: ‘Ontmom, vertoon u. laetme kennen // Wie my dus minnelijck begroet’ (vs. 1046-1047). Als dan de slang zich laat zien, aanvaardt Eva dit blijkbaar als heel gewoon; zij reageert niet op zijn identiteit en luistert rustig naar wat hij verder te zeggen heeft. Vondel gaat daarin zelfs zo ver, dat hij vermijdt haar enige verbazing te laten tonen over het feit dat een slang spreken kan. Misschien wilde hij de dramatische kracht van de tegenstelling tussen uiterlijke en innerlijke realiteit, die deze scène beheerst, niet verzwakken door iets ongewoons aan te wijzen in de uiterlijke situatie. Misschien ook ging hij het hachelijke probleem van de sprekende slang, waarop Salianus uitvoerig ingaat, liever uit de weg, omdat het te gecompliceerd was voor een bevredigende ‘terloopse verwerking’ in de dialoog.

Meer dan eens maakt Vondel gebruik van wat hij bij Salianus vond, om er een gelukkig detail aan te ontlenen dat in de Adamus exul niet voorkomt. Behalve bij het bruiloftsmotief zagen wij dit reeds bij de lof van de slang voor Eva's schoonheid en bij de parallellie tussen Adam en Salomo. Ik voeg daaraan nog één tekenend voorbeeld toe.

Bij Grotius begint het vierde bedrijf onmiddellijk met de verschijning van de slang aan Eva. De afwezigheid van Adam wordt eerst achteraf verklaard, en wel in de volgende scène, waar hij meedeelt terug te keren van een wandeling door de hof. Vondels compositie is op dit punt zowel hechter als dramatischer. In IV-a heeft het geluk Adam en Eva in geestelijke

vervoering gebracht; hun gedachten en verlangens stijgen van het aardse Paradijs naar het hemelse. Adam voelt in zijn grenzenloze dankbaarheid behoefte een ogenblik alleen te zijn om met God te spreken en Hem nogmaals te danken voor Eva. Nauwelijks heeft hij zich met dit doel verwijderd, of Belial maakt daarvan gebruik om Eva aan te spreken: Adams bidden geeft de duivel zijn kans. Zo stelde ook Salianus zich de gang van zaken voor. Hij neemt aan, dat de slang wachtte tot zich een gunstige gelegenheid voordeed ‘cum vir meditabundus in altera horti parte remotius inambularet’1; het door mij gecursiveerde woord is door Vondel slechts uitgewerkt.

 

Na dit alles is het wel voldoende duidelijk, op welke wijze Vondel bij zijn imitatio van de Adamus exul te werk ging. Althans in verstandelijk opzicht. Want behalve uit Grotius en Salianus putte hij ook nog uit een derde bron: zijn eigen scheppende verbeeldingskracht. Hoe deze laatste de rationele conceptie tot leven bracht, en er kleur en gloed aan verleende, kan slechts blijken uit het resultaat. Wij dienen dus nu over te gaan tot de interpreterende analyse van het drama zelf.

‘Het treurtooneel is in den paradijze’2. Uit het begin van de Opdracht weten wij dat Vondel dacht aan een arcadisch toneeldecor3, en uit allerlei aanwijzingen in het drama kunnen wij zo ongeveer opmaken wat hem daarbij voor ogen stond. De eerste twee bedrijven spelen zich af in het hart van het Paradijs, bij de boom des levens ‘in het midden van de hof’ (Genesis 2 : 9). Wij zullen wel moeten denken aan een open grasvlakte, met een bron waarvan het water in vier verschillende richtingen wegvloeit (de bron van de vier Paradijsrivieren: vgl. vs. 171-172) en met een zowel bloeiende als vruchtdragende appelboom (de boom des levens; vgl. vs. 70 en 175). Op de achtergrond: boomgroepen, met wellicht een arcadisch perspectief in plaats van de traditionele ‘straten’ van het vaste decoratief. Terzijde: struiken

en rotspartijen, waarvan de laatste hier en daar een spelonk vormen (vgl. vs. 14 en 1486). - Vanaf het derde bedrijf zijn wij op een andere plaats: niet meer bij de boom des levens, maar bij die der kennis van goed en van kwaad (vgl. vs. 547-548). De algemene toneelinrichting kon echter dezelfde blijven; alleen diende de bron te verdwijnen, en misschien werd ook het aspect van de boom gewijzigd.

Dat wij ons de laatste bedrijven inderdaad op een andere plaats te denken hebben dan de eerste, blijkt uit vs. 458-459, waar Gabriël aankondigt dat het bruiloftsmaal onder de boom des levens zal worden aangericht (een zinvolle symboliek!). Maar van die maaltijd maken Lucifer, Asmodé en Belial gebruik om onderwijl in de schaduw van de boom der kennis hun verleidingsplan te beramen; vanaf de boom des levens zijn zij dus niet zichtbaar. Intussen is de afstand toch niet groot, want als de bruiloftsgasten hun maaltijd onderbreken voor de huwelijksdans, komen zij die op de open ruimte bij de boom der kennis uitvoeren, zodat de duivels zich haastig moeten verbergen (vs. 832). Op deze zelfde plaats blijven Adam en Eva, aan het begin van het vierde bedrijf, alleen achter; dáár ook is het dat Belial na het vertrek van Adam zijn kans waarneemt om Eva aan te spreken. Er is dus in de Adam in ballingschap géén absolute eenheid van plaats.

Eerste Bedrijf

Ia.

a. In het donker van de nacht heeft Lucifer, de vorst der duisternis, met zijn Helleraet (vs. 7) die tevens zijn ‘schiltwacht’ (vs. 24) is1, een tocht naar de aarde gemaakt. Nu de morgenschemering aanbreekt, herkent hij de plaats waar hij zich bevindt. Ginds ruist de vierstromen-bron; dit kan alleen het Paradijs zijn, het rijk van Adam! Precies de plaats

waar hij moet zijn om, verborgen in het groen, te ‘letten hoe men best berockene eenigh quaet’ (vs. 27). Al zijn haat en wrok tegen God ontladen zich bij die gedachte in een stortvloed van grommende dreigementen, die onheilspellend in het halfduister schijnen te blijven hangen. Wanneer de Wachtengelen er niet waren, zou hij wel raad weten om Adam te doden! Dan zou hij ‘hier onder 's levens boom, in 't ront triomfe danssen’ (vs. 70) om het lijk van Gods gunsteling! Maar voorzichtigheid is geboden; de tweede ‘sprongk’ (vs. 72) mag niet mislukken zoals de eerste! Er moet een geschikte gelegenheid worden gezocht om God te treffen in Zijn schepsel. En daarom geeft hij aan zijn onderhorigen de opdracht:

 
Bespie wat middelen den schepselen tot scha
 
En afbreuck dienen. let, in eenen hoeck gescholen,
 
Wat hun verboden wert, en wat hen wort bevolen,
 
Op lijf- en zielstraf .... (vs. 88-91a)

Intussen wordt het steeds lichter. Het is hoog tijd zich in de donkerste schaduw te verbergen, om niet door Adam en Eva - met hun Wachtengelen! - te worden verrast. Haastig geeft Lucifer zijn aanwijzingen:

 
Uit deze schaduw kan men best den hof bespiên.
 
Zy komen: duickt, 't is tijt, zoo kunnenze ons niet zien,
 
Wy hen, en hun gespreck, en wezen, en gebaeren
 
Al stil beluisteren, en gaslaen door de blaêren.
 
(vs. 111-114)

De duivels zoeken een schuilplaats tussen de struiken en rotsen van het zij-decor. De zon komt op; de open ruimte om de levensboom baadt in stralend licht.

Ib.

b. In dat licht verschijnen Adam en Eva: zelf bijna lichtgestalten in hun glanzend-witte gewaad van erfrechtvaardigheid. Maar niet alleen visueel, ook auditief wordt deze scène het volstrekte tegendeel van de voorafgaande. Want Adam en Eva heffen een beurtzang aan, en na het hese en dreigende geluid van Lucifer klinkt in hun improviserende lied de toon van het geluk. - De vogels begroeten de zon,

zingt Adam, en wij willen hun voorbeeld volgen: ‘Maer nu, mijn liefste, van wat stof, // Van waer den zangk best aengevangen?’ (vs. 133-134). En Eva anwoordt:

 
Van wien toch beter dan van Godt,
 
De bron, en springaêr aller dingen?
 
Kunt gy van iet wat lievers zingen?
 
Hy is uitdeeler van ons lot.
 
Hef aen, mijn liefste, op 't hoogh behaegen:
 
Ick volgh uw' voorzang keer om keer,
 
Op dat de galm den beurtzang leer'
 
Aen dal, speloncken, bosch, en haegen1.
 
(vs. 135-142)

Zo wordt hun lied een lofzang, waarin zij God verheerlijken om hun schepping, om de weelde van het Paradijs, om de ‘megenootschap’ (vs. 192) aan elkaar. Vooral het laatste maakt hun geluk volkomen. Jubelend zingt Adam zijn verrukking uit:

 
Mijn hulp, indienge van my scheit,
 
Zou 't leven my dan niet verdrieten?
 
Mijn zuster, dochter, of mijn bruit,
 
Hoe zal ick u, mijn liefste, noemen?
 
Het paradijs stroit palm en bloemen:
 
Voor uwe voeten groeit het kruit.
 
(vs. 197-202)

Stiller en inniger, maar met dezelfde blijheid verzekert Eva:

 
Wat u, mijn lief, alleen vermaeckt,
 
En anders niet, zal my behaegen,
 
Van dat het eerst begint te daegen,
 
Tot dat de zon haer daghvaert staeckt.
 
(vs. 203-206)

De Wachtengelen - uit hoofde van hun taak nooit ver van Adam en Eva - zijn naderbij gekomen om naar dit lied te luisteren. En Adam nodigt hen uit, nu op hun beurt God te

eren om Zijn schepping, door te bezingen ‘Hoe dit heelal uit niet zoo heerlijck wiert gebout’ (vs. 214).

Ic.

c. In hun reizang geven de Wachtengelen aan dit verzoek gehoor. Zij beginnen bij de schepping van de wereld als chaos:

 
Natuur had maer een aengezicht1,
 
Lagh vormeloos, en zonder luister.
 
(vs. 216-217)

Maar toen werd het licht geboren, ‘Als d'oudste dochter aen Godts voeten’ (vs. 228). En na het licht volgde het uitspansel, en onder dat uitspansel scheidde God de zee van de aarde en kleedde Hij de aarde ‘in kruit en lover’ (vs. 251). Zo laten de Engelen wonder na wonder van de zes scheppingsdagen de revue passeren, tot zij tenslotte uitkomen bij Adam en Eva voor wie God na Zijn aardse ook nog Zijn hemelse Paradijs heeft bestemd:

 
Gezalight paer in 's aertrijx hoven,
 
Verwacht een schooner hof daer boven.
 
(vs. 297-298)

Tweede Bedrijf

IIa.

a. De Aartsengelen Gabriël en Rafaël zijn ‘den blancken Melckwegh neêr’ (vs. 299) komen zweven naar de aarde, om namens God het huwelijk van Adam en Eva effectief te maken en hen de eigenlijke bruiloft te helpen vieren2. De heerlijkheid van het Paradijs wekt hun verrukte bewondering op. Maar eigenlijk spreekt het vanzelf dat de hof zo schoon is, merkt Rafaël op:

 
De Godtheit wandelde in de lommer van dees blaên,
 
En liet, na'et planten, in den hof haer stappen staen.
 
(vs. 343-344)

Dan zet Gabriël uiteen, hoe het huwelijk zal worden gevierd: met bruiloftskronen voor het bruidspaar, en met een door de Wachtengelen toebereid feestmaal van vruchten, geplukt van de levensboom. Onderwijl moet ‘Godts veltheer Michaël’ (vs. 371) verscherpte wacht houden, ‘Op dat geen helsch gespan, zich in de bruiloft menge’ (vs. 374). Op het noemen van zijn naam verschijnt Michaël, in volle wapenrusting en met het tweesnijdend zwaard waarmee hij Lucifer verslagen heeft1. Hij krijgt opdracht ‘den hof rondom’ (vs. 391) te bewaken, maar eerst het jonge paar mee te komen ‘bekranssen met laurieren’ (vs. 393). Trouwens, daar naderen bruid en bruidegom reeds, hand aan hand, gevolgd door hun Wachtengelen: ‘Hoe lief en aengenaem is zulck een trougenootschap!’ (vs. 401).

IIb.

b. Van hun kant hebben Adam en Eva de Aartsengelen eveneens opgemerkt. Vol ontzag maakt Adam Eva opmerkzaam op de machtige vleugels, ‘Hun vlugh ten blancken rugge uitwassende, om te rennen // In wint en starren, op des oppersten geboôn’ (vs. 410-411). Maar ook de bruiloftskronen en de huwelijksgaven ziet hij, die zij bij zich dragen: ‘wat wil d'almaghtige openbaeren .... ?’ (vs. 413b). Intussen is hij echter, gevolgd door Eva, reeds naar voren getreden om eerbiedig zijn hemelse gasten te begroeten. Gabriël beantwoordt die groet door hen te eren als de stamouders van het menselijk geslacht, die zij vanaf dit ogenblik zullen zijn. Want nu acht God het ogenblik daar, dat ‘De bruiloft innega, op 't goddelijck geleide’ (vs. 442). Met een zegenend gevaar zet hij hun de bruiloftskroon op het hoofd, terwijl de Wachtengelen aan hun vreug-

de uiting geven door een reidans op de achtergrond1.

