Indonesische overpeinzingen (onder ps. Sjahrazad)

[p. 7]

I. Tjipinang^*)

29 Maart 1934.

- Al een maand zit ik nu achter de tralies, maar ik ben nog steeds even wijs: ik weet nog steeds niet, waarvoor ik eigenlijk in hechtenis ben gesteld. Ze hebben het mij bij de inhechtenisneming niet verteld. Het enige wat ik weet is dat het iets met de P.N.I.^**) te maken heeft, maar wàt is voorlopig nog een geheim voor mij.

Dat is natuurlijk maar een kleinigheid (al zou men dat b.v. in Holland niet zo'n kleinigheid vinden!) en het is niet uitgesloten, dat men het mij nog eens zal vertellen. Overigens moet ik er op voorbereid zijn, dat dit lang kan duren; dat is nu eenmaal gewoonte in zulke politieke zaken en ik heb mij er dan ook al helemaal op ingesteld. Als ‘inlander’ heb je rechtens niet veel te beweren; er blijft je in zulke gevallen als moreel verdedigingsmiddel slechts de beroemde trilogie: ‘oosterse bescheidenheid’, ‘oosterse gelatenheid’ en ‘oosters geduld’ over.

Voor mij is deze maand toch tamelijk vlug omgegaan. Ik heb het hier niet slecht. Ik heb een tamelijk ruime cel, met een tuintje er voor; dat tuintje is net als ik achter tralies. Als die er niet waren, zou ik mij kunnen verbeelden, dat ik geen gevangene was, maar die tralies zijn als het ware de vermaterialisering van het begrip dwang. Daardoor kun je nooit het gevoel van onvrij-zijn van je afzetten en dat heeft natuurlijk weer zijn psychische uitwerking: het verscherpt je vrijheidsbewustzijn en maakt het onmogelijk je met de toestand te verzoenen.

Toch doet de afzondering mij goed. Ik heb al de tijd, dat ik uit Europa terug ben nog niet zo rustig kunnen nadenken. Djon's moeder stuurt mij elke dag eten, dus ook in dat opzicht heb ik niet te klagen. Alleen weet ik soms geen raad met de tijd. Ik heb al een paar romans uitgelezen en mijn jeugdherinneringen van de Bijbel opgefrist door hem nog eens helemaal door te nemen. Ik had dat al lang eens willen doen, maar zag er steeds weer tegen op: het is ook geen kleinigheid, tien dagen lang ben ik er uren mee bezig geweest. Nu ben ik aan een werk over wereldliteratuur begonnen.

*) Strafgevangenis op Java.

**) Pendidikan Nasional Indonesia.

[p. 8]

20 April 1934.

- Vandaag aan mijn broer in Holland geschreven, dat hij daar als het enigszins kan, maar liever voorlopig moet blijven, zelfs al zijn zijn inkomsten nu feitelijk onvoldoende. Het voornaamste is, dat hij er de gelegenheid heeft zich de westerse wetenschap in het land zelf eigen te maken.

In drie maanden tijds kan hij er méér van de Europese samenleving leren begrijpen dan uit alle schoolboekjes, die je hier in de loop van een tiental jaren moet verwerken, - tenminste, als hij zijn ogen goed gebruikt en zijn hart wijd open houdt. Vooral dit laatste is een voorwaarde, want velen van ons komen in Europa met de vaste wil om alles wat westers is te veroordelen en dat gelukt hun meestal heel gemakkelijk. Kort geleden sprak ik nog iemand, een Mr in de Rechten, die het had klaargespeeld om in de ruim vier jaren studietijd, die hij in Holland had doorgebracht, zijn vooroordelen, zijn antipathie, ja, zijn fanatieke haat tegen alles wat westers en Europees is, nog te versterken.

Deze houding is betreurenswaardig, want alleen in verband met de samenleving, die haar voortgebracht en gevoed heeft, is het mogelijk de zin van de westerse wetenschap te begrijpen. Dan leert men dat streng gedisciplineerde denken, het rationalisme, zien als een noodzakelijk iets om de veel ingewikkelder en aan verscheidenheid rijker samenleving te ontwarren en in stand te houden. Toen ik voor het eerst in Londen was, voelde ik mij bijna als een kannibaal. Wat een tempo, wat een techniek, wat een menselijk kunnen! In één ogenblik word je daar de zin van de wetenschap duidelijk: dit alles is zonder wetenschap eenvoudig niet denkbaar.

Daarom geloof ik, dat het ontbreken van wetenschappelijk leven en werkelijke wetenschappelijke interesse bij onze intellectuelen hier in Indonesia niet in de eerste plaats is te wijten aan gemis aan capaciteit, gebrek aan karakter of morele lacunes, maar meer aan het nog niet in voldoende mate aanwezig zijn van de nodige prikkels in onze voorlopig nog zoveel eenvoudiger maatschappij. Voor de meeste van onze ‘titelhouders’ - ik gebruik dit woord in plaats van ‘intellectuelen’, omdat hier immers het criterium niet zozeer is het intellectuele leven als wel de schoolopleiding - blijft het begrip wetenschap een pak, geen innerlijke verworvenheid. Voor hen blijft de wetenschap een dood ding, niet een levend, zich ontwikkelend wezen,

[p. 9]

dat voortdurend gevoed en onderhouden moet worden. Het is niet hun schuld, vooral niet, wanneer zij niet de gelegenheid hebben gehad kennis met die wetenschap te maken, als levend begrip, in Europa zelf.

