Kalliope in de Nederlanden

Het Renaissancistisch-klassicistische epos van 1550 tot 1850

[p. 637]

Hoofdstuk XIII
Vondel's ‘Joannes de Boetgezant’

§ 1. De ‘Joannes’ in zijn context

In 1662 besloot en bekroonde Vondel zijn epische activiteit met de publikatie van Joannes de Boetgezant, het eerste Bijbelse epos in de Nederlandse Renaissance-literatuur. Het uitzicht op deze primeur wordt echter bemoeilijkt door het feit, dat dit epos als het ware ingeklemd zit tussen twee grote leerdichten die Vondel ongeveer terzelfder tijd deed verschijnen: de Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst, eveneens van 1662, en De Heerlyckheit der Kercke, uitgekomen in 1663. Daardoor kon men er gemakkelijk toe komen meer nadruk te leggen op de ‘heilige stoffe’ die deze drie werken met elkaar gemeen hebben dan op het verschil in genre. Dat deed reeds Geeraardt Brandt, die in zijn biographie van Vondel het Bijbel-epos en de beide leerdichten gezamenlijk vermeldt als ‘drie werken van heilige stoffe, of den Godtsdienst betreffende’.¹ Vandaar is het maar een kleine stap naar genologische gelijkschakeling, waarbij ook de Joannes een leerdicht wordt genoemd, zoals inderdaad meermalen is gedaan. Deze misvatting werd trouwens in de hand gewerkt door de omstandigheid, dat de Joannes niet in alle opzichten aansluit bij de contemporaine epische theorie en bovendien een meer uitgesproken didactische inslag heeft dan de moderne lezer in een epos verwacht. Voor de 17de-eeuwers was de grens tussen epos en leerdicht, zoals wij reeds eerder hebben opgemerkt,² nu eenmaal vloeiender dan voor ons. Vondel heeft daarvan ruimschoots gebruik gemaakt - wij zullen daarop bij de analyse van zijn epos nader dienen in te gaan -, maar het genologische onderscheid tussen de Joannes en de beide leerdichten wordt er niet principieel door aangetast.

Het verschil in genre behoeft echter een innerlijke samenhang niet uit te sluiten. De vraag dringt zich dus op, of Vondel's ‘drie werken van heilige stoffe’ misschien een soort drieluik vormen, waarvan de onderdelen elkaar aanvullen en eerst naar de eigenlijke bedoeling van de dichter kunnen worden verstaan, als zij op elkaar worden betrokken.

Het antwoord blijkt ontkennend te moeten luiden, althans voor wat de Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst betreft, die met hun 7352 versregels het meest omvangrijke gedicht vormen dat Vondel ooit geschreven heeft. Zij hebben geen rechtstreekse verbinding met de beide andere ‘werken van heilige stoffe’. Dat ligt trouwens voor de hand, want zij werden enkele jaren eerder geschreven en zijn dan ook voortgekomen uit een andere geestelijke preoccupatie van de dichter. Reeds in 1659 waren zij voltooid. In dat jaar gaf Vondel namelijk zijn Onderwys van het geloofshooftpunt der H. Dryeenigheit uit, dat - naar zijn eigen woorden in het bericht aan de lezer - ‘getrocken is uit het vijfde boeck mijner bespiegelingen van Godt en den Godtsdienst,

1 Geeraardt Brandt, Het leven van Joost van den Vondel, ed. P. Leendertz jr. ('s-Gravenhage 1932), blz. 55.

2 Zie boven, blz. 50-51 en 398.

[p. 638]

die noch ongedruckt zijn’.³ Waarom het geheel eerst drie jaar later werd uitgegeven, is niet goed duidelijk; wellicht waren er enkele gedeelten, die de dichter nog niet helemaal bevredigden en die hij vóór de publikatie wilde herzien. Hoe dit echter ook zij, in ieder geval was Vondel's aandacht na de voltooiing van de Bespiegelingen verschoven. Het zijn niet meer de geheimenissen van God, die hem bezighouden, maar het ontstaan en de groei van Zijn Kerk op aarde. En het is uit de bezinning op ‘dit werck der wercken’ Gods,⁴ dat niet alleen De Heerlyckheit der Kercke is voortgekomen, maar ook Joannes de Boetgezant. Deze twee hangen wèl met elkaar samen.

Om die samenhang duidelijk te maken, kan ik niet beter doen dan uitgaan van het eerstgenoemde werk, al is dit - althans in zijn definitieve vorm - eerst nà de Joannes tot stand gekomen. In drie boeken bezingt Vondel daar achtereenvolgens de Ingang, de Opgang en de Voortgang van de Kerk. Het eerste Boek begint met de vermelding van ‘Godts eeuwigh Kerckbesluit’ vóór de grondlegging van de tijd en laat vervolgens alle ‘beloften, afbeeldingen en voorspellingen’ de revue passeren, die in het Oude Testament daaromtrent te vinden zijn. In het tweede Boek wordt de Kerk door Christus gesticht en groeit zij ondanks alle vervolgingen naar de zegepraal, als Constantijn de Grote ‘Op 't gouden Kapitool, de kruisbanieren plant’ (II, 934). Het derde Boek tenslotte behandelt de grote gevaren, die ook daarna de Kerk door toedoen van ketters en heidenen voortdurend blijven bedreigen, maar die haar dank zij Gods genade niet ten onder kunnen brengen, ‘Schoon reis op reis een lijf- en zielpest overwaeit, // En d'acker van de Kerck met onkruit wort bezaeit’ (III, 955-956). Vondel beëindigt dit overzicht met de Kruistochten. De Reformatie en alles wat daarmee samenhangt, laat hij rusten. De enige lijn, die hij naar de eigen tijd doortrekt, is die van het Turkse gevaar dat Wenen en daarmee heel het Christelijke Westen nog altijd boven het hoofd hangt.⁵

Zelfs uit dit summiere overzicht valt op te maken, dat het tweede Boek het hoogtepunt van De Heerlyckheit der Kercke vormt. Het omspant de gebeurtenissen tussen de twee meest beslissende momenten in het bestaan van de Kerk op aarde: haar stichting door Christus en haar verlossing door Constantijn. Van deze twee momenten is natuurlijk het eerste verreweg het belangrijkste. Men zou dan ook verwachten, dat Vondel daarop uitvoerig zou zijn ingegaan en alle registers van zijn dichterschap zou hebben opengetrokken in een verheerlijkende beschrijving van Christus' heilswerk dat de Kerk tot aanzijn riep. Maar daarvan is geen sprake; juist op dit punt beperkt hij zich integendeel tot het uiterste. In een bestek van niet meer dan 28 regels (vs.55-82) wordt uiteengezet dat ‘De Kerck wort in Christus Doop begonnen’ - zoals Vondel's marginale samenvatting van deze passage luidt - en vervolgens door Zijn dood ‘bekraghtigt en volwrocht’ is (II, 81). Dat is alles! Elke poging tot evocatie van de Kerkstichting als decisieve en adembenemende gebeurtenis blijft achterwege. De dichter vermeldt ze slechts terloops, bij wijze van inleiding, om dan over te gaan tot de geschiedenis van de aldus gestichte Kerk, met de uitstorting van de Heilige Geest op de Pinksterdag als zijn eigenlijke uitgangspunt.

3 WB VIII, blz. 735, reg. 18-20.

4 De Heerlyckheit der Kercke I, 6 (WB IX, blz. 801).

5 Waarom Vondel zijn Kerk-geschiedenis met de kruistochten laat eindigen, is een vraag waarop ik hier niet behoef in te gaan. Men zie daarvoor de Aantekening van H.W.E. Moller in WB IX, blz. 984-985.

[p. 639]

Vondel is er zich kennelijk van bewust geweest, dat een motivering van deze - voor de lezer zowel teleurstellende als onverwachte - terughouding ten aanzien van het ontstaan der Kerk niet gemist kon worden. In de regels 83-94 geeft hij dan ook wat hij in zijn marginale notitie bij deze passage aanduidt als de ‘Reden waerom Christus geboorte leven en sterven hier overgeslagen wort’. Erg duidelijk is die motivering overigens niet uitgevallen, want de in margine aangekondigde reden wordt in de bewuste versregels niet onder woorden gebracht. De dichter wijst er slechts op, hoe ‘heerlijck’ de Kerk in zijn leerdicht zou ‘opgaen’, als daarin de glorie van Christus' leven en sterven, opstanding en hemelvaart een plaats gekregen had. Maar, zo gaat hij dan voort:

Maer laet u Lukas dees historien afmaelen,
Wiens tekeningen, oock haer goddelijcke straelen,
Voorheene schoten in mijn' trouwen Boetgezant,
En klaeren spiegel van den Godtsdienst: want zijn hant,
Gestiert van 's hemels geest, Emanuël geleide
Van Nazareth, tot daer hy uit de weerelt scheide,
En opvoer, als een helt, naer Godt, van wien hy quam,
En die hem wellekomde, en in zijne armen nam.

(WB IX, blz.832)

Vondel verwijst dus voor de bijzonderheden van Christus' omwandeling op aarde - en daarmee van de stichting der Kerk - naar het Evangelie van Lucas. Waaròm hij het bij de verwijzing meent te moeten laten, zegt hij er niet bij. Gezien zijn eerbied voor de Bijbel, mogen wij echter aannemen dat hij dit besloten achtte in de vermelding van het feit dat de hand van Lucas bij het schrijven van zijn Evangelie werd ‘gestiert van 's hemels geest’. Het was tenslotte de Heilige Geest zèlf, die door deze hand het leven en sterven, de opstanding en hemelvaart van Christus beschreven had! Deze feiten behoorden tot de diepste Heilsgeheimen, waarover de Bijbel spreekt. En evenals Tasso was Vondel van mening dat zij daarom te heilig zijn dan dat zij door de dichterlijke verbeelding zouden mogen worden uitgebreid of omspeeld.⁶ Elke poëtische uitbeelding van deze allerheiligste stof zou zowel aan Gods Zoon tekort doen als aan Gods Geest.

De Kerk begint met de doop van Christus door Johannes. Daar ligt de verbinding tussen De Heerlyckheit der Kercke en Joannes de Boetgezant. Want in Vondel's epos is die doop het hoogtepunt van de eerste drie boeken. Alles wat daarin over de roeping en de prediking van Johannes wordt verteld, vindt zijn climax in het moment waarop Christus door Johannes met water, en door God met de Heilige Geest wordt gedoopt (Lucas 3:22). Hoe centraal Vondel dit moment in de Heilsgeschiedenis acht, blijkt uit de dichterlijke omkleding die hij eraan geeft. God roept de Hemelraad bijeen om aan alle Hemelingen opdracht te geven bij de doop van Christus tegenwoordig te zijn en die ‘met triomfe te vieren’. Het vreugdebetoon van de Engelen bij de doop van Jezus doet dan ook niet onder voor dat bij Zijn geboorte. Wanneer Johannes Hem in het water van de Jordaan ondergedompeld heeft, opent zich de hemel, en

6 Zie boven, blz. 151-152. Vgl. echter ook beneden, blz. 678.

[p. 640]

 

een hemelsche vertooning

 

Ontvout zich in de lucht, vol zang en spel: gelijck

 

Voorheene om Bethlehem een engelemuzijck

 

Het menschgeworden Woort, den zoon der maeght, begroete.

 

(II,396b-399; WB IX,732)

Alleen tegen de achtergrond van wat in De Heerlyckheit der Kercke over de betekenis van Christus' doop als begin van de Kerk wordt gezegd, krijgt dit zijn volle zin.

Men zou zich kunnen afvragen, of Vondel in de Joannes dan niet doet wat hij in zijn leerdicht afwijst: het Evangelie-verhaal van de Heilige Geest tot fabula maken voor een product van dichterlijke verbeelding. Dat is echter niet het geval. Niet àlle Bijbelstof is voor de dichter taboe, slechts de meest essentiële en meest Goddelijke. Aan het leven van Christus mocht Vondel naar zijn overtuiging niet raken, maar aan dat van Johannes de Doper wèl - uiteraard met de beperking dat hij niet in strijd kwam met geest en strekking van het Bijbelverhaal. En zo zien wij hem dan het grote moment van de doop in de Jordaan wel degelijk omdichten, niet vanuit Christus, maar vanuit Johannes. Natuurlijk verschijnt daarbij ook de figuur van Jezus ten tonele, maar Diens rol kan nu strikt beperkt blijven tot wat er in de Bijbel uitdrukkelijk over Hem wordt medegedeeld, zonder dichterlijke ‘versiering’ die ontheiliging zou betekenen. De ‘hemelsche vertooning’ bij de doop is tenslotte een Bijbels feit (Lucas 3:21-22).

Het verband tussen de eerste drie boeken van de Joannes en het leerdicht over de Kerk is dus wel heel nauw. Toch mag men daaruit niet besluiten, dat Vondel's epos gezien moet worden als een soort inleiding op De Heerlyckheit der Kercke, een brede uitwerking van het moment der Kerk-stichting, waarop dan in het leerdicht niet meer behoefde te worden ingegaan. Wanneer hij het zó bedoeld had, zou Vondel er daar bij zijn verwijzing naar Lucas heel anders over gesproken hebben dan wij hem zagen doen. In de betrokken passage vermeldt hij zijn ‘trouwen Boetgezant’ slechts terloops als een werk dat óók op het Lucas-evangelie steunt, niet als uitbeelding van de stichting der Kerk. Die stichting berust trouwens niet alléén op de doop in de Jordaan. Daarmee begon zij slechts, om eerst - zoals Vondel er dadelijk op laat volgen - te worden ‘bekraghtight, en volwrocht, // Toen 't kruisorakel storf, en sprack: Het is volbroght’ (Heerl. II, 81b-82). In de Joannes zijn wij slechts getuige van het ontkiemen van de Kerk. Wij zien er ‘alree den boom uit zijnen wortel groeien, // Die op het pinxterfeest op 't heerelijckst zal bloeien’ (Heerl. II, 75b-76). Maar ook niet méér dan dat.

Er is echter nog een klemmender reden om de Joannes niet te zien als inleiding op De Heerlyckheit der Kercke. Ondanks het hierboven vermelde bezwaar zou men dat misschien toch nog wel kunnen verdedigen, als het epos slechts bestond uit de eerste drie boeken, waarvan de doop de climax vormt. Maar zo is het niet. Er volgen nòg drie boeken, die met de doop van Jezus geen rechtstreeks verband houden. Daarin wordt Johannes door koning Herodes Antipas gevangen genomen en tenslotte - om Salome te belonen voor haar dans - terechtgesteld. Er komt dus een geheel nieuw motief aan de orde. Hoe belangrijk de plaats ook is, die de Doop in de Joannes inneemt, deze gebeurtenis is niet het enige en wellicht ook niet het voornaamste dat Vondel in zijn epos tot uitdrukking wilde brengen. Daarvan zullen wij bij onze

[p. 641]

analyse hebben uit te gaan, al mogen wij uiteraard de importantie van de Doop als raakpunt met De Heerlyckheit der Kercke niet uit het oog verliezen.

Intussen laat zich uit het bovenstaande een even onverwachte als interessante conclusie trekken. Vondel is met zijn Joannes minder ver van de mislukte Constantinade afgeweken dan op het eerste gezicht lijkt. Natuurlijk zou deze laatste een heel ander soort epos geworden zijn: vol oorlogsgeweld, Tassoniaans in zijn uitbeelding van Constantijn's strijd om Rome als die van Godfried om Jeruzalem. Maar ook dáárin zou het tenslotte gegaan zijn om een groot moment uit de geschiedenis van de Christelijke Kerk. Ik heb al vermeld, dat het centrale boek van De Heerlyckheit der Kercke begint met de stichting en eindigt met de verlossing van de Kerk; tussen deze beide beslissende gebeurtenissen voltrekt zich haar ‘Opgang’. Beide zijn uiteraard het werk van God, maar Deze bedient zich daarbij van mensen. Als Vondel in zijn leerdicht aan Constantijn toekomt, noteert hij in zijn marginale samenvatting van diens optreden: ‘Konstantijn wort verweckt om het Christendom te verlossen’.⁷ Van Johannes, zoals hij in de eerste drie boeken van het epos wordt getekend, zou gezegd kunnen worden: ‘Joannes wort verweckt om de heirbaen voor Messias te baenen en met sijnen doop de Kercke te stichten’. Vondel's onvoltooid gebleven heldendicht en zijn volschreven Bijbel-epos hebben, bij alles wat ze van elkaar scheidt, met elkaar gemeen dat zij beide betrokken zijn op de Opgang van de Kerk. Overigens typeert het de geestelijke ontwikkeling van de dichter dat hij in de jaren '30 zijn aandacht richtte op haar uiterlijke triomf, terwijl in het epos van 1662 de nadruk valt op het innerlijke aspect van haar ontstaan.

7 WB IX, blz. 855, bij vs. 899 vv.

§ 2. De uitgaven

Gedurende Vondel's leven is er van de Joannes slechts één enkele uitgave verschenen. Het titelblad daarvan luidt:

J.v. Vondels // Joannes // de Boetgezant. // Begrepen in zes boecken. // vignet // t'Amsterdam, // Voor de weduwe van Abraham de Wees, op den // Middel-dam. m d c lxii.

Het is niet onmogelijk dat het uitblijven van herdrukken samenhangt met de Rooms-Katholieke inslag van het epos, die de belangstelling van Protestantse zijde getemperd zou kunnen hebben. In dit verband verdient het opmerking, dat Geeraardt Brandt in zijn biographie de Joannes en de beide leerdichten gezamenlijk karakteriseert als ‘boeken, waar in hy [= Vondel] verscheide stoffen van Godtgeleertheit in zuiver Duitsch met kunstige welsprekentheit (hoewel, naar 't oordeel der Onroomschen, niet zonder groote misslagen) verhandelt’.⁸ Overigens moeten wij voorzichtig zijn met het veronderstellen van oorzakelijk verband. Verschillende tragedies van Vondel uit deze tijd brachten het vóór zijn dood evenmin tot een herdruk.⁹

8 Geeraardt Brandt, Leven van Vondel, blz. 55.

9 Zo de Zungchin en de Noah, beide van 1667. De Batavische gebroeders en de Faëton, beide van 1663, kregen in het jaar van verschijnen meer dan één oplage, maar werden daarna eerst na Vondel's dood herdrukt. Hetzelfde geldt voor de Adam in ballingschap van 1664. Vgl. J.H.W. Unger, Bibliographie van Vondels werken (Amsterdam 1888), blz. 122-130. Aan dit werk heb ik voor deze paragraaf veel te danken.

[p. 642]

Hoe dit zij, het duurde tot 1696 voordat de Joannes opnieuw van de pers kwam. Het initiatief daartoe ging uit van de Amsterdamse apotheker Abraham Bogaert, die het bracht tot opperheelmeester van de Verenigde Oostindische Compagnie. Behalve beschrijvingen van reizen in Oost-Azië publiceerde hij een reeks gedichten en een aantal toneelstukken, deels oorspronkelijk, deels vertaald. Ook het werk van anderen had zijn actieve belangstelling. Na zijn her-uitgave van de Joannes bezorgde hij nog het werk van Focquenbroch en de gedichten van Joan van Paffenrode.

Het titelblad van zijn editie van Vondel's epos luidt:

J.v. Vondels // Joannes // de Boetgezant. // Begrepen in zes boecken. // Uitgegeven door // Abraham Bógaert. // vignet // t'Amsterdam, // By de weduwe van Gysbert de Groot, op den // Nieuwendyk. m d c xcvi.

Wij hebben hier te doen met een getrouwe herdruk van de oorspronkelijke uitgave. Alleen heeft Bogaert het ‘Aen den Lezer’, dat bij Vondel àchter het epos was afgedrukt, naar voren gehaald en zelfs nog vóór de ‘Opdraght Des Dichters’ aan Johan Maurits van Nassau geplaatst. Verder heeft hij nà de tekst van de Joannes nog enkele Grafschriften van Joost van Vondel toegevoegd. Het aldus ontstane geheel droeg hij in een gedicht van 86 alexandrijnen ‘Den Heere en Mr. Daniel van Liebergen, Heemraad en Ontfanger van de Diemermeer, &c.’ op.

Dit opdrachtvers, dat stijl en toon van Vondel imiteert, zou geen bijzondere aandacht verdienen, als het niet getuigde van een merkwaardige eenzijdigheid. Wanneer Bogaert aan Van Liebergen de betekenis en de schoonheid van het epos uiteenzet, beperkt hij zich namelijk tot de inhoud van de eerste drie boeken: de prediking van Johannes en de doop van Christus. Uitvoerig weidt hij uit over ‘den stroom der vloejende Jordaan’; met eerbied verwijst hij naar Vondel's uitbeelding van ‘den Schepper in den hemelraad’ en naar de verschijning van ‘het Lam, dat 's weerelds zonden draagt’ in het derde boek; tenslotte karakteriseert hij Johannes' prediking, die het gehele tweede boek beslaat, als ‘een onwaardeerbre schat’, vol van ‘oude orakels, door Godts geest ons nagebleven’. Met geen woord wordt echter gerept over het tweede deel van het epos: Johannes' confrontatie met Herodes Antipas en zijn onthoofding! Wie niet beter wist, zou uit Bogaert's gedicht de indruk krijgen dat de Joannes slechts uit de eerste drie boeken bestaat.

Naar ik meen, werd het tweede deel van Vondel's epos niet toevallig doodgezwegen. Het is immers juist in dat tweede deel dat de dichter - om Brandt's woorden te gebruiken - ‘naar 't oordeel der Onroomschen, niet zonder groote misslagen’ te werk is gegaan. Vondel wijkt hier véél verder van de Bijbelse gegevens af dan in zijn eerste drie boeken. Niet alleen voegt hij allerlei legendarische bijzonderheden toe en legt hij Christus woorden in de mond die niet door de Bijbel worden gestaafd, maar ook beschrijft hij Johannes' triomfantelijke verschijning in de Limbus Patrum: het Voorgeborchte der Vaderen, waar volgens Rooms-Katholieke opvatting de zielen van de heiligen uit het Oude Verbond wachtten op de komst van Christus die hen ten hemel zou voeren. Het is dan ook begrijpelijk dat Bogaert aan dit alles stilzwijgend voorbijgaat. Ongetwijfeld zal hij de grootse verbeeldingen en beschrijvingen uit de tweede helft van het epos ondanks hun sterk Roomse inslag persoonlijk als poëzie hebben weten te waarderen en verwachtte hij dat vele anderen dit eveneens zouden doen - waarom zou hij er anders een uitgave van hebben be-

[p. 643]

zorgd? -, maar om moeilijkheden te voorkomen kon een openlijke aanbeveling beter achterwege blijven.

Het Rooms-Katholieke karakter van de Joannes wordt door de verdere lotgavallen van het werk onderstreept. De edities na die van Bogaert komen alle van Roomse zijde. In 1697 verscheen er een uitgave in de Zuidelijke Nederlanden bij Franciscus van Heurck te Brugge, met kerkelijke approbatie. In 1761 zag in Den Haag een Latijnse vertaling het licht: Justi Vondelii Joannis metanoe-angeli sive poenitentiae praeconis, libri sex versibus latinis redditi; de auteur was de priester-Oratoriaan Caspar Franciscus de Rees, die toen wellicht reeds overleden was. Vijf jaar later, in 1766, volgde een tweede editie, ditmaal bij een Amsterdamse uitgever. Een afzonderlijke Nederlandse uitgave kwam er eerst weer in 1840. De priester Joannes Matthias Schrant, oud-hoogleraar te Gent en sinds 1831 als tijdelijk hoogleraar in de letteren te Leiden aan Siegenbeek toegevoegd, gaf er toen - bij J.H. Gebhard & Comp. te Leiden - een nieuwe editie van, voor het eerst met uitvoerige aantekeningen en toelichtingen. Inmiddels was de Joannes echter ook weer verschenen in het 16de deel van de eerste uitgave van Vondel's volledige oeuvre, de Dichterlijke werken van Joost van den Vondel, die van 1820 tot 1824 in 21 delen bij M. Westerman te Amsterdam het licht zagen.