Overstelpt van geluk zoekt Adam moeizaam naar een passend antwoord (vs. 457). Maar dan herstelt hij zich; over Gabriël heen richt hij zijn dankbaarheid voor deze nieuwe genade rechtstreeks tot God:

 
Gelooft zy d'opperste, die zijn genade streckt
 
En uitbreit wijder dan de heldre zonneglanssen
 
Zich spreien overal, uit zijn turkoize transsen.
 
(vs. 460-462)

Hij kan niet langer stil blijven staan. Heel het Paradijs moet weten van zijn geluk en vervuld worden van zijn vreugde:

 
Gy Reien, volght, terwijl wy door den lusthof treden,
 
Ons spoor met feestgezang. 't gevogelt zingt u voor.
 
De dieren luisteren, en geven u gehoor.
 
(vs. 474-476)

Met de arm om Eva heengeslagen, gaat hij vooruit. Glimlachend volgen de Aartsengelen hem; de Wachtengelen beëindigen hun dans en maken zich gereed hetzelfde te doen.

IIc.

c. Onderwijl heffen zij de reizang aan, waarom Adam heeft gevraagd. En waarvan zouden zij op dit ogenblik anders kunnen zingen dan van het paar daar vóór hen, ‘ter bruiloftsfeest bereit, // Bekleet met zuivere gewaeden // Van hemelsche Erfrechtvaerdigheit’ (vs. 478b-480)? Met blijde eerbied verdiepen zij zich in het grootste wonder van Gods schepping: ‘De mensch, uit lijf en ziel bestaende, // Twee deelen, ongelijck van aert’ (vs. 505-506). Heel het moeilijke leerstuk van 's mensen dubbele natuur en van de gave der Erfrechtvaardigheid, waardoor het lichaam betoomd blijft door de geest2, wordt in hun lied tot poëzie en zang:

 
Engelscheit en dierscheit1 mengen
 
In den mensch zich ondereen.
 
Om deze overeen te brengen2
 
Wou de vader hier beneên
 
Met een hantvest3 hem verrijcken,
 
Die den ongelijcken treck
 
Van de worstelende ongelijcken
 
Vreedzaem houdt in hun besteck.
 
Eert uw hantvest, ô gelieven,
 
En bewaert uw' vaders last,
 
Zoo kan u geen vyant grieven.
 
Houdt u buiten leedt en last.
 
(vs. 533-544)

Derde Bedrijf

IIIa.

a. In de schaduw van de boom der kennis van goed en van kwaad staat de donkere gestalte van Lucifer. Misschien hebben wij ons op de achtergrond of in het struikgewas terzijde enkele figuren van zijn Helleraet-schiltwacht te denken, maar deze blijven dan geheel ‘buiten spel’. Niet hen heeft Lucifer in deze scène nodig, maar zijn listige raadgever Asmodé die hij met bevelend voetgestamp4 uit de hel bij zich ontbiedt. Als deze haastig verschijnt5, krijgt hij opdracht voor Lucifer een plan te ontwerpen om zich op God te wreken ‘door bedrogh, en list, en heimelijcke laegen’ (vs. 561), nu er geen mogelijkheid is iets te bereiken met geweld. Dat is juist een kolfje naar Asmodé's hand; hij wordt hier immers voorgesteld als personificatie van de satanische list.

Nu Vondel - in tegenstelling tot Grotius - van meerdere duivelsfiguren uitging, moest hij namelijk aan elk van hen een bepaalde functie toekennen; anders zou de dialoog geen zin hebben gehad. Hij deed dit in overeenstemming met hun hiërarchische verhouding. Lucifer neemt het initiatief en geeft de opdracht; als ‘vorst des afgronts’ is hij de drager van de wil tot het kwaad. Zijn adviseur Asmodé doet de meest effectieve methode aan de hand en ontwerpt een plan; in hem krijgt de sluwheid van de hel gestalte. Voor de uitvoering van dat plan zal straks Belial, op zijn beurt de ondergeschikte van Asmodé, hebben zorg te dragen; hij personifieert de verleiding die uit de wil tot het kwaad en de sluwheid van de boze machten resulteert. Eerst wanneer wij van deze ‘taakverdeling’ uitgaan, wordt het verloop van de dialoog tussen Lucifer en Asmodé duidelijk1. Want dan wordt het aannemelijk, dat de laatste bij de conceptie van het wraakplan zijn meester in listig doorzicht overtreft en dat de incidentele voorstellen van Lucifer meestal vrij ongelukkig uitvallen. Deze begeeft zich dan immers op een gebied dat het zijne niet is en waarvoor hij zijn specialisten heeft; hij blijkt zich daarvan trouwens genoeg bewust om zich vrij gemakkelijk door Asmodé te laten overtuigen.

Onmiddellijk ziet Asmodé de oplossing voor Lucifers probleem. Nu God zelf onaantastbaar is, moet Hij getroffen worden ‘In zijn volschapen beelt, wiens glans zoo hemelsch flonckert’ (vs. 565): de mens! En daarvoor dient gebruik te worden gemaakt van het verbod aan Adam om te eten van de boom der kennis. Immers:

 
Geraeckt de zoon 't verbodt des vaders t'overtreden,
 
Zoo steeckt hy zich in schult, door traenen, noch gebeden,
 
Noch geene middelen te zoenen, hoe men schreit.
 
(vs. 569-571)

Lucifer verwerpt dit voorstel niet - ‘Wy nemen 't in beraet’ (vs. 578a), - maar merkt op dat Asmodé er daarmee nog lang niet is. Adam en Eva worden beschermd door de Wachtengelen, met niemand minder dan Michaël aan hun hoofd! Die zullen dadelijk ingrijpen, als zij een duivel in de buurt van het eerste mensenpaar zien. De vraag wordt dus: ‘Hoe kuntge wercken, en uw' aert niet openbaeren?’ (vs. 598). Maar ook daarop heeft Asmodé een antwoord: in de vermomming van een dier dat geen argwaan wekt! Nu eerst begint Lucifer aan de uitvoerbaarheid van het plan te geloven. Natuurlijk, dat is de oplossing! En dan een machtig dier, waartegen Adam geen schijn van kans heeft: een adelaar of een olifant! Asmodé schudt echter het hoofd. Niet op kracht komt het hier aan, maar op list; daarom is er geen dier beter geschikt dan de slang1. In het vuur van

zijn betoog is hij luider gaan spreken, zodat Lucifer hem moet waarschuwen voorzichtig te zijn. Flarden van het feestelijke rumoer onder de levensboom, waar de bruiloftsmaaltijd gaat beginnen, dringen telkens tot hen door (vgl. vs. 582b-587); omgekeerd zouden zij dus ook door de feestvierders kunnen worden gehoord. Na zo de tegenstelling tussen complot en feest ook voor de toeschouwers tot een akoustische realiteit te hebben gemaakt, aanvaardt Lucifer het voorstel van Asmodé omtrent de slang als inderdaad het beste. Eveneens gaat hij akkoord met de gedachte dat Adam en Eva niet tegelijk moeten worden ‘aengegrepen’ (vs. 634), maar één voor één. Moeilijkheden levert echter de vraag, wie van deze beiden de prioriteit dient te hebben. Voor Lucifer staat het zonder meer vast, dat dit Adam behoort te zijn. Als deze zondigt, is het pleit beslist en volgt Eva vanzelf wel. Wordt daarentegen ‘mevrou eerst, maer de heer niet overstreên’ (vs. 652), dan is er nog niets gewonnen, want de mens komt slechts in Adam definitief ten val en niet in Eva1. Met scherper inzicht acht Asmodé het desondanks toch beter met Eva te beginnen. Zij is de zwakste van de twee: ‘Een dertle snoeplust kan haer brengen tot vergrijp’ (vs. 647), en als zij eenmaal van de verboden vrucht gegeten heeft, wordt zij de beste verleidster van Adam! Deze zal immers aan zijn jonge bruid niet kunnen weigeren mee te proeven van haar appel. Wanneer háár aandrang zich voegt bij de lust naar het verbodene en bij de wens om ‘Gode zelf in wetenschap (te) gelijcken’ (vs. 670), behoeft er aan het resultaat bij Adam niet te worden getwijfeld! Lucifer zit echter te veel aan zijn eigen opvatting vast om te kunnen inzien, dat Asmodé opnieuw gelijk heeft. Het enige uit diens uiteenzetting, dat

werkelijk indruk op hem gemaakt heeft, is de opmerking dat Adam in kennis aan God gelijk zou willen worden. Want dat brengt hem zijn eigen geval in herinnering:

 
Den allerhooghsten niet te wijcken, was de bron
 
En eenige oirsprong, daer ons onheil uit begon.
 
(vs. 671-672)

Het beste bewijs dat dit een machtige drijfveer is, meent Asmodé; ook bij Adam zal daarvan dus gebruik moeten worden gemaakt: ‘Zoo dient men langs dien kant hem listigh aen te randen’ (vs. 673). Die opmerking wordt oorzaak van een misverstand. Terwijl Asmodé ze bedoelde in samenhang met de andere punten van zijn voorstel en dus vasthoudt aan voorrang voor Eva, vat Lucifer ze op als conclusie dat de aanval dus toch rechtstreeks op Adam kan worden gericht. Op deze basis aanvaardt hij het plan: ‘Begin, en voer het uit’ (vs. 674a). Asmodé, zich nog van geen misverstand bewust, wil niets liever; hij zal dadelijk zijn schiltknaep Belial, die ongetwijfeld al in de buurt is, instrueren omtrent de beste wijze om het ten uitvoer te brengen! Eerst de woorden, waarmee Lucifer - terugtredend in het donker van het struikgewas - ten afscheid zijn opdracht nog eens herhaalt, doen hem begrijpen dat zijn meester en hij over die beste wijze nog steeds verschillend denken:

 
Verschalck den bruigom eerst, en dan de nieuwe bruit.
 
Spreeck Belial: daer komt hy aen, en vlamt op buit.
 
(vs. 691-692)

IIIb.

b. Blij hem ‘in de lommer van dees hoven’ (vs. 693) eindelijk ontdekt te hebben, voegt Belial zich bij Asmodé. Vol bewondering neemt hij de pracht van het Paradijs in zich op, en nieuwsgierig informeert hij naar het feestrumoer dat hij hoort: ‘Wat blyschap hoort men hier?’ (vs. 696a). Die vraag en het korte antwoord van Asmodé vestigen opnieuw de aandacht van de toeschouwers op de akoustische antithese tussen complot en gelijktijdig bruiloftsfeest. En dan volgt onmiddellijk daarop de opdracht

aan Belial: Lucifer wil dat hij Adam en Eva verleidt ‘Om stout door snoeplust dit1 verboden ooft te plucken’ (vs. 710) en zo ‘de gansche weerelt’ (vs. 712) te verderven. Belial is echter nog te zeer een vreemdeling in het Paradijs om dit dadelijk te kunnen begrijpen. Verboden ooft dat verderft? ‘Hoe nu? is al 't geschapen // Niet even goet, en schiep de schepper eenigh quaet?’ (vs. 714b-715). Eerst na hem te hebben uitgelegd dat het kwaad niet in de vrucht schuilt, maar in het overtreden van het verbod, kan Asmodé verder gaan met zijn instructies. In de vermomming van een slang en met ‘schijnschoon voorstel’ (vs. 734) zal Belial moeten trachten het eerste mensenpaar tot eten te verlokken. Maar dan komt het hachelijke punt van de prioriteit aan de orde: Adam eerst of Eva eerst? ‘De grootvorst vint geraên den man eerst om te zetten’ (vs. 745), deelt Asmodé op effen toon mee. Voor een sluwe verstaander als Belial is deze formulering voldoende om hem te doen begrijpen, dat zijn meester op dit punt met Lucifer van mening verschilt. Is het daarom of uit werkelijke overtuiging, dat hij de prioriteit van Adam onmiddellijk verwerpt? ‘Die ziet te scherp’ (vs. 746a), meent hij: ‘wy moeten met gemack // Te werck gaen, en den man door 't vrouwebeelt genaecken’ (vs. 748b-749). Op dezelfde effen toon voert Asmodé het bezwaar van Lucifer tegen deze methode aan; alleen de val van Adam is beslissend, en dus: ‘Het waer de kortste wegh den man in 't hart te raecken’ (vs. 750). Maar nu hoort hij uit de mond van zijn schiltknaep zijn eigen argumentatie tegenover Lucifer! Adam kan alleen overgehaald worden door Eva, verzekert Belial; hij heeft haar lief,

 
En noodtze haeren heer, het hart zal dezen treck
 
Terstont gevoelen, en, zijns ondanx, onverslagen2
 
Den snoeplust van de lieve en jonge bruit behaegen,
 
En innewilligen haere allereerste be. (vs. 760-763)