Overigens weet ik bij ondervinding, dat goed studeren voor ons in Holland niet zo gemakkelijk is. Klimaat en samenleving daar kunnen zeer enerverend op ons werken. Het leven achter muren in bedompte kamers, het rusteloze in de samenleving, alles werkt extra op ons in. Er zijn talentvolle jongelui onder de Indonesische studenten geweest, die mislukt zijn alleen, omdat ze daartegen niet opgewassen waren, die in rusteloosheid al hun energie verspilden en zelfs hun lichaam daardoor te gronde richtten.

Ik heb mijn broer hierop gewezen en hem gezegd, dat op een goede manier studeren tegelijk karaktervormend is: er is zelfbeperking, zelfdiscipline voor nodig. Verder heb ik hem aangeraden aandacht te wijden aan het culturele leven in Europa, vooral aan de literatuur. Behalve een betere kijk op het leven en de gedachtenwereld van den westersen mens zal het hem ook de ogen openen voor de levensproblemen die er daar bestaan, voor de veelvormigheid en ingewikkeldheid van het leven daar. Ook sociale en politieke problemen zal hij er op een gemakkelijker en interessanter manier door leren kennen. Tegelijk heb ik M. geschreven hem zoveel mogelijk daarbij te helpen. Dat hij zulke leiding nog nodig heeft is niets bijzonders: onze zogenaamde intellectuelen zijn op dit gebied over het algemeen nog analphabeten! Men leest niet, buiten zijn vakliteratuur en zijn krant en soms nog wat ontspanningslectuur. In de gehele boekerij van Hafil bijvoorbeeld is maar één roman aanwezig, waarover hij zich nota bene verontschuldigde met de opmerking, dat hij die cadeau gekregen had. En Hafil behoort toch zonder twijfel tot de spits van onze Europees-gevormde intellectuelen.

Hiermee is feitelijk ook al alles gezegd over de stand van onze eigen literatuur. Er zijn zelfs nog geen intellectuelen in dit land, die schrijven. Er is geen literatuur, noch in het Maleis, noch in een van de vele andere talen die er zijn. Er wordt natuurlijk wel geschreven, en niet weinig zelfs. Er is een Instituut voor Volkslectuur, het geeft boekjes uit voor de massa, meestal vertalingen, ook wel oorspronkelijke geschriften, maar

[p. 10]

literatuur is dat nog niet. Wij zijn pas zo ver, dat men verhalen schrijft. Men is hier - de weinige uitzonderingen natuurlijk niet te na gesproken - totaal onbekend met het bestaan van een Europese, van een wereldliteratuur en men bestudeert ze dus ook niet.

Vandaar dat bijvoorbeeld de pogingen van een paar jonge nationalisten om de schone letteren te bedrijven, al worden zij als renaissance aangekondigd, op het ogenblik nog niet de aandacht waard blijken.

Het peil is er nog te laag voor; er is zelfs geen gedachte, geen vorm, geen klank, en wat het ergste is: niet genoeg ernst en eerlijkheid. Er is alleen nog onsmakelijk maakwerk, dat met veel reclame wordt aangekondigd.

En zonder romanliteratuur ook geen bekentenissen van levensvraagstukken en daardoor ook weer gebrek aan levenskennis bij ons. Een H.B.S.-abituriënt, een jongen van misschien 17, 18 jaar in Europa, weet soms meer van het leven dan onze intellectuelen, studenten of afgestudeerden!

25 Mei 1934.

- Soms lijd je meer om het vermeende of werkelijke lijden van anderen dan zijzelf. In zekere zin is dat begrijpelijk: je gedachten en gevoelens concentreren zich zó op de lijdenskant alleen - laten wij zeggen op het absolute lijden - van de betrokkenen, dat je een maximale intensie van lijdenservaring krijgt, die natuurlijk in werkelijkheid niet bestaat. Niet alleen worden de proporties vergroot in je geest, maar je maakt je er eigenlijk een heel ander beeld van.

Zo is het in mijn geval ook. Van de martelaarspositie waarin anderen mij zien, ben ik mij niet eens bewust en ik vermoed, dat het intense lijden, dat van mij wordt verondersteld en dat anderen weer doet lijden door de gedachte er aan, niet eens bestaat. Want zo er al van lijden sprake is, bestaat dat alleen uit zorgen om wat ik achterliet; zó sterk overweegt dit, dat vanuit het standpunt van lijdensverlossing de brief, die ik vanmorgen ontving, méér voor mijn geestestoestand betekent dan een werkelijke invrijheidsstelling.

Het martelaarschap is voor de meeste mensen geen begrip, maar gevoelsmoment. Soms roept het een romantische, soms een mythisch-religieuze gevoelsbeleving op. Begrip wordt het pas, als je zo'n toestand zelf ervaart en de martelaarstoestand

[p. 11]

ligt nu eenmaal buiten de ervaring van de meesten en wordt daardoor een gebied van fantasie en sprookjes. Toch is de geestestoestand van een martelaar psychologisch wel te benaderen met onze moderne wetenschappelijke methoden. Dat hij een bijzonder mens, een held zou zijn, hebben de romantici er van gemaakt; hij is toch dezelfde gebleven van vóór zijn martelaarschap: een gewoon mens net als alle anderen, met vele mogelijkheden. Toestanden en verhoudingen, innerlijke en uiterlijke, waarbij het accent op de uiterlijke valt, vormen op een bepaald moment zijn geesteshouding, zijn geestelijke structuur en zijn heldendom; zijn martelaarschap is dan daardoor bepaald. Vandaar is het gedweep met helden en martelaren romantisch, a-rationeel.