§ 3. Inhouds-overzicht

Vondel deed in 1662 aan zijn Joannes een uitvoerig gedicht van 312 alexandrijnen voorafgaan, waarin hij zich richtte tot Johan Maurits van Nassau, de Braziliaan. Ook liet hij op het epos nog een naschrift Aen den Lezer volgen. De betekenis van dit voor- en nawerk kan evenwel niet goed worden uiteengezet, zolang de inhoud van de Joannes ons niet voor ogen staat. Hetzelfde geldt voor de bronnen van de dichter en voor de twee belangrijke studies over zijn epos, waarover wij beschikken: die van Pater Maximilianus en van S.J. Pretorius. In afwijking van de volgorde, die ik in mijn vorige hoofdstukken als regel heb aangehouden, laat ik dus ditmaal het inhouds-overzicht voorafgaan, om eerst daarna de genoemde studies, alsmede Vondel's bronnen en zijn vooren nawerk aan de orde te stellen.

Boek I (492 regels)¹⁰

Het eerste boek wordt ingezet met een exordium van 50 versregels, die achtereenvolgens propositio, invocatio en dedicatio bevatten. De eerste laat ik hier rusten, omdat ik er straks bij de interpretatie van de Joannes uitvoerig op zal hebben in te gaan. In zijn invocatio roept Vondel de Engelenkoren - die hij in margine ‘hemelsche zangheldinnen’ [= Muzen] noemt - om bijstand aan: ‘Geley met uw gezangk mijn hemelheldenwijs’ (vs.27). Daarbij distancieert hij zich nadrukkelijk van de Parnassus en de Hippokreen uit de heidense Oudheid. Zijn ‘zangbergh’ is het hemels paradijs, zijn ‘paerdebron’ het levende water dat ‘uit den troon van Godt en 't Lam, door duizent aders [...] komt opgesprongen’ (vs.28-33). Zijn Bijbelse stof doet niet onder voor wat Homerus en Vergilius bezongen; integendeel: ‘Wie kiest wat Godt verkiest, heeft best het wit getroffen’ (vs.42).

In de dedicatio wijdt de dichter zijn epos toe aan zijn nicht Anna Bruining,

10 Ik citeer steeds naar WB IX, blz. 675-794.

[p. 644]

het eerste kind van zijn jongste zuster Catharina. Anna was op 17-jarige leeftijd tot het Rooms-Katholicisme overgegaan, in dezelfde tijd als haar oom Joost, wat de bijzondere band verklaart die tussen hen beiden bestond.¹¹ Later deed zij haar intrede in het klooster Bethlehem, van de Arme Klarissen te Brussel, waar zij in 1658 haar geloften aflegde en definitief de sluier aannam.¹²

Na het exordium wordt de narratio ingeleid met een descriptio loci (vs.51-66), waarin met enkele woorden een indruk wordt gegeven van ‘den bedorven staet in het kerckelijck en wereltlijck, in Judea, Galilea, en aengrenzende landen’ (marginale samenvatting) op het ogenblik dat de fabula begint.

In deze 66 regels heeft Vondel duidelijk het voorbeeld van Tasso in de Gerusalemme voor ogen gehad. Ook daar vinden wij achtereenvolgens de propositio (st.1), de invocatio tot de Christelijke Muze (st.2-3), de dedicatio, aan Alfonso d'Este (st.4-5), de descriptio loci (st.6 en 7, 1-2).¹³

Met vs.67 komt dan het epos op gang. God ziet uit Zijn hemel op de aarde neer en besluit dat het ogenblik gekomen is voor de openbaring van Christus die sinds Zijn geboorte ‘schuilt, flaeu van glans en luister, // By weinigen gekent, om laegh noch stil en duister’ (vs.93b-94). Maar dan moet eerst Johannes, daartoe ‘In moeders lichaem, door den hemelraet bescheiden’ (vs.101), als Zijn wegbereider optreden. De aartsengel Gabriël krijgt daarom opdracht zich te begeven naar de woestijn waar Johannes zich ophoudt, om hem aan te manen ‘in het ampt, hem toegekeurt, te treden, // Gelijck de geest hem leert, en, 't menschdom tucht en zeden // Inscherpende, onvertsaeght te tuigen van den helt, // Die hen verlossen komt van 's afgronts erfgewelt’ (vs.117b-120).

Dat alles wordt met grote terughouding verteld, meer betogend dan beeldend, zonder enige poging tot evocatie van de Goddelijke of hemelse heerlijkheid. Met vs.125 begint dan echter de eerste van de reeks visionaire verbeeldingen die de Joannes tot een poëtisch meesterwerk maken. Ten opzichte van Gabriël voelt de dichter zich vrij de terughouding te laten varen, die hij tegenover God in acht genomen had. Met woorden, waarin kleur en licht als het ware ineenvloeien, beschrijft hij hoe de Aartsengel zich gereed maakt voor zijn tocht. En hij volgt hem op zijn neervlucht naar Johannes' verblijfplaats in de woestijn Quarante, westelijk van de Jordaan, waar Gabriël ‘streeck voor over // Op 's woestijniers spelonck’ (vs.142b-143a). Als tegenpool van deze glanzende heerlijkheid tekent Vondel vervolgens die spelonk: weliswaar ‘een wonderwerck, een rechte godtskapel’ en wellicht ‘met den hamer van Godts woort uit rots gekloncken’ (vs.148-150), maar donker, zonder ander comfort dan een stenen tafel, een biezen mat en een lamp. Johannes is in gebed verzonken, als Gabriël hem daar verschijnt ‘en lichte met zijn klaerheit // Den af-

11 P. Maximilianus o.f.m. cap., Gedichtencyclus voor Anna Bruining, in diens Vondelstudies, posthuum uitgegeven door L.C. Michels (Terheijden 1968). blz. 241-332.

12 Dat zij in 1662 overste van haar klooster zou zijn geweest of geworden, zoals sinds Schrant lange tijd werd aangenomen, wordt door Pater Maximilianus (Vondelstudies, blz. 270-271) op overtuigende gronden onwaarschijnlijk geacht.

13 Pater Maximilianus (Vondelstudies, blz. 15) ziet wel de overeenkomst tussen Vondel's aanhef en die van Tasso, maar meent toch dat het begin van de Joannes is ‘opgebouwd naar model van Vergilius' Georgica’. Daarbij laat hij echter buiten beschouwing dat - in directe aansluiting op het eigenlijke exordium - óók de descriptio loci en de eerste episode van de narratio op het voorbeeld van Tasso zijn geïnspireerd.

[p. 645]

gescheiden¹⁴ toe: waerop terstont de naerheit¹⁵ // En schaduwe verdween, de lamp haer' glans verloor’ (vs.193b-195). Eerst schrikt Johannes, ‘Maer d'aengenaeme geur des afgezants versterckte // Hem 't hart, en spreide zich rondom de Godtskappel’ (vs.202-203). Dan brengt Gabriël hem Gods opdracht over ‘Om 't volck te dompelen, te wasschen in den vloet, // Te brengen tot berou, op dat, het quaet geboet, // En zeden ingevoert, het menschdom met verlangen // Den grooten heilant van de weerelt magh ontfangen’ (vs.227-230). Deemoedig aanvaardt Johannes deze taak, waarop de Aartsengel hem verlaat en terugkeert naar de hemel.

Deze hele passage loopt parallel aan Gerusalemme I, st.7-17. Ook daar ziet God op de aarde neer en besluit dan Gabriël naar de aarde te zenden; ook daar wordt diens neervlucht beschreven; ook daar treft de Aartsengel de uitverkorene (in dit geval Godfried) in gebed aan en is diens eerste reactie er een van schrik. - Overigens hebben zowel Tasso als Vondel hier Aeneis IV, 238-264, voor ogen gehad, waar Mercurius op het bevel van Jupiter naar de aarde afdaalt om diens wil aan Aeneas kenbaar te maken. In de beschrijving van Gabriël's afdaling uit de hemel wedijvert Vondel zelfs bewust met Tasso in nauwere aansluiting van zijn imitatio bij de tekst van Vergilius dan in de Gerusalemme was bereikt; ik heb in ander verband al eerder op deze aemulatio gewezen.¹⁶

Zeven dagen en zeven nachten bereidt Johannes zich op de uitvoering van zijn taak voor. Onderwijl zorgt God, dat overal in het Joodse land het komende optreden van de profeet wordt aangekondigd: ‘Een engel verkuntschapt met bazuingeschal dat Joannes voorhanden is’, zoals het in de marginale samenvatting wordt uitgedrukt.

Die engel - ‘heiltrompetter’ zegt Vondel in de tekst-zelf - wordt in vs.269-275 beschreven als een gekerstende versie van de Faam uit Aen. IV, 173-188, wat erop neerkomt dat alleen de rusteloze activiteit wordt vermeld en alle kwade eigenschappen van de heidense figuur achterwege blijven, in het bijzonder haar uitbazuinen van leugens zowel als van waarheid.

Het gerucht van Johannes' aanstaande optreden veroorzaakt beroering onder de Joden: vreugdevolle verwachting bij sommigen, onrust en vrees bij anderen. Ook Nikodemus en Jozef van Arimathea - die later beiden tot Jezus' vrienden zouden gaan behoren - worden erdoor opgeschrikt en komen bijeen om over dit nieuws van gedachten te wisselen. Nikodemus herinnert zijn vriend aan de wonderbaarlijke gebeurtenissen bij de geboorte en de besnijdenis van Johannes,¹⁷ en diens ontkomen aan de kindermoord in Bethlehem. Maar sindsdien heeft Johannes zich teruggetrokken in de woestijn en ‘schuwt den ommegangk des volx’ (vs.360). Nikodemus begrijpt dat niet. Waarom deze stilte na de wonderen van de geboorte? En zal aan die stilte nu inderdaad een einde komen? - Jozef van Arimathea daarentegen twijfelt niet. Hij houdt zijn vriend voor: ‘Hoe lang de tijt vertreckt, in groote zaecken spoet // De hemel langkzaem: dat is meer dan eens gebleken’ (vs.376-377). En hij geeft daarvan tal van voorbeelden uit het Oude Testament en uit de natuur, waarmee hij Nikodemus inderdaad bemoedigt. ‘Zoo scheidenze getroost van

14 Den afgescheiden: de kluizenaar.

15 naerheit: somberheid, duisternis.

16 Zie boven, blz. 8-10.

17 Vgl. Lucas 1: 5-25 en 39-80.

[p. 646]

een, en overwoegen // De profecyen, die op 's heilants komste sloegen’ (vs.445-446).

Uit deze episode blijkt wel heel duidelijk dat Vondel de structuur van het epos volgt en de Joannes niet heeft opgezet als ‘dichterlijke levensbeschrijving’. Hij begint mediis in rebus met de beslissende passage over Johannes' roeping door Gabriël, en laat wat de lezers omtrent de voorgeschiedenis moeten weten, achteraf volgen als ingelast verhaal. De wonderen bij de geboorte van Johannes, waaruit blijkt dat deze reeds vóórdien door God voor een bijzondere taak was uitverkoren, zijn voor een goed begrip van zijn roeping en prediking tè belangrijk om onvermeld te kunnen blijven. Zij zijn even onmisbaar als achtergrond voor het vervolg van de narratio als Aeneas' verhaal aan Dido over de ondergang van Troje en zijn omzwervingen vóór de schipbreuk op de kust van Carthago. In tegenstelling tot Vergilius kon Vondel de voorgeschiedenis van zijn held bij zijn lezers echter zó bekend veronderstellen, dat het niet nodig was daar uitvoerig op in te gaan. Daarom kan hij volstaan met ze min of meer terloops in herinnering te brengen door het gesprek tussen Nikodemus en Jozef van Arimathea, in plaats van er een afzonderlijk boek aan te wijden. Ook met het oog op de parallellie, die hij op andere wijze desondanks tussen zijn tweede boek en dat van de Aeneis weet te realiseren, moet de manier waarop hij de voorgeschiedenis van Johannes verwerkte, een gelukkige vondst worden genoemd.

Als de achtste dag na de roeping van Johannes aanbreekt, blijkt Gods ‘heiltrompetter’ zijn werk goed te hebben gedaan. Van alle kanten stroomt het volk naar de woestijn ‘om nu den godtbeminden // Woestijnbeminner eens te hooren en te zien’ (vs.450b-451). Dan treedt Johannes uit zijn spelonk om de schare toe te spreken. ‘Alle oogen dochten datze een Engelsch aenschijn zagen, // En schijn van heiligheit om 't hooft. elck zweegh in 't ront. // Toen opende Godts geest d'orakels van dien mont’ (vs.490-492).

De situatie is geheel dezelfde als op het moment dat Aeneas in Aen. II, 1-2, het woord neemt: ‘Conticuere omnes, intentique ora tenebant; // Inde toro pater Aeneas sic orsus ab alto’.¹⁸

18 In Vondel's vertaling: ‘Elck zweegh stil, luisterde scherp toe, en had het oogh op hem. Toen hief vader Eneas, van het hooge banckkussen aldus aen’ (WB VI, blz. 414, reg. 36-37).

Boek II (514 regels)

Het tweede boek wordt geheel in beslag genomen door de prediking van Johannes. Deze begint met zich aan de schare bekend te maken en haar mee te delen dat God hem gezonden heeft om aan te kondigen dat ‘een gouden tijt, een heileeu is voorhanden’ (vs.26). Want de Messias is gekomen, ‘Die alle schaduwen verdrijft voor uw gezicht, // De wet voltreckt, en wat in schaduw doock verlicht’ (vs.107-108). Hij, die onder het Oude Verbond slechts ‘gezien wert in 't verschiet’ (vs.128), heeft gestalte gekregen in het heden! Breed-uit zet Johannes uiteen, hoe ‘De beelden en schaduwen wijzen op den Messias, en zijne eigenschappen, ampt, en wercken’ (marginale samenvatting bij vs.113 vv.). Van Adam tot David en Salomo noemt hij een reeks van deze praefiguraties, en hij herinnert aan de profetieën die nadien op Christus heb-

[p. 647]

ben gedoeld. En nu is het dan zo ver: ‘Messias komt alree, verscheenen uit den hoogen’ (vs.238). Men stote zich niet aan de geringheid van Zijn verschijning: ‘Al komt hy slecht en arm en weerloos voor den dagh, // En niet gelijck voorheen de voorzaet David plagh // Gewapent aen te treên met trotze leeusstandaerden: // Hy komt geen weereltsch rijck noch aerdse kroon aenvaerden, // Maer om een hemelsch rijck te stichten in 't gemoedt // Des menschen, zonder slagh en storten van veel bloet’ (vs.251-256). Hij komt om de wereld te veranderen: ‘Hy vindt een wildernis, en onder zijnen tredt // Ontluickt een paradijs, van geen vergift besmet’ (vs.267-268). Want de wijsheid van God is anders dan die der menschen; zij werkt ‘door stoffen en persoonen, // Heel slecht van aenzien, in der sterfelijcken oogh, // Op datze 't hoogh verneêre, en 't laegh in top verhoogh!’ (vs.286b-288). Zo heeft God de wereld geschapen uit niets, het licht uit duisternis, de mens uit klei, ‘de vrou uit ribbebeen’ (vs.298). En zo zal Hij straks gebruik maken van ‘der menschen ongeval’ (vs.316) om Zijn heerlijkheid te tonen, als Jezus zieken geneest en gestorvenen opwekt, De stormen stilt, den wijn uit water weet te scheppen, // En d'elementen toomt, als onder zijnen eedt (vs.322-323).

Tenslotte wijst Johannes nog op de ‘Getuigenissen dat Christus verscheenen en voorhanden is’ (marginale samenvatting bij vs.343 vv.): de Engelenzang bij Bethlehem, de ster van de koningen uit het Oosten, de verschijning van Gabriël aan Zacharias en Maria. Maar nu komt het er dan ook op aan, Hem te ontvangen zoals Hij ontvangen worden moet. God heeft hem, Johannes, gezonden om op te roepen tot verootmoediging, berouw en bekering: ‘Ontwaeckt, bereit den heer in 't harte eene effe baen’ (vs.404). Zoals de Ninevieten boete deden op de boodschap van Jona, zo moeten nu de Joden het doen op de zijne. Daartoe ‘biet (hy) elck zijnen dienst aen’ (marginale samenvatting bij vs.489 vv.). Hij zal ‘in dit geweste, om d'oevers der Jordaen, // My houdende, ieder op zijn vraegh ter antwoort staen. // Wie leeren wil, herkaeu mijn dagelijckze raeden. // Wie zich besmet vint, kan het lichaem laten baden’ (vs.491b-494).

Daarmee besluit Johannes zijn rede. Hij werpt zich ter aarde neer voor een ogenblik van stil gebed, en trekt zich dan in zijn spelonk terug tot de volgende morgen.

Met opzet heb ik getracht zo goed mogelijk de grote lijn van Johannes' betoog weer te geven, om te doen uitkomen dat het hier om een prediking gaat en niet om een verhaal. In dat opzicht is er geen enkele parallellie met het verslag dat Aeneas van zijn voorafgaande avonturen aan Dido doet. Slechts in de afsluiting is er weer overeenkomst. Ook Aeneas trekt zich na zijn verhaal terug om te gaan rusten: ‘Conticuit tandem factoque hic fine quievit’.¹⁹ Voor het overige heeft het tweede boek van de Joannes veel meer het karakter van een leerdicht dan van een epos. De overeenstemming met het eerste boek van De Heerlyckheit der Kercke is opvallend groot. Ook dáár vinden wij de lange reeks van voorafbeeldingen, beloften en profetieën uit het Oude Testament opgesomd. Het is bijna, of Vondel in dat eerste boek slechts uitvoeriger herhaalt, wat hij Johannes in diens prediking al had laten zeggen. Bij nader inzien blijkt dit echter toch niet het geval. Integendeel, Vondel heeft met grote zorg gedifferentieerd.

19 Aen. III, 718. In Vondel's vertaling: ‘... en hier mede volendende, zweegh (hy) ten leste stil, en gingk rusten’ (WB VI, blz. 542, reg. 787-788).

[p. 648]

In de prediking van Johannes gaat het om alles wat naar Christus wijst, in het eerste boek van het leerdicht om alles wat de Kerk aankondigt. Uiteraard is er geen scherpe scheiding tussen het een en het ander, zodat de beide uiteenzettingen elkaar wel eens gedeeltelijk overlappen. Maar de verschillende strekking is onmiskenbaar: Johannes wijst naar Christus, het leerdicht in aansluiting daarop naar Diens Kerk.

Boek III (600 regels)

De volgende morgen begeeft Johannes zich naar de plaats, waar een beek in de Jordaan vloeit, om daar te leren en te dopen.²⁰ Onder de indruk van zijn prediking van de vorige dag vragen de Joden hem wat zij moeten doen om te ‘verlaeten 't kromme spoor, // Dat van Godts heirbaen wijckt’ (vs.45b-46a). Johannes ‘looft hunnen yver, en goetwilligheit’, maar ‘bestraft de schijnheiligheit der wetgeleerden, Farizeen en Saduceen’ (marginale samenvattingen bij vs.61 vv. en 73 vv.). De tollenaren²¹ en soldaten, die hem vragen hoe zij gered kunnen worden, krijgen aanwijzingen voor hun levensgedrag. Voor ieder heeft Johannes een antwoord, ‘en dompelt in den vloet // Den toevloet van het volck, verzaemt van alle zijden’ (vs.166b-167). Eerst bij het ondergaan van de zon keert hij weer terug naar zijn spelonk.

Dan volgt de tweede van de grote verbeeldingen uit de Joannes. God verschijnt ‘in den top der hemelen, verzelt // Met veltheer Michaël, en eenen stoet staffieren,²² // Die rondom hem en voor en achter heenezwieren’ vs.182b-184). Door de ‘rijxherouten’ (vs.186) laat Hij van overal de leden van Zijn Hemelraad bijeenroepen. ‘... men ziet hier op de heerschappyen, // De vorstendommen, en de maghten²³ opwaert glyen // Door 't zuiver hemelsch blaeu, en ieder uit zijn hof’ (vs.191b-193). Als allen in de raadzaal bijeenzijn, treedt God daar binnen ‘En zet zich langsaem op een' troon van serafijnen’ (vs.203). Nooit straalde de blijdschap schoner uit Zijn ogen dan nu Hij aan de Zijnen gaat ‘Ontvouwen wat hy in den boezem droegh besloten’ (vs.212). Het is nu tijd, dat Christus zich op aarde ‘in 't heilampt quijt’ om ‘een kerck te bouwen, en te winnen’ (vs.226-227). Nog deze dag zal Hij naar de oever van de Jordaan komen, waar Johannes optreedt als Zijn wegbereider. Het wordt een beslissend moment in Gods werk: de stichting van Zijn Kerk. Heel de Hemel dient daarvan dan ook getuige te zijn: ‘Wy willen dat met ons de negen englekooren // Een feest inwijden, nu hy naer den waterkant // Ten spiegel voortreet, om zich van Joannes hant // Te laeten dompelen. dat zy een dagh

20 Vondel heeft een prachtig beeld voor het werk van Joannes. Deze heeft tot taak ‘Den ongelijcken gront der harten, tot genoegen // Van zijnen lantheer, die 't bezaeien zal, te ploegen, // Te breecken met de schaer en 't kouter van Godts woort’ (III, 19-21),

Op dat, zoo dra hierop d'alzegenaer verschijn',
De mensch, geleken een verwilderde woestijn,
En dorre wildernis, verandere in een Eden,
Een hemelsch paradijs, daer Godt wort aengebeden,
In d'eerste oprechtheit, recht als hem de schepper schiep,
Eer hy te reuckeloos zijn heil en staet verliep.          (vs. 25-30).

21 Ook hier weer een prachtig beeld: ‘De tollenaer, die 't volck, als roest het yzer, eet, // En kanker 't vleesch verteert, bekent zijn schult met leet’ (III, 149-150).

22 staffieren: lijfwachten.

23 heerschappyen, vorstendommen, maghten: drie van de hoogste orden in de hiërarchie der Engelen.

[p. 649]

van eere’ (vs.252-255). Want daaruit zal voortkomen ‘een kerck, een bruit, die onder haere voeten, // De maen ziet ondergaen, het draeckenhooft geplet,²⁴ // Den afgront brullen hoort, terwijlze, vry van smet, // En met de zon gekleet, op mijnen troon gezeten, // Haer jammeren in 't licht des hemels zal vergeeten’ (vs.260b-264).

Voor zover ik weet, is de Hemelraad een eigen vinding van Vondel. In Tasso's Gerusalemme komt geen hemelse tegenhanger van de Helleraad voor. Het is mogelijk - zoals Pater Maximilianus gedaan heeft²⁵ - het voorbeeld ervoor te zoeken in de vergadering van de Olympische goden uit Aen. X, 1-117, en in elementen uit het eerste boek van de Metamorphoses (vs.177, 178, 206). Zelfs in de Gerusalemme kan men er desgewenst een aanloop toe vinden in canto IX, st.55 (slot) - 58 (begin), waar Tasso ons God toont ‘nel trono augusto’, omringd van hemelse machten en engelen. Ik neem graag aan, dat deze plaatsen Vondel door het hoofd hebben gespeeld, toen hij de samenkomst van de Hemelraad uitbeeldde. Maar ik meen dat zij toch als secundair moeten worden gezien, en dat de primaire impuls is uitgegaan van de behoefte aan een tegenhanger voor de Helleraad, zoals Tasso die beschreven had en zoals hijzelf die in zijn vierde boek zou overnemen. Het is zeker geen toeval, dat de beide beschrijvingen tot in details vrijwel parallel lopen. Hemelraad en Helleraad vormen bij Vondel een antithetische eenheid. Hij ging voort op de weg die door Tasso was ingeslagen, en buitte een mogelijkheid uit, die deze zelf ongebruikt had gelaten.