En dan geeft Asmodé zich, schijnbaar aan Belial maar in werkelijkheid aan zichzelf, gewonnen; de kansen van het plan wegen voor hem tenslotte zwaarder dan de wens van Lucifer. Over de prioriteit van Adam wordt verder niet meer gesproken. - In plaats daarvan werpt Belial de vraag op, of het voor hem niet effectiever zou zijn zich als engel te vermommen dan als slang; onder de bruiloftsgasten zou hij dan zeker niet opvallen. Maar Asmodé keurt dit onvoorwaardelijk af: ‘in engleschijn? dat's mis’ (vs. 772b). In dat geval zou Eva immers menen aan een boodschapper van God te gehoorzamen en niet of nauwelijks voor haar zonde verantwoordelijk gesteld kunnen worden: ‘Zoo bleef uw zege wel de helft en meer geschonden’ (vs. 778). Belial legt zich daar dadelijk bij neer; dan blijft het de slang, en zal hij de slangetong leren spreken met de klank van hemelse zoetheid. Zó overtuigd zijn de beide duivels van hun succes, dat zij zich al bij voorbaat verkneukelen in de onheilsboodschap waarmee de feestvierende Engelen naar de hemel zullen moeten terugkeren! Overigens is dat feest voor de uitvoering van hun plan toch ook een bezwaar. Zolang Adam en Eva omgeven zijn door Engelen, valt er niets te beginnen. De enige hoop is, dat het bruidspaar zich straks even zonder zijn gasten zal gaan vertreden en dat Eva dan een ogenblik door Adam alleen gelaten wordt, zodat Belial zijn kans krijgt. Als dit niet gebeurt, zou de verleidingspoging moeten worden uitgesteld, hoe jammer het ook zou zijn daarvoor niet de bruiloftsdag te gebruiken. - Voorlopig ziet het er intussen niet naar uit, dat die hoop in vervulling zal gaan. Het feest onder de levensboom bereikt een nieuwe climax van blij geluid. ‘Daer wort het bruiloftsliet gelieven toegezongen, // Waeronder Godts bazuin haer beurt houdt’ (vs. 826-827a), legt Asmodé aan Belial uit. En even later hebben de twee duivels nog maar nauwelijks gelegenheid zich bijtijds in het struikgewas te

verbergen. Want plotseling verplaatst zich het feest; in een warreling van lichtend-witte gewaden verschijnen de bruiloftsvierders op de open ruimte onder de boom der kennis. Voorop een kleine groep Engelen met tamboerijnen, violen en fluiten, die als speellieden fungeren; achter hen heeft het gros van de Wachtengelen een kring om Adam en Eva gevormd, en voert hen zingend en dansend mee; als laatsten volgen Gabriël en Rafaël1, rustiger, maar glimlachend meegenietend van het blijde spel.

IIIc.

c. Op het grasveld onder de boom der kennis bereiden de Wachtengelen een nieuwe en meer verzorgde feestdans voor. Hun reizang - in dit geval een beurtzang, waaraan straks ook Adam en Eva deelnemen - is slechts zingende voorbereiding en zingende inzet van deze dans, waarop tenslotte de Toezang nog een zingende nabeschouwing geeft. Vooral de Eerste Zang en Tegenzang zijn van een weergaloze gratie en lichtvoetigheid! In de Zang ontvouwen de Wachtengelen hun plan. Zij willen Adam en Eva, die zij nog altijd in hun kring gevangen houden, tot middelpunt maken van een reidans ‘Godts naem ter eere’ (vs. 833). Binnen de ronde van Engelen moeten bruid en bruidegom een tweede ronde vormen, het hart van de eerste, nu eens meewentelend met de buitenkring en dan weer de tegengestelde richting kiezend, zodat zij

 
D' eene ronde in d'andre mengelen,
 
Tegens stroom, en dan voor stroom,
 
Binnen menschen, buiten engelen,
 
Luister scherp2 naer wet en toom.
 
(vs. 842-845)

Maar het gaat natuurlijk niet aan, dat de bruiloftsgasten aan het bruidspaar de wet voorschrijven. En daarom:

 
Laet ons dit volschapen paer
 
Eerst eerbiedigh gaen begroeten:
 
Want het voeght de bruiloftsschaer
 
Datze eerbiedigh oorlof1 vraegen.
 
Vangenwe aen op hun behaegen. (vs. 851-855)

In de Eerste Tegenzang wordt aan dit voornemen gevolg gegeven. De kring om Adam en Eva lost zich op. In een brede halfcirkel treden de Wachtengelen nijgend op hen toe met een eerbiedig verzoek:

 
Gunt uw gasten datze om strijt,
 
Gode en u ter eere, trippelen,
 
En rondom u heene hippelen. (vs. 861-863)

Zoals zij in de hemel zingen en dansen tot eer van God, zo zouden zij het ook nu willen doen op dit bruiloftsfeest. Maar dan moet het bruidspaar, als het instemt met hun verzoek, voorgaan en de dans inzetten:

 
Laetge u dit verzoeck gevallen,
 
Treet zelfs voor, wy vangen aen,
 
Hant aen hant, dus met ons allen
 
Eenen ring om u te slaen,
 
Op den galm der feestschalmeien.
 
Zet de wijs in voor de reien. (vs. 873-878)

Wanneer Adam en Eva instemmend knikken, wordt de kring om hen weer gevormd. En dan neemt in de Tweede Zang Adam het woord om de ‘godtsdans’ (vs. 870), die de Engelen hebben voorgesteld, nader te preciseren. Het moet een dans worden, waarin zij ‘den grooten heer der heeren’ (vs. 881) lof toebrengen door een uitbeelding van de ommegang der hemellichamen, zoals Hij die heeft vastgesteld. Op aarde zullen zij Gods hemel weerspiegelen: ‘Dat 's op d'aerde een' hemel stichten’ (vs. 886). Zeven Engelen in de buitenkring zullen de vaste sterren voorstellen, binnen die kring zeven andere dansers de bewegende hemellichamen: vijf Engelen de planeten, hijzelf de zon, Eva de maan2. En

aan Eva de eer om de dans in te zetten! - Onmiddellijk geeft deze daaraan gehoor. Zij begint te dansen: in kringen om Adam heen, beurtelings naderend en terugwijkend, nu eens vóór hem verwijlend en dan weer achter hem. Onder het dansen verklaart zij zingend de symboliek van haar bewegingen in de Tweede Tegenzang. Zolang het licht van Adams ogen op haar valt, straalt zij in de weerglans daarvan: de maan beschenen door de zon. Maar als de dans haar buiten het bereik van die ogen voert, is er enkel duisternis, totdat zij terug mag keren om weer licht te halen bij haar zon:

 
Worde ick heel of half bescheenen,
 
Of is al de glans verdweenen
 
Van mijn ga:
 
'k Zalme troosten in het dwaelen
 
Voor een wijl,
 
Tot dat uit uw rijcke straelen
 
Ick weêr licht by u magh haelen,
 
Naer dien stijl1. (vs. 901-908)

Terwijl Eva om hem heencirkelt, is ook Adam in beweging gekomen en danst zijn zonnebaan. En om hen heen wentelen de ‘planeten’ en stralen de ‘vaste sterren’ met ritmische bewegingen op hun plaats. Maar het is Adam, die van dit aardse zonnestelsel de leiding heeft! ‘Hou den voortrant naer 't betaemen’ (vs. 914), zingt Eva hem toe, en zij voegt haar figuren naar de zijne, zoals ook de Engelen doen in het dansen van hun planetenbaan2. - In de tekst volgt nu da-

delijk de Toezang. Wij zullen ons echter wel moeten voorstellen, dat eerst na Eva's Tegenzang de dans tot volle ontplooiing komt. Als haar zingen ophoudt, klinken de instrumenten van de Engelen speellieden luider op en nemen de ritmische leiding over. In steeds nieuwe en steeds gecompliceerder variaties van dezelfde grondfiguren voeren de dansers hun hemeluitbeelding naar een climax op, hetzij om dan abrupt te eindigen, hetzij om daarna geleidelijk terug te keren tot de eenvoud van hun eerste figuren. Omtrent de verdere gang van het ballet hebben wij evenwel geen enkele zekerheid; Vondel heeft die geheel aan de regie overgelaten en onthoudt zich van elke nadere aanwijzing. Eerst na afloop van de dans laat hij de Rey van Wachtengelen in de afsluitende Toezang nog één symbolisch aspect naar voren brengen. Blijkbaar achtte hij dit aspect te belangrijk om de kans te willen lopen dat het de toeschouwers zou zijn ontgaan. Onder de zes hemellichamen - de maan (Eva) en de vijf planeten (Engelen) - die rondom hun zon (Adam) cirkelden, was er één met een bijzondere functie:

 
Een de morgenstar geleeck,
 
Dan weêr d'avontstar in 't wijzen:
 
Want zy danst hem voor in 't rijzen,
 
Of volght trou zijn hemelbaen
 
Achteraen. (vs. 925-929)

Bedoeld wordt hier de planeet Venus, die als morgen- en avondster fungeert. Van Lennep heeft de strekking van dit toegevoegde detail uitstekend weergegeven: ‘Bedektelijk willen de Engelen hiermede zinspelen op den naam van ‘Venus’ (aan gemelde planeet gegeven, doch die hier natuurlijk niet te pas kwam), en alzoo te kennen geven, dat ‘de liefde’ altijd met het bruidspaar was’1. Wat uit de

Tegenzang van Eva in principe reeds gebleken was, wordt hier nog eens nadrukkelijk bevestigd. De zonne- en manedans van Adam en zijn bruid moet, behalve als weergave van de werkelijkheid aan het uitspansel, tevens worden verstaan als symbool voor hun onderlinge verbondenheid, d.w.z. als liefdesdans. - Na dit intermezzo van zang en dans keren de Engelen terug naar het onderbroken feestmaal onder de levensboom:

 
De dans heeft zijn beslagh: nu weêr ten disch gelegen,
 
Daer Gabriël u noot op 's hemels verschen zegen.
 
(vs. 930-931)

Adam en Eva volgen hen echter niet. De ‘godtsdans’, die tevens hun liefdesdans was, heeft hen zó diep beroerd dat zij er behoefte aan hebben een ogenblik alleen te zijn.

Vierde Bedrijf

IVa.

a. Het begin van het vierde bedrijf sluit onmiddellijk aan bij het slot van het derde. Achtergebleven bij de boom der kennis, trachten Adam en Eva de overmaat van hun geluk te verwerken. Eva is zelfs door de hemeldans in een toestand van vervoering geraakt, waarin zij zich geen mens meer voelt maar Engel: ‘De goddelijcke galm van 't heiligh bruiloftsliet // Ontknoopt den bant, die ziel en lichaem hiel gebonden’ (vs. 935-936). Zij is nog enkel ziel, enkel verlangen naar God:

 
Ick worde krachtigh na de bron des heils gedreven,
 
Die mijnen brant alleen kan koelen. laetme gaen.
 
(vs. 941-942)

Met rustige en liefdevolle woorden weet Adam haar tot het besef van haar mens-zijn terug te brengen: ‘Uw element is

hier. uw liefste spreeckt u aen’ (vs. 943). Langzaam verrustigt haar extase tot dankbare blijheid om alles wat zij deze dag ervaren heeft, het bruiloftsmaal met de Engelen vooral! Maar verrukkender nog dan dat bruiloftsmaal was Gabriëls beschrijving van de Godsstad daarboven. Samen met Adam bouwt zij uit de herinnering aan ‘'s engels rede’ (vs. 953) het beeld van die stad opnieuw op: het hemelse Jeruzalem, zoals dit in Openbaring 21: 9 - 22: 5 beschreven wordt, de stad met paarlen poorten en straten ‘met klinckklaer gout gevloert’ (vs. 976a), het hèmelse paradijs! En ook zij zullen eenmaal tot die stad worden toegelaten. Gabriël heeft het beloofd,

 
En hoopte 't menschdom eens in 's hemels paradijzen
 
Te wellekomen, op een blijder bruiloftsfeest1.
 
(vs. 997-998)

Daarom moeten wij dus samen, zegt Adam, ‘van dagh tot dagh, een' trap ten hemel winnen, // En steigeren van 't laeghste in 't opperste geluck’2 (vs. 1001a-1002). Eva wil niets liever; laat Adam maar zeggen wat zij daarvoor moeten doen. Niets dan elkaar liefhebben, is zijn antwoord, en zo gehoorzamen aan Gods gebod om vruchtbaar te zijn en de aarde te vervullen. Het gaat alleen om liefde en weerliefde. Heel de natuur gaat hen daarin voor: ‘Wat leven voelt wil zich met eene weêrga mengen’3 (vs. 1012). Ook van hen wordt dit verwacht. Dan zal Eva ‘als moeder van het menschelijck geslacht’ (vs. 1015b) de leegheid van de aarde vullen ‘Met zoo veel zielen, als de velden bloemen

draegen’ (vs. 1020)! Onder het spreken is Adam door zijn eigen woorden meegesleept. Ongemerkt is zijn uiteenzetting overgegaan in een pleidooi: een smeken om Eva's bewilliging in de lijfsgemeenschap. Dat blijkt uit de bevende aandrang van zijn laatste woorden: ‘Ay laet, op zulck een hoop, mijn' wensch uw ziel behaegen’ (vs. 1021). En Eva is bereid. Adam leest het in haar ogen nog voordat zij geantwoord heeft. Maar ook dat antwoord is duidelijk, al vermijdt Eva met vrouwelijke schroom de lijfsgemeenschap rechtstreeks op zichzelf te betrekken. Zolang de aarde als bruid van de hemel ‘haer vruchtbaerheit ontfangt // Van zulck een' bruidegom’ (vs. 1023b-1024a), zo lang zal zij - in gelijke zin - de bruid van Adam zijn:

 
Zoo lang zal mijne min met d'uwe gaen gepaert,
 
En elcke dienst en kus blijft my een' weêrkus waert.
 