Elk mens, vooropgesteld die bepaalde toestanden en verhoudingen, kan een held en een martelaar zijn. De geschiedenis bewijst, dat zelfs de massa, de menigte van onopgevoede individuen, als collectieve held en martelaar kan optreden.

Er is geen enkele reden, waarom wij de duizenden, die in de Middeleeuwen voor hun geloof op de brandstapel gebracht of gekruisigd, geradbraakt of op de pijnbank gelegd werden, als bijzondere mensen moeten beschouwen. Ik ben er van overtuigd, dat de mens van nu, over wiens zwakke zenuwen zo algemeen wordt geklaagd, onder dergelijke verhoudingen tot precies dezelfde dingen in staat zou zijn. Ik weet wel, dat de moderne mens schijnbaar veel meer onder de indruk komt van dergelijke feiten en zelf heb ik wel eens gezien, dat er mensen in zwijm vallen als zij zoiets in een film zien vertonen, maar dat zegt mij niet veel, want het bioscoopdoek is onwaar en de fantasie van den toeschouwer speelt hem parten. Zou die in onmacht gevallen juffrouw of mijnheer echter zelf een van de medespelers zijn in het werkelijke drama, dan zou zij of hij nog wel tot heel andere dingen in staat zijn, daar twijfel ik niet aan.

Die bepaalde toestanden en verhoudingen zijn meestal, sociaal en psychisch, hoogspanningen. Voor den mens doet het zich gelden als uiterst intensief leven waardoor al het nietige, futiele, de kleine neigingen en gebreken, die in het dagelijks leven juist het belangrijkste schijnen, worden opgeslorpt en verdwijnen en de forse, grote lijnen overheersen. Het levensdoel en de zin van het leven lijken vlak voor je ogen te staan en de psychische spanning is te vergelijken met het oproepen, concentreren van

[p. 12]

alle krachten tot de laatste sprong. Lichamelijke pijn is bij zulk een psychische hoogspanning ondergeschikt, ja verhoogt soms zelfs de spanning - begrijpelijk, want physieke pijn is in laatste instantie ook een psychische ervaring.

Ik voel mij in het geheel niet als een martelaar, waarschijnlijk omdat ik niet in een leeuwenhol of iets dergelijks zit, maar in een moderne gevangenis, waar alles meewerkt om je je zakelijke nuchterheid niet te doen verliezen. Neiging tot romantische zijsprongen heb ik gelukkig nog niet gehad.

Ik geloof, dat wij ons op een dwaalspoor bevinden, wanneer wij te veel nadruk leggen op opofferingsgezindheid of martelaarschap als bijvoorbeeld dat van de kruisiging van Christus. Dat is hoogstens in staat om iemand minuten, uren of desnoods dagen sentimenteel te maken met verwaarlozing van de werkelijkheid: in onze tijd is het als regel uitgesloten om op die manier zijn grote levensrol te spelen. Zulke momenten zijn natuurlijk verheffend, kunnen zuiverend en bezielend voor de mensheid zijn, maar als je je leven op zulke momenten zou richten, krijg je één van de twee gevallen: óf je wordt een passieve, sentimentele nietsnut, óf je wilt, je fantasie te hulp roepend, gaan forceren - dan word je een Don Quichot.

Nu is Don Quichot zeker sympathieker dan een sentimentele nietsnut, maar hij is lang geen Christus. En met onze moderne ogen bekeken, is hij te veroordelen om zijn gebrek aan werkelijkheidszin, zijn energieverspilling.

Als wij dan beslist aan het woord martelaarschap willen vasthouden, kunnen wij het beter zoeken in een ander type, meer van onze tijd, het type van alle grote voorgangers van volksbewegingen in deze tijd (het Gandhi-type ook): met een geest van zakelijkheid, waarbij ter wille van de zaak persoonlijke gevoelsmomenten bewust worden opgegeven, waarin ook de dood en andere dingen, die anders een romantische tint krijgen, aan de zaak en de zakelijkheid worden ondergeschikt gemaakt. Dit stelt voorop geestelijke zelfbeheersing en zelftucht, die zich doen kennen in een maximum van werkzaamheid, een geheel opgaan in de zaak, in de mensheid.

24 Juni 1934.

- Ik mag wel van geluk spreken, dat Soelaiman hier is. Hij heeft in zijn eentje al heel wat voor mij gedaan. Geen ander zou animo hebben gehad mij zo te helpen: zij zijn

[p. 13]

allen huiverig om naar mij te informeren, laat staan mij te bezoeken, en blijven liefst op een veilige afstand om soesah, verdenking, of erger te voorkomen. Het is het bekende feit van schuwheid voor alles, wat met de justitie en de regering te maken heeft. Dat is nu al veel minder dan vroeger, maar het zit er toch nog in, zelfs bij de meer ontwikkelden.