Gods beslissing in de Hemelraad is op hetzelfde ogenblik de Zoon in Nazareth bekend. Gehoorzaam begeeft Hij zich op weg, ‘offrende een gebedt // Den hemel op, gelijck een goude schael, vol geuren’ (vs.266b-267). Vondel tekent de tocht van Jezus naar de Jordaan als een triomf van de Levensvorst: waar Hij Zijn voeten zet, komt de natuur tot nieuwe bloei. ‘Een lent van bloemen verft de heuvels en de dalen. // ... // 't Gevogelt quinckeleert. de blijde leeurick brengt // Zijn toonen by, en volght de keel der nachtegaelen. // De bronaêr laeft het groen met versche waterstraelen. // De ceder neight zijn kroon. natuur zet heur gelaet // Naer blijschap, en verkeert in eenen andren staet’ (vs.279, 282-286). Inmiddels roept de Engel, die als gekerstende Faam fungeert, het grote nieuws uit en van alle kanten haasten de menigten zich naar de Jordaan: ‘De huizen liepen leêgh. het ackerwerck bleef staen’ (vs.293).

Dan breekt het moment aan, dat door dit alles is voorbereid. Jezus verschijnt aan de Jordaan en wordt door Johannes als Heiland en Immanuël begroet. Als Hij vraagt gedoopt te worden, weigert Johannes dit echter: ‘Genaecktge my? wasch gy mijn ziel van alle vlecken’ (vs.368), roept hij verschrikt uit. Maar ‘Christus gebiet hem te gehoorzaemen’ en ‘Joannes stelt zich gehoorzaem in’ (marginale samenvattingen bij vs.369 vv. en 377 vv.). Driemaal dompelt hij ‘den allerzuiversten’ (vs.389) onder in het water ‘dat nu zachter ruischt en mompelt’ (vs.387). En dan openen zich de hemelen:

24 Met de maen doelt Vondel ongetwijfeld op de Turkse halve maan, het grote gevaar voor de Christenheid in zijn tijd. Het verpletterde draeckenhooft verwijst naar Gods vervloeking van de slang in Genesis 3: 15.

25 P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 16.

[p. 650]

 

Men zagh hierop terstont den hemel in 't verschiet

395

Zich openen om hoogh, ter eere van dien koning,

 

Aertspriester, en profeet. een hemelsche vertooning

 

Ontvout zich in de lucht, vol zang en spel: gelijck

 

Voorheene om Bethlehem een engelemuzijck

 

Het menschgeworden Woort, den zoon der maeght, begroete.

400

Elck zagh naer boven toe, en uit de lucht gemoete

 

Den strael van 't scherp gezicht een witte duif, een' gloet,

 

Een simple onnozelheit. zy daelde naer den vloet,

 

En hing, dat 's menschen oogh heur klaer moght onderkennen,

 

Een lange poos heel stil en zedigh op de pennen.

405

Toen daeldeze op de kruin des heilants, en verdween

 

Aen lucht in eenen glans en wederlicht. dus scheen

 

De Geest te zalven 't hooft der heilige geslachten.

 

De menighte, verruckt door allerley gedachten,

 

Vernam des vaders stem, die uit de starren viel:

410

Dit is mijn lieve zoon, de wellust van mijn ziel.

 

De hemel scheen om hoogh hier op te triomfeeren.

 

De schaeren schieten toe, aenbidden hem, en eeren

 

Den godtgewijden zoon, en zulck een donderstem

 

Verbaest het gansche lant, en schockt Jerusalem.

Vondel sluit zijn evocatie van dit Goddelijk gebeuren - de derde van zijn grote verbeeldingen - af met een lyrisch-mediterende aanspraak tot de ‘gezegende Jordaen’, in welks water nu voor altijd ‘het vochtige element’ geheiligd is tot ‘'t Geheimnisteken, dat het menschdom kan herbaren’: het genadeteken van de Doop (vs.415-444).

Na dit hoogtepunt kan de rest van het derde boek alleen maar een zakelijke en toelichtende aanvulling zijn. Terwijl de Geest na de doop Jezus naar de woestijn drijft om er door de duivel te worden verzocht, zet Johannes zijn bekeringswerk voort bij Bethabara, aan de overzijde van de Jordaan. Daar wordt hij bezocht door een afvaardiging van priesters en Levieten, die hem komen vragen wie hij is: de Messias, of Elia, of een profeet? Johannes antwoordt ontkennend; hij is niet meer dan ‘de galm van Godt in dees woestijnen, // Alleen een bloote galm, die haestigh zal verdwijnen’ (vs.515b-516). Zijn ambt ‘reickt verder niet, dan dat ick, Godt ten prijs, // Elck van my af, alleen naer Godt den heilant wijs’ (vs.533b-534). En weer sluit Vondel dan de episode af met een lyrisch-mediterende aanspraak, ditmaal tot Johannes en tot lof van diens ootmoedigheid.

Dit alles mocht in Vondel's epos uiteraard niet ontbreken; daarvoor neemt het in de Evangeliën een te belangrijke plaats in (Johannes 1:19-28). Het is echter moeilijk zich aan de indruk te onttrekken, dat het in de structuur van de Joannes eigenlijk beter achterwege had kunnen blijven of een plaats had moeten vinden vóór de evocatie van de doop als grondlegging van de Kerk. Zoals het nu is, werkt dit àl te uitgebreide ‘aanhangsel’ op de climax frustrerend, doordat het de aandacht van de lezer vermoeit en verzwakt met - althans in structureel opzicht - secundaire of zelfs bijkomstige episoden. - Dat bezwaar geldt ook voor vs.547-570, waar Johannes opnieuw Christus aanwijst als het Lam Gods en twee van zijn leerlingen Jezus naar Galilea volgen (verwerking van Johannes 1:29-40).

In de laatste dertig regels weet Vondel echter een nieuwe opvlucht te be-

[p. 651]

reiken, die tevens het uitgangspunt zal blijken voor de gebeurtenissen uit het vierde boek. Wanneer de leerlingen van Johannes er zich bij hem over beklagen dat Jezus méér aanhang krijgt dan hij en Zijn discipelen óók laat dopen, antwoordt de profeet: ‘hy moet vermeerdren, ick verminderen’ (vs.588b). En in aansluiting daarop kondigt hij in een machtige profetie de triomf van Christus over dood en hel aan:

Hy komt, gewapent met een onweêrstaenbre maght,
Het zwarte rijck des doots en van den helschen nacht
Bestormen, Lucifer, van 't eeuwigh licht gescheiden,
Ontwapenen, en voor zich in triomfe omleiden,
Met al den aenhang, die zich kante tegens Godt.
Men zal den wapenroof ten transse uit van het slot
Des hemels steecken. laet de hel hier tegens wroeten.
Al wat hem wederstaet moet buigen voor zijn voeten.

Boek IV (430 regels)

De profetie van Johannes klinkt door tot in de hel: ‘De hel ontzette zich voor zulck een donderwoort’ (vs.1). Verschrikt roept Lucifer zijn Helleraad bijeen. Daarmee begint de vierde van Vondel's grote Joannes-verbeeldingen. Van alle kanten spoeden de ‘onderaerdtsche raeden’ zich ‘door slangboghtige paden’ naar de raadzaal (vs.7-8), ‘op 't schor getoet der naere hofklaroen’ (vs.13). Als zij daar bijeen zijn, zet Lucifer zich op zijn troon: ‘den hoogen stoel, wien d'onderdaene necken // Van ongedierte en draeck ten stut en steunsel strecken’ (vs.15b-16). Om het hoofd draagt hij ‘eene addrekroon’ (vs.17); in het donkere raadshol brandt ‘de lamp, vol peck en zwavel, // En baziliskusvet’ (vs.19b-20a); het is doodstil in de overvolle ruimte. ‘En hy begon aldus, gelijck een klock, te brommen’ (vs.24).

In zijn toespraak herinnert Lucifer er zijn onderhorigen aan ‘watze sedert den val der engelen al uitwrochten’ (marginale samenvatting bij vs.25 vv.). Zij hebben heel wat bereikt: ‘Wy wonnen op ons zijde aertspriesters, Farizeeuwen, // En schriftgeleerde, en kerck, en wetschool der Hebreeuwen, // Die vliegen van ons hant, en wijden, nimmer moe, // Den afgront wieroock van verdoemde zielen toe, // In schijn van heiligheit, als zy de wet verdraeien, // En onkruit overal in Moses koren zaeien’ (vs.35-40). Maar nu bedreigen Christus en Johannes hun macht: ‘Dees beide passen reede, als fluit en zang, op een’ (vs.45). Daarom moeten zij ook beiden ten onder worden gebracht: ‘Joannes moet'er eerst, en dan de meester kleven’ (vs.51). Ieder van de duivels moet zich daarvoor inspannen; Lucifer geeft hun vrij spel. Maar vooral Apollion - de Verderver, zoals zijn naam beduidt - moet laten zien wat hij vermag. En er is haast bij: ‘Want zoo men lange drael', zy vallen ons te sterck’ (vs.54). - Na deze rede van hun Meester stuiven de duivels uiteen, verspreiden zich over het Joodse land, ‘en leggen toe op schenden en bederven, // Door heimelijck bedrogh, of openbaer gewelt’ (vs.60b-61).

Dat is dus Vondel's imitatio van de Helleraad-scène uit de eerste 19 stanzen van canto iv in Tasso's Gerusalemme. Op twee punten wijkt hij sterk van zijn voorbeeld af: wat omvang en wat de monsterlijkheid van de duivels betreft. Hij heeft slechts zestig regels nodig voor deze episode, terwijl Tasso er bijna het dubbele aantal aan besteedt (zij het dat bij hem de versregels korter zijn). Deze meerdere beknoptheid is vrijwel uitsluitend

[p. 652]

het gevolg van Vondel's terughoudendheid in de beschrijving van de gedrochtelijke duivelsgestalten en zijn tempering van de haat tegen God in Lucifer's - bij Tasso: Pluto's - rede. Hij suggereert meer dan dat hij uitbeeldt, maar de werking van wat hij doet vermoeden is sterker dan die van wat Tasso tracht te doen zien. Dat is goeddeels te danken aan het feit dat bij hem de uitbeelding van de Helleraad antithetisch staat tegenover die van de Hemelraad in het vorige boek. Wij lezen de beschrijving van de samenkomst der ‘onderaerdtsche raeden’, terwijl wij die van de Hemelingen nog levendig in gedachten hebben. De felle tegenstelling spreekt voor zichzelf en maakt het onnodig in details af te dalen. Wij mogen, dunkt mij, dan ook vaststellen dat Vondel erin is geslaagd, in zijn episode van de Helleraad Tasso te overtreffen door diens uiterlijke beschrijving te vervangen door de grotere suggestieve kracht van een antithese met de Hemelraad.

Apollion, die zo in het bijzonder door Lucifer was genoemd, laat zich niet onbetuigd. Achtereenvolgens bezoekt hij in hun slaap de hogepriester Kajafas en koning Herodes Antipas, de viervorst (tetrarch) van Galilea en Perea. Aan de eerste verschijnt hij in de gedaante van de aartsengel Gabriël, aan de laatste als diens vader Herodes de Grote. Beiden waarschuwt hij voor de gevaren, die hen van Johannes' kant bedreigen. ‘Waeck op: - zo krijgt Kajafas te horen - Joannes wijdt // Een' hoogerpriester in.²⁶ gy raeckt uw aenzien quijt’ (vs.77b-78). Herodes wordt eraan herinnerd dat hij niet van Joodse afkomst is. Joannes maakt daarvan gebruik om tegenover hem een vorst uit het Huis van David te stellen, en ‘Een ieder valt hem toe. de woestijnier verwart // De zinnen met dit zaet van oproer voort te zaeien’ (vs.110-111). Verschrikt en verontrust schieten zowel de hogepriester als de koning wakker uit hun slaap.

Vondel volgt hier de episode uit Aen. VII, 341-459, waar de Furie Alecto - in opdracht van Juno, zoals hier Apollion in opdracht van Lucifer - eerst koningin Amata van Laurentum en vervolgens Turnus in hun slaap verschijnt om hen op te hitsen tegen de Trojanen. Ook Alecto neemt bij Turnus de gedaante van een ander aan, namelijk die van de oude Calybe, priesteres van Juno.²⁷

Kajafas roept dadelijk het Sanhedrin bijeen om maatregelen tegen Johannes en Christus te treffen. Maar voorlopig met weinig resultaat: ‘De raet zit half gedeelt, en angstigh, durf zijn stem // Niet geven om den zoon van priester Zacharias, // Een' groot profeet geacht, te grijpen: en Messias // Ontwijckt hun laegen reis op reis in Galileen’ (vs.150-153). Herodes daarentegen heeft meer succes, en weet met een verraderlijke list Johannes in zijn macht te krijgen. Onder de schijn eer te willen bewijzen aan de nieuwe profeet, gaat hij met Herodias naar de Jordaan-oever waar Johannes bezig is met prediken en dopen. Met ‘pluimstrijckende reden’ (marginale samenvatting bij vs.184 vv.) vraagt hij deze, wie hij eigenlijk is: Elia of Samuël of Jesaja? Johannes, die de bedoelingen van de koning doorziet, antwoordt desondanks ‘recht uit, en on-

26 Men lette op het woordspel van ‘hogepriester’ en ‘hoger priester’.

27 Reeds in zijn Verovering van Grol had Vondel tweemaal van een droomverschijning gebruik gemaakt om de handeling op gang te brengen; zie boven, blz. 369 en 372. De tweede van deze episoden gaat - zij het via Tasso - op dezelfde plaats uit Aen. vii terug als hier. Ook Lambert van Bos had in zijn Belgias de verschijning van Alecto aan Turnus geïmiteerd; zie boven, blz. 462, sub e.

[p. 653]

verslagen’ (vs.211). Hij zet uiteen, welke taak God hem heeft opgedragen, en maakt dan van de gelegenheid gebruik om Herodes te bestraffen voor zijn goddeloze regering en vooral voor zijn overspelig huwelijk met Herodias, de vrouw van zijn broeder. De koningin kan zich bij deze terechtwijzing nauwelijks beheersen, maar ‘Herodes veinst zich met deze bestraffinge gedient te wezen, en noodt hem ten hove’ (marginale samenvatting bij vs.262 vv.), om daar hofprofeet te worden. Tevergeefs weigert Johannes. De koning, vast besloten hem mee te voeren, ‘Hiel aen, en riep: span in: span in de hofkarros’ (vs.274). Als de menigte gaat begrijpen wat er aan de hand is, dreigt zij in verzet te komen; vooral de soldaten onder Johannes' volgelingen ‘houden aen met trappen, brullen, kraeien’ (vs.280). Herodes en zijn stoet verkeren plotseling in ernstig gevaar. Maar Johannes weet de menigte tot bedaren te brengen. ‘Hy volght Herodes na, en stijght met hem te wagen, // En zegent al het volck: dat ziet bedroeft en bang // Den wagen na van ver, met traenen op de wang’ (vs.300-302).

Na aankomst in het paleis van Macherunte²⁸ wordt Johannes ‘wel onthaelt, en ter tafel aengezet, maer houd zich maetigh. Herodias ontveinst heuren haet. Herodes onderhout hem met vraegen’ (marginale samenvattingen bij vs.315-341). Na de maaltijd wordt de profeet echter naar de toren gebracht, die Herodes tot gevangenis dient. ‘Hy treet ten kercker in, daer sleck en padden kropen, // En slechts een biezemat de naeckte leên, gestreckt // Op eenen bondel stroo, voor kou beschut en deckt’ (vs.356-358).

Het nieuws gaat als een stormvlaag door het land: ‘Het lantgeschrey berst uit: Joannes is gevangen’ (vs.372). Zijn vijanden ‘Vergeeten hun krackeel, en smilten zich in een, // Om 't lant te stillen, en dien gruwel glimp te geven’ (vs.374-375) met schijnheilige redeneringen over de tactloosheid van Johannes en zijn gebrek aan eerbied tegenover de koning.

Het boek sluit met een meditatie van de dichter over overeenkomst en verschil tussen Johannes en Christus bij hun werk in Gods Heilsplan.

28 Macherunte: ‘dit is de latijnse ablatief-vorm (van Machérus) als lokatief gebruikt, zoals Vondel in dit gedicht meermalen doet bij deze naam’ (H.W.E. Moller in WB IX, blz. 982). Vondel gebruikt deze vorm ook wel, als er geen lokatief bedoeld wordt. - Macherus, ten Oosten van de Dode Zee, was de koninklijke slot-vesting van Herodes Antipas.

Boek V (628 regels)

Herodias is door de bestraffing van Johannes diep gekwetst. ‘Zy houdt 's nachts by Herodes om wraeck aen’ (marginale samenvatting bij vs.23 vv.). Deze durft daaraan echter niet voldoen: ‘'s Mans aenhang is te groot in Syrie, en al 't lant. // Men noemt hem Godts profeet’ (vs.64-65a). Hem doden zou oproer kunnen betekenen. Voorlopig is het dus beter, de zaak op haar beloop te laten.

Onderwijl wordt Johannes ‘in 's kerckers schaduw’ (vs.91) aangevochten door de twijfel. Hij zendt twee van zijn discipelen naar Christus om een bevestiging te vragen van Diens Messiasschap. ‘Christus zentze weder terug om van zijne wonderdaeden te getuigen’ (marginale samenvatting bij vs.107 vv.). Na hun vertrek spreekt Hij voor de menigte een lofrede op Johannes uit en noemt hem de grootste van alle profeten: ‘Geen moeder baerde oit zoon in glans zijn wederga’ (vs.148).²⁹ De Farizeeën wilden ‘hem heffen in den trans //

29 Vgl. Lucas 7: 28.

[p. 654]

Van eere boven my, om mijnen glans te smooren’ (vs.152b-153), en omdat hij weigerde dit te aanvaarden, ‘Verviel hy in den haet der schijndeught, die hem plaeght // In 's kerckers klaeuwen’ (vs.156-157a).³⁰

Deze lofrede van Christus heeft tot gevolg dat de lasteringen, die de priesterpartij over Johannes verspreidt, hun effect missen. Verbitterd zoeken de hogepriesters Kajafas en Annas daarom naar een nieuwe weg om de dood van Johannes te bewerken. Zij zenden hun ‘koorknaep’³¹ Malchus met een vertrouwelijke brief naar Herodias in Macherunte, waarin zij haar waarschuwen voor Johannes en Christus, en aandringen op het ‘smooren’ (vs.214) van deze twee. De koningin is zielsgelukkig met deze steun van de priesterschap. Zij zet Malchus uiteen, dat het uitblijven van maatregelen tegen Johannes enkel aan Herodes ligt. Hij durft niet.³² Maar binnenkort viert de koning zijn geboortefeest, en wellicht zal zich daarbij een gelegenheid voordoen om iets te bereiken. Intussen houdt zij zich aanbevolen voor Malchus' hulp en raad.

Als de dag voor het feest van Herodes is aangebroken, wordt dit met de grootst mogelijke pracht en luister gevierd: ‘Noit zagh Jerusalem het hof van Salomon // Meer blincken, toen men 't gout uit 's konings goutvloot schepte’ (vs.268-269). Vondel trekt alle registers van zijn beeldend vermogen wijd open, om de overdadige weelde te beschrijven die het feest kenmerkt. Niet alleen de officiële gasten worden aan Herodes' tafel genood en ‘koningklijck gedient’ (marginale aantekening bij vs.307 vv.): óók de minder hoog-geplaatsten zijn welkom, ‘want het konings jaergety // Hiel open hof, en wou gemeente en burgery // Niet innetoomen, maer elck even heusch onthaelen. // Men stelt meer tafels toe, en opent alle zaelen’ (vs.315b-318). - Niemand van de uitgelaten feestgenoten heeft een gedachte voor Johannes, ‘Die in den kercker schier van stanck en noot verging, // En even trou aen Godt, der dingen schepper, hing; // Al scheen hy jammerlijck van Gode en elck verlaeten’ (vs.331-333). Dat is voor de dichter aanleiding tot het inlassen van een scherpe commentaar, waarin hij de ‘Armoede der weereltsche rijckdommen, en rijckdom van godtvruchtige armoede’ (marginale samenvatting bij vs.334 vv.) tegenover

30 Een dergelijke poging van de Farizeeën wordt in de Evangeliën niet vermeld. Volgt Vondel hier een oude overlevering of geeft hij slechts een dramatische accentuering van de situatie?

31 koorknaep: tempeldienaar. Maar hier moeten wij niet aan een gewone dienaar denken. Malchus is de vertrouweling, raadgever en geheime afgezant van de beide overpriesters: hun voornaamste medewerker, zoals Apollion die van Lucifer is.

32 Herodes voelt zich steeds bedreigd door de broeder, aan wie hij diens vrouw ontschaakt heeft. In haar verslag aan Malchus laat Herodias de koning zeggen dat hij zo voorzichtig is om te voorkomen dat Macherunte een tweede Troje zou worden:

Begon al wat ons vloeckt in 't harnas op te trecken,
Gelijck Europe vloogh naer Asie voorheen:
'k Zaegh Troie in Macherunte, en Paris en Heleen
In my en u herteelt, en Menelaüs weder
In Flips mijn' broeder: en Homeer met zijne veder
Aenstreven op dees stof, een bloedige Ilias.

(V, 242-247)

De overeenkomst is inderdaad treffend, maar in de context verder niet relevant. Vondel's bedoeling zal wel in de eerste plaats geweest zijn, de lezer er opnieuw op te wijzen dat zijn Bijbelse stof niet onderdoet voor die van de epici uit de Oudheid; vgl. hierboven, blz. 643, de eerste alinea over boek i. - Verderop in boek v duidt hij Herodias nogmaals aan als Helene (vs. 360).

[p. 655]

elkaar stelt. Hij is zó verontwaardigd, dat het hem blijkbaar enige moeite kost terug te keren tot zijn beschrijving van het feest (vs.359-363).

Bij het vallen van de avond krijgt dit een nieuwe impuls. Herodes laat de van zijn vader geërfde koninklijke beker vullen en rondgaan; de rijkshofmeester zet hem en Herodias de sluierkroon op het hoofd: ‘de diamante zonnen // Verdoofden 't avontlicht, dat uit de lampen scheen’ (vs.394b-395). Vóór het nagerecht wordt de maaltijd onderbroken voor een ogenblik van verpozing, waarvan de feestgenoten gebruik maken om te dansen, ‘Eerst vrou en man alleen: dan vrouwen en de mans // By paeren: dan gelijck gevlochten in een' drommel [= drom, groep], // Op harp, en schuiftrompet, en feestbazuin, en trommel’ (vs.408-410). Salome - de dochter van Herodias uit haar eerste huwelijk - maakt van dit intermezzo gebruik om zich te gaan tooien voor een solo-dans. Als zij met haar ivoren luit de zaal weer binnentreedt, is zij zó schoon dat: ‘was nu Apelles hier, // Zijn verf quam vier te kort, om dit gezicht te schilderen’ (vs.436b-437).

‘Zy begint eerst te speelen, daarna te speelen, en te zingen, en te danssen’ (marginale samenvatting bij vs.443 vv.). Haar zang - in deze verdorven omgeving gewijd aan een verdorven onderwerp: het overspel van Antonius en Cleopatra - is ‘een graf des nachtegaels’ (vs.481), d.w.z. zó schoon dat de nachtegaal het ertegen moet afleggen. Met het ‘geestigh slingeren // Der voeten heene en weêr, en 't wulpsch gedans der vingeren’ (vs.481b-482) beeldt zij het liefdesspel uit waarvan zij zingt. ‘Nu trockze noch een' strick met danssen in dit velt, // Waerin Herodes naem met lettren stont gespelt’ (vs.487-488). En dan houdt zij abrupt met dansen en zingen op, om neer te knielen aan de voeten van de koning. ‘De vader omhelst ze, en zweert haer te schencken wat zy eischen zal’ (marginale samenvatting bij vs.508 vv.). Dat is het moment, waarop Herodias en Malchus hebben gehoopt. In een nevenvertrek gaan zij met elkaar te rade, en houden Salome voor, wat zij vragen moet: ‘Joannes hooft, ten heerlijcken banckette³³ // In eene schotel’ (vs.521b-522a).