(vs. 1026-1027)

En nu wordt het geluk Adam op zijn beurt te veel! Het overstelpt hem zó, dat hij een ogenblik alleen moet zijn. Om zich te herstellen, maar vooral om God te danken voor Eva, zoals hij haar zegt in de verontschuldiging voor zijn plotselinge heengaan. Met een begrijpende glimlach ziet Eva hem na: ‘mijn liefste, ga met Godt’ (vs. 1031b). - Tragische ironie: Adam gaat met God, en Eva blijft achter.... met de duivel!

IVb.

b. Want verborgen in het struikgewas zijn Asmodé en Belial zowel van de bruiloftsdans als van de daarop volgende scène getuige geweest. Hun stoutste wensen hebben zij in vervulling zien gaan: Adam en Eva die zich van de Engelen afzonderden, Eva die door Adam alleen gelaten werd1! Dit is hun kans, en Belial is gereed daarvan gebruik te maken! - Met geraffineerde sluwheid sluit hij aan bij Eva's stemming van verzaligd geluk en bij de droom van moederschap, die Adams woorden in haar hebben opgewekt. Terwijl zij stil voor zich zit uit te staren, hoort zij uit het

struikgewas een zachte stem die zoete dingen zegt en haast een deel lijkt van haar droom1:

 
Geluck, ô bruit, aenstaende moeder
 
Der eeuwen: heil in d'echte staet.
 
De hemel zy en blijve uw hoeder,
 
De bruidegom uw toeverlaet.
 
De roos en leli luicken onder
 
Uw voeten schooner op. ô bloem
 
Der schoonste bloemen, weereltswonder
 
Van alle schoonheên .... (vs. 1032-1039a)

Glimlachend en gevleid neemt Eva die hulde in ontvangst. Maar ook haar nieuwsgierigheid is geprikkeld: zij wil weten wie het is die haar zo huldigend toespreekt. Engel of dier of mens: ‘Ontmom, vertoon u. laetme kennen // Wie my dus minnelijck begroet’ (vs. 1046-1047). En dan schuifelt vanuit het struikgewas, in slangengedaante, Belial naar haar toe; hij heeft al bereikt, dat hij voor haar in de eerste plaats drager is van de stem die haar heeft bekoord. En met diezelfde zachte stem spreekt hij voort. Hij is een dier, het enige dier dat spreken kan. Als dier staat hij ver beneden Eva, maar: ‘Misgun geen' slange u heil te wenschen. // 'k Bemin den ommegang der menschen’ (vs. 1060-1061). Dat doen trouwens alle dieren, getuige vooral de eenhoorn2 die ‘smilt en schreit, // Als hy u ziet, van groot verlangen, // Om zulck een schoone, hem ontzeit’ (vs. 1077b-1079). - Het is duidelijk, wat Belial hier doet. Al spreekt hij tweemaal van ‘menschen’, hij bedoelt eigenlijk alleen Eva. Naar háár is het, dat de liefde en het verlangen van de dieren uitgaan,en wel - de nadruk op de eenhoorn doet dit uitkomen - in erotische zin. Zijn vleierij richt zich tot de zinnen van Eva; hij appelleert aan haar ‘dierscheit’, zoals even tevoren de bruiloftsdans het gedaan had aan haar

‘engelscheit’. - Eva doorziet dit natuurlijk niet, al ondergaat zij er onbewust wel de invloed van. Zij is alleen maar een beetje verbaasd over zoveel aandacht voor de dieren; ‘Waer toe de dieren dus geprezen?’ (vs. 1082), vraagt zij. Om u duidelijk te maken, dat ge vertrouwen in hen kunt hebben, antwoordt Belial. Daarmee impliceert hij dat Eva ook hem vertrouwen kan, omdat hij tot de ‘menschbeminners’ (vs. 1084) behoort. Intussen is in het voorafgaande dit woord reeds zózeer ‘minnaars van Eva’ gaan betekenen, dat hij het wenselijk acht haar op dit punt ten opzichte van zichzelf gerust te stellen. Hij is slechts haar platonische minnaar:

 
Ick zoecke geen genot by u,
 
Maer loutre gunst. gy zijt het waerdigh,
 
Gezegende overschoone bruit.
 
(vs. 1085-1087)

Na op deze manier Eva omweven te hebben met een sfeer van lichte sensualiteit, gaat nu Belial over tot de eigenlijke aanval. Hij zou, zegt hij, aan zijn gevoelens jegens haar graag uiting willen geven. Maar ‘mijn maght is kleen’ (vs. 1088a). Het enige dat hij kan doen, is haar een appel aanbieden van de boom waaronder zij zich bevinden, een bijzondere boom!

 
ick noode u uit
 
Op dezen boom, waerin de prijs leit
 
Van alle wetenschap en wijsheit.
 
(vs. 1089b-1091)

Glimlachend wil Eva al ja knikken. Maar dan dringt de zin van zijn laatste woorden tot haar door. Verschrikt springt zij op en keert zich verontwaardigd naar de slang: ‘Dees appel wert mijn mont verboden, // Dies noodtme op geen' verboden ooft’ (vs. 1094-1095). Zoeter en vleiender nog wordt bij zijn antwoord de stem van de slang. Er klinkt een gilmlach in om zoveel argeloosheid en - opnieuw - een beroep op de zinnen. Dat verbod is strijdig met recht en reden:

 
Men moet een jonge vrou den toom
 
Niet korten. laetze weeligh weiden.
 
Haer lust en Godt zijn niet gescheiden.
 
Deze appels kennen geen venijnen.
 
Zy smilten lieflijck op de tong,
 
Verheugen 't hart, als hemelwijnen.
 
Zy houden 't menschdom eeuwigh jong.
 
(vs. 1119-1125)

God heeft immers ‘niet quaets geschapen’ (vs. 1134b). De angst voor de verboden appel is enkel ‘bygeloof’ (vs. 1135): ‘Pluck stout, en nuttigh uw gerijf’ (vs. 1139). - Eva is al half gewonnen. Niet omdat zij overtuigd wordt door Belials argumenten - eigenlijk argumenteert hij ook niet -, maar omdat zij geen weerstand kan bieden aan de bekoring van zijn stem en de suggestieve drang van zijn woorden. In de sfeer van het zintuiglijke, waarmee hij haar omkapseld heeft, zijn de verboden vruchten onweerstaanbaar begeerlijk voor haar geworden. Zij zou er dolgraag van eten, maar zij durft nog niet. Wat zullen de gevolgen zijn? Als deze appels niet vergiftig zijn, waarom heeft God dan verboden ze te eten en met de dood gedreigd? ‘Ay zeghme eerst’, vraagt zij - en dat ‘eerst’ is veelzeggend!-:

 
Ay zeghme eerst, die my dus durft nooden,
 
Waerom is my dien boom verboden?
 
Waerom is aen dees vrucht te smaecken
 
De doot gehecht? (vs. 1140-1143a)

Belial is er bijna! Met deze vragen maakt Eva immers haar beslissing afhankelijk van zijn antwoord en vertrouwt zij zich aan zijn leiding toe. Als hij er in slaagt haar angst voor de gevolgen weg te nemen, heeft hij het pleit gewonnen! In twee etappen zet hij zich daartoe. Eerst bevestigt hij nog eens, dat er van de appel geen kwaad te duchten valt: ‘Ick zweer het u, gy zult niet sterven’ (vs. 1148). De ironie van deze eed is Belial waardig! Zoals Eva het bedoelt - onmiddellijk na te hebben gegeten - zal zij inderdaad niet sterven, maar wat Gòd bedoelt wordt angstvallig verzwegen:

een beperkte waarheid is hier tegelijkertijd de meest volstrekte leugen! Nog veel geraffineerder gaat Belial te werk bij de tweede etappe van zijn aanval op haar laatste bolwerk: haar vrees. Waarom God dan verboden heeft deze vruchten te eten? Eigenlijk is dat een levensgevaarlijk geheim. Maar desondanks is hij, Belial, bereid het haar mee te delen, ‘Al zoudtme zelf het leven gelden’ (vs. 1158). Zijn stem is lager en zachter geworden van geveinsde voorzichtigheid. Gespannen buigt Eva zich voorover om geen woord te missen. De sfeer tussen hen is die van heimelijke verstandhouding tegenover God: de enige sfeer waarin de grote leugen van Belial voor Eva als waarheid klinken kan. Gods verbod berust enkel op jaloersheid, fluistert de slang. God wil voorkomen, dat Eva Hem in kennis gelijk wordt door te eten van de bewuste boom. Want als zij dat doet, zal zij

 
Veranderen in een Godin,
 
En Gode in geene wijsheit wijcken.
 
Die rijcke schatten schuilen in
 
Deze appels, die ter kennis leiden,
 
Om goet en quaet van een te scheiden.
 
(vs. 1167-1171)

Eva's angst is dus ongegrond. God heeft alleen maar willen afschrikken, er dreigt geen enkel reëel gevaar. ‘Tast toe, eer 't iemant koom' bespieden’ (vs. 1174). Waarom zou zij niet toegeven aan haar watertandend verlangen naar ‘Dien gouden appel, milt van sappen’ (vs. 1180), die haar geen kwaad zal doen maar integendeel ‘hemelsche eigenschappen’ (vs. 1181) schenken? - Het verdient opmerking, dat Belial in de eerste plaats appelleert aan Eva's ‘snoeplust’ en niet aan haar verlangen om in kennis gelijk te worden aan God. Opnieuw blijkt, dat hij haar tot zonde zoekt te brengen door haar zintuiglijke natuur, haar ‘dierscheit’, en niet door haar geest. De wijsheid, die de appel verleent, blijft een bijkomstige factor, meer bedoeld om haar angst weg te nemen dan om haar te verlokken. -

Ditmaal verzet Eva zich niet meer. Langzaam staat zij op en gaat naar de verboden boom; binnen handbereik blozen en geuren de appels haar tegen. Maar op dit beslissende ogenblik laait toch weer de angst in haar op. In haar hortende monoloog - een van de aangrijpendste, die Vondel ooit geschreven heeft! - voert die angst een laatste strijd tegen de trillende begeerte, waarvan zij bezeten is. Haar woorden begeleiden haar gebaren: het telkens uitsteken en weer terugtrekken van de hand, het aanraken van de appel, het plukken, de huivering van schrik die in verrukking overgaat1:

 
Och eedle boom, hoe durf ick waegen
 
Uw ooft te plucken! eedle boom,
 
Gezalight door het appeldraegen,
 
Hoe klopt mijn hart, uit schrick, en schroom!
 
O blozende appel, 'k zie u schieten
 
Een' strael van gout, en levend root.
 
Die zonder smet u moght genieten!
 
'k Genaecke u bevend. zou de doot,
 
Een worm zich in dien boezem bergen?
 
Hou op, hou op mijn lust te tergen.
 
Waerom mijn lust van ooft onthouden?
 
Wat schaet een beet? onnoosle schult,
 
Een snoeplust wordt licht quijtgeschouden.
 
Ick pluck. gedoogh het met gedult,
 
O schepper, zoo 'k mijn hant bederve.
 
De halve misdaet is begaen2.
 
O blozentheit! ô schoone verve! (vs. 1182-1198)

De aansporing van Belial: ‘Nu schoone, zet den mont hier aen’ (vs. 1199), is eigenlijk al overbodig. Eva zou het niet meer hebben kunnen laten: zij bijt en eet. Met waarlijk satanische spot wenst Belial haar op deze maaltijd een welbekome-het-u toe: ‘Nu eet, dat u de hemel zegen’ (vs. 1201). Maar dan heeft hij plotseling haast. Hij moet zich verbergen, want ginds nadert Adam. Eva behoeft zich echter niet ongerust te maken. Hoe zou de bruidegom zijn bruid kunnen weigeren van haar appel mee te proeven? En bovendien kan zij rekenen op de hulp van Belial! Ongezien zal hij toch nabij zijn en haar de juiste woorden in de mond leggen:

 
Ick helpe u rede zoo beleggen,
 
Dat, schoon het ooft hem niet bekoort,
 
Hy zal, om niet uw gunst te grieven,
 
U innevolgen, en believen. (vs. 1208-1211)

Deze laatste regels zijn van essentieel belang voor de volgende scène. Zij doen ons begrijpen, dat Eva daar niet uit eigen aandrang spreekt, maar uit die van Belial.

IVc.

c. Overvol van mystiek geluk keert Adam uit zijn afzondering met God naar Eva terug. Maar verschrikt blijft hij staan, als hij haar een appel ziet eten onder de verboden boom! Het is dezelfde boom, waaronder hij haar in IV-a heeft achtergelaten. In de religieuse vervoering van hun geluk was het toen niet tot hen doorgedrongen, onder wèlke boom zij zich bevonden; in die sfeer deed het er ook niet toe. Maar inmiddels is de sfeer veranderd en nu doet het er wèl toe. Vervuld als hij is van God, voelt Adam dit dadelijk aan: ‘Dit voorspoock spelt niet goets. ick zie my doof, en stom’ (vs. 1224). - Eva heeft zijn schrik opgemerkt en begrepen, maar zij doet of er niets bijzonders aan de hand is. Glimlachend strekt zij haar armen naar hem uit:

 
Genaeck, mijn liefste. hoe? is nu de bruidegom
 
Afkeerigh van zijn bruit? ick wacht u met verlangen1.
 