Wat een verschil met het gewone volk in Holland! Maar dat is ook niet altijd zo geweest: onder het Napoleontisch regiem of onder Philips II was het daar ook net zoals men nu nog bij ons is; in India daarentegen is het ook op het ogenblik nog zo.

In elk geval ben ik dankbaar, dat hier nu toevallig Soelaiman is, die in Europa is groot gebracht en daarom van dit alles in zijn onschuld weinig begrip heeft: wat ook precies het verschil is tussen Holland en hier! Niet onmogelijk intussen, dat het hem van verschillende zijden spoedig nog duidelijk zal worden gemaakt en dat hij er dan van zal worden afgeschrikt zoveel aandacht aan mij te besteden. Dank zij zijn tussenkomst heb ik boeken uit de Museumbibliotheek kunnen krijgen; dat zij mij die verschaffen valt mij erg mee, het maakt een gunstige indruk van wetenschappelijke neutraliteit en dat voor een gesubsidieerde instelling. Moeilijk blijft alleen het contact met Soelaiman over de boeken, het gaat alles natuurlijk via de censuur en als ik hem schrijf, duurt het minstens een week voordat hij het ontvangt en nog een week, voordat ik antwoord kan verwachten.

6 Juli 1934.

- Sinds ik hier ben, heb ik tweemaal bezoek gehad, eenmaal van mijn jongeren broer Egon en eenmaal van Djon's ouders. Djon zelf heeft anderhalf jaar gevangenisstraf gekregen voor die paar onnozele zinnetjes, die hij niet had mogen zeggen. Zijn moeder vertelde mij, dat hij er erg slecht uitziet. Ik maak mij bezorgd over hem in verband met zijn zwakke gezondheid. Ik merk, dat ik mij onbewust er aan gewend heb om zomin mogelijk in tijd te denken. Het kost mij soms moeite om mij te herinneren, of iets dezelfde dag of een of meer weken geleden gebeurd is. Dat komt waarschijnlijk, omdat er zo weinig gebeurt en de tijdsdelen als het ware zo inhoudsloos en blank zijn, dat je ze nauwelijks van elkaar kunt onderscheiden. Zo lijkt het mij bijvoorbeeld hoogstens enige weken geleden, dat Egon mij hier bezocht, maar het is al bijna drie maanden geleden. En het bezoek van Djon's ouders met hun jongste, nu drie

[p. 14]

weken geleden, ligt mij nog zo vers in het geheugen, dat het mij lijkt alsof het pas gisteren is geweest.

Ik geloof trouwens, dat er nog een andere oorzaak voor dit gebrek aan tijdsbesef is, het feit namelijk, dat de duur van mijn verblijf hier niet bepaald is. Ik denk dat alle gevangenen, die hier zijn - en dat zijn er over de duizend - elke dag precies weten, welke dag en welke datum het is. Zij tellen gewoon van dag tot dag af en weten precies hoeveel maanden, hoeveel dagen zij nog van de dag van hun invrijheidsstelling verwijderd zijn; ik heb daar vaak over gelezen. Het lijkt hun dan alsof de tijd maar niet opschiet, en dat komt omdat ze steeds alleen die éne dag in hun hoofd hebben, die dus tot eindpunt van de afstand wordt, die hen er nog van scheidt; voor hen is de tijd zelfs overheersend in hun denken. De tijdsafstand is voor hen een bijzondere realiteit, waarvan ze zich scherp bewust zijn, ze meten en berekenen de stukken. Ik vermoed dat er velen zijn, die de gevangenis verlaten als betere wiskunstenaars dan toen ze er in kwamen!

Dit alles geldt voor mij natuurlijk niet, alles is integendeel zo onbepaald mogelijk. De tijd heeft voor mij alleen in zoverre betekenis, dat hij mij zegt, dat ik nu al zo en zo lang gevangen zit, - of in verband met de weinige gebeurtenissen, die voor mij plaats vinden, waaronder het ontvangen van die bezoeken en brieven en boeken. En deze laatste, de gebeurtenissen, beheersen mijn tijdsbegrip. Hoe minder er gebeurt, hoe minder notie ik van de tijd heb. Mijn interesse is geheel gericht op de gebeurtenis, op het geschieden.

Zo ervaar ik, hoe de tijd gebonden is aan het denkend subject en min of meer van hem afhankelijk, dat hij denkvorm is en geen bestaan heeft onafhankelijk van ons. Eigenlijk zou je moeten zeggen, dat de tijd lang is, wanneer er heel veel gebeurt in die tijd, maar er komt ook nog een psychologische factor bij, zoals in het geval van mijn medegevangenen. Er gebeurt voor hen toch ook niet veel meer dan voor mij, maar hun psychische gesteldheid is zodanig gericht op de tijd, net als bijvoorbeeld bij het wachten, dat zelfs de gebeurtenisloze tijd voor hen eindeloos lang is. Dat is dan heel subjectieve tijd. Mijn tijdsbegrip, dank zij de onbepaaldheid van de duur van mijn verblijf hier, komt meer overeen met het objectieve tijdsbegrip en dat wil dan zeggen, dat ik er op het ogenblik geen interesse

[p. 15]

voor schijn te hebben. De enkele gebeurtenissen, die als het ware als steunpunten, afstandspalen dienen, zijn buitengewone hulpmiddelen, die mij eerder op een dwaalspoor brengen, zozeer verdichten ze de tijdsafstanden.