Volgens Pater Maximilianus is Vondel's beschrijving van dit feestmaal een imitatio van het gastmaal dat Dido Aeneas bij diens komst in Carthago aanbiedt; daarbij verwijst hij naar Aen. I, 637-642 en 697-747. Na ‘een kleine herinnering aan de bruiloft van Perseus en Andromeda uit Ovidius' Metamorphosen IV, 758-762’ volgt de dichter het voorbeeld van Vergilius vrijwel op de voet, waarbij ‘geen zakelijke herinneringen alleen, maar reminiscenties ook aan de glans en de praal der verzen’ duidelijk herkenbaar zijn.³⁴ - Inderdaad heeft Vondel dit gastmaal voor ogen gehad. De meest sprekende overeenkomst is het rondgaan van de beker, een kostbaar erfstuk, zowel bij Dido als bij Herodes. Maar naar mijn mening heeft Vondel bij zijn beschrijving óók aan andere feestelijke bijeenkomsten gedacht en ontleend. In Aen. I is er geen sprake van een dans der gasten. Zulk een dans komt echter wèl in La Magnificence de Salomon voor, als Du Bartas de huwelijksfeesten uitbeeldt van Salomo en de prinses van Egypte. Na de maaltijd wordt daar door de gasten een symbolische dans van de hemellichamen uitgevoerd, waarbij Salomo en

33 ten heerlijcken banckette: als kostelijk nagerecht.

34 P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 35-42; de geciteerde woorden resp. op blz. 35 en 39.

[p. 656]

de dochter van Farao als de zon en de maan fungeren. Vondel had in zijn vertaling van deze episode uit de Seconde Sepmaine deze passage met veel toewijding en bezieling in het Nederlands overgebracht.³⁵ In zijn tragedie Salomon had hij bovendien de heidense tegenhanger van deze heilige dans gegeven in de beschrijving van de sterredans, waarmee Salomo's favoriete Sidonia de oud-geworden koning zó in verrukking brengt dat hij erin toestemt deel te nemen aan de inwijding van haar Astartetempel.³⁶ Hier is de situatie dus dezelfde als in de Joannes: de dans is een verleidings-dans waaraan de koning ten offer valt.

Herodes schrikt van Salome's verzoek en heeft spijt van zijn ondoordachte belofte: ‘uit geen godtvruchtigh harte, ô neen’ (vs.526), maar uit vrees voor de gevolgen als het volk in opstand zou komen. Aan de andere kant durft hij echter niet weigeren, omdat hij bang is ‘Dat al het hof hem moght verlastren en bestraffen // Van trouweloosheit, en meineedigheit. wat raet?’ (vs.546-547). Tenslotte is het Lucifer's handlanger die aan deze aarzeling een einde maakt: ‘geest Apollion // Blaest heimlijck hem in 't oor: vaer voort’ (vs.551b-552a). Wild om zich heen ziende, schreeuwt Herodes zijn bevel uit: ‘hofmeester, voort, vaer voort, en neem hem wis.³⁷ // Salome schafme 't hooft des lastraers op den disch’ (vs.555b-556).

De hofmeester begeeft zich naar de gevangenis, vergezeld van Malchus die met eigen ogen de terechtstelling wil zien. ‘Joannes wort de doot aengezeght, en troost de leerlingen. Malchus drijft het halsrecht voort. Joannes knielt, en wort onthooft. Malchus juicht om zijn doot. Het scheen of men eenen engelezangk hoorde’ (marginale aanduidingen bij vs.566-595).

Het hoofd van Johannes wordt op een gouden schaal aan Salome ter hand gesteld. ‘Zy schaft het juichende haer' vader op den disch, // Voor koningklijck bancket,³⁸ en zet zich aen de zijde // Van moeder, in haer schick, en noit voorheen zoo blijde’ (vs.608-610). Er wordt gelachen en gespot om Johannes, die een hoofd korter gemaakt is ‘en spelde zelf dat hy vermindren most’ (vs.623b). Salome gaat in die bespotting het verst: ‘De wulpsche danster prickt met haere goude naelt³⁹ // De tong van 't heiligh hooft, en durf wraeckgierigh spreecken: // Ick steecke eene adder, die vrou moeder heeft gesteecken ...’ (vs.616-618). - Hoeveel boosheid - zo roept de dichter ter afsluiting van dit boek uit - laat God toe, voordat Hij straft!

35 De Heerlyckheyd van Salomon, vs. 793-990 (WB II, blz. 273-283).

36 Salomon, vierde bedrijf, eerste scène (WB V, blz. 418-420).

37 neem hem wis: neem hem afdoende onderhanden, zorg ervoor dat hij niet aan de dood ontkomt.

38 bancket: dessert.

39 naelt: in de marginale samenvatting nader aangeduid als ‘heure perruicknaelt’.

Boek VI (704 regels)

Zo snel mogelijk reist Malchus naar Jeruzalem terug om Kajafas en Annas op de hoogte te stellen van Johannes' dood. De eerste slag is gewonnen; nu moet Jezus worden aangepakt! Malchus biedt daarvoor graag zijn diensten aan: ‘Men stelme in 't spits: 'k wil voor uw kroon mijn leven laeten’ (vs.38). De beide overpriesters willen echter voorzichtig zijn. Daarom vinden zij het wenselijk, Pilatus op de hoogte te stellen van wat er in Macherunte is gebeurd. Deze ‘oordeelt Herodes vonnis streng, en hem niet onschuldigh aen misdaet,

[p. 657]

doch wil-zich buiten dit geschil houden’ (marginale samenvatting bij vs.87 vv.). Wat Christus betreft: zo lang Deze niet tot oproer aanzet, wil Pilatus zich niet met Hem bemoeien. Onverrichterzake keren de overpriesters terug, ‘En Malchus hielt hun spoor van achter, en steegh neder⁴⁰’ (vs.98).

Intussen gaat het nieuws van Johannes' terechtstelling als een vliegend vuur door Jeruzalem. Chuzas, de rentmeester van Herodes, hoort ervan door Jozef van Arimathea, en kan niet anders dan zijn meester ongelijk geven. Zijn vrouw Johanna⁴¹ is een trouwe volgelinge van Jezus, zij het in het geheim ‘om alle opspraeck noch te myen’ (vs.130b). Zelf houdt hij zich afzijdig, al moet hij erkennen dat het moeilijk is ‘Een hof, zoo snoot als dit, te dienen’ (vs.132). Hoe anders is Herodes dan zijn broeder ‘Filippus, uit den aert rechtvaerdigh, wijs, en zedigh’ (vs.157), aan wie hij Herodias ontschaakte, met verstoting van zijn eerste vrouw. Dat laatste zal zeker tot oorlog leiden, als koning Aretas de smaad komt wreken die zijn dochter is aangedaan! ‘Wat kost een geile lust al bloet en nederlaegen!’ (vs.170).

In Macherunte krijgen de discipelen van Johannes toestemming het lichaam van hun meester te begraven, mits dat in alle stilte gebeurt. Zij voeren het lijk naar Sebaste, het vroegere Samaria, en zetten het bij in het keldergraf waar reeds de profeten Elisa en Obadja⁴² rusten. Daarna gaan zij naar het meer van Galilea ‘daer Jesus leeraert’ (vs.221) en vertellen Hem over Johannes' dood. ‘Christus vertroostze, en belooft hem [= Johannes] by de geesten der vaderen in den kercker [= het Voorgeborchte] te bezoecken. Christus voorspelt zijnen kruisgangk, en den smaet van Herodes te verwachten,⁴³ en den oorlogh tusschen Arete [= koning Aretas] en Herodes; en Herodes en Herodias ballingschap’. Aldus vat Vondel in margine de woorden samen, die hij in vs.223-249 aan Christus in de mond legt: woorden waarvan het merendeel niet in de Evangeliën wordt gestaafd.

Dat alles is echter slechts afronding van de gebeurtenissen op aarde. Vondel wil daarmee niet eindigen, maar zijn epos besluiten met een grootse apotheose waarin hij Johannes' ziel, over de dood heen, volgt tot ‘in de scheemrende waeranden’ (vs.257) van het Voorgeborchte der Vaderen. ‘De dichter neemt voor Joannes hellevaert te beschrijven’, kondigt hij bij vs.255 in margine aan. Dat kan hij niet in eigen kracht, en daarom richt hij opnieuw een invocatio tot zijn ‘hemelsche zangheldinnen’, de Engelenkoren, om hem te verschaffen ‘'t Geley van Rafaël⁴⁴ in dees geheimenissen’ (vs.274). Zijn bede wordt verhoord. Rafaël ‘daelt, en onderwijstme. ick luister naer 't bericht, // Dat voorlicht, en veur spoock noch helsche geesten zwicht’ (vs.275-276).

Daarmee begint dan de laatste en meest indrukwekkende van de verbeeldingen, die in de Joannes de dragers zijn van het Wonderbaarlijke. Overigens zijn zowel ‘'t geley’ als ‘'t bericht’ van Rafaël niet meer dan stijlfiguren. Van een tocht door het dodenrijk onder geleide van de aartsengel, zoals Aeneas er in Aeneis VI een maakt met de Sibylle, is in het vervolg geen sprake. Even-

40 neder: nl. van de ‘marmersteene trappen’ (VI, 50) van Pilatus' paleis.

41 Vondel noemt haar ten onrechte Salome (vs. 127); vgl. Lucas 8 : 3. Blijkbaar verwart hij haar met de Salome, die in Marcus 16 : 1 wordt vermeld.

42 Vondel noemt hem, overeenkomstig de Vulgaat, Abdias (vs. 200).

43 den smaet van Herodes te verwachten: de smaad die Hij van Herodes te verwachten had; vgl. Lucas 23: 6-12.

44 Deze aartsengel is de geleider van Tobia in het apocriefe Bijbelboek van die naam; vandaar dat Vondel - nu hij een hemelse geleider nodig heeft - juist naar hem vraagt.

[p. 658]

min van een door Rafaël gedaan verhaal waarnaar de dichter luistert, zoals Adam ernaar luistert in de boeken v en vi van Paradise lost. Zowel de figuur van de dichter als de aartsengel worden na de inleidende invocatio onmiddellijk losgelaten. Wat Vondel ermee bedoelt te zeggen, is slechts dat hij zich gesteund weet door een Goddelijke inspiratie die de authenticiteit van zijn beschrijvingen waarborgt en ze maakt tot méér dan ‘louter ydelheid, die zich het brein verbeeld’.⁴⁵ En natuurlijk verwijst hij met de geleider tevens naar de parallellie tussen ‘Joannes hellevaert’ en Aeneas' tocht door de onderwereld.

De dichter begint met een ‘Beschrijvinge van den ingangk der helle’ (marginale samenvatting bij vs.277 vv.). Daarna volgt die van de hel zelf en van de straf der verdoemde zielen. Hoewel Vondel dit alles slechts met enkele grote lijnen tekent, weet hij toch een suggestief beeld op te roepen van de duivels die de gestraften folteren. Naar aanleiding daarvan laat hij dan echter een meditatieve beschouwing over ‘De straf der zeven hooftzonden’ (vs.326-361) volgen, die beter in een leerdicht zou passen dan in een epos.

Vanuit de hel ‘stijgenwe⁴⁶ op’ (vs.362) naar de ‘kring’ van het Vagevuur, en vandaar naar ‘de derde ringk’ (vs.373), die uit Vondel's beschrijving herkenbaar is als de limbus puerorum: het Voorgeborchte der kinderen, ‘waarin volgens de leer van vele R.K. theologen de zielen van de kinderen en van personen die met hen op één lijn te stellen zijn, verblijven, die in de staat van erfzonde van deze wereld verscheiden zijn, zonder dat een persoonlijke actuele zonde hen heeft bezoedeld’.⁴⁷ En dan wordt ‘de bovenste ommezwaey’ (vs.389) bereikt: de limbus patrum, ‘waarin de zielen der heiligen van het Oude Verbond verbleven vóór Christus' verrijzenis, wachtend op Zijn komst en de intrede in de hemel’.⁴⁸ Ook ten aanzien van deze drie kringen blijft Vondel uiterst beknopt: hij duidt ze meer aan dan dat hij ze beschrijft. Eerst als het Voorgeborchte der Vaderen is bereikt, geeft hij vrij spel aan zijn - door Rafaël geïnspireerde - verbeelding.

Men heeft wel gemeend, dat Vondel in zijn beschrijvingen van Hel en Vagevuur de invloed van Dante's Divina Commedia zou hebben ondergaan; met name J.F.M. Sterck heeft daarop nadruk gelegd⁴⁹. In haar proefschrift over Dante in de Nederlandse letterkunde trekt Mej. J.L. Cohen de conclusie van Sterck echter sterk in twijfel. Na een onderzoek van diens argumenten constateert zij ‘dat Dr. Sterck geenszins bewezen heeft dat Vondel Dante's invloed onderging in Joannes de Boetgezant’⁵⁰. Naar mijn mening dienen wij nog wat verder te gaan en elke gedachte aan beïnvloeding door Dante af te wijzen. De overeenkomsten in uitbeelding en voorstellingswijze laten zich zonder moeite verklaren uit het feit dat beide dichters uitgingen van de R.K. gedachtenwereld en de traditionele concretisering daarvan in de volksverbeelding.

In het ‘verblijf der zalige aartsvaderen’ (marginale aantekening bij vs.389)

45 Vondel's definitie van dromen in Gysbreght van Aemstel, vs. 824 (WB III, blz. 562).

46 Met we worden hier de dichter en zijn lezer bedoeld.

47 Dr. G. de Gier m.s.c. in Winkler Prins Encyclopaedie (zesde druk) xii, blz. 778, s.v. limbus.

48 Ibidem.

49 J.F.M. Sterck, Enkele aanrakingspunten tusschen Vondel en Dante, in zijn: Rondom Vondel. Studiën over den dichter en zijn kring (Amsterdam 1927), blz. 70-77.

50 J.L. Cohen, Dante in de Nederlandsche letterkunde (Haarlem 1929), blz. 46-47.

[p. 659]

verschijnt plotseling (de ziel van) Johannes! ‘Hy hielt met een standertvaene, // Waerop een lam, waerin de naem van Jesus stont, // In dees waerande stant. al wat hier waerde, in 't ront // En lang en bree, quam flux van blijschap aengedrongen’ (vs.418b-420). Ook de helse geesten komen zien wat er aan de hand is, maar ‘stuiven elck zijns weeghs, met schrick bevangen, // Voor Jesus naem, en 't Lam, door heimelijcke gangen’ (vs.429b-430). Maar de vaderen trekken in een lange stoet juichend voorbij aan Johannes, die ‘op een hooghte en heuvel, braef in stant’ (vs.451) hun ‘ommegangk’ monstert. Aan het hoofd van de processie gaan Adam en Eva, gevolgd door de godvruchtige leden van hun nageslacht. Daarna trekken Noach en zijn tijdgenoten voorbij, Abraham met de andere aartsvaders en de aartsmoeders, de priester-koning Melchisedek, Mozes en Aäron met de twaalf stammen die uit Egypte werden verlost, Mirjam en Jozua en Kaleb, de Richteren van Israël. De profeet Samuël draagt nog de zalfbus, die hij gebruikte toen hij David tot koning zalfde. En deze zelf volgt, aan het hoofd van ‘een' witten sleep van vrolijcke kooraelen⁵¹’ (vs.546), dansend en zingend als toen hij de Ark des Verbonds naar Jeruzalem bracht. Vondel last diens loflied - goeddeels opgebouwd uit fragmenten van de Davidische Psalmen - in extenso in. De koning eindigt met een verzoek aan Johannes, wiens ogen Jezus hebben mogen zien, Hem te beschrijven: ‘Laet hooren hoe hy is, naer wien alle eeuwen wenschen, // Genoemt op mijne harp den schoonsten van de menschen⁵²’ (vs. 593-594). Johannes voldoet aan dit verzoek en ‘beelt Christus naer het leven af’ (marginale samenvatting bij vs. 595 vv.).

Voor ons moderne gevoel betekent deze vrij uitvoerige tekening van Jezus' uiterlijk een inzinking. Meer dan een conventioneel beeld kan de dichter voor ons niet oproepen, en dat beeld is nauwelijks indrukwekkend. Wij zullen echter wel moeten aannemen dat Vondel hier niet zijn eigen voorstelling van Jezus geeft, maar Hem beschrijft naar een theologische bron die hij als gezaghebbend beschouwde. Wanneer wij daarvan uitgaan, begrijpen wij dat hij deze passage als functioneel en zelfs als onmisbaar kon beschouwen. Johannes maakt daarmee voor de vaderen - èn voor de lezers - de abstracte Messias tot een concrete menselijke realiteit: het Woord is vlees geworden, en heeft onder ons gewoond (Johannes 1:14a).

Na David trekken de godvrezende koningen, die op hem zijn gevolgd, aan Johannes voorbij. En dan komen de profeten, van Jesaja tot Maleachi. Onder hen is het Ezechiël die het woord neemt, om nogmaals te profeteren van Jezus' Hemelvaart die nu zo nabij is: ‘'k zie hem op der englen toon, // Na ons verlossinge, op den serafynewagen, // Gevolght van priesteren, en koningen, gedraegen, // Door negen heemlen heene, in 't vaderlijcke rijck’ (vs.636b-639). Evenals de lofzang van David is ook deze profetie opgebouwd uit brokken van het desbetreffende Bijbelboek, in het bijzonder het tiende hoofdstuk. Zij vormt de laatste machtige opstoot van Vondel's visionaire verbeelding: de climax ervan en tevens die van de laatste drie boeken in hun geheel. Daarna vervloeit alles snel naar een rustig en harmonisch einde, dat door de tegenstelling de kracht van die opstoot nog accentueert.

51 een' witten sleep.... kooraelen: een stoet in het wit geklede tempelzangers.

52 David doelt hier op Psalm 45: 2 (‘Gij zijt veel schoner dan de mensenkinderen; genade is uitgestort op uw lippen; daarom heeft u God gezegend in eeuwigheid’).

[p. 660]

Als de laatste ‘kleine profeten’ voorbijgetrokken zijn, volgen ‘de helden, en Machabeen, en aertspriesters, en hun gevolgh’ (marginale samenvatting bij vs.666 vv.). En dan komen de allereersten van ‘den nieuwen tijt’ (vs.670): de oude Simeon die in de tempel het kindeke Jezus in zijn armen nam,⁵³ de door Herodes vermoorde kinderen van Bethlehem, de 84-jarige profetes Anna, de ouders van Johannes. Wanneer deze die laatsten ziet,

Viel hy den vader en de moeder om den hals.
Men had hen alle dry van groote vreught zien schreien,
En Josef⁵⁴ quam'er by. hy gingkze toen geleien
Met onderling gespreck, als vroomen zijn gewent.
Aldus wert d'ommegangk gesloten in het endt.

En aldus wordt ook Vondel's epos ‘gesloten in het endt’, even vredig als abrupt.

Het is zonder meer duidelijk, dat Vondel met zijn beschrijving van de Hel en van de ‘ommegangk’ in het Voorgeborchte de tocht van Aeneas door het dodenrijk uit Aeneis vi imiteert. De overeenkomsten en reminiscensen zijn talloos en betreffen vaak kleine details, waar de argeloze lezer ze allerminst zou vermoeden. Het was ongetwijfeld Vondel's bedoeling, dat zij stuk voor stuk door zijn Humanistische tijdgenoten zouden worden herkend en gesavoureerd. Maar met al deze gelijkheid accentueert hij tevens het verschil tussen de ‘hellevaart’ bij Vergilius en die in de Joannes. Hij imiteert inderdaad, maar in een kerstenende imitatio, die opnieuw bewijst wat hij in zijn invocatio had geponeerd: ‘Wie kiest wat Godt verkiest, heeft best het wit getroffen’.⁵⁵ Bij hem geen zwerftocht door een dodenrijk van heidense fantasie, maar een beschrijving van Hel en Voorgeborchte overeenkomstig de leer van de Kerk. Bij hem geen ‘ommegangk’ van de toekomst, zoals Anchises aan Aeneas toont, maar van het verleden dat nu zijn vervulling gevonden heeft. Bij hem geen belofte aan de held, maar van de held: ‘Verwacht hem haest. mijn star verkuntschapt u den dagh’ (vs.620). En toch ook bij hem een heenwijzen naar nòg groter heerlijkheid in de profetie van Ezechiël over de aanstaande Hemelvaart van Christus. - Misschien kunnen wij het zó zeggen: de overeenkomst met Vergilius is naar het uiterlijk opvallend groot, maar achter die façade ligt een geheel andere innerlijke werkelijkheid. Zoals P. Maximilianus het formuleert: ‘Vondel heeft de kunst van Vergilius gekerstend en zoals reeds de middeleeuwen deden op háár manier, de “Spolia Gentium” dienstbaar gemaakt aan de katholieke cultuur...’.⁵⁶

53 Zie Lucas 2: 25-35; in de daarop volgende Bijbelverzen wordt over de profetes Anna gesproken.

54 Josef: de man van Jezus' moeder Maria.

55 Zie boven, blz. 643.

56 P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 74.

§ 4. De studies van Maximilianus en Pretorius

De belangrijkste studies over Vondel's Joannes, waarover wij beschikken, zijn die van Pater Maximilianus en S.J. Pretorius. Ik bespreek ze in de volgorde, waarin zij verschenen zijn.

[p. 661]

P. Maximilianus: ‘Vergilius en Joannes de Boetgezant’

In 1941 publiceerde Pater Maximilianus in Annalen xxxiii van de ‘Vereeniging tot het bevorderen van de beoefening der wetenschap onder de Katholieken in Nederland’ een uitvoerige verhandeling over Vergilius en Vondel's Joannes de Boetgezant (blz. 88-156). Aanvankelijk trok zij weinig aandacht; de oorlogsjaren waren niet bevorderlijk voor de studie van Vondel. Toen dit na de bevrijding anders werd, deed zich het bezwaar gelden dat Maximilianus' studie verscholen lag in de Annalen, die niet in de handel waren gebracht en daarom moeilijk toegankelijk bleven. Gelukkig werd dit bezwaar opgeheven, toen L.C. Michels in 1968 de verzamelde Vondelstudies van Maximilianus posthuum in het licht gaf, voor het overgrote deel nog door de auteur herzien en aangevuld. Terecht liet Michels daarbij de verhandeling over Vergilius en de Joannes vooropgaan.⁵⁷

Met klem van redenen en een overvloed aan bewijsplaatsen toont Maximilianus aan, hoè groot de invloed van Vergilius op de Joannes is geweest:

Al de heerlijkheid van Aeneis was hem [= Vondel] in het hoofd gevaren, en terwijl zijn geest ordende, greep zijn fantasie gulzig in die overvloed, zodat de ensceneringen niet alleen vol zijn van minutieuze detail-herinneringen, maar in eenzelfde situatie herhaaldelijk herinneringen aan heel andere plaatsen worden aangetroffen.⁵⁸

De Oosterhoutse pater is een kenner van de klassieken in het algemeen en van Vergilius in het bijzonder, zoals Vondel zich zijn Humanistische lezers moet hebben voorgesteld. Niets ontgaat hem. Systematisch gaat hij na, wat de dichter aan Vergilius te danken heeft in de ‘ensceneringen’ - d.w.z. de grote verbeeldingen: de zending van Gabriël en de roeping van Johannes; Helleraad en samenzwering; het feestmaal van Herodes; Johannes' begrafenis en hellevaart -, wijst hij ‘andere vooral klankplastische reminiscenties’ aan, bespreekt hij een aantal voorbeelden van ‘contaminatie’ - d.w.z. het dooreenlopen van herinneringen aan meer dan één plaats uit de Aeneis - en vestigt hij de aandacht op ‘de vele latinismen van Vondels latiniteit’ (die wel niet uitsluitend, maar toch in hoofdzaak aan de invloed van Vergilius moeten worden toegeschreven). Maximilianus' studie laat slechts één conclusie toe: Vondel heeft Joannes de Boetgezant opgezet en uitgewerkt als aemulerende imitatio van de Aeneis, ‘evenwel zo dat Vondel steeds zichzelf blijft, evengoed als Vergilius tegenover zijn model, Homerus’.⁵⁹

Voor een goed begrip van Vondel's epos is deze meesterlijke studie onmisbaar. Bij mijn inhouds-overzicht van de Joannes in de vorige paragraaf heb ik er reeds meer dan eens naar verwezen, en ik zal dat ook in het vervolg van dit hoofdstuk nog doen. Maar bij alle bewondering voor Maximilianus' werk kan men zich toch niet helemaal aan de indruk onttrekken dat hij in zijn geestdrift wel eens wat te ver gaat. Niet alleen heeft hij de neiging de overeenkomsten met de Gerusalemme te bagatelliseren ten gunste van die met de Aeneis, maar bovendien signaleert hij soms ‘reminiscensen’ die - althans voor mij - niet overtuigend zijn. In het bijzonder sta ik sceptisch tegenover de ‘klank-

57 P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 3-88. Ik verwijs verder steeds naar deze tweede uitgave, niet alleen omdat deze gemakkelijk bereikbaar is, maar ook omdat zij de tekst geeft in de definitieve versie van de auteur.