(vs. 1225-1226)

Vanaf deze eerste woorden hebben wij in gedachten te houden, dat Eva bij haar verleidingspoging gesteund wordt door de inblazingen van de onzichtbare Belial. Daarom is het niet vreemd, dat die poging op hetzelfde principe blijkt te berusten als door deze in de vorige scène tegenover haar werd aangewend. Belial had haar ten val weten te brengen door haar zintuiglijke natuur, haar ‘dierscheit’, te stimuleren en voor een ogenblik sterker te maken dan de geest, haar ‘engelscheit’. Op haar beurt is zij er nu op uit, hetzelfde te bereiken bij Adam: zijn natuurlijke liefde voor haar moet de overhand krijgen op zijn geestelijke liefde voor God, zodat hij terwille van haar Diens verbod overtreedt. Alleen is zij bij haar poging veel persoonlijker betrokken dan daarstraks Belial bij de zijne. Zowel letterlijk als figuurlijk is zij deel van Adam; als zij hem verliest doordat hij haar niet in haar zonde wil volgen, heeft zij àlles verloren. Dat verleent aan de dialoog de ondertoon van gespannen emotionaliteit, waarop ik al gewezen heb1 en die er een essentieel bestanddeel van uitmaakt.

Adam komt inderdaad naderbij. De amoureuse uitnodiging van Eva is echter niet tot hem doorgedrongen; hij heeft enkel oog voor de aangebeten appel in haar hand. Heeft zij werkelijk durven eten van die ‘spijs zoo hoogh van Godt geboôn te schuwen’ (vs. 1230b)? Ja, antwoordt Eva luchtig, en juist òmdat het verboden was: ‘ 't Verbodt ontstack de lust’ (vs.1232a). Het was trouwens de moeite

waard: ‘Bezie dien appel eens. ay zie hoe schoon hy bloost’ (vs. 1233). Deze voorgewende luchtigheid blijft voorlopig ook verder haar taktiek. Tegenover Adams heftige - en heilige - verontwaardiging stelt zij de rustige zelfverzekerdheid van wie door meer ervaring beter op de hoogte is. Er klinkt een lichte ironie in haar stem, wanneer zij opmerkt:

 
Nu bruigom, zijt gerust. 'k versta wel wat de wet zeit,
 
En beter dan gy meent. wat steurt uw naeugezetheit
 
Zich om een appelbeet? dit's louter bygeloof1.
 
(vs. 1242--1244)

Zij heeft zich immers geëmancipeerd en Adam nog niet! Haar hele manier van doen daagt hem uit, de geestelijke superioriteit over haar te herwinnen die hij verloren heeft. Maar achter die uitdaging verbergt zich een smekend beroep, dat zich verraadt in de wijze waarop zij Adam telkens weer haar bruidegom noemt (vs. 1225, 1232, 1241, 1248) en zichzelf aanduidt als zijn bruid (vs. 1226, 1250). Als deze desondanks blijft weigeren de appel van haar aan te nemen, verandert Eva van taktiek. Zij laat haar luchtige toon varen en stelt tegenover zijn teleurgestelde verontwaardiging de hare:

 
Wat laetge traenen langs uw kaecken nedervloeien?
 
Wilt gy de lust van uw beluste bruit besnoeien,
 
Haer nors bejegenen met eenen wederzin?
 
(vs. 1266-1268)

Wil hij haar op hun bruiloftsdag, in strijd met zijn huwelijksbelofte, ontrouw zijn door gebrek aan solidariteit? Met de bedroefde toon in haar stem, met heel de stralende en lokkende schoonheid van haar lichaam appelleert zij aan zijn mannelijkheid: ‘ben ick uw vleesch en been, // Zoo draegh u, als een man, en laet ons lotgemeen // Te gader leven’ (vs. 1272b-1274a). Zij vraagt tenslotte niets ongehoords van hem: ‘'k noode u op Godts eige gaven’

(vs. 1274b). Het eten van de verboden appel zal hem geen kwaad doen, evenmin als het dat haar gedaan heeft. Integendeel: ‘Zoo wortge in wetenschap en wijsheit Godt gelijck’ (vs. 1276). En daarom:

 
Gebruick uw' vryen wil, en toon my d'eerste blijck
 
Van liefde, in 't volgen van mijn allereerste bede.
 
Zy lijdt geen weigeren. gevolghzaemheit baert vrede.
 
(vs. 1277-1279)

In cauda venenum. De laatste regel maakt van Eva's ‘bede’ een ultimatum. Adam moet kiezen vóór of tegen haar: zij heeft zichzelf tot inzet van zijn beslissing verklaard. - En nu voor het eerst gaat Adam aarzelen. Dat is niet alleen, misschien zelfs niet in de eerste plaats, het gevolg van Eva's ultimatum. Het is de algehele verandering in haar, die hem verbijstert en tenslotte doet twijfelen aan zichzelf: haar zelfverzekerdheid, haar ironie, haar aplomb, haar wilskracht. Is dàt de uitwerking die de verboden appel heeft? Betekent ‘in wetenschap en wijsheit Godt gelijck’ zijn: vrij en zelfstandig worden als Eva? Is hij in zijn onderworpen gehoorzaamheid dan niet inderdaad haar mindere? Zo althans meen ik te moeten verklaren, dat zijn eerste aanvechting niet de persoon van Eva betreft, maar de gelijkheid aan God:

 
O welck een strijt? wat's dit een wightigh hooftgeschil?
 
In wetenschap Godt zelf gelijcken, eigen wil
 
Te volgen, zonder op het ooftverbodt te letten:
 
Of onder Godt staen, en het juck van zijne wetten
 
Te draegen, als een slaef, uit vreeze voor de straf?
 
(vs. 1280-1284)

‘Godt zelf gelijcken’, maar toch vooral om daardoor weer gelijk te worden aan Eva en de band met haar te herstellen! Haar ultimatum is Adam niet ontgaan. En zoals zij daar met een kleur van opwinding voor hem staat, is zij mooier en begeerlijker dan ooit. Zijn hele natuur gaat naar haar uit. Maar zij vraagt iets wat God hem verboden heeft, zij dwingt hem tot een keuze tussen haar en God!

 
O welck een strijt! hier staet het vrouwebeelt; daer Godt.
 
Hier vleitme haere bê: daer dreightme een streng verbodt.
 
Zal ick de liefde en gunst van mijne vrouwe ontbeeren,
 
Of d' opperste genade in ongena verkeeren?
 
(vs. 1288-1291)

Het is een onnoemelijk zware strijd die Adam met zichzelf te voeren heeft. Maar tenslotte overwint zijn ‘engelscheit’ en kiest hij voor God:

 
Ick kies het leven voor de baerelijcke doot.
 
Mevrou, wat verghtge my! ick laetme niet misleiden.
 
'k Getroostme niet van Godt, maer eer van u te scheiden:
 
Indien ick een van bey moet kiezen. dit sta vast.
 
(vs. 1301-1304)

Het lijkt een volkomen nederlaag voor Eva, maar in werkelijkheid heeft zij veel gewonnen. Zij heeft er Adam toe gebracht te aarzelen tussen God en haar. Hij heeft niet principieel tussen goed en kwaad gekozen, maar tussen twee kwaden, en daarbij het verlies van zijn bruid als het minste beschouwd. Welnu, dan moet Eva hem duidelijk maken dat hij zich daarin vergist heeft! Onmiddellijk speelt zij dan ook haar laatste en hoogste troef uit: zichzelf. In een gebaar van heengaan wendt zij zich van Adam af. Door zijn keuze heeft hij - ‘tegens 's hemels wil’ (vs. 1306)! - de huwelijksband tussen hen verbroken. Dan moet hij de consequentie daarvan maar aanvaarden: ‘Leef lang. gedenck dat gy uw vrou nu 't leste ziet’ (vs. 1325). Langzaam zet zij zich in beweging, van Adam weg. Dat is meer dan deze verdragen kan. Ontsteld houdt hij haar tegen, zijn hand op haar arm. Zij moeten verder praten en een oplossing vinden: ‘Mijn liefste, hou noch stant’ (vs. 1327a). Eva schudt echter het hoofd. Er valt niets meer te praten: ‘wy zijn alree gescheiden’ (vs. 1327b). Adam heeft bewezen dat hij haar niet werkelijk liefheeft. Laat God hem maar een andere vrouw geven: ‘Gebeurt dit, als ick 't wensch, beminze, en houze in eere: // Beliefze meer dan my’ (vs. 1335-1336a). Opnieuw keert zij zich van hem af

om op weg te gaan. En dan bezwijkt Adam. Hij kàn haar niet opgeven. Zijn gebondenheid aan haar, gestimuleerd door wat zij in hem aan lichamelijk verlangen en geestelijke onzekerheid heeft wakker geroepen, is te sterk. Liever dan haar te verliezen volgt hij haar in haar zonde. Hij vindt daar zelfs een schijnbare rechtvaardiging voor. God zelf heeft immers gewild, dat Eva en hij één zouden zijn:

 
De hooghste wijsheit vint in troubreuck geenen smaeck.
 
Zy voeghde ons t' zaemen. laet ons dan te zaemen leven.
 
(vs. 1341-1342)

Als hij daarvoor van de verboden appel eten moet, zal God hem ‘een struickeling’ (vs. 1343) wel willen vergeven die terwille van de eenheid werd begaan. Gelooft hij dat werkelijk? Of probeert hij zijn angst terug te dringen en zichzelf te overtuigen? Het doet er niet meer toe; het gaat voor hem alleen nog om Eva. Haast ongeduldig reikt hij naar de aangebeten appel die zij nog steeds in de hand houdt: ‘Nu geef den appel hier, zoo deelen wy een lot’ (vs. 1349). En hij eet. - Eén ogenblik triomfeert Eva, even maar. Dan wordt uit de richting van de levensboom de weeklacht van de Wachtengelen hoorbaar. Adam krimpt er van ineen: zij weten het al, God ook weet het al! Doodsbleek luistert hij, ziek van angst. Eva schrikt van die ontreddering, waarvoor zij zich verantwoordelijk weet: ‘Mijn lief, hoe ziet ge dus bestorven om uw hooft?’ (vs. 1353). In plaats van verleidster is zij opeens weer de Eva van vroeger, de ‘hulpe tegenover Adam’ (Genesis 2: 18b). Bezorgd en troostend slaat zij haar arm om hem heen. Hij hoeft niet bang te zijn, alle gevolgen neemt zij voor haar rekening:

 
Schep moet, mijn lief: gy hoeft te schricken noch te schroomen:
 
Ick hebbe alleen dien last op mijne ziel genomen.
 
(vs. 1354-1355)

Adam antwoordt niet. Maar als de Wachtengelen naderbij komen, grijpt hij Eva's hand en vlucht met haar in het dichtste van het struikgewas.

IVd.

d. Diep terneergeslagen staat de Rey van Wachtengelen onder de boom der kennis, op de plaats van de zondeval. Hun wacht is vergeefs geweest. Niet omdat zij tekortgeschoten zijn, want:

 
Helaes, wat baet een englewacht,
 
Zoo 't alziende oogh van boven
 
Den mensch niet gaslaet naer zijn maght!
 
(vs. 1356-1358)

En God heeft de verleidingspoging van Lucifer toegelaten, om de mens te beproeven op zijn trouw. Adam en Eva hebben echter jammerlijk gefaald. Hun geluk

 
Hadde eeuwigh kunnen duuren.
 
Maer och zy droegen zich te zwack
 
In Gode te behaegen.
 
O tijt van bitter klaegen! (vs. 1366-1369)

Als Adam zich had willen spiegelen aan het voorbeeld van de gevallen Engelen, zou hij zich niet vergrepen hebben aan de majesteit van God door Hem gelijk te willen worden in wetenschap en wijsheid. Nu wachten hem enkel schande en verderf: ‘Hoe dier staet lust naer kennis!’ (vs. 1383). - Maar dit laatste is in zijn algemeenheid toch niet juist. Op zichzelf is lust naar kennis geen kwaad. Ook zij als Engelen dringen

 
Uit kenniszucht al hooger aen,
 
En volgen Godts verborge baen,
 
In ons bespiegelingen .... (vs. 1386-1388)

En God zal niemand om die kenniszucht ‘Van zijn gena verstooten: want // Hy heeft den kennisboom geplant’ (vs. 1403-1404). De zonde van Adam lag niet in zijn verlangen naar kennis als zodanig, maar in de reden waaròm en het middel waardòòr hij ze zocht te verkrijgen. Want:

 
dieze uit trotsheit zoecken
 
Door middelen, van hem1 verboôn,
 
Dat zijn verkeerde kloecken.
 
(vs. 1405b-1407)

- Plotseling klinkt uit het struikgewas de stem van Adam, die het uitschreeuwt van radeloos berouw. Het breekt de bespiegelende klaagzang van de Engelen af. Voor het eerst horen zij de wanhoopskreet van een mens in zielenood:

 
Hoort Adam nu vast vloecken1.
 