Als ik mijn aandacht er op richtte, zou het wel anders kunnen zijn, want langer dan een jaar plegen ze iemand niet preventief te houden en waarschijnlijk wordt onze zaak in de tweede helft van het jaar afgehandeld. Maar het eigenaardige van het geval is juist dat ik niet weet, wat die zaak eigenlijk is, zodat ik mij er ook geen voorstelling van kan maken, wat die afhandeling inhoudt. Natuurlijk kan ik wel gissen en waarschijnlijk zal die gissing wel juist zijn; er komt zelfs méér waarschijnlijkheid dat zij juist is, naarmate deze toestand langer voortduurt: het laat zich aanzien, dat men in het geheel geen rechtszaak er van zal maken, maar eenvoudig een zogenaamde ‘administratieve maatregel’ toepast.

Maar daar het, vooral in het begin, maar een vaag vermoeden kon zijn, heb ik het eenvoudig van mij afgeschud en mij met andere dingen bezig gehouden. Met mijn gezin, met alles wat ik achter moest laten en vooral de laatste tijd ook met studie. Ik overzie nu het hele veld, dat ik nog te bewerken heb en dat is heel groot.

Ik heb niet zozeer de overtuiging, dat ik al die kennis voor de practijk nodig zal hebben, als wel een steeds sterker wordend gevoel, dat tegenwoordig de wereld door de frase wordt beheerst. Al die mode-wijsheden, die thans de boventoon voeren maken op mij de indruk van quasi-wetenschap, valse wetenschap, in dienst van politiek en propaganda. Het valt mij niet moeilijk om in veel van die als nieuw en modern uitgegeven wijsheden banaliteiten en lang overwonnen waarheden te ontdekken. Resultaat van de massaproductie, van de standaardisatie, is het geestelijk peil van de frase, die nog wel verheerlijkt wordt tot de nieuwe wijsheid van emotionalisme, anti-rationalisme, het gewilde irrationalisme, bewust beleefd in het ras, het bloed, de staat.

Ik heb weinig vertrouwen in wat over het algemeen als wetenschap wordt uitgegeven op sociaal-wetenschappelijk gebied. De wetenschappelijke zwenkingen overal, niet alleen in Duitsland, zijn zo verdacht parallel aan de politieke zwenkingen, dat daardoor alleen al argwaan gerechtvaardigd is. Dat is mijn

[p. 16]

probleem op het ogenblik: de gidsen zijn onbetrouwbaar geworden.

22 Juli 1934.

- Een breed, diep gevoel, een echt geluk, is nooit exclusief. Je zou het aan anderen willen meedelen, je wordt er mild door tegenover anderen.

Daarom geloof ik ook, dat het hoogst bereikbare persoonlijke geluk samenvalt met het algemene geluk van de mensheid. Daarom ook geloof ik, dat pessimisten, cynici, egoïsten, in wezen ongelukkige mensen zijn, mensen, die niet weten, hoe het leven te ontplooien tot hoogste rijkdom en schoonheid. Zij mogen schitteren met hun scherp verstand, met het succes van hun werk, maar voor zover daarin bevrediging of als je wilt geluk is te vinden, is het maar een eenzijdig, gedeeltelijk geluk.

Het gevoel, de schoonheid een plaats te geven in je leven is weer heel iets anders dan wat ze tegenwoordig emotionalisme, voluntarisme, intuïtivisme of bergsonisme noemen: gerationaliseerde gevoels- of wilsleer. Dat is al geen gevoel meer, dat is het omzetten van verstand in gevoel, dat lijkt op zelfbedrog en het zal zeker op niets uitlopen. Het ziet er trouwens naar uit, alsof de practijk van deze leer beperkt blijft tot het produceren van leuzen, ‘catch-words’ voor de massa: ‘activisme’, ‘biologisme’, ‘élan vital’, ‘Gleichschaltung’.

Voorlopig lijkt het nog op de verheffing en verafgoding van de oppervlakkigheid en de middelmatigheid, op het verbergen van onkunde en onmacht achter anti-rationalisme. Het is in wezen de heerschappij van Babbit. Het gaat er op lijken, dat Babbit niet specifiek Amerikaans is, maar de typering van den mens in onze tijd, in zoverre in hem tot uiting komt de eenzijdig ontwikkelde vakmens, wiens taal bestaat uit vaktermen en catch-words, die leuzen-voor-iedereen, verspreid door massapers en radio.

Deze geestelijke kant van de arbeidsverdeling, van de specialisatie, is een probleem op zichzelf. Ook in het geestelijk leven is alles versnipperd en op elkaar aangewezen; er is specialisatie in de technische, medische en sociale wetenschappen. Er zijn soorten ingenieurs, die van elkanders vak evenveel afweten als een jurist of een theoloog er van weet. Overal specialisatie en onbewuste, noodzakelijke samenwerking. Wij zijn op elkaar aangewezen, maar wij zijn geestelijk versnipperd, van elkaar

[p. 17]

vervreemd. Een ieder denkt in zijn eigen ‘vak’-termen, staat - buiten zijn eigen gebied - voor zulk een reusachtig veld, dat hij er zich machteloos tegenover voelt en er voorgoed van afziet te trachten alles te omvatten. Hij sluit zich geheel en al op in zijn eigen ‘vak’, vervreemdt zich in zijn denken van anderen, wordt buiten zijn eigen terrein vrijwel hulpeloos en daardoor geschikt als consument van ‘Bata’-schoenen en leuzen.