58 P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 19.

59 Ibidem, blz. 18.

[p. 662]

plastische reminiscenties’ waarop hij wijst. Deze enkele bedenkingen doen echter niet af aan het feit, dat de verhouding tussen de Aeneis en de Joannes in deze studie definitief werd vastgelegd.

P. Maximilianus: ‘Joannes de Boetgezant en Buchanan’

Een veel korter, maar eveneens belangrijk artikel van Pater Maximilianus over de Joannes verscheen in 1943 in het Tijdschrift voor Nederlandse taalen letterkunde lxii; ook dit werd in herziene vorm opgenomen in de door Michels verzorgde editie van de Vondelstudies.⁶⁰ De titel luidt: Joannes de Boetgezant en Buchanan.

Reeds Schrant had in 1840 reminiscenties aan Buchanan in de Joannes aangewezen, maar eerst Maximilianus heeft de aard en de omvang van diens invloed nauwkeurig bepaald.

De Schotse Humanist George Buchanan schreef tijdens zijn langdurig verblijf in Frankrijk een tweetal baanbrekende tragedies: Baptistes sive calumnia en Jephthes sive votum. De eerste daarvan, waarom het hier gaat, werd waarschijnlijk kort na 1540 in Bordeaux gespeeld, maar verscheen - al dan niet gewijzigd - pas in 1577 te Londen. Het stuk bestaat uit een proloog en zes episoden, die telkens door een koorzang van elkaar zijn gescheiden. In de loop van de 17de eeuw werd het, tezamen met ander werk van Buchanan, talloze malen herdrukt, o.m. tweemaal in Leiden en vijfmaal in Amsterdam. De beide Leidse edities en twee van de Amsterdamse (1641 en 1647) verschenen vóórdat Vondel zich tot het schrijven van de Joannes zette.⁶¹

Het is vrijwel zeker, dat Vondel de oorspronkelijke tekst van de Baptistes heeft gekend. Wij weten dat hij met Buchanan's Jephthes vertrouwd was en die in zijn Jeptha aemulerend heeft nagevolgd.⁶² Aangezien in de latere uitgaven van Buchanan's werk steeds de beide tragedies voorkomen, mag men aannemen dat hij dus ook de Baptistes onder ogen heeft gehad.

Er bestond daarvan echter ook een Nederlandse vertaling, of liever bewerking, door Jeremias de Decker. Deze was in 1652 verschenen, en nadien herdrukt zowel in De Decker's Gedichten van 1656 als in zijn Rijm-oeffeningen van 1659. Zoals Karsemeijer heeft aangetoond, stelde De Decker zich tot doel Buchanan's drama om te werken tot een klassieke tragedie, waarin de eenheden van plaats en tijd in acht genomen werden en die verdeeld was in vijf bedrijven. In de eerste drie houdt de bewerker zich nauwkeurig aan de oorspronkelijke tekst, maar in de laatste twee brengt hij een andere schikking van de stof en een aantal kleine wijzigingen aan, om ze in overeenstemming te brengen met de regels voor de klassieke tragedie.⁶³

Pater Maximilianus heeft met de hem eigen nauwkeurigheid nagegaan, hoe nu de verhouding Vondel - Buchanan - De Decker precies ligt. Zijn conclusie luidt: ‘dat Vondel zeker De Decker, maar niet zeker Buchanan heeft benut; alle reminiscenties zijn tot De Decker terug te brengen, niet alle tot Buchanan’.⁶⁴

60 Ibidem, blz. 177-185.

61 Voor Buchanan's Baptistes zie men: Raymond Lebègue, La tragédie religieuse en France (Parijs 1929), blz. 206-223.

62 W.A.P. Smit, Van Pascha tot Noah, deel ii (Culemborg 1970²), blz. 241-271. Vgl. ook P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 177.

63 J. Karsemeijer, De dichter Jeremias de Decker (Amsterdam 1934), blz. 103-119.

64 P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 183.

[p. 663]

De voornaamste ontlening van Vondel aan Buchanan-De Decker betreft de figuur van Malchus, diens bezoek aan Herodias, en de daaruit voortvloeiende ‘samenzwering’ tussen hem en de koningin. Alleen is bij Buchanan en De Decker Malchus een aanzienlijke Farizeeër die op eigen gezag handelt, terwijl Vondel hem de ondergeschikte plaats toedeelt van Kajafas' ‘koorknaep’. Ongetwijfeld grondde hij deze wijziging op het feit dat in Johannes 18:10 ‘des Hogepriesters dienstknecht’, van wie Petrus bij de gevangenneming van Jezus het rechteroor afhieuw, Malchus wordt genoemd. Vondel identificeert dus deze dienstknecht met de bezoeker van Herodias - iets wat Buchanan, ondanks de gelijkheid in naam, zeker niet heeft bedoeld. Dat maakt de situatie in de Joannes iets minder waarschijnlijk. Overigens betekenen zowel de figuur van Malchus als het motief van zijn samenspannen met de koningin tegen Johannes een belangrijke aanwinst voor Vondel's epos.

Pretorius: ‘Die stryd tussen hemel en hel’

In 1972 publiceerde de Zuid-Afrikaanse hoogleraar en dichter S.J. Pretorius een belangwekkende studie, waarin hij een geheel ander aspect van de Joannes aan de orde stelt dan die van de literaire beïnvloeding. Zoals uit de subtitel van zijn boek blijkt, onderneemt hij daarin ‘'n poging tot 'n verklaring van Vondel se Christelike epos Joannes de Boetgezant’.⁶⁵ Met ‘verklaring’ blijkt hier bedoeld te zijn: allegorische interpretatie. Pretorius gaat namelijk uit van het axioma: ‘Een van die eise wat aan die epos in die 17e eeu gestel is, was dat dit allegories móés wees’, en onderzoekt op grond daarvan ‘hoe Vondel hierdie simboliek in sy epos ingevleg het en wat die uitwerking daarvan is’. Aldus wordt onder de Franse titel medegedeeld.

Men kan erover twisten, of in de 17de eeuw de eis van een systematisch uitgewerkte allegorie, die het gehele epos omvat, wel zó algemeen en zó stringent werd gesteld, als Pretorius poneert. Bij Vossius is dat b.v. niet het geval, al kan men een aanloop daartoe zien in de nadruk die hij legt op de exemplarische betekenis die de fabula volgens hem hebben moet. Het is inderdaad juist, dat in Frankrijk de doctrine classique met steeds toenemende klem een - eventueel verborgen - allegorische zin in het epos is gaan eisen en er zelfs een conditio sine qua non van heeft gemaakt. Maar wij weten niet met zekerheid, in hoeverre Vondel met de ontwikkeling van deze opvatting is meegegaan; hij heeft er zich nooit over uitgelaten. Persoonlijk geloof ik niet dat hij - zoals zijn Franse tijdgenoten dat, althans in hun theorie, deden - de fabula feitelijk ondergeschikt zou hebben willen maken aan de allegorische strekking. Uit zijn werk blijkt overigens, dat allegorische verbeeldingen en voorstellingen hem wel degelijk aanspraken; terecht betrekt Pretorius b.v. de Hymnus of Lofzangh vande Christelycke Ridder (WB I, blz. 447-458) in zijn betoog. Uit zijn Doperse periode had Vondel bovendien grote belangstelling behouden voor de interpretatie van gebeurtenissen uit het Oude Testament als voorafschaduwingen van de vervulling in het Nieuwe, en daarbij in het bijzonder voor de praefiguraties van Christus. Wanneer wij met Archimède Marni ook epen, waarin deze Bijbelse voor-afbeeldingen worden uitgewerkt, als allegorisch beschouwen,⁶⁶ moet een onderzoek als dat van Pretorius dan ook - ondanks

65 S.J. Pretorius, Die stryd tussen hemel en hel. 'n Poging tot 'n verklaring van Vondel se Christelike epos Joannes de Boetgezant (Pretoria 1972).

66 Zie boven, blz. 165.

[p. 664]

de misschien wat te simplistisch-apodictische formulering van zijn uitgangspunt - alleszins gerechtvaardigd worden genoemd.

Het resultaat van dit onderzoek bevestigt dat. Het boek van Pretorius is op zijn terrein een even onmisbare bijdrage voor de studie van de Joannes als de verhandeling van Maximilianus over de invloed van Vergilius. Ook hier treffen ons de belezenheid van de auteur en de grondige documentatie die ten grondslag ligt aan zijn betoog.

Pretorius gaat van de allegorische motieven uit, om dan telkens na te gaan hoe deze zich in de Joannes manifesteren. Het voordeel daarvan is dat de allegorie centraal komt te staan, maar er zijn aan deze methode ook nadelen verbonden. In de eerste plaats veronderstelt zij bij de lezer een vertrouwdheid met Vondel's epos, die slechts door herhaalde lezing kan worden bereikt en in de meeste gevallen dan ook niet aanwezig zal zijn. In de tweede plaats worden de bewuste motieven daardoor min of meer geïsoleerd, zodat het moeilijk is ze te blijven zien in hun context en zich rekenschap te geven van de functionele betekenis die zij daarin hebben, met het reële gevaar dat er een te zware nadruk op komt te liggen. Evenmin als Maximilianus is Pretorius naar mijn mening dan ook ontkomen aan de neiging om in zijn geestdrift soms wat te ver te gaan. Overal ziet hij allegorieën, zoals Maximilianus overal reminiscenties aan Vergilius zag. Maar ook hier geldt, dat deze bedenkingen niet afdoen aan het feit, dat de kern van het betoog juist is. Pretorius heeft definitief vastgesteld, dat een interpretatie van de Joannes onmogelijk is zonder ernstig rekening te houden met het allegorische aspect.

Volgens Pretorius moet de Joannes gezien worden binnen het kader van wat door Watson Kirkconnell genoemd is: ‘The so-called “celestial cycle”, comprising the Creation, the War in Heaven, the Temptation and the Fall of Man and its consequences, and finally the Redemption of the world by the Atoning sacrifice of God the Son’.⁶⁷ Vandaar de titel van het boek: Die stryd tussen hemel en hel. Pretorius wijst erop, dat Vondel praktisch alle essentiële momenten uit die strijd heeft uitgebeeld: Lucifer, Adam in ballingschap, Noah, terwijl in Joannes de Boetgezant de komst van Christus de definitieve nederlaag van de Hel betekent. Dat is volkomen juist, maar wil nog niet zeggen dat men deze vier werken nu ook als een cyclisch geheel mag beschouwen, waarvan de onderdelen elkaar aanvullen en wederzijds verduidelijken. Daarvoor staan zij te los naast elkaar en vertonen zij in de details van de voorstelling te duidelijke verschillen. Vondel heeft nooit een cyclus willen realiseren, maar schreef de drie betrokken tragedies en zijn epos geheel onafhankelijk van elkaar, uit verschillende impulsen, met verschillende bedoelingen, en met verschillende modellen of parallellieën voor ogen. Daarom lijkt het mij een hachelijke zaak, als Pretorius bepaalde beelden en motieven uit de Joannes toelicht aan de hand van citaten uit Adam in ballingschap en Noah, die in 1662 beide nog niet geschreven waren. Hij rechtvaardigt dit door op te merken ‘dat verskyningsdatums van minder belang is by werke wat sterk teleologies beheers word soos dié van Vondel, en tematologies by mekaar aansluit’.⁶⁸ Voor de grote lijnen moge dit waar zijn, maar geldt het ook voor details als de incidentele overeenkomsten in beeldspraak en voorstellingswijze,

67 Watson Kirkconnell, The celestial cycle. The Theme of ‘Paradise Lost’ in World Literature with Translations of the Major Analogues (Toronto 1952), blz. xii.

68 S.J. Pretorius, Die stryd.., blz. 131, noot.

[p. 665]

waarop Pretorius hier wijst? Moeten wij die niet veeleer toeschrijven aan het feit, dat Vondel zich gaandeweg een vrij stereotiepe Parnastaal heeft opgebouwd, waarin bij overeenkomstige situaties steeds weer ongeveer dezelfde uitdrukkingen en beelden terugkeren?

Ik zou meer van dergelijke vragen kunnen stellen, maar het is daarvoor hier niet de plaats. Liever wijs ik erop dat het tot de verdiensten van Pretorius' boek behoort, ze op te roepen. De schrijver verschaft zijn lezers niet alleen een schat aan waardevolle informatie over de achtergronden van allegorische en legendarische motieven in de Joannes, maar dwingt hen tevens tot een voortdurend positie-kiezen tegenover zijn altijd scherpzinnige en vaak stoutmoedige supposities of interpretaties. Dat werkt bijzonder stimulerend, ook als men tenslotte meent niet of slechts gedeeltelijk met hem te kunnen meegaan. Uit het vervolg van dit hoofdstuk zal blijken, dat ik daarvan meermalen veel profijt heb gehad.

§ 5. De bronnen van de ‘Joannes’

De voornaamste bron van de Joannes is uiteraard de Bijbel geweest. Anders echter dan hij in het tweede boek van De Heerlyckheit der Kercke schijnt te suggereren,⁶⁹ heeft Vondel niet alleen op het Evangelie van Lucas gesteund. Ook wat er bij de andere Evangelisten over Johannes vermeld wordt, heeft hij zorgvuldig en volledig overgenomen. Daarnaast zijn er door het gehele epos heen voortdurend Bijbelplaatsen of reminiscensen daaraan verwerkt. Met name de prediking van Johannes in het tweede boek en de ‘ommegangk’ der Vaderen in het zesde hebben een sterk-Bijbelse inslag.

Aan Buchanan's Baptistes, of liever aan de bewerking daarvan door Jeremias de Decker, ontleende Vondel de figuur van Malchus en het motief van de samenzwering tussen de Farizeeën en Herodias om Herodes Antipas tot de terechtstelling van Johannes te bewegen.

Voor zijn tekening van de historische achtergronden, maakte Vondel gebruik van wat door Flavius Josephus medegedeeld wordt in het 18de boek van diens Antiquitates Judaicae. Daarbij dient echter te worden opgemerkt, dat hij ten aanzien van Herodias en Salome op allerlei punten de Christelijke legende liet praevaleren boven de historiciteit van Josephus.

In werkelijkheid was Salome - wier naam in de Evangeliën niet voorkomt, maar wel door Josephus wordt genoemd - de dochter van Herodias uit haar eerste huwelijk met Herodes, zoon van Herodes de Grote bij diens derde vrouw, maar om politieke redenen nooit begiftigd met een kroon. Toen Herodias hem verliet ter wille van zijn halfbroeder Herodes Antipas - een zoon uit het vierde huwelijk van Herodes de Grote, en tetrarch over Galilea en Perea -, nam zij haar dochter mee. Vanuit Antipas' hoofdstad Macherus huwde Salome, kort na de onthoofding van Johannes, met Filippus, tetrarch over de Noordelijker gelegen gebieden van Iturea en Trachonitis, eveneens een zoon van Herodes de Grote, maar uit diens vijfde huwelijk. Salome trouwde dus met haar half-oom. Deze verbintenis bleef kinderloos. Na Filippus' dood hertrouwde Salome met Aristobulus, koning van Armenia Minor en kleinzoon van Herodes de Grote; uit dit huwelijk werden drie zonen geboren.

De Christelijke overlevering wilde het echter anders. Volgens deze was

69 Zie boven, blz. 639, vs. 88-89 van het citaat.

[p. 666]

Herodias door Herodes Antipas aan een andere (half-)broeder ontschaakt, namelijk aan de tetrarch Filippus, van wie Salome dus de dochter zou zijn. Voor haar aandeel in de dood van Johannes werd zij zwaar gestraft: door het ijs gezakt, zou zij door de scherpe schotsen op háár beurt onthoofd zijn. In de legende wordt zij soms voorgesteld als een tovenares. Terecht wijst Pretorius erop, dat Vondel blijkbaar daarop doelt, wanneer hij haar een strik doet dansen ‘Waerin Herodes naem met lettren stont gespelt’;⁷⁰ zij betòvert de koning! Ook het doorsteken van Johannes' tong door Salome, als zijn hoofd in de gouden schaal op de feesttafel ligt, is een bekend motief uit de legende.

Vondel neemt al deze legendarische motieven over of zinspeelt erop. Het is de verdienste van Pretorius, dat hij zoveel mogelijk de herkomst van de betrokken legenden heeft aangegeven en laat zien, uit welke varianten Vondel een keuze kon doen. Dat is bijzonder verhelderend. Niet alleen krijgen bepaalde zinspelingen - zoals b.v. de strik die Salome om de naam van Herodes danst - daardoor voor ons zin,⁷¹ maar ook wordt duidelijk uit welke rijke en wijd-verbreide traditie Vondel put.

Hoe heeft hij zich deze traditie eigen gemaakt? Het mag uitgesloten worden geacht, dat hij bekend geweest zou zijn met de herkomst van al deze legenden, zoals Pretorius die aangeeft. Het meest waarschijnlijk acht ik het, dat hij de beschikking heeft gehad over een kerkelijk-geautoriseerde Vita Joannis, waarin heel deze overlevering vervat was en wellicht zelfs als authentieke historie werd voorgesteld. Dat zou mede kunnen verklaren, waarom hij zich liever naar de feiten uit deze ‘historie’ richtte dan naar die uit de Antiquitates van Josephus. Misschien zal - als mijn veronderstelling juist is - de bewuste bron nog wel eens worden teruggevonden.

- Ook de Aeneis en de Gerusalemme moeten als bronnen van de Joannes worden aangemerkt. Zoals uit het inhouds-overzicht in § 3 gebleken is, heeft Vondel zich in zijn epos op essentiële punten naar het voorbeeld van Vergilius en Tasso gericht, niet alleen wat de compositie maar ook wat de verbeeldings-momenten betreft. Alles wat met het Wonderbaarlijke samenhangt, is aan hun voorgang ontleend of berust - zoals de Hemelraad - op de suggestie die daarvan uitgaat. De uitzending van Gabriël, de samenkomsten van de Hemelen de Helleraad, en vooral de ‘ommegangk’ in het Voorgeborchte, hebben in de Joannes een zó functionele plaats dat zij er onmogelijk uit kunnen worden weggedacht. Het aandeel, dat de Aeneis en de Gerusalemme aan Vondel's epos hebben geleverd, is niet minder belangrijk dan dat van de Bijbel en de Christelijke legende.

Zo blijkt dus Joannes de Boetgezant te rusten op drie vrijwel gelijkwaardige pijlers: historie, (legendarische) traditie, imitatie.

70 Zie boven, blz. 655, en vgl. S.J. Pretorius, Die stryd.., blz. xii, 112-113.

71 De wb-annotator geeft bij de desbetreffende regels geen enkele toelichting.

§ 6. Het voor- en nawerk

Na dit alles zijn wij over de Joannes voldoende georiënteerd, om te begrijpen wat Vondel bedoelde met het voor- en nawerk dat hij aan zijn epos meegaf. Ik begin met een bespreking van het naschrift ‘Aen den Lezer’, omdat dit het meest direct met de Joannes samenhangt.

[p. 667]

Het naschrift⁷²

Misschien mogen wij uit het feit, dat Vondel zich hier in een nàwoord en niet - zoals hij anders doet - in het vóórwerk tot zijn lezers richt, afleiden dat hij eerst achteraf tot de conclusie gekomen is dat zulk een ‘berecht’ toch wel op zijn plaats zou zijn. Wellicht heeft hij pas bij het corrigeren van de proeven, toen het te laat was om het in het voorwerk op te nemen, tot het schrijven ervan besloten.

Hoe dit zij, een Aen den Lezer was zeker gerechtvaardigd. Terecht begreep Vondel dat velen ‘verwondert moghten staen, wanneerze hooren en zien, dat men eene heilige geschiedenis wijtluchtiger [= uitgebreider] voorstelt danze door de gewijde pen der Euangelisten beschreven wort’ (reg. 5-7). Verwondert staen mag hier ongetwijfeld opgevat worden als een euphemisme voor verontwaardigd zijn. Weliswaar konden Vondel's lezers enigszins voorbereid worden geacht door zijn Bijbelse tragedies, waarin hij reeds keer op keer ‘wijtluchtiger’ was geweest dan zijn bron. Maar toen was de stof steeds ontleend geweest aan het Oude Testament. Voor het éérst ging het nu om een fabula uit het Nieuwe Testament, en nog wel uit het meest gewijde deel daarvan: de Evangeliën. In het epos treedt Christus op: wel niet als hoofdpersoon, maar toch zó dat Hem woorden in de mond worden gelegd die in de Bijbel niet voorkomen, en dat Zijn tocht van Nazareth naar de Jordaan wordt voorgesteld als een huldebetoon van de natuur, terwijl de Evangelisten daarvan niet reppen. Het is dan ook zeker geen toeval, dat Vondel in de geciteerde zin zo nadrukkelijk ‘de gewijde pen der Euangelisten’ noemt. Want dáárin ligt het nieuwe van de Joannes, vergeleken bij de vroegere Bijbel-tragedies. Dàt maakte het nodig, na alle betogen in de Voorberechten van die tragedies over de noodzaak van vrijheid voor de dichter bij zijn behandeling van Bijbelstof, nogmaals een rechtvaardiging te geven voor wat hij gedaan had.

Iets nieuws heeft hij overigens niet te zeggen. Zolang Christus-zelf niet tot hoofdpersoon van de fabula wordt gemaakt, maakt Oud of Nieuw Testament voor hem weinig verschil. Hij kan dus slechts kort en zakelijk herhalen wat hij altijd al verdedigd had. Daarbij gaat hij uit van een vergelijking met de schilderkunst. Om een Bijbelse of historische gebeurtenis te kunnen uitbeelden, moet een schilder componeren en detailleren; daarmee pretendeert hij echter niet dat zijn compositie en zijn details de historische werkelijkheid weergeven zoals zij was! Als men dit bij de schilder aanvaardt, waarom dan niet bij de dichter,

die met recht zoo veel ruimer weiden magh, als de gedachten hooger en dieper dan d'oogen reicken konnen; voorbehouden dat hy in bybelstoffe zich doorgaens [= voortdurend] houde binnen de paelen van eene eerbiedige godtvruchtigheit en zedigheit. (reg. 18-21)

Daarmee eindigt het Aen den Lezer, maar begint juist het probleem. Want waar liggen precies die ‘paelen’?

72 wb ix, blz. 794.

De z.g. Opdracht aan Johan Maurits⁷³

Het voorwerk bestaat uitsluitend uit een lang gedicht van 312 alexandrijnen, dat gericht is tot Johan Maurits van Nassau, de Braziliaan. Het is gebruikelijk,

73 wb ix, blz. 675-686.

[p. 668]

dit vers op te vatten als een Opdracht van het epos aan deze vorst.⁷⁴ Maar dat is het niet, al maakt zijn plaats het misverstand begrijpelijk. In de dedicatio had Vondel de Joannes immers al opgedragen aan zijn nicht Anna Bruining, de non uit het Brusselse Klarissen-klooster Bethlehem. Het zou op Johan Maurits een vreemde indruk hebben gemaakt, als het epos in tweede instantie ook nog eens aan hem opgedragen zou zijn. Daarvan is dan ook geen sprake. In het voor hem bestemde gedicht wordt de Joannes niet onder de bescherming van zijn naam gesteld of als huldeblijk aan hem aangeboden. Vondel richt zich daarin slechts tot hem naar aanleiding van zijn epos, en om dat verband goed te doen uitkomen, voegt hij de twee bijeen. Het gedicht begeleidt het epos, maar het omgekeerde is evenzeer waar: het epos begeleidt en verklaart wat Vondel aan Johan Maurits te zeggen heeft.