Nu spant vorst Lucifer de kroon.
 
Och Adam, hooge ceder.
 
Hoe ploftge dus ter neder! (vs. 1408-1411)

Maar zij kunnen niets voor hem doen. Treurig gaan zij terug in de richting waaruit zij gekomen zijn.

Vijfde Bedrijf

Va.

a. Even later staan Lucifer en Asmodé onder de boom der kennis. Verborgen in het struikgewas hebben zij de klagende reizang van de Wachtengelen gehoord, en Lucifers eerste woord is een honende reactie daarop: ‘Zoo vang de rouklaght aen. geen zang heeft zulck een aert’ (vs. 1412)! Die zang is immers een bewijs van de triomf, die Asmodé voor de hel heeft weten te behalen en waarvoor hij passend zal worden beloond. Maar allereerst wil Lucifer nu bijzonderheden weten omtrent het gevallen mensenpaar: ‘Waer steeckt dees jonge bruit, met haeren nieuwen2 heere?’ (vs. 1427). Die hebben zich in een hol verborgen, antwoordt Asmodé, en vlechten daar ‘een groen web van vijgeblaên’ (vs. 1433) om hun naaktheid te bedekken. Het kleed van erfrechtvaardigheid zijn zij immers kwijt; daar hebben de duivels wel voor gezorgd:

 
want wy hen by de locken sleurden
 
Door braem, en doornehaegh, en distelpunt, en scheurden
 
De witte zijde van hunne eerste onnozelheit.
 
(vs. 1434b-1436)

Spottend laat hij een paar besmeurde flarden zien: ‘Dit zijn de slippen, vuil van stof, en root bespreit // Van slijck

en sprengklen bloets’ (vs. 1437-1438a). En nu zijn Adam en Eva achteraf natuurlijk wanhopig: ‘zy jammeren en krijten. // Men hoortze elckandere de schult der misdaet wijten ....’ (vs. 1438b-1439). Vooral Adam gaat als een razende te keer ‘en weckt de hofgeschallen1, // Uitschreeuwende: waertoe, waer ben ick toe vervallen!’ (vs. 1442b-1443). - Lucifer knikt tevreden: ‘Zoo wort mijn wraeck verzaet. nu triomfeert de hel’ (vs. 1460). De weg naar de heerschappij over de aarde staat nu voor hem open. In de gedaante van hun afgoden zullen de mensen hèm dienen, hèm ‘met menschenoffren eeren, // En gout en wieroock, en by 's afgronts godtheit zweeren’ (vs. 1470b-1471)! Hij zal méér zijn en méér macht hebben dan vóór zijn uitstoting uit de hemel: ‘Zoo veel vermagh de lust, een montvol appelsap’ (vs. 1477) ! - Maar het wordt tijd zich opnieuw in het struikgewas te verbergen. Ginds naderen Adam en Eva; nu zullen Asmodé en hij getuige kunnen zijn van het beslissende moment in dit treurspel: dat van de agnitio en de peripeteia:

 
wy zullen met onze ooren
 
Den grooten ommezwaei van 't eeuwigh treurspel hooren,
 
Uit Adams eigen mont. nu loopt de treurrol af.
 
Hy komt tot kennis van zijn misdaet door de straf,
 
Die d'overtreders op den hiel treet2. (vs. 1478b-1482a)

Vb.

b. Als de twee duivels zich verborgen hebben, blijft het toneel een ogenblik leeg. Dan verschijnen Adam en Eva, onweerstaanbaar aangetrokken door de plaats van hun zonde. Hoe wij ons hun ‘kleding’ hebben voor te stellen, wordt niet helemaal duidelijk. Het waarschijnlijkst is, dat zij gehuld zijn in de schamele resten van hun verscheurde en bezoedelde kleed van erfrechtvaardigheid, zo goed mogelijk bijeengehouden door het ‘web van vijgeblaên’, waar-

over Asmodé gesproken heeft en waarop in vs. 1618 ook Adam doelt. De verwarde haren, waaraan de duivels hen hebben rondgesleurd, dragen eveneens tot de zichtbaarmaking van hun algehele ontreddering bij. - De ‘Herkennisse’ van Adam is inderdaad volkomen. In zijn binnenste wroet de worm van zijn knagende geweten, om zich heen ziet en hoort hij enkel ‘het nachtgeraes’ (vs. 1509) van duivels en furiën. En van dat alles draagt Eva de schuld:

 
Ick kan de rampen en het leet, by u gebrouwen,
 
Niet overzien, veel min op eene ry ontvouwen.
 
(vs. 1514-1515)

Verontwaardigd reageert Eva: ‘Zoo schuiftge uw eige schult alleen op mijnen hals’ (vs. 1516)! Dat wordt het begin van een reeks verwijten over en weer, waaraan Eva echter vrij spoedig een einde maakt. De ellende van Adam roept haar liefde en moederlijke gevoelens wakker, zodat haar verwijten overgaan in een poging tot bemoediging:

 
Schep moedt: ick blijve uw troost, in 't nijpen van den rouwe,
 
Gelijck voorheene in weelde en 't opperste geluck,
 
En zal u nimmermeer bezwijcken in den druck.
 
(vs. 1531-1533)

Maar Adam heeft de geestkracht niet meer om daarvoor gevoelig te zijn. Hij verlangt alleen nog naar de dood: ‘Het lustme langer niet het leven te genieten’ (vs. 1539), en zoekt naar de beste manier om zelfmoord te plegen. Bitter ontzegt hij Eva het recht hem daarvan te weerhouden; immers: ‘Gy zijt de looze slang, die my den dootsteeck gaeft’ (vs. 1572). En dan, op dit kritieke moment, betoont deze zich opnieuw de vrouw zoals God haar bij de schepping bedoeld had. Zij protesteert niet meer en verwijt niet meer; zij betuigt slechts haar liefde en haar onvoorwaardelijke trouw. Zonder Adam kan en wil zij niet leven. Als hij meent de dood te moeten zoeken, dan zal zij hem daarin volgen en deel hebben aan zijn straf zoals zij deel had aan

zijn zonde: ‘Daer is mijn hant. ick ben de doot getroost. vaer voort’ (vs. 1584). En ditmaal reageert Adam. Als Eva's hand zich in de zijne legt, wint zijn liefde voor haar het van de verlammende apathie. Berouwvol trekt hij haar naar zich toe:

 
Och liefste, 't is mijn schult. mijn troost, mijn waertste pant,
 
Ick wil mijn leven, u ter liefde, noch verlengen.
 
(vs. 1589-1590)

Zij zullen samen blijven en samen ‘Verwachten 't uiterste, en wat hierop volgen wil’ (vs. 1601). - Lang behoeven zij niet te wachten. Plotseling vaart er een storm door het Paradijs, de aarde beeft, uit donkere wolken flitst de bliksem en dreunt de donder: ‘d'Alziende rechter’ (vs. 1613) nadert! Opnieuw grijpt de doodsschrik Adam aan, maar voor het eerst beleeft hij die nu in verbondenheid met Eva. Sámen zijn zij bang, sámen vluchten zij in het struikgewas om zich daar voor God te verbergen, en in al zijn angst blijft Adam vol zorg voor Eva: ‘Duick onder, liefste: ick zal u met mijn schaduw decken’ (vs. 1622). Terwijl zij nog vluchten, legt de storm zich even plotseling als hij is opgekomen. Onder de boom der kennis wordt het beklemmend leeg en stil1.

Vc.

c. Een hoge, lichtende gestalte komt die leegte vullen: Uriël, de Gerechtsengel en als zodanig vertegenwoordiger van God. Zijn stem roept Adam met een gezag waaraan deze alleen maar gehoorzamen kan: ‘O stem, 'k gehoorzaeme u. vergeefme: ick kome u nader’ (vs. 1635). Gevolgd door Eva, treedt hij schoorvoetend tevoorschijn, zich voor zijn vlucht verontschuldigend met een beroep op zijn vrees en zijn naaktheid. Dan volgt echter - in een zeldzaam mooie weergave van Genesis 3: 11 - de beschuldigende vraag van Uriël:

 
Wie openbaerde u toch dees naecktheit, al te naeckt?
 
Heeft oock uw mont de vrucht der kennisse gesmaeckt?
 
(vs. 1640-1641)

Adam durft niet ontkennen. Maar zijn angst doet hem de eenheid met Eva verloochenen, die hij zo juist herwonnen had. Om zichzelf te redden legt hij de verantwoordelijkheid op haar. ‘Het is mijn schult niet’ (vs. 1646a), verzekert hij, ‘uit de vrouwe is mijn bederf geboren’ (vs. 1650b). Even later volgt Eva zijn voorbeeld door op haar beurt de schuld af te wentelen op de slang. Beiden begaan zij dus de zonde die Salianus aanduidt als ‘excusatio peccati, cum quadam accusatione proximi’1, maar bij Adam weegt zij zwaarder omdat zijn houding na de verzoening aan het slot van de vorige scène tevens verraad jegens Eva is2. - Overeenkomstig het Bijbelverhaal gaat Uriël op deze excusationes niet in. Hij spreekt slechts het bekende Paradijsvonnis uit, eerst over de slang, dan over Eva, tenslotte over Adam. Vervolgens geeft hij de ‘Cherubijnewacht’ (vs. 1681) - d.w.z. de Rey van Wachtengelen, die zich blijkbaar achter hem is komen scharen - opdracht de beide veroordeelden uit de Hof te verdrijven: ‘Verjaeght de ballingen. verjaeght dit paer bandyten3 // Ten paradyze uit’ (vs. 1683-1684a). Op dit bevel ontbloten de Wachtengelen hun ‘scherpe zwaerden, die van gloet en vlamme blaecken’ (vs. 1686): de vlammige lemmers uit Genesis 3: 24. In de vallende schemering is het effect dat van plotseling oplaaiend vuur. Eva schrikt daar hevig van; één ogenblik meent zij dat het Paradijs in brand staat: ‘O welck een brant ontsteeckt het gansche paradijs, // En weit de boomen af!’ (vs. 1688-1689a). Maar dan herkent zij de gloed als die van de Engelenzwaarden: passende huwelijksfakkels

voor deze rampzalige bruiloftsdag! De vlammende zwaarden komen echter steeds dichterbij, zijn tegen hen gericht, bedreigen hen! Vol nieuwe vrees klemt zij zich aan Adam ast: ‘och lief, waer heen? waer heen?’ (vs. 1692b)1. Adam is even ontzet als zij. Niet alleen om de nadering van de vlam-dragende Engelen, maar vooral ook om de onbeweeglijke gestalte onder de boom der kennis achter hen, die met onverbiddelijk gebaar Eva en hem van zich wegwijst: Uriël of misschien .... God zelf? Zijn stem is hees van angst:

 
Het is geen draelens tijt. de geest, die ons verscheen,
 
Schijnt geen Uriël, maer Godt zelf, wiens wet wy
 
braecken .... (vs. 1693-1694)

Eva ondersteunend, heeft hij van zijn kant evenzeer behoefte aan háár steun:

 
Helaes, wie onderstut mijn twijfelende stappen?
 
Mijn weêrgade, onderstutme in droeve ballingschappen.
 
De beenen sidderen. het is hoogh tijt te vliên.
 
(vs. 1698-1700)

Met de armen om elkaar heengeslagen - opnieuw één in hun gemeenschappelijke nood - gaan zij op weg,

struikelend van vrees en haast. Adams laatste woorden zijn dof van wanhoop:

 
Hier heeft de zomer uit. de winter klamptme aen boort.
 
Godts slaghzwaert volght ons op de hielen. spoenwe voort1. (vs. 1708-1709)

De laatste woorden van Adam zijn typerend voor het slot van een drama van staetveranderinge: zij doen uitkomen hoe volledig het oorspronkelijke geluk in zijn tegendeel is verkeerd. Molkenboer miskent dan ook de antithetische structuur, die de Adam in ballingschap beheerst, wanneer hij het als een verzuim van Vondel beschouwt dat deze ‘zijn troosteloos eindigende Adam’ niet besluit ‘met de belofte-verzen 2176-2183, die nu 't laatste woord zijn van den Lucifer’2. Een verwijzing naar de verlossing door Christus zou het effect van de peripeteia hebben gerelativeerd. Om verzwakking daarvan te voorkomen legt Vondel ook geen enkele nadruk op het Messiaans perspectief in de straf, die door Uriël over de slang wordt uitgesproken. Hij beperkt zich tot een korte weergave van de Bijbelwoorden uit Genesis 3:15, zonder enige interpretatie ervan als aankondiging van Christus' overwinning op Satan:

 
Het hoog gerechte zal een' onuitbluschbren haet
 
Ontsteecken tusschen u, en tusschen 't vrouwezaet,
 
Dat u het hooft verplet: hoewel gy, bits in 't wrijten
 
En wederstreven, dit durft in de hielen bijten.
 
(vs. 1660-1663)

Het is inderdaad zoals G. Dekker het uitdrukt: dit ‘is geen heilsvoorspelling nie maar die straf uitgespreek oor die slang’3.

Deze wijze van doen is des te opmerkelijker, omdat Grotius - wiens structuur door Vondel in dit laatste bedrijf zo nauwkeurig wordt gevolgd - de straf voor de slang wèl in Messiaanse zin uitwerkt1. Wij vinden hier dus opnieuw een aanwijzing, dat Vondel er op uit was de Adamus exul om te zetten tot drama van staetveranderinge. Wat zich bij Grotius daartoe leende - o.a. het uitzichtloze slot - handhaafde hij; wat daarmee in strijd was, werd gewijzigd.