Dit is, meen ik, de verklaring, waarom tegenwoordig de middelmatigheid en de oppervlakkigheid regeren kunnen. Om de geestelijke alleenheerschappij te krijgen is het voldoende, dat je catch-words weet te produceren, hoe goedkoper, dat wil zeggen hoe inhoudslozer, hoe groter afzet en hoe sterker het monopolie gevestigd wordt. Dat is de strategische wijsheid in de politiek van de laatste jaren.

De leuzen moeten dienen om de verbroken geestelijke eenheid te vervangen. Het is duidelijk, dat dit voos en illusoir is; hoogstens kan men, waar het eerlijk gemeend gebeurt, spreken van een poging om van de nood een deugd te maken. Vergelijk dit eens met de levenseenheid en levensschoonheid bij Plato of Kant. Al ons streven moet gericht zijn op het vinden van die eenheid, terugzoekend vanuit ons speciale gebied, van de bladeren en de takken terug naar de stam en ten slotte de wortels. In plaats van de oude denkers als oud-roest op de afvalhoop te gooien en voor hen in de plaats ‘leuzen’ te consumeren, doen wij beter met bij hen naar de universaliteit, de gemeenschap te zoeken. In plaats van de oppervlakkigheid en het valse, opgeschroefde gevoel van Bergson, d'Annunzio, Mayakowski en tallozen in Duitsland, de verdieping, de ware schoonheid, de geestelijke harmonie van de oude denkers.

Wanneer men die zoekt, doorgrondt men ook gemakkelijker de zin van de arbeidsspecialisatie als wezen van de samenwerking, de collectieve eenheid, die dan door de verkregen geestelijke eenheid bewust gediend kan worden.

Deze dingen zou ik nooit zo helder voor mij hebben gezien, wanneer ik nu buiten, in de maatschappij was. Zodra je daar bent, word je gedrongen naar je post, in je ‘vak’ en moet je meedraaien in het productieproces; dan is het dóen, témpo houden: de basis voor het activisme. Je hebt geen tijd om je te bezinnen.

Dat is meteen de verontschuldiging voor ons allen, dat wij

[p. 18]

maar meedoen, zonder te weten, zonder ons af te vragen waarvoor, waarheen, - dat velen naar autoriteit, naar leiders hunkeren, aan wie zij alles kunnen overlaten, wat niet hun eigen ‘vak’ betreft, om helemaal als machine-onderdeel, gevrijwaard van enige verantwoordelijkheid voor het geheel, in de grote machine te kunnen meedraaien. En we zijn maar al te blij, wanneer de leiders ons de slogans verschaffen waarmee zij ons geweten sussen. Wat weten wij er van, of het geen banaliteiten, afgegraasde waarheden, inhoudsloze begrippen zijn? Voor de autoriteiten zijn wij afzetgebied of krijgsmateriaal, pionnen van hun strategie.

Dit raakt tegelijkertijd de kern van het vraagstuk van de massabewegingen: het oude probleem van educatie of strategie, waaraan twee types van leiders beantwoorden, n.l. de opvoeder en de krijgsman. Zodra men dit vraagstuk aanraakt, valt de eenheid van verschijnselen op, of men nu kijkt naar Amerika Sowjet-Rusland, India of Indonesia.

Zeker is, dat de educatie een welbewuste, politieke methode kan zijn, die haar recht van bestaan tegenover de militaire methode - die van machtsstrijd en strategie - bewezen heeft. Een morele basis voor de politiek betekent haar breder, ruimer maken; moraal en cultuur kunnen worden opgevat als politiek in ruimere zin.

Politisch kan ik mij hier in mijn gevangenschap niet uiten, wel moreel, en toch grijpt al wat ik hier zeg ook politiek in. Het morele is algemener, in zijn invloed persoonlijker, maar daarom niet minder werkelijk.

Openlijkheid en ongedwongenheid bijvoorbeeld zijn méér dan prettige morele eigenschappen; zij zijn een wapen in het leven en kunnen zelfs een wapen zijn in de politiek.

Het eerst en het sterkst heeft mij dat bij Gandhi getroffen toen ik probeerde hem in Londen te interviewen, terwijl hij daar in 1931 voor de Round Table Conference was. In zijn officiële woning dicht bij Hyde Park trof ik hem niet, want hij woonde eigenlijk in een arbeidersbuurt in East End, maar ik werd door zijn secretaris, Mr Desai, ontvangen in een kamer, waar verscheidene mensen druk aan het werk waren voor de Round Table Conference. Ze waren allen zo eenvoudig en ongedwongen. Ze groetten me en zetten hun gesprekken voort. Mira-Bai, de bekende volgelinge van Gandhi, was er ook en

[p. 19]

had het over ‘the old fox Lloyd George’; alles ging er openlijk. Ik heb er heel wat gehoord, en ook anderen konden dat horen; - ik had toch ook wel een agent van de geheime politie kunnen zijn. ‘Moral force,’ zei Mr Desai, ‘that is our force’.