Johannes de Doper en Johan Maurits zijn namelijk nauw met elkaar verbonden. Niet zozeer door hun naam als wel door het feit dat de laatste sedert december 1652 grootmeester was van de Johanniter-orde in de balije Brandenburg. En de Johanniters ontleenden hun naam aan Johannes de Doper, hun patroon - dezelfde Johannes, zegt Vondel,

Waer op mijn zangheldin met haeren heldentrant
Grootmoedigh draeft, of zy, met hulp der koorkooraelen
Des hemels, naer den eisch, dat licht kon achterhaelen.⁷⁵

(reg.52-54)

Maar dat is dan ook de enige zinspeling, die hij in het gedicht voor Johan Maurits op zijn epos maakt.

In zijn annotatie bij de Johannes in WB ix merkt H.W.E. Moller op, dat Vondel zich vergiste en dat Johan Maurits geen grootmeester van de Johanniters geweest zou zijn, ‘maar van de Duitse Orde, de jongste der drie grote Ordes van kruisridders’ (blz. 675). Daarentegen blijkt de Groningse historicus P.J. Bouman het in zijn biographie van Johan Maurits met Vondel eens.⁷⁶ Overigens heeft Moller gelijk, als hij erop wijst dat die laatste in zijn gedicht de geschiedenis van de Johanniters en die van de Duitse Orde door elkaar laat lopen en als één samenhangend geheel voorstelt.

Het is geen kleinigheid - aldus Vondel -, dat Grootmeesterschap van ‘d'orden van den heiligen Joan’ (vs.55)! Hij kan dan ook de lust niet weerstaan, de glorierijke historie van deze orde de revue te laten passeren, met inbegrip van die van de Duitse Orde. Altijd stonden haar leden op de bres voor

74 Dat deed reeds Abraham Bogaert in 1696 (zie boven, blz. 642).

75 dat licht kon achterhaelen: die grote figuur kon doen herleven.

76 P.J. Bouman, Johan Maurits van Nassau, de Braziliaan (Utrecht 1947), blz. 107: ‘Van de drie geestelijke ridderorden, die in den kruistochtentijd waren opgericht om het ridderideaal in dienst van den geloofsstrijd te stellen [nl. de Tempelieren, de Johanniters en de Duitse Orde], was alleen de Johanniterorde blijven bestaan. Zij had geleidelijk den vorm aangenomen van een internationaal adellijk genootschap, waarvan de nationale afdeelingen zich ieder naar eigen inzicht constitueerden: in Duitschland bijvoorbeeld als een protestantsche aristocratische vereeniging, waarvan het district of de “ballye” Brandenburg het belangrijkste gebied was. Centrum van dit ordegebied was het plaatsje Sonnenburg, ten Zuiden van Frankfort aan de Oder, waar het uit de Middeleeuwen resteerende grondbezit van de orde lag’.

[p. 669]

Christendom en Kerk, altijd behoorden zij tot de laatsten die stand hielden. Maar nog steeds is hun taak niet volbracht. Opnieuw immers worden Christendom en Kerk bedreigd, ditmaal door de Turken die uit het Oosten opdringen naar het hart van Europa. En de Christenheid is te slap, te verdeeld, om zich daartegen met kracht te verweren. Hier ligt een grootse roeping voor de Grootmeester van de Johanniters: ‘Welaen Mauritius, de krijghstrompet gesteecken’ (vs.257). Kreta is al grotendeels verloren gegaan, Hongarije verkeert in nood: ‘Verdaegh [= dagvaard, roep op] uw kruisorde, om in schaduw van Godts stander // Te kampen voor 't geloof’ (vs.273-274a). Steun Paus en Keizer tegen de ongelovigen, ‘En in den keizer gansch Europe, en zoo veel lieden, // Te flaeu en afgemat om wederstant te bieden’ (vs.285-286).

Vondel wist uiteraard, dat de balije Brandenburg van de Johanniters een Protestantse orde was. Dat geeft aan zijn aansporing tot Johan Maurits des te meer klem. Hij dringt er bij deze op aan, de tegenstelling tussen Protestanten en Katholieken ondergeschikt te maken aan de bestrijding van het gemeenschappelijke gevaar. Daarmee herhaalt hij de waarschuwing, die hij al in 1634 vergeefs had doen klinken in zijn plano-gedicht Op de Tweedraght der Christe Princen aen Iesus Christus.⁷⁷

Dàt is de taak voor een Grootmeester van de Johanniters: ‘Zoo blincke uw borstkruis⁷⁸ schoon in d'ordre van Sint Jan’ (vs.308). Dàt zou een daad zijn, die de dichter graag in een epos zou willen bezingen: ‘Zoo wenscht mijn zangheldin uw zegepaert te leien’ (vs.309).

Ook Pretorius moge ten onrechte spreken over ‘die opdraggedig aan Joan Mauritius’, hij heeft volkomen gelijk wanneer hij de aanleiding tot het ontstaan van dit gedicht ziet in de centrale plaats die de doop van Jezus als begin van de Kerk in de Joannes inneemt: ‘Waar dit nou om die Kerkstigting gegaan het, het die gedagte aan die Turkse gevaar Vondel dus weer beetgepak’.⁷⁹ Zich verdiepend in de geboorte van de Kerk, maakte Vondel zich zorgen over haar heden. Zo kwam hij van Johannes tot de Johanniters, ook al in het epos zelf. Aan het slot daarvan, wanneer de ‘ommegangk’ ten einde loopt, doelt de oude Simeon rechtstreeks op de Johanniters, als hij Johannes toeroept:

Hoe veele helden. Godt ten prijs, in 't velt gedaghvaert,
Zult gy noch ridders slaen met uw gezegent slaghzwaert!
Gy zult voor Ismaël het volck van Abraham,
[. . . . . . . . . . . . .]
Beschutten eeu op eeu.

(VI,681-683,686a)

77 WB III, blz. 419-420. Ik citeer de tweede strofe uit dit gedicht, dat midden in de Dertigjarige Oorlog geschreven werd:

De felle Turck, die Christus kruist,

Siet ons krackeelen aen.

d'Erfvyand lacht vast in sijn vuist,

En hoopt den klaeuw te slaen

Van bloed geverwt, van stof begruist,

In 't hart van 't blind gevecht,

Dat hy 'tgeschil beslecht.

78 Vondel denkt aan het Malthezer kruis op de orde-mantel van de Johanniters.

79 S.J. Pretorius, Die stryd.., blz. 98.

[p. 670]

§ 7. ‘Begrepen in zes boecken’

Opzet en uitwerking van de Joannes laten er geen twijfel aan bestaan, wat Vondel voor ogen stond. Hij wilde in aemulerende imitatio van Vergilius en Tasso een epos schrijven, dat zowel de Aeneis als de Gerusalemme overtrof - niet omdat hij een beter dichter was dan zijn voorgangers, maar omdat zijn stof en zijn held de hunne te boven gingen. Johannes was een uitverkorene Gods, die midden in de Heilsgeschiedenis stond en daarom groter was dan Aeneas, belangrijker dan Godfried. Zoals Vondel het zelf had geformuleerd in zijn invocatio: ‘Laet kiezen, wien het lust, het eêlste uit alle stoffen: // Wie kiest wat Godt verkiest, heeft best het wit getroffen’ (I, vs.41-42). Daarom kon en moest de Joannes een canticum canticorum onder de epen worden: het hoogste wat in het genre te bereiken viel.

Tòch kondigt Vondel op het titelblad zijn werk niet als een epos aan. Anders dan vóór hem Lambert van Bos had gedaan en nà hem Lucas Rotgans zou doen, vermijdt hij het woord ‘heldendicht’. Hij volstaat met de vermelding ‘Begrepen in zes boecken’. Met het getal zes verwijst hij indirect naar de Aeneis als zijn voorbeeld. Zoals Vergilius bij zijn navolging van Homerus het aantal van diens boeken tot de helft had teruggebracht, zo heeft hij het op zijn beurt met dat van de Aeneis gedaan. Voor zijn Humanistisch geschoolde tijdgenoten was deze verwijzing zonder meer duidelijk, zodra zij in de Joannes de structuur van een epos hadden herkend. Maar in dit ‘zodra’ zit het hem juist! Want alléén uit de vermelding van zes boeken op het titelblad konden ook zij niet met zekerheid opmaken, wat de dichter bedoelde. Vondel had hetzelfde kunnen zeggen, wanneer de Joannes een leerdicht was geweest in plaats van een epos. Toen hij in 1645 de Altaer-geheimenissen publiceerde, vermeldde het titelblad: ‘Ontvouwen in drie boecken’; in 1663 kwam op dat van De Heerlyckheit der Kercke te staan: ‘Begrepen in dry boecken’.⁸⁰ De dichter liet het dus blijkbaar aan zijn lezers over om uit te maken, of zij de Joannes als epos wilden aanvaarden dan wel er een leerdicht in wensten te zien. Deden zij het eerste, dan zouden zij echter vanzelf ook begrijpen dat de vermelding van zes boecken als een verwijzing naar de Aeneis moest worden verstaan.

Maar waaròm deze ambivalente aankondiging, terwijl wij juist tot de conclusie zijn gekomen dat Vondel een epos boven alle epen had willen schrijven?

Het is mogelijk, het antwoord op deze vraag te zoeken in Vondel's bescheidenheid. Zoals elke grote dichter zal hij er zich bewust van zijn geweest slechts zéér ten dele gerealiseerd te hebben wat hem voor ogen had gestaan. Kon zijn werk, waarmee hij de Aeneis en de Gerusalemme had willen overtreffen, zich naast deze beroemde epen zelfs maar handhaven? Mocht het, in vergelijking daarmee, eigenlijk wel een heldendicht heten? Het lijkt mij echter uiterst onwaarschijnlijk, dat wij in deze richting naar een oplossing zouden moeten zoeken voor het probleem van het titelblad. Als Vondel niet in zijn Joannes had geloofd, zou hij die niet hebben uitgegeven, evenmin als hij het indertijd de Constantinade had gedaan.

Veeleer dienen wij te denken aan de moeilijkheid, waarmee ook de Franse

80 Op het titelblad van de Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst ontbreekt een opgave van het aantal boeken. Ik geloof echter niet, dat wij daaraan betekenis moeten hechten; zij had er even goed wèl kunnen staan. Wellicht werd zij weggelaten, omdat de tekst van het titelblad toch al uitgebreid is en anders tè zwaar zou zijn geworden.

[p. 671]

Bijbel-epici uit de 17de eeuw te worstelen hadden: de incompatibiliteit van Bijbelstof met de eisen die door de poëtica aan het epos werden gesteld.⁸¹ Of Vondel met hun werk en de theoretische uiteenzettingen in hun Préfaces bekend was, valt niet na te gaan. Hij heeft er zich nooit over uitgelaten. Wij mogen echter vermoeden, dat hij er niet helemaal vreemd tegenover stond. Gezien zijn belangstelling en zijn belezenheid, lijkt het onwaarschijnlijk dat hij b.v. de Moyse sauvé van Saint-Amant, waarvan in 1654 een Leidse editie verschenen was en die dus binnen zijn gemakkelijk bereik lag, niet zou hebben gekend. Zijn stilzwijgen over de Franse Bijbel-epen moet naar mijn mening dan ook eerder verklaard worden uit afwijzing dan uit onbekendheid. In ieder geval heeft hij het voorbeeld van zijn Franse tijdgenoten niet gevolgd bij hun zoeken naar een nieuwe genre-naam voor Bijbelse epen: ‘idyle héroïque’, ‘poëme sacré’ e.d.

Afwijzing van hun werk sluit overigens niet uit, dat Vondel zich door hun voorbeeld en hun beschouwingen nog eens extra geconfronteerd heeft gezien met de fundamentele problematiek van het Bijbelse epos, waarmee het werken aan de Joannes ook hem onvermijdelijk in aanraking bracht. Hoe kan een dichtwerk Bijbels en toch een epos zijn?

De oplossing, waartoe Vondel gekomen is, staat diametraal tegenover die van Saint-Amant en zijn kring. Terwijl zij de Bijbelstof zoveel mogelijk trachtten aan te passen aan de eisen van het epos, deed Vondel het omgekeerde: waar zij met elkaar in conflict kwamen, maakte hij de regels voor het epos ondergeschikt aan de eisen van de Bijbelstof. Dat blijkt naar mijn mening vooral op de volgende drie punten:

a. Vondel verwerkt àlles wat er in de Evangeliën over Johannes wordt meegedeeld, óók wanneer dit voor de structuur van zijn epos weinig relevant is en nodeloos de gang van het verhaal vertraagt. Een voorbeeld daarvan is de tweede prediking van Johannes in III, 61-114 en 131-142. Na de eerste prediking, die het gehele tweede boek beslaat, was de laatste eigenlijk overbodig. Maar de éérste was eigen vinding van Vondel, terwijl de twééde een uitwerking is van Lucas 3:7-11. Daarom kon zij niet achterwege worden gelaten. De dichter mocht wel iets aan het Bijbelverhaal toevoegen, maar was niet gerechtigd een deel daarvan - in dit geval: de prediking van Johannes - te vervangen door een eigen bedenksel.

b. Overigens is ook de éérste prediking, al was zij dan eigen vinding, in strijd met de traditie van het epos. Wat Johannes aan de scharen vertelt, is niet - zoals het verhaal van Aeneas aan Dido, waarmee die prediking structureel parallel loopt - narratief, maar didactisch-betogend. Dat zou aanvaardbaar hebben kunnen zijn, als Vondel zich beperkt had tot enkele essentiële punten, ter typering van Johannes' toespraak, en die had ingebed in een narratieve context. In plaats daarvan wijdt hij echter een geheel boek aan het betoog van Johannes, waardoor dit een zelfstandig karakter krijgt dat de eigen entiteit onderstreept. Zodoende bracht Vondel in zijn epos een stuk leerdicht, dat er compositorisch niet in thuis hoort. Wij zouden hem tekort doen door aan te nemen dat hij zich daarvan niet bewust geweest is, omdat voor hem en zijn tijdgenoten de grens tussen leer- en heldendicht - zoals wij reeds meermalen hebben opgemerkt - vloeiender was dan voor ons. Wij hebben hier te doen met een te uitgesproken geval dan dat er enkel sprake zou kunnen zijn

81 Zie boven, blz. 160-162.

[p. 672]

van vervloeiende grenzen. Vondel wist ongetwijfeld heel goed wat hij deed. Wat hij daarmee beoogde, laat zich moeilijker vaststellen, maar kan worden benaderd door na te gaan welke functie het didactische tweede boek in het epos heeft. In het eerste boek wordt Johannes geroepen om de wegbereider van Christus te zijn; in het derde besluit en bekroont hij die taak door het dopen van Jezus, waarmee het fundament van de Kerk wordt gelegd. Tussen die beide in moet het tweede boek ons dus Johannes doen zien als ‘de stem des roependen in de woestijn: bereidt de weg des Heren, maakt zijne paden recht’ (Lucas 3:4b). Het is kennelijk Vondel's bedoeling geweest die stem te doen klinken, niet alleen in een oproep tot boetedoening, maar ook en vooral in een aankondiging van Christus als de vervulling van Wet en Profeten. De inhoud van de prediking uit boek ii komt precies overeen met de uitleg die Christus na Zijn opstanding omtrent Zichzelf aan de Emmaüsgangers geeft: ‘En begonnen hebbende van Mozes en van alle de Profeten, leide hij hun uit in alle de Schriften hetgeen van hem geschreven was’ (Lucas 24:27). De functionaliteit daarvan is tweeledig. Enerzijds krijgt Johannes er gestalte door als heraut van Christus, anderzijds komen de gebeurtenissen uit het derde boek (en met name de doop) te staan in het volle licht van Gods heilsplan. Om dit te bereiken aanvaardde Vondel in zijn epos een lange theologische uiteenzetting, die daarin eigenlijk niet past. Bijbelse diepgang woog voor hem zwaarder dan zuiverheid van de epische vorm.

c. In de Aeneis onthoudt Vergilius zich van beschouwende commentaar op de verhaalde gebeurtenissen; hoogstens veroorlooft hij zich naar aanleiding daarvan een sententie: onpersoonlijk en zakelijk. In de Joannes daarentegen komen emotionele reacties van de dichter wèl voor; in mijn inhouds-overzicht heb ik getracht dat duidelijk te doen blijken. Op dit punt heeft Vondel zich dus niet naar het voorbeeld van Vergilius gericht. Volgde hij dan een andere voorganger, en zo ja, welke? en waarom? - De inlas van emotionele reacties herinnert dadelijk aan de Pharsalia van Lucanus. Toch geloof ik niet, dat wij in de eerste plaats aan hem moeten denken. Vondel heeft ongetwijfeld zijn werk gekend, maar directe invloed ervan valt niet aan te tonen. Ik meen dan ook, dat wij veeleer Du Bartas als Vondel's ‘emotionele bron’ moeten zien. In diens Judit zowel als in de verschillende ‘parties’ van de Seconde Sepmaine zijn de niet-epische interjecties en uitweidingen talrijk genoeg⁸² om te kunnen worden beschouwd als een integrerend deel van de opzet. Zij bieden de dichter gelegenheid blijk te geven van zijn persoonlijke betrokkenheid bij zijn onderwerp, en de aandacht te vestigen op de diepere zin of de morele implicaties van de verhaalde gebeurtenissen. Het ligt voor de hand aan te nemen dat Vondel, toen hij zich zette tot het schrijven van een Bijbels epos, aan deze bewonderde voorganger heeft gedacht en zich heeft laten leiden door de wijze waarop deze de epische bewerking van Bijbelstof tevens tot een getuigenis van eigen geloof had weten te maken. Bij Vergilius kon hij leren hoe een epos behoorde te zijn, maar bij Du Bartas vond hij wat daaraan voor een Bijbels epos diende te worden toegevoegd.

Als het bovenstaande juist is, schreef Vondel dus de Joannes zeer bewust naar orthodox Vergiliaans-Tassoniaans model, maar week hij niet minder bewust van dit model af, waar hij meende dat het Bijbelse karakter van zijn epos dat wenselijk maakte. Het moet hem dan ook duidelijk geweest zijn, dat het

82 Zie boven, blz. 86-87.

[p. 673]

resultaat wel nauw bij het officiële epos aansloot, maar er toch niet conform aan was. Aangezien de poëtica van zijn tijd slechts één episch model als authentiek erkende, betekende dit dat de Joannes theoretisch buiten het genre viel en geen ‘heldendicht’ mocht worden genoemd. Op het titelblad heeft Vondel dit aanvaard. Hij heeft de geschiedenis van Johannes ‘begrepen in zes boecken’: zijn werk is nauw met het epos verwant, maar pretendeert niet er zelf een te zijn. Wat het dan wel is, moet de lezer voor zichzelf maar uitmaken.

Nog op een andere manier heeft Vondel zijn werk gedistancieerd van het officiële epos. In de propositio sluit hij niet aan bij het Vergiliaanse ‘arma virumque cano’. In plaats van ‘Ick zingh den grooten zoon van priester Zacharias’, kiest hij als aanhef: ‘Het lustme door den zoon van priester Zacharias // [...] de heirbaen voor Messias // [...] // Te baenen’. Wij herkennen daarin de propositio uit Ovidius' Metamorphoses: ‘In nova fert animus mutatas dicere formas // Corpora’, die Vondel in zijn vertaling van 1671 weergeeft met: ‘My lust t'ontvouwen hoe de vormen aller dingen // In nieuwe lichaemen verkeerden’.⁸³ Met de allereerste woorden van de Joannes maakt hij er zodoende zijn lezers - althans de ontwikkelden onder hen - op attent, dat dit werk niet beschouwd wil worden als een Vergiliaans epos in eigenlijke zin, maar als een nevenvorm die er tal van trekken mee gemeen heeft zonder ermee samen te vallen, zoals dat ook het geval is met de Metamorphoses. De indirecte verwijzing naar Ovidius impliceert tevens, dat het gaat om een nevenvorm die zich náást het officiële epos kan handhaven, zoals de Metamorphoses dat doen naast de Aeneis.

Met dit alles heeft Vondel onbedoeld een nieuw sub-genre in de Nederlandse literatuur doen ontstaan: het Bijbel-epos naar Vondeliaans model. De oplossing ad hoc, die hij voor de Joannes gevonden had, heeft namelijk school gemaakt. Zij was dan ook even eenvoudig als afdoende. Het kwam erop neer, dat de dichter zich bij het schrijven van een Bijbels epos naar twee kanten de nodige vrijheid moest voorbehouden: ten aanzien van de regels voor het epos zowel als ten aanzien van de Bijbel. Enerzijds diende hij het recht te vindiceren ‘eene heilige geschiedenis wijtluchtiger voor te stellen’ dan zij in de Bijbel voorkwam, anderzijds óók dat om de epische theorie aan te passen aan de Bijbelse fabula. Vondel's navolgers uit de 18de eeuw, die de Joannes als hèt model voor een Bijbels epos beschouwden, sluiten op drie van de meest karakteristieke punten bij dit voorbeeld aan. Hun epen worden nooit ‘heldendicht’ genoemd; zij zijn dadelijk herkenbaar aan de aanhef ‘Het lust mij’ in de propositio; zij geven blijk van onafhankelijkheid ten opzichte van de epische voorschriften uit de poëtica. In dat laatste ligt tevens het gevaar dat ze bedreigt. Onafhankelijkheid kan gemakkelijk overgaan in onverschilligheid die tot verwaarlozing van de regels leidt, óók waar de Bijbelse fabula dit niet nodig maakt.

83 WB VII, blz. 402.

§ 8. Dubbele propositio: twee epen

In zijn studie over Vergilius en Joannes de Boetgezant merkt Pater Maximilianus naar aanleiding van Vondel's propositio op:

[p. 674]

Vondel wist, dat de twaalf boeken van de Aeneis gebaseerd waren op de Ilias en de Odyssee van Homerus samen. Hij schrijft in zijn voorwoord aan de lezer, dat in alle edities van zijn Vergilius-vertalingen voorkomt, dat ‘de gansche Trojaen (d.i. de Aeneis) op den vorm van Ulysses dolinge en d'Ilias gegoten (is)’,⁸⁴ en ontlenend aan Scaliger-de la Cerda: ‘Virgilius heeft in zijnen eenigen Eneas [...] den geheelen Ulysses en d'Ilias beknopter en volkomener dan Homeer begrepen’.⁸⁵ Vondel verdeelt nu als Vergilius zijn heldendicht duidelijk in twee gelijke delen: in de eerste drie boeken: het leven en de werkzaamheden van Joannes, zijn aardse omwandeling, in de laatste drie boeken: zijn bestrijding.⁸⁶

Deze opmerking is volkomen juist. Naar mijn mening zit er echter meer aan vast dan Maximilianus aangeeft. Om dat te kunnen nagaan, dienen wij de eerste 14 regels van de propositio - het gedeelte waarom het hier gaat - duidelijk voor ogen te hebben. Ik begin dus met ze te citeren:

Het lustme door den zoon van priester Zacharias,
Den strengen boetgezant, de heirbaen voor Messias,
Aertspriester, koning, en waerachtigen profeet,
Te baenen, om de smet van Adams appelbeet,
In 't paradijs behaelt, te wasschen uit de zielen,
Die voor Godts heiligh Lam boetvaerdigh nederknielen.
Het lustme van den helt te zingen, die, zoo groot
Voor Gode en engelen, zijn zuiver bloet vergoot,
Om dat hy, zonder 't recht uit gunst of haet te buigen,
Den geilen koning dorst in 't aenzicht overtuigen
Van vuile bloetschande, aen zijn broeders bedt begaen.
Zoo brack uit 's kerckers nacht de dagh der heileeuwe aen.
Het hof luickt d'oogen voor den opgangk van Godts klaerheit,
En stopt zijne ooren voor de boetbazuin der waerheit.