Dit brengt ons vanzelf tot de vraag, wat Vondel in eerste instantie tot het schrijven van zijn Adam in ballingschap heeft gebracht. Is de impuls daartoe uitgegaan van het onderwerp of van het drama van Grotius? In het eerste geval moeten wij aannemen, dat hij, ingesteld als hij door zijn dramatisch werk van de laatste jaren was op de peripeteia, bij het lezen van de Bijbel getroffen werd door de Paradijsgeschiedenis als fabula van de meest volstrekte staetveranderinge die denkbaar is. Wellicht heeft de commentaar van Salianus daartoe bijgedragen door de aanduiding van de zondeval met zijn gevolgen als ‘tristissima tragoedia’: ‘treurspel aller treurspeelen’, zoals Vondel in de desbetreffende passage vertaalt2 en daaruit als subtitel van zijn tragedie overneemt. Eerst secundair zou hij dan tot herlezing van de Adamus exul gekomen zijn, als onderdeel van zijn voorstudies, waarbij hij zozeer door het werk van zijn voorganger gegrepen werd dat hij besloot zich zoveel mogelijk naar diens voorbeeld te richten en hem te eren door een imitatio.

Het is echter evenzeer mogelijk, dat de gang van zaken omgekeerd is geweest. Dan heeft Vondel omstreeks deze tijd de Adamus exul - voor het eerst of opnieuw? - in handen gekregen en gelezen. Met diepe bewondering, maar tevens met een toenemend besef dat het drama aan kracht zou kunnen winnen door een meer antithetische en peripeteïsche opzet. In dit geval zou dus de gedachte aan een imitatio primair zijn geweest, en is de bestudering van Salianus en Bellarminus daar

eerst achteraf op gevolgd. - Zekerheid omtrent het een of het ander zullen wij wel nooit hebben. Intussen heb ik een kleine voorkeur voor de eerste veronderstelling. Vondel had Grotius niet nodig om de dramatische mogelijkheden van de zondeval te ontdekken, en bij zijn gerichtheid op gevallen van staetveranderinge lijkt het waarschijnlijker dat hij van een dergelijk geval uitging dan van een toevallig gelezen tragedie.

 

Aan het begin van dit hoofdstuk hebben wij ons de vraag gesteld, wat Vondel gedaan heeft met het zevenvoudig karakter van de zonde, zoals Salianus dit zowel bij Adam als bij Eva had aangegeven1. Uit onze analyse valt het antwoord daarop zonder moeite af te leiden. Hoewel het met enige goede wil mogelijk is details te vinden, die bij elk van hen de zeven aspecten van hun zonde min of meer tot hun recht doen komen (wat er op schijnt te wijzen dat Vondel met de uiteenzetting van Salianus rekening heeft gehouden), worden de beide verleidingsscènes in wezen toch door één enkele zonde bepaald. Eva komt ten val door te grote snoeplust, Adam door te grote liefde voor zijn bruid.

Uit dramatisch oogpunt betekent deze beperkende toespitsing alleen maar winst. Vondel bereikt er een concretisering van de situatie mee, die een sterker en overtuigender effect heeft dan bij een verdeling van de aandacht over wisselende aspecten van de zonde mogelijk zou zijn geweest. Bovendien laat hij op deze manier duidelijk uitkomen, dat de zondeval gezien moet worden als een verstoring van de oorspronkelijke verhouding tussen ‘engelscheit’ en ‘dierscheit’ in de mens. De snoeplust van Eva en de gebondenheid van Adam aan zijn bruid behoren beide tot de sfeer van het lichamelijk-zintuiglijke, dat ondergeschikt diende te blijven aan het geestelijke. In de beide verleidingsscènes zijn wij er getuige van, dat het lichamelijke te sterk en het geestelijke te zwak blijkt om die verhouding te bestendigen. De ‘dierscheit’ wint het van de ‘engelscheit’, en dan is er de zonde.

In theologisch opzicht is deze voorstelling van zaken echter moeilijk verdedigbaar. Het Bijbelverhaal laat er geen twijfel aan bestaan, dat het verlangen om ‘als God (te) wezen, kennende het goed en het kwaad’ (Genesis 3 : 5b) bij de zonde van Adam en Eva een beslissende rol heeft gespeeld. Vanouds hadden de commentatoren bij hun interpreterende uitwerking van de Paradijsgeschiedenis daaraan de snoeplust van de vrouw en de overmatige liefde van de man toegevoegd, maar steeds als secundair aspect. Ook Salianus noemt uitdrukkelijk als éérste zonde bij beiden de hoogmoed die hen deed wensen aan God gelijk te worden. Vondel wijkt daar met alleen van af door het secundaire primair te maken, maar legt bovendien op de snoeplust en de overmatige liefde een zó sterke nadruk, dat de zucht naar kennis als motief voor de zondeval zijn betekenis verliest en feitelijk overbodig wordt. In IV-b reageert Eva in het geheel niet op de onthulling van Belial dat het eten van de verboden appel haar tot ‘een Godin’ zal maken (vs. 1167), en uit niets blijkt dat haar snoeplust er door wordt versterkt. Adam heeft in IV-c wèl een moment van aanvechting uit kennis-zucht, maar zijn uiteindelijke toegeven aan Eva staat daar geheel buiten. Bovendien is bij onze analyse van deze scène gebleken, dat zijn tweestrijd op dit punt niet helemaal logisch uit de dialoog voortkomt en een interpreterende verklaring nodig maakt1; wij kunnen ons moeilijk aan de indruk onttrekken, dat wij eerder te doen hebben met een plichtmatig invoegsel dan met een organisch onderdeel van de discussie. Zowel ten aanzien van Eva als van Adam wekt Vondel zodoende de indruk, dat zij evenzeer ten val zouden zijn gekomen, wanneer Gods verbod niet de boom der kennis gegolden had maar een willekeurige andere boom.

Voor een deel sluit hij daarin aan bij het voorbeeld van Grotius, maar deze was lang niet zo ver gegaan. In de Adamus exul eet Eva niet alléén uit snoeplust van de verboden boom, maar wel degelijk ook omdat zij zichzelf voorhoudt: ‘Quicquid est

rerum scies, // Novumque fies Numen: audendum puto’ (vs. 1286b-1287). Adam zondigt ook hier om Eva niet te verliezen, maar in de voorafgaande dialoog neemt het punt van de kennis en de God-gelijkheid een zó grote plaats in, dat het toch nauw met de actie verbonden blijft; het rationele karakter van Grotius' drama liet zulk een discussie zonder bezwaar toe. Vondel werkte echter bij zijn imitatio het rationele zoveel mogelijk weg om het te vervangen door het emotionele. Voor zijn verleidingsscènes betekende dit, dat een verstandelijke overweging van Eva en een principiële discussie tussen haar en Adam daarin niet pasten; door de weglating werd evenwel de betekenis van de kennis-zucht veel meer gerelativeerd dan bij Grotius het geval was. Het resultaat was een voorstelling van zaken, die nauwelijks meer Bijbels kon heten.

Vondel is zich daarvan bewust geweest. Dat blijkt uit de reizang, waarmee hij de Wachtengelen het vierde bedrijf laat besluiten. Het aspect van de zucht naar kennis, waaraan in de beide verleidingsscènes tekort was gedaan, wordt hier centraal gesteld. De Engelen schrijven de val van Adam uitsluitend dááraan toe: ‘Hoe dier staet lust naer kennis!’ (vs. 1383). Zelfs de hoogmoed, die Salianus als éérste zonde van Adam en Eva had aangewezen, wordt in hun zang vermeld: wie met verboden middelen kennis ‘uit trotsheit zoecken’ (vs. 1405), ‘Dat zijn verkeerde kloecken’ (vs. 1407). Er is dan ook geen twijfel mogelijk, of Vondel heeft met deze reizang de theologische ‘fout’ willen herstellen, die hij in het voorafgaande bedrijf uit dramaturgische overwegingen had moeten maken. Hij is daarin geslaagd voor zover dit mogelijk was. Maar compensatie is iets anders dan organische eenheid. De reizang over de ‘lust naer kennis’ sluit beter aan bij Genesis 3 dan bij het vierde bedrijf van de Adam in ballingschap.

 

De duivel-tonelen, hoe essentieel ook voor de antithetische opzet, vormen over de hele linie het zwakste deel van het drama. Zij missen de diepgang en de meeslepende overtuigingskracht van de overige scènes, en doen daarnaast enigszins mat en tra-

ditioneel aan. Slecht kan men ze stellig niet noemen; daarvoor is de bouw van de dialoog ook hier veel te knap. Maar er is een kwaliteitsverschil. Vondel heeft in de duivel-tonelen het hoge peil niet weten te handhaven, dat de andere scènes kenmerkt. Het is of zijn hart er minder bij was en hij er daarom minder zorg aan heeft besteed.

Van de duivel-tonelen zijn op hun beurt weer die uit het derde bedrijf het zwakst: de scènes van het overleg over een verleidingsplan, eerst tussen Lucifer en Asmodé en vervolgens tussen Asmodé en Belial (III-a en III-b). De discussies verlopen traag en worden langer gerekt dan voor de handeling noodzakelijk of voor de dramatische spanning wenselijk is. Men krijgt onwillekeurig de indruk, dat Vondel zich tot taak gesteld had er het derde bedrijf mee te ‘vullen’.

Een tweede en ernstiger bezwaar tegen deze beide scènes is, dat zij niet logisch aansluiten bij de monoloog van Lucifer in I-a. Aan het begin van het drama bevindt Lucifer zich bij het aanbreken van de dageraad met zijn Helleraet in het Paradijs. Hij besluit daarvan gebruik te maken om na te gaan, op welke wijze hij God zou kunnen treffen in Diens liefste schepsel, de mens. Daarom geeft hij de leden van zijn Helleraet opdracht Adam en Eva te bespioneren:

 
Men sla het onderling gespreck van verre ga,
 
Bespie wat middelen den schepselen tot scha
 
En afbreuck dienen. let, in eenen hoeck gescholen,
 
Wat hun verboden wert, en wat hen wort bevolen,
 
Op lijf- en zielstraf.... (vs. 87-91a)

Uit deze opdracht blijkt, dat Lucifer en de zijnen nog niets weten van Gods verbod aan het eerste mensenpaar om te eten van de boom der kennis. Bovendien wordt er een actie mee ingeleid, die een verdere ontwikkeling veronderstelt. Als de leden van de Helleraet zich in het struikgewas verbergen om vandaar ‘den hof (te) bespiên’ (vs. 111), verwacht men niet anders dan dat straks één van hen Lucifer verslag zal komen uitbrengen van een afgeluisterd gesprek waardoor hij van het verbod kennis kreeg. Op grond van deze inlichting zou Lucifer dan met zijn

Helleraet overleg hebben kunnen plegen over de beste wijze om Adam en Eva tot overtreding te verleiden.

Maar niets van dit alles gebeurt. De ontwikkeling van de handeling, zoals die hier is ingezet, wordt niet alleen afgebroken, maar in III-a en III-b zelfs verloochend. Van de Helleraet, die Lucifer vergezelt, horen en zien wij niets meer. Als de ‘Vorst des afgronts’ overleg gaat plegen, ontbiedt hij daarvoor Asmodé rechtstreeks uit de hel1. En dan blijkt Asmodé niet alleen zelf volledig op de hoogte van Gods verbod aan Adam en Eva, maar diezelfde kennis ook bij Lucifer te veronderstellen: ‘Gy weet hoe hun dit ooft zoo scherp verboden is’ (vs. 568). Hoe kan Asmodé in de hel te weten gekomen zijn wat in I-a Lucifer in het Paradijs nog moest uitvinden? En hoe kan Lucifer nu weten wat hij toen niet wist, terwijl in de tussen-liggende scènes het verbod met geen woord is vermeld? Er is op deze vragen slechts één antwoord mogelijk: Vondel is op dit punt tot een nieuwe opzet overgegaan, zonder te bedenken dat hij dan ook I-a daarmee in overeenstemming moest brengen, omdat hij daar reeds een aanloop in andere richting had genomen. Een dergelijke slordigheid - ik geloof niet, dat wij er meer achter moeten zoeken - is alleen denkbaar in de gedeelten van het drama, die voor hem van bijkomstige betekenis waren. Zij bevestigt de indruk dat Vondels hart niet bij de duivel-tonelen was.

Ook in V-a komt een detail voor, dat weinig bevredigt, al is de discongruentie hier minder apert. Asmodé vertelt daar aan Lucifer, hoe het Adam en Eva na hun zondeval is vergaan. Honend hebben de duivels - alleen Asmodé en Belial, of ook nog anderen? - hen meegesleurd en mishandeld:

 
want wy hen by de locken sleurden
 
Door braem, en doornehaegh, en distelpunt, en scheurden
 
De witte zijde van hunne eerste onnozelheit.
 