Hier vond ik werkelijk een consequente toepassing van het morele in de politiek, en ik geloof, dat de kracht van Gandhi juist ligt in deze absolute consequentie, die vaak naar buiten de indruk wekt van eenzijdigheid en gebrek aan rationaliteit. Je kunt dit systeem van Gandhi principieel stellen tegenover dat van Machiavelli en dan wordt het verleidelijk om daarin het Oosten gesteld te zien tegenover het Westen.

Dat wordt dan ook heel vaak gedaan, maar juist is het natuurlijk niet, want machtsstrijd, intrige en gekuip heb je aan de Oosterse hoven evenveel gehad als aan de Italiaanse en Gandhi heeft zowel van Christus als van Tolstoï veel geleerd. In vele opzichten kun je Gandhi, als vertegenwoordiger van de educatiemethode, tegenover bijvoorbeeld Sun-Yat-Sen plaatsen, hoewel ook bij Sun het morele element, in de vorm van een grote humaniteit, een belangrijke rol speelde.

Ook al is men het niet eens met Gandhi, blind zijn voor de resultaten van zijn moreel opgevatte politiek kan men evenmin. Ortega y Gasset klaagt ergens, dat de wereld ondergaat omdat ze beheerst wordt door de strategische leer en practijk ten koste van de leer en de practijk der rechtvaardigheid. Ik geloof, dat hij hier op hetzelfde probleem doelt: de fleur en het élan van de rechtvaardigheidsstrijd worden steeds meer verdrongen door de berekende, strategische machtsstrijd.

3 Aug. 1934.

- Van Soelaiman heb ik vandaag precies sinds twee maanden niets meer gehoord. Dus is ook sedert twee maanden alle contact met de buitenwereld verbroken. Geen boeken meer, noch van de bibliotheek, noch van elders. Het was dus maar een soort van kortstondig geluk met die studie: te mooi om waar te zijn in een gevangenisbestaan. Intussen heb ik mij echter alweer in deze nieuwe toestand weten te schikken. Ik betreur alleen nog maar al dit tijdverlies, maar ja, daarvoor ben je dan ook in een gevangenis.

18 Aug. 1934.

- Ik zou Italiaans willen kennen om Croce in het oorspronkelijk te kunnen lezen. Hij is voor onze nationale

[p. 20]

opleving van veel belang; zijn schitterende critieken zouden heel wat verheldering kunnen brengen in de gelederen van onze jonge intellectuelen hier. Ik heb hem al verscheidene keren aanbevolen bij onze kunstlievenden, maar er zit tot nu toe niet genoeg pit in. Soms krijg ik de neiging om mezelf op dit gebied te werpen en alleen het ‘schoenmaker, houd je bij je leest’ weerhoudt mij met moeite. Zolang ze niet verder om zich heen, buiten eigen grenzen gaan kijken, zullen ze blijven bij hun bloedeloos, zoetsappig gestumper, dat ze hier voor kunst uitgeven. Ze kennen nog geen onderscheid tussen valse sentimentaliteit en waar gevoel.

11 Sept. 1934.

- Mijn ‘procedure’ is achter de rug: verhoor op vraagpunten. In totaal heeft het niet langer dan één uur geduurd en ik had het gemakkelijk nog korter kunnen maken door niet of door nòg onverschilliger te antwoorden. Die vraagpunten worden immers als blote formaliteit beschouwd, waarvan de beslissing in het geheel niet afhangt; die is in de meeste gevallen al voordien bekend!

Alleen voor mijn eigen plezier heb ik er toch nog serieus op geantwoord, hoewel ik er aan de andere kant ook weer niet mijn hersens op heb gebroken.

Ik verwacht nu over een paar weken, misschien een maand, mijn verbanningsbesluit. Een kleine mogelijkheid bestaat er natuurlijk nog, dat het externering wordt. Het zou niet zo vreemd zijn, want ten slotte ben ik nog maar zo kort in de ‘politieke arena’ opgetreden en wanneer de tijden niet zo ‘moeilijk’ waren, zouden ze mij zeker geen administratieve maatregel waardig keuren, laat staan een ‘eerste klasse’-verbanning (Digoel).

18 Sept. 1934.

- De ‘Blechnapf’-maaltijden, die ik hier krijg, nu ik geen eten van buiten meer ontvang, komen wel niet op de hotelmenu's voor, maar als je je eenmaal over je gastronomische vooroordelen hebt weten heen te zetten moet je toegeven, dat ze uitstekend voeden. Ze geven mij zelfs een soort voldoening, namelijk dat ik zonder aanstellerij net zo eenvoudig en sober kan leven als ons volk genoodzaakt is te doen. Bovendien voel ik mij met deze gevangeniskost ook ‘echter’ gevangene dan toen ik nog eten van buiten kreeg. Ik vermoed dat de

[p. 21]

andere makkers, behalve Hafil dan, ook niets toegestuurd krijgen en dan voel je je met je voorrecht toch niet zo op je gemak.

Ik had er in het begin al over gedacht om het eten van buiten te weigeren, maar ik was er voor mijzelf niet zeker van, of dat niet een te pathetisch gebaar zou zijn: een gewild martelaarschap. Ik heb het dan ook ten slotte niet gedaan.