De tweeledigheid is inderdaad onmiskenbaar. In zes regels wordt de inhoud van de eerste drie boeken aangekondigd, en vervolgens in acht die van de laatste drie. Maar de opmerkelijke overeenkomst met wat Vergilius in de propositio van de Aeneis doet, gaat gepaard met een niet minder opmerkelijk verschil. Bij Vergilius worden - zoals Maximilianus het zelf formuleert - ‘distinct, in één grote volzin ]...] aangegeven de omzwervingen van Aeneas in de eerste zes boeken en daarna de strijd om Latium in de laatste zes’.⁸⁷ De beide delen worden wel onderscheiden, maar slechts om ‘in één grote volzin’ met elkaar te worden verbonden tot een hechte eenheid. En zo is het ook in het epos zelf. De twee aspecten van Aeneas' lotgevallen liggen in elkaars verlengde, vullen elkaar aan en geven elkaar zin.

In Vondel's propositio daarentegen worden de beide delen van zijn epos niet alleen van elkaar onderscheiden, maar ook gescheiden. De dichter kondigt geen compositie aan, maar een juxta-positie van twee verschillende onder-

84 WB VI, blz. 54, reg. 272-273 (noot van Maximilianus).

85 WB VI, blz. 59, reg. 409-412 (noot van Maximilianus; ik verbeterde de drukfout 39). Voor de ontlening aan Scaliger-de la Cerda verwijst Maximilianus in een andere noot naar het proefschrift van A.M.F.B. Geerts, Vondel als classicus bij de Humanisten in de leer (Tongerloo 1932), blz. 115, nr. 5.

86 P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 15-16.

87 Ibidem, blz. 15.

[p. 675]

werpen. Nadat hij met vs.6 zijn propositio van de eerste drie boeken heeft voltooid, begint hij in vs.7 met een nieuwe inzet die opnieuw een propositio inleidt: ‘Het lustme van den helt te zingen ...’. Beide propositiones vormen een in zichzelf afgerond, zelfstandig geheel; beide zouden zonder enige toevoeging of wijziging als aanhef van een epos kunnen fungeren. Het enige wat ze verbindt, is de gemeenschappelijke hoofdpersoon, de held. Maar zelfs ten opzichte van hem is er een opvallend verschil tussen de beide aankondigingen. In de laatste staat hij - zoals in een propositio regel is - centraal: het zal gaan om hèm en om wat hìj deed. Daarentegen neemt hij in de eerste aankondiging slechts een secundaire plaats in: primair is daar het banen van ‘de heirbaen voor Messias’, weliswaar door Johannes, maar niet met hem als middelpunt om zijn zelfs wil. Die tegenstelling wordt nog duidelijker in een paraphrase van Vondel's tweedelige propositio: ‘Ik wil zingen van het eerste optreden van Messias, zoals dat werd voorbereid door Johannes; ik wil zingen over Johannes, die de marteldood stierf omdat hij Herodes durfde beschuldigen van bloedschande’.

Men zou kunnen menen, dat Vondel hier wat minder gelukkig geformuleerd heeft en dat in het epos-zelf de gesuggereerde tweeheid opgelost wordt in een twee-eenheid, vergelijkbaar met die van de Aeneis. Maar het tegendeel blijkt het geval. Ook dáár is de gescheidenheid manifest. De eerste drie boeken vormen, evenzeer als het eerste deel van de propositio, een in zichzelf afgerond geheel waarop niets meer zou behoeven te volgen. Aan het begin besluit God dat het voor Christus tijd is Zijn taak op aarde te aanvaarden, en Johannes krijgt opdracht Diens verschijning voor te bereiden, opdat ‘het menschdom met verlangen // Den grooten heilant van de weerelt magh ontfangen’ (I, 229b-230). Johannes voldoet aan deze opdracht met een lange prediking, waarin hij de Wet en de Profeten vervuld verklaart omdat Jezus gekomen is. Kort daarop verschijnt Deze onder de luisterende schare aan de Jordaan en wordt door Johannes gedoopt. De hemelen openen zich, Engelen zingen, de Heilige Geest daalt neer als een duif en Gods stem proclameert Hem Zijn Zoon. Daarmee is het pionierswerk van Johannes voltooid. Christus heeft zelf Zijn ambt aanvaard: de grondslag van de Kerk is gelegd. Het laatste woord is een profetie van Johannes, die de overwinning van Messias over dood en hel voorzegt. Christus is onwederstandelijk: ‘Al wat hem wederstaet moet buigen voor zijn voeten’ (III, 600). - Het is duidelijk, dat in dit alles de grote lijn langs Johannes heenloopt. Wel zijn er enkele episoden, waarin hij meer op de voorgrond treedt, maar ten opzichte van de hoofdhandeling blijven deze bijkomstig. Als ‘het epos van de eerste drie boeken’ afzonderlijk zou zijn verschenen, had het beter De doop van Jezus kunnen heten dan naar Johannes te worden vernoemd.

Met boek iv begint ‘het epos van de laatste drie boeken’. De eerste regel legt even een verbinding met de profetie van Johannes, die het voorafgaande epos afsloot: ‘De hel ontzette zich voor zulck een donderwoort’ (IV, 1). Afgezien daarvan staat het echter geheel op zichzelf. Niets van wat hier gebeuren gaat, is in de eerste drie boeken voorbereid of aangekondigd. Het heeft zijn eigen begin en zijn eigen ontwikkeling. De grote lijn daarin is als volgt: Lucifer roept de Helleraad bijeen om te overleggen hoe aan ‘Christus opgangk’⁸⁸ paal en perk te stellen. Daartoe dient ook Johannes tot zwijgen te

88 Deze term vindt men in de marginale samenvatting bij IV, 1 vv.

[p. 676]

worden gebracht: ‘Joannes moet'er eerst, en dan de meester kleven’ (IV, 51). Apollion gaat aan het werk. Achtereenvolgens zet hij Kajafas en Herodes Antipas tegen Johannes op. De eerste kan voorlopig niet veel doen, maar Herodes komt in actie. Onder de schijn van een eervolle uitnodiging naar het hof neemt hij Johannes verraderlijk gevangen. Ondanks de aandrang van Herodias durft hij echter - uit vrees voor het volk - niet tot diens terechtstelling overgaan. Kajafas en Annas zenden dan Malchus naar Macherus om met de koningin tegen Johannes samen te spannen. Het feest ter gelegenheid van Herodes' geboortedag geeft Herodias en hem hun kans. De ondoordachte belofte van de koning aan Salome wordt door hen uitgebuit: op hun aandrang vraagt de prinses het hoofd van Johannes als beloning voor haar dans. Herodes durft niet weigeren en Johannes wordt onthoofd. De hel heeft echter slechts schijnbaar overwonnen. De ziel van Johannes doet haar triomfantelijke intocht in het Voorgeborchte en verkondigt ook dáár dat Christus gekomen is. In een juichende ‘ommegangk’ trekken de Vaderen aan de brenger van deze blijde boodschap voorbij. De apotheose wordt bereikt in de profetie van Ezechiël over de Hemelvaart van Christus, als Deze straks Zijn taak op aarde zal hebben volbracht. - Zoals in het voorafgaande epos het geval was met Johannes, zijn er hier episoden waarin Christus op de voorgrond treedt, maar evenals daar blijven zulke episoden bijkomstig ten opzichte van de hoofdhandeling. Ook hier hebben wij te doen met een in wezen zelfstandig epos dat in dit geval De dood van Johannes zou kunnen heten.

Vondel is erin geslaagd een titel te vinden die de beide epen onder één noemer samenbracht. Joannes de Boetgezant verwijst naar een aspect, dat zij inderdaad met elkaar gemeen hebben. De doop van Jezus wordt voorbereid door de boetprediking van Johannes, en diens dood wordt erdoor veroorzaakt. Toch voldoet deze titel maar zeer ten dele, omdat hij het accent legt op iets wat noch in het eerste noch in het tweede epos de eigenlijke kern vormt, en zodoende een continuïteit suggereert die niet werkelijk aanwezig is.

Ik heb in het bovenstaande de tweeheid van de Joannes scherp gesteld. Er vallen - daarvan ben ik mij bewust - wel argumenten aan te voeren om te betogen dat de scheiding tussen de twee helften minder absoluut is dan ik heb aangegeven. Er is een personele verbinding doordat in beide delen zowel Christus als Johannes optreden; bovendien gaat het om een opeenvolging van twee gebeurtenissen die ook in het Bijbelverhaal na elkaar aan de orde komen. Desondanks kan naar mijn mening niet worden bestreden, dat de beide helften van de Joannes in structureel opzicht náást elkaar staan. En dat is des te opmerkelijker, omdat het Vondel zo weinig moeite zou hebben gekost ze met elkaar te verweven. Het conflict met Herodes zou in de eerste drie boeken zonder bezwaar een begin hebben kunnen vinden of althans als op de duur onvermijdelijk zijn voorgesteld. Ook de vrees voor de ‘opgangk’ van Christus en Diens wegbereider, die er Lucifer toe brengt tegenmaatregelen te treffen, zou er al ter sprake hebben kunnen komen. Dat dit laatste niet gebeurt, kan beschouwd worden als een argument ten gunste van mijn stelling. Immers, wanneer men de Joannes als één geheel opvat, wordt de Helleraad net te laat bijeengeroepen: het beslissende moment van de stichting der Kerk door de doop van Jezus heeft dan al plaats gevonden.

Ik ben er dan ook van overtuigd, dat Vondel bewust de verweving tot een twee-eenheid achterwege heeft gelaten. Het was hem niet te doen om het le-

[p. 677]

van van Johannes als een continuïteit, maar om twee afzonderlijke momenten uit dat leven, de doop van Jezus en de terechtstelling door Herodes. De dubbele propositio bevestigt dit niet alleen, maar onderstreept het nadrukkelijk.

Daarmee staan wij voor de vraag, waaròm Vondel deze tweeledige structuur koos en waaròm hij zich beperkte tot juist dèze twee momenten uit het leven van Johannes. Hij moet er een doorslaggevende reden voor hebben gehad, want het kan hem als kenner van de poëtica niet zijn ontgaan dat hij zodoende in strijd kwam met een van de belangrijkste voorschriften uit de literaire theorie: dat van de eenheid van handeling. Een reden te meer - misschien zelfs de voornaamste - om zijn werk niet als ‘heldendicht’ aan te kondigen.

§ 9. Interpretatie en zinduiding

Pretorius ziet de Joannes als één grote allegorie van ‘Die stryd tussen hemel en hel’. Dat verklaart, waarom in zijn boek de nadruk vooral wordt gelegd op de tweede helft van het epos. Eerst dáár immers komen Goed en Kwaad scherp tegenover elkaar te staan: ‘Dit is immers die aanvang van die finale afrekening met Lucifer’ (blz. 51). In Macherunte herhaalt zich de Paradijsgeschiedenis, maar met een andere afloop. De pracht en heerlijkheid van Herodes' feest moeten gezien worden als een poging van Lucifer om God te evenaren, ‘om Eden in Macherunte te laat herleef, selfs in besonderhede’ (blz. 62). Uit deze parallellie verklaart Pretorius dat Vondel - in afwijking van het Bijbelverhaal - Salome het hoofd van Johannes niet aan haar moeder laat geven, maar aan Herodes die hier de rol van Adam speelt, bezwijkend voor de aandrang van Eva (Herodias/Salome). ‘Ons moet dus konkludeer dat Vondel afgewyk het omdat die allegorie dit gebiedend gemaak het, daar Eva die appel aan Adam gegee het’ (blz. 75). Het duidelijkst komt de interpretatie van Pretorius tot uiting in het volgende citaat:

By Macherunte kulmineer die teenstelling in die twee uiterste figure Salome en Johannes (= Christus), en hoe streng die dualisme deurgevoer word, blyk hieruit:
Dit is nie gebaseer op die geestelike of aardse as sodanig nie maar op die goeie en die bose. Christus is die sintese van die goeie, Salome van die bose. Die goeie is die gehoorsame, die onderdanige aan die wil van God; die bose, diegene wat Gods wil weerstrewe, selfs al weet hulle dit nie. [...] Dat Christus 'n sintese is van die aardse en hemelse, is nie van belang nie. Wat wel van belang is, is dat Christus die sintese van die goeie hemelse en aardse is. Satan maak in Salome 'n eie sintese: die bose aardse (Herodias) en die bose geestelike prinsipes (Malchus) ontmoet in Salome en kulmineer in die moordplan om God te dwarsboom. Alles in ag genome word sy inderdaad dus die Antichris. [...] Deur die sonde word die mens se blik verduister en kan hy Gods wil nie uitvoer nie maar as die boosheid sy hoogtepunt bereik soos in die moordidee van Herodias en Malchus (= Salome) lê hy hom doelbewus toe op die vernietiging van Gods wil (= Johannes-Christus). Waar Eva met skroom en huiwering die vrug in die Paradys gepluk het (uit ‘snoeplust’) dra Salome die kop van die profeet met groot trots rond en steek wraaksugtig-spottend 'n naald deur die tong wat Gods wil net so verkondig het, soos die swyende Boom

[p. 678]

in Eden. So word die dualisme tot sy uiterste punt in die Boetgezant gevoer: Christus teenoor die Antichris. (blz. 130)

Het is een even scherpzinnige als boeiende visie, die Pretorius hier ontwikkelt. En zij bevat ongetwijfeld een grote kern van waarheid. Ik ben erdoor overtuigd, dat parallellen met andere momenten uit de celestial cycle en tal van allegorische motieven Vondel bij het schrijven van de Joannes voortdurend voor ogen hebben gestaan. Maar ik kan niet met mijn Zuidafrikaanse collega meegaan, wanneer hij deze antithese zó centraal stelt. De eerste drie boeken verliezen dan hun eigen waarde en worden teruggebracht tot niet veel meer dan een inleiding op de grote strijd tussen Goed en Kwaad aan het hof van Herodes. Dat kan m.i. Vondel's bedoeling niet zijn geweest. De doop van Jezus is minstens een even prominent hoogtepunt als de dood van Johannes, zelfs met inbegrip van diens triomf in het Voorgeborchte. Dat moet dus ook in de interpretatie tot zijn recht komen.

Voor mij ligt de sleutel tot een bevredigende verklaring van de Joannes in de samenhang met De Heerlyckheit der Kercke, waarop ik in § 1 van dit hoofdstuk de aandacht gevestigd heb. Toen Vondel in het tweede boek van zijn leerdicht aan het kardinale gebeuren uit de geschiedenis der Kerk toekwam, haar stichting in en door Christus, sloeg hij dat over met een verwijzing naar Lucas. Wij hebben de verklaring daarvoor gezocht in zijn overtuiging dat het leven van Jezus tot de Heilsgeheimen uit de Bijbel behoort, die ‘te heilig zijn dan dat zij door de dichterlijke verbeelding zouden mogen worden verwerkt en omspeeld’.⁸⁹ Zonder dit terug te nemen, moeten wij er toch wel aan toevoegen dat deze verklaring overtuigender zou zijn geweest, wanneer zij betrekking had gehad op een werk van fictie zoals een epos of een tragedie. In een leerdicht behoefde de behandelde stof niet dichterlijk te worden omspeeld; de schrijver kon zich bepalen tot de weergave van de Bijbelse feiten, zonder daaraan iets toe of af te doen. In het laatste boek van zijn Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst had Vondel dat ten aanzien van Christus' leven, sterven en opstanding dan ook zonder enig gewetensbezwaar gedaan. Waarom deed hij het in De Heerlyckheit der Kercke dan niet?

Ik ben geneigd daarop te antwoorden: omdat hij de bewuste stof naar zijn gevoel reeds zó uitputtend behandeld had dat het niet nodig was daarop terug te komen. Het is niet zonder reden, dat Vondel in De Heerlyckheit der Kercke II, 87-90, voor het leven van Jezus niet alleen verwijst naar het Evangelie van Lucas, maar tevens opmerkt dat diens ‘tekeningen oock haer goddelijcke straelen // Voorheene schoten in mijn' trouwen Boetgezant, // En klaeren spiegel van den Godtsdienst’. In beide genoemde werken had hij immers Lucas als uitgangspunt genomen voor een weergave van het leven van Jezus. In de Bespiegelingen had hij dit ‘bespiegeld’ zoals men in een leerdicht verwachten mag. In de Joannes had hij ... ja, wat eigenlijk gedaan? Er alleen maar de gegevens aan ontleend die hij nodig had voor de geschiedenis van Johannes? Ik kan mij niet aan de indruk onttrekken, dat er méér wordt bedoeld, en wel dat óók in de Joannes uiteindelijk Christus de centrale plaats inneemt.

Wat nu volgt, is uiteraard een hypothese. Maar een hypothese, die naar mijn mening een bevredigende verklaring geeft voor de problemen waarmee de Joannes ons confronteert, en die in overeenstemming is met de gegevens

89 Zie boven, blz. 639.

[p. 679]

waarover wij beschikken - óók met die welke wij te danken hebben aan de recente studie van Pretorius.

Wij mogen aannemen, dat Vondel na het voltooien van de Bespiegelingen is blijven dóórdenken over de stof die daarin aan de orde gekomen was. Het vijfde boek - ‘Van Godtsdienst in 't byzonder’ - handelde over Gods openbaring in Jezus Christus en eindigde met een karakteristiek van het wezen der Kerk, die daaruit voortgekomen was. Het ligt dus voor de hand, dat Vondel het plan opvatte nu ook de geschiedenis van die Kerk in een leerdicht te ‘bespiegelen’, als voortzetting en afronding van zijn vorige werk. De moeilijkheid was echter, dat zulk een geschiedenis zou moeten beginnen met Christus die de stichter en het fundament van de Kerk was. Wat daarover in een leerdicht te vermelden viel, was in de Bespiegelingen reeds uitvoerig besproken. Het had geen zin dit op soortgelijke wijze nogmaals te doen, zodat in De Heerlyckheit der Kercke zou moeten worden volstaan met een verwijzing - zoals ook inderdaad is gebeurd. Maar Vondel moet dit toch een onbevredigende oplossing hebben gevonden. Leven en sterven, opstanding en hemelvaart van Christus vormen immers het centrale moment uit de Heilsgeschiedenis, en dienden bezongen te worden op een wijze die daarmee in overeenstemming was: niet als onderdeel van een groter geheel, maar zelfstandig; niet bespiegelend, maar evocerend. In de Joannes heeft Vondel geprobeerd dat te doen.

Het is mogelijk dat de volgorde andersom is geweest, en niet de geschiedenis van de Kerk, maar het leven van Jezus Vondel's uitgangspunt is geworden. Dan zou het slot van de Bespiegelingen hem tot verdiepte bezinning op de figuur van Christus hebben gebracht, en het verlangen in hem hebben wakker geroepen dááraan recht te doen wedervaren. De Heerlyckheit der Kercke zou in dat geval eerst secundair zijn geconcipiëerd, als voortzetting van de Heilsgeschiedenis in de Joannes. De volgorde is overigens niet relevant. Waar het om gaat, is dat Vondel behoefte gevoeld heeft aan een dichtwerk, waarin Christus' leven en werk centraal stonden.

Een leerdicht zou dit werk niet moeten worden. Niet alleen omdat hij dan slechts met andere woorden zou kunnen herhalen wat hij in de Bespiegelingen al gezegd had, maar vooral omdat het resultaat niet evocatief genoeg zou zijn om de verbeelding van de lezer mee te slepen in een mee-beleven van de gebeurtenissen. Het hoogste gebeuren uit de geschiedenis van de mensheid kon slechts waardig worden uitgebeeld in de hoogste vorm van poëzie die de mens kende: het epos. Voor Vondel betekende dit zonder meer: naar het voorbeeld van Vergilius, die in de Aeneis aan het epos zijn volmaakte vorm gegeven had.

Pretorius veronderstelt nog een andere reden voor de keuze van de Aeneis als voorbeeld. Volgens hem heeft Vondel ‘die stigting van die Romeinse staat in sy oervorm deur Aeneas gesien as parallel met die Kerkstigting deur Johannes en het dié anagogie as basis gedien vir sy imitatio’.⁹⁰ Ik acht het zeker niet uitgesloten dat deze anagogische duiding van de Aeneis Vondel voor ogen gezweefd heeft. In dit verband is het niet zonder belang, dat hij in 1641 aan zijn Peter en Pauwels als motto Aen. I, 33, meegaf: ‘Tantae molis erat Romanam condere gentem’,⁹¹ wat alleen zin heeft als

90 S.J. Pretorius, Die stryd.., blz. 142.

91 In Vondel's proza-vertaling: ‘Zoo groot een zwarigheit was'er aen vast, eer men het Roomsche volck kost planten’ (WB VI, blz. 356, reg. 70-71).

[p. 680]

men bij Romanam gentem denkt aan ‘het Roomsche (kerck)volck’: de Roomse Kerk. Maar doorslaggevende betekenis zou ik aan deze anagoge bij de keuze van de Aeneis als voorbeeld voor de Joannes toch niet willen hechten. Ook zonder dat was Vergilius' epos voor Vondel toch al het vanzelfsprekende model.

Een epos met Christus als rechtstreekse held was echter op godsdienstige gronden bij voorbaat uitgesloten. Vondel kon dus zijn plan alleen maar tot uitvoering brengen, als hij daarvoor een indirecte vorm vond.

Volgens dat plan moest Christus - uit het bovenstaande is dit herhaaldelijk gebleken - in de allereerste plaats naar voren komen als stichter van de Kerk. En ‘De Kerck wort in Christus Doop begonnen’, zoals de marginale samenvatting bij vs.55 vv. van het tweede boek uit Vondel's kerkgeschiedenis vaststelt. Die doop werd Hem door Johannes toegediend. Dat opende voor Vondel de mogelijkheid om de geschiedenis van een der meest kardinale momenten uit het leven van Jezus - eerste verschijning in het openbaar, doop, stichting der Kerk - inderdaad ‘indirect’ uit te beelden: met Johannes als middelpunt in plaats van Christus zelf. Wij hebben gezien, hoe hij dat in de eerste drie boeken gedaan heeft op een wijze die precies aan zijn - door ons veronderstelde - bedoeling beantwoordt. Formeel is inderdaad Johannes de held en is hij het wiens wedervaren door Vondel's verbeelding episch wordt omkleed en omspeeld. Maar uit onze analyse is duidelijk gebleken, dat desondanks de kern van de handeling in wezen op Christus betrokken is. Het gaat niet om de doper, maar om de dopeling. Vondel is er meesterlijk in geslaagd, van Johannes' wegbereiderschap gebruik te maken om ook in de eerste drie boeken van zijn epos diens woord waar te maken: ‘Hij moet wassen, maar ik minder worden’ (Johannes 3:30).

Daarmee was Vondel er echter niet. De Kerk mocht dan met de doop van Christus ‘begonnen’ zijn, zij werd eerst ‘in Jesus doot bekraghtight, en volwrocht, // Toen 't kruisorakel storf, en sprack: Het is volbroght’.⁹² Ook de dood van Christus moest dus in het epos zijn plaats vinden, ja zelfs de climax ervan vormen. Hier was het echter niet mogelijk, op eenzelfde manier te werk te gaan als bij de doop. In Zijn sterven stond Christus immers volstrekt alléén.

Toch kon ook ditmaal Johannes uitkomst bieden. Deze was niet alleen de wegbereider, maar ook een praefiguratie van Christus geweest. Daarop baseerde Vondel de tweede helft van zijn epos.

De bladzijden, die Pretorius aan Johannes as Prototipe van Christus heeft gewijd, behoren tot de beste en meest overtuigende van zijn boek.⁹³ Hij wijst erop, hoe ‘hierdie parallellisme tussen Christus en Johannes reeds sterk aanwesig (is) in die evangelie van Lukas self’, voor zover het hun geboorte en jeugd betreft; hoe Vondel deze parallellie heeft doorgetrokken, o.m. in de manier waarop hij ‘Christus se woorde Johannes in die mond lê in sy preek’; en hoe met name in de laatste drie boeken ‘Vondel die Johannes-gegewens dikwels versin het om die parallel met Christus te verkry’.