(vs. 1434b-1436)
 
In een Middeleeuws mysterie- of sinnespel zou dit volkomen

aanvaardbaar zijn, maar in de Adam in ballingschap valt het uit de toon: overal elders in het drama worden de gevolgen van de zondeval als een geestelijke ontreddering getekend, niet als een lichamelijke kastijding. Om de aandacht te vestigen op het feit dat Adam en Eva door hun ongehoorzaamheid het kleed van erfrechtvaardigheid hebben verloren, laat Vondel zich hier verleiden tot het invoegen van een detail dat als symbool zin heeft, maar als realiteit een storend element vormt. Niet alleen omdat het uit de toon valt, maar ook omdat de mishandeling van Adam en Eva in strijd is met de gang van zaken, zoals deze elders in het drama wordt voorgesteld. De bewuste mishandeling heeft namelijk slechts zin onmiddellijk na de zondeval, als triomferende in-bezit-name van hun prooi door de duivels. Wij zouden ze dus moeten situeren na IV-c, als Adam en Eva zich bij de nadering van de Wachtengelen vol angst in het struikgewas verbergen. Daar zouden zij dan door de duivels zijn opgewacht en meegesleurd, zodat de mishandeling plaats vond gedurende de reizang van de Engelen. Maar aan het slot van hun zang horen deze laatsten Adam ‘nu vast vloecken’ (vs. 1408), d.w.z., in een razernij van wanhoop uiting geven aan zijn berouw en zelfverwijt. Dat sluit goed aan bij de geestelijke toestand waarin hij aan het slot van IV-c reeds verkeerde, maar is nauwelijks aannemelijk voor iemand die door honende duivels bij de haren door doornen en distels wordt gesleept. En zouden de Engelen dan ook niet de jammerkreten van Eva hebben moeten horen, aan wie hetzelfde overkwam? Er lijkt haast geen andere conclusie mogelijk dan dat Vondel bij de vss. 1434b-1436 de samenhang met de rest van zijn drama te veel uit het oog heeft verloren. En weer blijkt de onnauwkeurigheid voor te komen in de duvelrieën: stiefkinderen van Vondels aandacht bij het schrijven van zijn tragedie.

 

Bij het detail van de mishandeling was de symboliek voor Vondel belangrijker dan de realiteit. Dat leidde tot kortsluiting, omdat in de Adam in ballingschap de Paradijsgeschiedenis niet wordt uitgebeeld als symbool maar als realiteit. Met deze laatste

zin heb ik feitelijk ook reeds mijn antwoord gegeven op het artikel van Peter King over Twee symbolische allegorieën in Vondels Adam in ballingschap1.

Het gaat hier om een even belangwekkende als scherpzinnige studie. King begint met er aan te herinneren dat de symboliek beschouwd kan worden als belichaming van de geest der Barok en dat Vondels latere toneelstukken daarvan doortrokken zijn. Het is echter niet altijd mogelijk vast te stellen, of de dichter een bepaald motief ook symbolisch bedoeld heeft: ‘Zo kunnen er symbolen voorkomen in Adam in ballingschap zonder dat Vondel hun betekenis kende of de bedoeling had ze symbolisch te gebruiken’ (pag. 201-202). King verzuimt helaas duidelijk te maken, welke betekenis hij voor de interpretatie en waardering van een kunstwerk aan dergelijke onbedoelde symbolen toekent, zoals hij verderop ook niet aangeeft in hoeverre hij de door hem besproken ‘symbolische allegorieën’2als bedoeld of onbedoeld beschouwt. Daardoor blijft zijn betoog op een essentieel punt enigszins in de lucht hangen, en wordt het niet helemaal duidelijk welke conclusies wij verondersteld worden daaruit te trekken.

Bijzonder boeiend is daarentegen de wijze, waarop King zijn mening toelicht dat de Adam in ballingschap beheerst wordt door twee symbolische allegorieën ‘waar de meeste afzonderlijke symbolen iets toe bijdragen’ (pag. 204). De eerste is die van de antithese tussen Goed en Kwaad: ‘Het symbool van het Goed, de bron van de goedheid, is de Zon, die de schepping beheerst, de elementen bestuurt en de goede natuur voedt. Het symbool voor Lucifer, de haeter van het licht, is de Duisternis’ (pag. 204). Vanuit dit gezichtspunt gaat King in het gehele drama de symbolische (meer)waarde van de vermelde feiten en dingen na, om te doen uitkomen dat het natuurlijke telkens tevens zijn boven-

natuurlijk aspect heeft. Achter Adam verschijnt Christus, achter Eva Maria, achter hun huwelijk de bruiloft van het Lam met de Kerk, achter het aardse Paradijs het hemelse. Het is niet mogelijk in kort bestek een indruk te geven van de veelheid van symbolen waarop King de aandacht vestigt. Heel vaak zijn zij verrassend en overtuigend. Maar het komt ook voor, dat zijn preoccupatie met de symboliek hem over het hoofd doet zien dat Vondels context een symbolische interpretatie niet toelaat. Dat is b.v. het geval, wanneer hij meent dat Belial (in IV-b) aan Eva te verstaan geeft ‘dat zij net zo volmaakt is als Maria, want de dolfijn ziet haar naar de ogen en de eenhoorn legt zijn kop in haar schoot’ (pag. 216). Naar mijn mening is de erotische inslag in deze verwijzing naar de liefde der dieren onmiskenbaar. Belial heeft niet de bedoeling Eva te vleien door een vergelijking die voor haar geen enkele zin kan hebben, maar haar ‘dierscheit’ wakker te roepen; daarom laat hij zijn eenhoorn beheerst worden door zinnelijke hartstocht1.

Als tweede symbolische allegorie noemt King de tweestrijd van het lichamelijke en het geestelijke binnen de mens zelf (pag. 218). Daarbij ziet hij Adam als symbool voor het geestelijke, Eva voor het lichamelijke aspect van de menselijke natuur. De uitwerking daarvan voert hem tot de conclusie: ‘Aldus kan de verleiding van eerst Eva en dan Adam beschouwd worden als de ontwikkelingsgang van de verleiding van de twee elementen, lichaam en ziel, in één mens’ (pag. 229).

Om te beginnen met het laatste: Het moet uitgesloten worden geacht, dat een dergelijke allegorie bij Vondel ook maar is opgekomen. Adam en Eva waren voor hem geen symbool van twee aspecten in de menselijke natuur, maar Bijbelse realiteit en daarom beiden volledig mens. Hij geeft hun zondeval weer als een historische gebeurtenis, primair op grond van de gegevens uit Genesis 3, secundair aan de hand van de conclusies omtrent nadere details waartoe theologen en commentatoren in de loop der eeuwen gekomen waren. King verwaarloost te veel de

traditie, waarbij Vondel aansloot door zich naar Grotius en Salianus te richten. Die traditie hechtte inderdaad veel waarde aan symboliek, maar liet de Bijbelse realiteit nooit daarin opgaan. Wie de Adam in ballingschap niet in de allereerste plaats leest als uitbeelding van zulk een realiteit, maakt er een ander drama van dan het in wezen is.

Daarentegen erken ik in King's eerste symbolische allegorie een grote kern van waarheid. De tegenstelling tussen licht en duisternis, als symbool voor de antithese van goed en kwaad, neemt in het drama inderdaad een belangrijke plaats in. Het prototypische karakter van Adam en Eva en van hun huwelijk heeft Vondel ongetwijfeld voortdurend voor ogen gestaan, en hij maakt graag gebruik van de mogelijkheden, die zich voordoen, om daarop te zinspelen. Ik neem eveneens aan, dat de beschrijving van alles wat het Paradijs aan schoons bevat niet willekeurig is, en dat King gedeeltelijk gelijk heeft als hij spreekt van ‘natuurlijke en tegelijkertijd bovennatuurlijke dingen’ (pag. 208). Maar ik meen dat hij bij de uitwerking van deze gedachte te ver gaat, doordat hij een symbolische continuïteit veronderstelt die niet aanwezig is. Vondel houdt er van, plotseling een perspectief te doen oplichten en uitzicht te openen op een verrassende achtergrond. Hij doet dit echter slechts incidenteel, omdat het hem tenslotte niet dáárom te doen is. Bovendien is de achtergrond niet altijd van metaphysische, maar ook wel eens van literaire aard; ook dit houdt King niet voldoende in het oog. Zo laat hij bij de purperkleurige vacht van het Paradijs-lam in vs. 327-330 en bij de room-en-wijn-gevende beek in vs. 331b buiten beschouwing, dat deze motieven-resp. aan Vergilius' Vierde Ecloga en aan Ovidius' Metamorphoses zijn ontleend1.

De verdienste van King is, dat hij de aandacht vestigt op een aspect dat bij de bestudering van Adam in ballingschap zeker niet mag worden verwaarloosd. Maar door dit aspect te isoleren van de andere achtergronden die het drama heeft, komt hij tot een eenzijdige interpretatie die - althans naar mijn mening - ten

aanzien van zijn eerste symbolische allegorie slechts gedeeltelijk houdbaar is en ten aanzien van de tweede in het geheel niet.

Vondels vasthouden aan de realiteit verklaart ook het ontbreken van een emblematische inslag in de Adam in ballingschap. Er viel een te sterke nadruk op de Paradijslijke situatie, waarin de zondeval zich afspeelde, dan dat een generaliserende tendens mogelijk zou zijn geweest. In zijn Opdracht noemde de dichter zijn stof ‘leerachtigh’, zonder een poging te doen de aard van de les nader te preciseren1. Wij begrijpen nu de bedoeling daarvan. De Adam in ballingschap verdiept ons inzicht in het wezen van de menselijke natuur en in de tragiek van de zondeval, waarbij wij ook zelf betrokken zijn. Maar wij kunnen ons niet emblematisch aan Adam en Eva spiegelen. Hun geval is te exceptioneel en te ‘einmalig’ om een exempel te kunnen zijn voor wie de erfrechtvaardigheid nooit hebben gekend.

 

Sinds het begin van de Vondelstudie is de waardering voor Adam in ballingschap vrijwel algemeen geweest. Jonckbloet levert eigenlijk de enige notoire uitzondering, met zijn karakteristiek van dit drama als ‘het zonderlingste van al de door Vondel geschreven tooneelspelen’, waarvan ‘noch de opvatting, noch de inkleeding den toets der critiek (kan) doorstaan’2.

Er is sinds Beets en Van Lennep te veel over Vondels Paradijstragedie opgemerkt dan dat het mogelijk zou zijn daarvan hier een kritisch overzicht te geven. Voor zover ik meende dat er aanleiding was op het werk van mijn voorgangers in te gaan, heb ik dit trouwens in het bovenstaande reeds gedaan; voor het overige moge uit mijn bespreking van het drama blijken, of en in hoeverre ik hun opvattingen onderschrijf dan wel daarvan afwijk.

Met opzet heb ik aan het begin van mijn vorige alinea het woord ‘opgemerkt’ gebruikt in plaats van ‘geschreven’. Want de veelheid, die daar werd aangeduid, betekent niet dat het

drama voorwerp van veel diepgaande studie is geweest. Het tegendeel is het geval. Meestal gaat het slechts om opmerkingen van incidentele aard of een vluchtige karakteristiek zonder nadere motivering. Aan eigenlijk onderzoek valt er vóór 1945, behalve het pionierswerk van Beets en Van Lennep en de aanvullingen van Molkenboer daarop in WB X, niet zo heel veel te vermelden1. Uit de laatste jaren kunnen wij het artikel van Peter King noemen, en de studie van Anthonie Donker over Eva en de dichters waarin ook de uitbeelding van Eva in de Adam in ballingschap wordt behandeld. Al deze werken zijn hierboven reeds ter sprake gekomen, zodat ik er niet nader op behoef in te gaan.

Rari nantes in gurgite vasto! Gezien de plaats van de Adam in ballingschap in onze literatuur is het een beschamend korte lijst.

 

Tenslotte dan nog de samenvatting van de conclusies, waartoe ons onderzoek heeft geleid.

De Adam in ballingschap is een meesterlijk voorbeeld van imitatio in de beste zin van het woord. Vondel is er in geslaagd het goede uit de Adamus exul volledig te behouden en toch aan zijn stuk een geheel ander karakter te geven. In plaats van een Senecaans drama schreef hij een Sophocleïsche tragedie. Dat betekende voor hem in de eerste plaats versterking van het effect der peripeteia door accentuering van de tegenstelling tussen de situatie daarvóór (het bruiloftsfeest!) en daarná. Maar het bracht ook een verschuiving mee van het retorische naar het lyrische, en van de dialectiek naar de emotionaliteit. Naar verhouding zijn de duivelscènes verreweg het zwakst. Er komen daarin zelfs enkele onnauwkeurigheden voor, die schijnen te wijzen op mindere aandacht van de dichter voor dit deel van zijn werk. Daarentegen staat de rest van het drama, technisch zowel als

poëtisch, op een ongekend hoog peil. De Paradijsbeschrijvingen, de lof- en reizangen, de verleidings- en wanhoopsscènes kenmerken zich door een vervoerende suggestiviteit, waartoe de toon en de klank der verzen evenzeer bijdragen als hun inhoud. De meeslepende kracht blijkt zelfs groot genoeg om ons vrijwel ongemerkt over de inzinkingen van de duivel-tonelen heen te voeren.

Hoewel in compositorisch opzicht niet het sterkste, is Adam in ballingschap ongetwijfeld wèl het meest bezielde van al Vondels drama's van staetveranderinge. En daardoor misschien tevens het beste.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

titels