In tegenstelling tot de betrekkelijke uitvoerigheid, waarmee de Evangeliën over de terechtstelling van Johannes spreken, zijn zij uiterst summier over

92 De Heerlyckheit der Kercke II, 81-82. De cursivering in het citaat is van mij.

93 S.J. Pretorius, Die stryd.., blz. 38-48; de citaten resp. op blz. 39, 43, 47.

[p. 681]

diens gevangenneming.⁹⁴ Dat bood Vondel gelegenheid tot een uitwerking, die de overeenkomst met het lijden van Christus accentueert. Oók Johannes wordt verraderlijk gevangen genomen: zoals Jezus met een kus, zo Johannes met een uitnodiging naar het hof. Oók Johannes verhindert het gebruik van geweld door zijn aanhangers: zoals Jezus Petrus gebiedt het zwaard in de schede te steken, zo brengt Johannes de menigte tot bedaren die Herodes verhinderen wil hem met zich mee te nemen. Oók Johannes wordt in zijn ambt bespot: zoals Jezus door de soldaten van Pilatus als koning der Joden, zo Johannes aan de maaltijd in Herodes' paleis als profeet. Oók Johannes wordt een speelbal tussen de machthebbers: zoals Jezus tussen Pilatus en de overpriesters, zo Johannes tussen Herodes (die hem niet durft doden) en Herodias, gesteund door Malchus.

Daarentegen lag de wijze, waarop Johannes stierf, schriftuurlijk vast, zodat er nauwelijks parallellismen met de kruisdood van Christus mogelijk waren. Toch weet Vondel er twee aan te geven, waarbij hij het eerste zelfs aan de Bijbel kan ontlenen. In de nood van zijn gevangenschap voelt Johannes zich zó ‘van Gode en elck verlaeten’ (V, 333), dat hij aan alles gaat twijfelen en twee van zijn discipelen uitzendt om Jezus te vragen: ‘Zijt gìj degene die komen zou, of verwachten wij een ander?’ (Mattheüs 11:3).⁹⁵ Zo alléén voelt ook Christus zich, als Hij aan het kruis hangt en uitroept: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ (Mattheüs 27:46). - De tweede overeenkomst ligt in de bede waarmee Vondel de neergeknielde Johannes de slag van het beulszwaard laat verwachten: ‘O Godt, ontfang mijn' geest’ (V, 587a), een duidelijke variant op Jezus' laatste kruiswoord: ‘Vader, in uwe handen beveel ik mijn geest’ (Lucas 23:46).

Dit zijn slechts enkele van de parallellen, waarmee Vondel weet te bereiken dat de lezer door de lotgevallen van Johannes telkens weer aan Christus herinnerd wordt. Pretorius noemt er nog vrij wat meer,⁹⁶ waaronder ook enkele die mij niet onaanvechtbaar voorkomen. Maar dat is in dit verband niet van belang. Het onderstreept slechts, hoezeer Vondel geslaagd is in zijn opzet om achter de figuur van Johannes die van Christus op te roepen. Wie eenmaal deze opzet doorzien heeft, werkt die zelf verder uit en gaat steeds méér overeenkomsten ontdekken, ook waar ze door de dichter misschien niet bewust als zodanig werden bedoeld.

Overigens betekent dit parallellisme niet, dat de lijdensgeschiedenis van Johannes daardoor haar eigen identiteit verliest. Vondel is er integendeel voortreffelijk in geslaagd, deze tot een zeer concrete en levende realiteit te maken. Hij besteedt niet minder aandacht aan de autonome dan aan de praefiguratieve motieven van zijn uitbeelding. Tot de eerste behoort b.v. de scherpe tegenstelling tussen de wereldlijke grootheid van Herodes en de geringheid van Johannes. Vondel kan nauwelijks woorden en beelden vinden, expressief

94 Men zie b.v. Marcus 6: 17, waar slechts vermeld wordt: ‘Want deze Herodus enigen uitgezonden hebbende, had Johannes gevangen genomen en hem in de gevangenis gebonden, uit oorzaak van Herodias de huisvrouw van zijn broeder Filippus, omdat hij haar getrouwd had’.

95 Ik onderschrijf geheel de mening van Pretorius, dat de interpretatie van de wb-annotator, als zou Johannes zijn discipelen naar Jezus gezonden hebben om hen te overtuigen en niet omdat hij zelf twijfelde, onjuist is. Vgl. WB IX, blz. 755; S.J. Pretorius, Die stryd.., blz. 47.

96 S.J. Pretorius, Die stryd.., blz. 45-47.

[p. 682]

genoeg om uitdrukking te geven aan alle weelderige pracht van het feestmaal in Herodes' paleis. ‘So vind ons hier die hoogste denkbare aardse prag ten toon gestel in die hof: skitterende stoflike skoonheid. Gemanifesteer in die hoogste glans, word onsedelikheid, brassery, dronkenskap, dans, moord, spot, verheerlik’.⁹⁷ En daartegenover Johannes in zijn kleed van kemelshaar, die zelfs aan de tafel van Herodes ‘zette noit den mont aen spijs, bancket, en wijn, // En droegh zich in 't palais, als waer het een woestijn’ (IV, 321-322), en wiens eretitel d'ootmoedige is (I, 255). Breed uitgewerkt vinden wij hier de antithese terug, die Vondel reeds in Gysbreght van Aemstel als Goddelijke paradox aangewezen had:

Hier geld geen adel staet noch pracht.
De hemel heeft het kleen verkoren.
Al wie door ootmoed word herboren,
Die is van 't hemelsche geslacht.⁹⁸

Maar nog is Vondel niet voldaan. De werkelijke betekenis van Christus' sterven blijkt eerst uit Zijn opstanding en hemelvaart. Ook die mochten in het epos dus niet onvermeld blijven, ook dáárvan moest de dood van Johannes een praefiguratie zijn! Met geniaal inzicht heeft Vondel de énige mogelijkheid gezien en uitgebuit om dit te realiseren: de énige overeenkomst nà hun sterven tussen Christus en Johannes. Beiden zijn zij ‘nedergedaald ter helle’, d.w.z. in het Voorgeborchte: Christus om de Zijnen daaruit te verlossen, Johannes om daar mèt de Vaderen op die verlossing te wachten en tevens om er opnieuw ‘Godts herout’ (VI, 415) te zijn. Zo wordt de triomf van Johannes bij ‘den ommegangk der aertsvadren en stammen’ inderdaad een voorafschaduwing van de overwinning van Christus over dood en hel. In absentia staat Hij centraal, en zelfs Zijn hemelvaart krijgt in de profetie van Ezechiël gestalte.

Vondel imiteert hier Aeneas' tocht door het dodenrijk uit het zesde boek van de Aeneis. Zowel Pater Maximilianus als Pretorius hebben opmerkelijke parallellen en reminiscensen aangewezen; de laatste herinnert er tevens aan, dat de oude gedachte meespeelt ‘dat die Romeinse Ryk oorgaan in die Ryk van Christus’ van wie Augustus de voorloper was.⁹⁹ Ik kan op dit punt volstaan met een verwijzing naar mijn voorgangers. Trouwens, het belangrijke ligt niet in het feit dat Vondel imiteerde, maar in de manier waarop hij dat deed. Ik weet geen voorbeeld uit onze literatuur, óók niet uit Vondel's overige werk, waarin een dichter zó origineel, zó creatief en zó geniaal zijn bewonderde model wist te transformeren tot iets volkomen anders: in aliud et in melius, om een uitdrukking van Petrarca te gebruiken. Vondel's evocatie van de ‘ommegangk’ in het Voorgeborchte is een brok visionaire epiek, dat niet onderdoet voor de grootse metaphysische verbeeldingen uit de Paradise lost. Het is van andere aard, omdat Vondel anders was dan Milton: hymnischer en minder plastisch dan deze. Maar een beuk is niet minder dan een eik, omdat hij beuk is.

Wanneer men mijn interpretatie van de Johannes als eensdeels een indirecte uitbeelding van Jezus' doop, anderdeels een praefiguratie van Diens dood

97 Ibidem, blz. 51.

98 Gysbreght van Aemstel, vs. 736-739 (WB III, blz. 559).

99 P. Maximilianus, Vondelstudies, blz. 44-50; S.J. Pretorius, Die stryd.., blz. 152 en 143.

[p. 683]

en opstanding, aanvaardt, wordt het zonder meer duidelijk dat de beide helften van het epos onmogelijk tot een structurele eenheid konden worden verweven. Daarvoor is de opzet te verschillend. In de eerste drie boeken is voor de Hel geen plaats;¹⁰⁰ daar is alleen God bezig met de volvoering van Zijn heilsplan. Johannes predikt en doopt zonder tegenstand te ontmoeten; Jezus gaat uit Galilea naar de Judeïsche oever van de Jordaan als de Levensvorst, onder wiens voeten de natuur opbloeit; de doop is een geestelijk feest waaraan de Hemel zichtbaar deelneemt; de Kerk begint, en Johannes' taak is naar Gods bedoeling volbracht. - In de laatste drie boeken daarentegen ontbreken God en de Hemelraad volledig. Hier domineert Lucifer. Hij brengt de handeling op gang door zijn opdracht in de Helleraad aan Apollion, die zowel Herodes als Kajafas onder zijn invloed brengt en houdt. De onthoofding van Johannes is - althans naar het uiterlijk - een volledige overwinning van de Hel: de tong van de profeet wordt niet alleen tot zwijgen gebracht, maar zelfs door Salome met haar gouden ‘perruicknaelt’ doorstoken. - Hemel en Hel staan in de Joannes structureel gezien veeleer náást den tegenòver elkaar; zij krijgen elk hun beurt en elk hun overwinning, al wordt in het zesde boek die van de Hel als schijnbaar ontmaskerd.

Er is nog meer, dat de beide helften scheidt. In de eerste drie boeken gaat het om een realiteit an und für sich, in de laatste drie om een realiteit die haar waarde ontleent aan het Hogere waarnaar zij praefigurerend verwijst. De eerste helft is een evocatie, de tweede een allegorie (in de zin van Marni).¹⁰¹ Dat er ook in de eerste helft allegorische motieven voorkomen en in de tweede tevens een realiteit wordt uitgebeeld, doet aan dit essentiële verschil niets af.

Dáár ligt dan ook het antwoord op de vraag, waarvoor wij ons aan het einde van de vorige paragraaf gesteld zagen. Vondel was een te fijnzinnig dichter om niet te hebben begrepen, dat twee zó ongelijksoortige grootheden geen compositorische eenheid konden vormen. Hij volstond daarom met een juxtapositie, zonder andere verbinding dan de eerste regel van het vierde boek en een titel die beide ladingen dekken kon.

100 Afgezien van de plichtmatige en uiterst summiere vermelding van Jezus' verzoeking in de woestijn (III, 445-462). Maar zelfs hier wordt Lucifer niet bij name genoemd. Er is slechts sprake van ‘De geest, die Adam eerst door eeten quam verleyen’.

101 Zie boven, blz. 663-664.

§ 10. Conclusie en evaluatie

In poëtisch opzicht behoort de Joannes tot de meest geslaagde werken van Vondel. Het epos doet in evocatief vermogen, beeldgebruik en rijkdom van taal niet onder voor tragedies als Lucifer of Adam in ballingschap. De alexandrijnen zijn opvallend soepel en voegen zich zonder moeite naar de gang van het natuurlijke zinsverloop. De midden-caesuur domineert, maar wordt nergens tot een keurslijf. Waar het vers dat wenselijk maakt, wordt zij vervangen door een caesuur na de vierde syllabe of door twee opeenvolgende rustpunten; soms ook valt de rust niet met het einde van een versvoet samen.¹⁰² De enjambementen zijn talrijk en vaak gedurfd; eenmaal wordt zelfs de woordgrens overschreden: ‘Zy [= de discipelen van Johannes] wonnen Gilboaes geberghte, en weder neêr- // Gestegen, gaven zich naer 't Galileesche meer’

102 Zo b.v. in VI, 222, waar de discipelen van Johannes diens dood aan Jezus ‘Ontvouden. / hy ontfingze aldus op deze maeren’.

[p. 684]

(VI, 219-220). De zinsbouw varieert, naar de behoefte van het ogenblik, tussen brede complexiteit en een afgebeten staccato.¹⁰³ Anaphoren, binnenrijmen en herhalingen van woorden of woorddelen komen veelvuldig voor, vaak met een sterk poëtisch effect.

Dat alles is geen uiterlijke ornamentiek, maar heeft zijn functionaliteit in de verwoording van wat Vondel te zeggen heeft. Zo ergens, dan is hier de eenheid van inhoud en vorm gerealiseerd. Leendertz geeft blijk het wezen van de Joannes niet te hebben begrepen, wanneer hij opmerkt dat er in dit epos, bij alle voortreffelijkheden die daarin te vinden zijn, toch ook ‘reeds eenige achteruitgang te bespeuren (is), vooral in den eenvoud en zelfbeheersing’.¹⁰⁴ Inderdaad, eenvoud moet men in de Joannes niet zoeken, maar die zou daar ook niet op zijn plaats zijn geweest. Het gaat hier voor Vondel immers om het allerhoogste en allerheiligste dat hij kent. Zelfs de machtigste woorden zijn te zwak om tot uitdrukking te brengen wat hij zou willen zeggen. Hij kan de heerlijkheid en de rijkdom daarvan alleen maar uit de verte benaderen, ernaar verwijzen, trachten althans een afglans te suggereren van die glans. Vandaar de hymnische toon, die de cruciale gedeelten van de Joannes kenmerkt en zijn complement vindt in de weelderige beschrijvingen van de pracht in Herodes' paleis: pracht die moet worden verstaan als niets bij de heerlijkheid van God en daardoor indirect de onuitsprekelijkheid daarvan onderstreept. - En zelfbeheersing? Men kan Vondel waarlijk niet verwijten, dat hij zich in de Joannes laat meedrijven op zijn gevoel en dingen zegt die even goed of beter achterwege hadden kunnen blijven. Integendeel, hoe meer men zich in dit werk verdiept, hoe duidelijker men gaat zien hoe functioneel alles is en hoe zuiver op elkaar afgestemd de onderdelen zijn. Het enige wat men de dichter zou kunnen nahouden, is dat hij de gang van zijn epos enkele malen vertraagt door het inlassen van kleine excursen over bijzonderheden die de Bijbel in verband met de geschiedenis van Johannes vermeldt, maar die voor het verloop daarvan geen betekenis hebben. Dat heeft echter niets uitstaande met gebrek aan zelfbeheersing. Het is een plichtmatigheid: een nawerking van Vossius' voorschrift ‘'t Geen Gods boeck zeit noodzaeckelijck te zeggen’¹⁰⁵ dat hier wat al te formeel wordt toegepast.

Merkwaardig genoeg werd Albert Verwey in de Joannes juist getroffen door wat Leendertz er miste: de eenvoud. Voor hem is er in het epos geen sprake van ‘volheid en rijkdom’:

Eer wordt men getroffen door een zekere armoede: een opzettelijke afgepastheid van indeling, een gedempte toon van schildering. Het verhaal heeft iets kloosterlijks en is ook wel zo bedoeld.¹⁰⁶

Ik behoef nauwelijks te zeggen, dat ik mijn grote leermeester in deze opvatting onmogelijk volgen kan. Voor mij is de Joannes een triomf van laat-Renaissancistische poézie, even rijk en verrassend naar versificatie als naar inhoud.

103 Voor de complexiteit zie men b.v. I, 257-266; II, 46-61; III, 330-340. Voorbeelden van staccato vindt men o.m. in IV, 269-284; V, 301-320; V, 559-592.

104 P. Leendertz jr., Het leven van Vondel (Amsterdam 1910), blz. 351.

105 Zie de Opdracht van Gebroeders (WB III, blz. 804-805, reg. 192-193).

106 Vondel, Volledige dichtwerken en oorspronkelijk proza, verzorgd en ingeleid door Albert Verwey (Amsterdam 1937). blz. xxxvii. Met het ‘kloosterlijke’ doelt Verwey op de dedicatio aan Anna Bruining; men vindt deze opvatting uitgewerkt in zijn studie Vondels vers (Santpoort 1927), blz. 134-139.

[p. 685]

Superieure poëzie waarborgt echter geen superieur heldendicht. Wanneer wij de Joannes als één geheel beschouwen en toetsen aan de traditie van het Vergiliaanse epos zoals die in de Renaissancistische poëtica was gecodificeerd, kan Vondel's gedicht niet als zodanig worden aanvaard. Het grote ‘tekort’ ligt dan niet in het feit dat de Bijbelse fabula een beschrijving van oorlogshandelingen uitsloot, die voor het genre als kenmerkend werden beschouwd. Men zou zonder veel bezwaar het ontbreken daarvan als een typische eigenaardigheid van het Bijbelse sub-genre kunnen billijken, ook al werd dit door de poëtica niet gesanctioneerd. Véél belangrijker en beslissender is, dat de eenheid van handeling door Vondel werd losgelaten, zodat zijn werk in twee op zichzelf staande delen uiteenvalt. Wij hebben gezien dat dit voor hem de enige mogelijkheid was om te realiseren wat hem bij het schrijven van de Joannes voor ogen stond: een evocatie van Christus als stichter van de Kerk. Maar het feit blijft, dat daarmee zijn gedicht in compositorisch opzicht geen epos worden kon.

Althans niet als geheel. Want wanneer wij de twee helften van de Joannes afzonderlijk bezien, blijkt dat elk daarvan wel degelijk de structuur van het epos heeft, zózeer zelfs dat zij beide als een op zichzelf staand ‘klein heldendicht’ kunnen worden beschouwd; in § 8 is dat duidelijk naar voren gekomen. Om Vondel als epicus recht te doen wedervaren, moeten wij hem dus (mede) beoordelen naar wat hij dáárin heeft weten te bereiken.

Episch gezien, is het eerste van deze ‘kleine heldendichten’ het minst sterke. Het zit in het algemeen goed in elkaar, maar de stof leende zich weinig voor epische behandeling. De prediking van Johannes en de doop van Jezus zijn te ‘geestelijk’ om tot hun recht te kunnen komen in plastische beschrijvingen; zij vragen meer om bezinning dan om uitbeelding. Vondel heeft getracht dit bezwaar zo goed mogelijk te ondervangen door een sterke nadruk te leggen op de metaphysische achtergrond van de gebeurtenissen die hij beschrijft. Ten aanzien van de doop is hij daarin ook geslaagd. De boodschap van Gabriël aan Johannes en Gods uiteenzetting in de Hemelraad vormen een goede voorbereiding voor de ontmoeting tussen Hemel en aarde bij de doop, die daardoor ook ‘geestelijk’ tot zichtbare realiteit wordt. Daarentegen heeft de dichter geen bevredigende oplossing weten te vinden voor concretisering van Johannes' prediking in het tweede boek. Hoe functioneel deze naar de inhoud ook moge zijn, naar de vorm kan zij - mede door haar omvang - niet anders dan een corpus alienum worden genoemd: een stuk leerdicht dat niet of althans niet genoeg in het epos werd geïntegreerd om als deel daarvan te kunnen worden aanvaard.

Veel beter geslaagd is het tweede ‘klein heldendicht’. Hier had Vondel de stof mee. Afgezien van de praefiguratieve betekenis die hij eraan toekende, ging het ditmaal om een fabula welke dramatisch en tragisch genoeg was om tot de verbeelding te spreken, en die ook naar het uiterlijk spectaculair kon worden uitgewerkt. In de boeken iv en v heeft Vondel daarvan volledig profijt weten te trekken. Maar bovendien heeft hij in het zesde boek met de ‘ommegangk’ der Vaderen in het Voorgeborchte daaraan een apotheose toegevoegd, die er een nieuwe dimensie aan geeft en Johannes waarlijk tot heros maakt.

Dit tweede van de ‘kleine heldendichten’ in de Joannes doet ons begrijpen, dat Vondel als epicus in aanleg niet minder groot was dan als tragicus. Alleen hebben de omstandigheden ertoe geleid, dat deze kant van zijn dichter-

[p. 686]

schap niet tot ontplooiing gekomen is. Om redenen, waarnaar wij slechts kunnen gissen, liep hij met de Constantinade vast. Dertig jaar later kon zijn Joannes ondanks alle aemulerende imitatie van Vergilius en Tasso geen epos in de volle zin van het woord worden, omdat hij de vormgeving van dit werk ondergeschikt maakte aan wat hij ermee tot uitdrukking wilde brengen. Maar de laatste drie boeken gaven hem een kans, zoals noch de eerste helft noch het gehéél van de Joannes hem konden bieden. En die maakte hij dan ook tot een epos, dat - afgezien van de ontbrekende oorlogshandeling - in alle opzichten aan de contemporaine theorie van het genre beantwoordt.

Betekent dit alles nu, dat wij Joannes de Boetgezant als een mislukt epos moeten zien? In géén geval, want ‘mislukking’ zou betekenen dat Vondel er niet in is geslaagd te realiseren wat hij beoogde. En onze conclusie is juist geweest, dat hij bewust van de voorschriften voor het ‘officiële’ epos afweek en daarmee precies bereikte wat hij zich met zijn werk ten doel had gesteld. Wij dienen daarom de Joannes te beoordelen naar wat het is - niet naar wat het had moeten zijn om te passen in de formele traditie van de Vergiliaans-Tassoniaanse lijn.

Met zijn dubbele propositio, maar vooral met zijn Ovidiaanse aanhef fert animus geeft de dichter zelf aan, in welke richting wij moeten denken. Hij verwijst ons daarmee naar de Metamorphoses. Als een eigenlijk epos kunnen deze niet worden beschouwd, maar wel als een samenstel van epische episoden die met elkaar het motief van de gedaante-verwisseling gemeen hebben en op die basis ook zonder eenheid van handeling toch een eenheid vormen. Men zou de Metamorphoses, naar analogie van de samengesteldbloemigen, een composiet-epos kunnen noemen. Zoals bij de bewuste plantenfamilie ‘de bloemen ongesteeld op een in de breedte uitgegroeide hoofdas (zijn) ingeplant en door een gemeenschappelijk omwindsel omgeven, zodat zij te zamen op één bloem gelijken’¹⁰⁷ - zo vormt hier een reeks van afzonderlijke epica, ‘ingeplant op de hoofdas’ van de propositio en ‘omgeven door het omwindsel’ van een gemeenschappelijk motief, een geheel dat zich als een eenheid voordoet.

Joannes de Boetgezant is, hoewel op veel kleiner schaal, eveneens een composiet-epos. Ook hier is er de hoofdas van de propositio, ook hier het omwindsel van het gemeenschappelijke motief - de Kerkstichting door de doop, dood en de verrijzenis van Christus -, ook hier het samenstel van afzonderlijke epica die zich als eenheid voordoen. Vanuit dit oogpunt beschouwd, kan de Joannes niet anders dan volkomen geslaagd worden genoemd. De compositie staat op hetzelfde hoge peil als de versificatie. Het enige ernstige bezwaar, dat men kan hebben, betreft het leerdicht-karakter van Johannes' prediking in het tweede boek, al moet de functionaliteit daarvan als voorbereiding op de verschijning van Christus worden erkend.

Met Joannes de Boetgezant heeft Vondel niet alleen het Renaissancistisch-klassicistische Bijbel-epos in onze literatuur geïntroduceerd, maar daaraan tevens een eigen vorm gegeven. Voor zover mogelijk sloot hij aan bij de traditie van de Vergiliaans-Tassoniaanse lijn. Maar zonder aarzelen week hij daarvan af, wanneer zij hem belette Bijbels te zijn in de zin die hij juist achtte. Zelfs de eenheid van handeling was dan voor hem niet sacrosanct.

107 Winkler Prins Encyclopaedie⁶, deel VI (Amsterdam-Brussel 1949), blz. 291.

[p. 687]

Vondel's voorbeeld heeft het werk van de na hem komende Bijbel-epici sterk beïnvloed. Maar bij hen gaan de accenten verschuiven. Terwijl in Joannes de Boetgezant Vergilius het uitgangspunt is en de afwijking van de regels voor het epos een noodzaak ad hoc, worden bij de epigonen de afwijkingen het uitgangspunt en de regels irrelevant. Zij concluderen ten onrechte uit de Joannes, dat het Bijbel-epos zich niet of nauwelijks aan de epische traditie gebonden behoeft te achten en - wat nog belangrijker is - dat de composietvorm ook zonder innerlijke noodzaak als een alleszins aanvaardbare en zelfs aanbevelenswaardige structuur mag worden beschouwd.