Nu is het heel natuurlijk gegaan. Djon's moeder kon mij niet langer iets sturen. En toen was ik er al een beetje op voorbereid en al wat over mijn vooroordelen heen. Ik geloof zelfs, dat deze stevige kost mijn maag ten goede is gekomen, want ik heb daar in al deze maanden geen last van gehad. Trouwens als je, naar Hafils systeem, je maaltijden uitsluitend naar calorieën beoordeelt, dan zou het mij niet verwonderen als er meer calorieën in deze maaltijden zijn dan in de smakelijk toebereide en gevariëerde kostjes, die hij waarschijnlijk toegestuurd krijgt.

Weldoorvoed ben ik dus nu - toen Djon's ouders hier waren vroegen zij mij, of ik soms beri-beri had, zo gezwollen zag ik er toen al uit - en ik heb nu beslist meer vlees aan mijn lichaam dan ik ooit eerder heb gehad, maar aan de andere kant vergeet ik steeds meer, wat smaak en smakelijkheid is. Ik beschouw eten nu meer als plicht en de voldoening wordt dus verlegd van het eten naar het gegeten hebben, zo ongeveer op dezelfde wijze als je je voldaan voelt nadat je je goed van een taak hebt gekweten: meer een geestelijke bevrediging van de ziel dan een zinnelijke bevrediging van de smaak, en dus een voldoening van geestelijk ‘hoger’ gehalte. Zo zie je, wat je al niet ontdekken kunt, zelfs aan Blechnapf-maaltijden!

20 Sept. 1934.

- Van Soelaiman een brief ontvangen. Hij is dus toch weer naar Europa vertrokken. Ik ben blij voor hem, hij was bezig hier geestelijk en lichamelijk te gronde te gaan. Zijn ervaringen hier zouden een prachtig onderwerp vormen voor een moderne psychologische roman. Een Indonesiër, die tot zijn drie-en-twintigste jaar geheel en al Hollands is opgevoed en in Europa heeft geleefd, terug te midden van de Indonesische samenleving, van het koloniale vraagstuk, zonder zelfs de taal van zijn eigen volk te kennen, en geheel en al Europees in zijn denken en doen.

[p. 22]

Hij heeft zich hier kranig gehouden, en hij kan het niet helpen, dat het zo is gelopen. Hij kan het niet helpen, dat hij een naïeve kunstenaarsziel heeft, die hier door het koloniale leven bijna vernietigd is. Als dat was gebeurd, had ik mij er ook schuldig aan gevoeld, want ik heb hem aangemoedigd hierheen te gaan.

Wat kon hij hier verwachten, met zijn kunstidealen, wáár kon hij hier ook maar enigszins meevoelen, laat staan begrijpen verwachten in onze zo geheel anders ingestelde Indonesische samenleving? Wie heeft hier interesse voor Rousseau of Fujita? Misschien enkelen in de kolonie der Europeanen, maar die is voor ons even ver verwijderd als Europa zelf, ja vèrder, want Europa is met schip en vliegtuig te bereiken, maar de sociale barrière, de rassenscheiding in de koloniale maatschappij, is heel wat moeilijker te overbruggen.

Ik zei: sociale barrière, want toegegeven het bestaan van rassenvooroordelen in het algemeen, is toch alleen die buitengewoon scherpe vorm van rassenscheiding, rassentegenstelling in de koloniën mogelijk, doordat ook de sociale verhoudingen er aan ten grondslag liggen.

Hoe zou Soelaiman met zijn honderd gulden 's maands toegang kunnen hebben tot de Bataviase kunstkring en omgang kunnen hebben met de kunstlievenden en kunstbeoefenaars, die hier juist tot de hoogste regionen van de Europese samenleving behoren? In Europa heeft hij, zonder één cent op zak, zijn Rotonde, zijn American, zijn Bohème.

Met de beste bedoelingen kwam hij hier om zijn land en zijn volk te leren kennen en zijn idealen bij en in hen te verwerkelijken. Van het begin af aan zag ik het fiasco al aankomen, maar toch heb ik hem aangemoedigd hierheen te gaan, alleen al om hem het besef bij te brengen dat de wajang van Jodjana of Bali geen beeld van Indonesia geven en ook omdat het mij ergerde, dat hij er trots op was ‘boven alle politiek’ te staan met zijn ‘l'Art pour l'Art’.

Aan den lijve heeft hij nu ondervonden, wat het koloniale vraagstuk is: hij is zijn ‘l'Art pour l'Art’ zo ontrouw geworden, dat hij zich bij ons heeft aangesloten, hoewel hij geen andere dan gevoelsoverwegingen daartoe had. De individualistische kunstenaar, wars van alle leerstellingen, wars van alle theorie, is hij gebleven.

[p. 23]

Hij begon met de ontdekking, dat alles hier anders was dan hij het zich had voorgesteld. Dat is normaal, dat overkomt iederen Hollandsen nieuweling ook. In plaats van zijn Balische en Jodjanase idylles: de ‘inlanders’ van Batavia. En die leert hij juist nogal goed kennen, omdat hij met zijn salaris genoodzaakt is in de kampong te wonen.

Hij begrijpt hen niet, ziet al hun gebreken, omdat hij Hollandse ogen heeft: die ‘indolentie’, die ‘oneerlijkheid’, die ‘onderworpenheid’. Dat is óók gewoon, dat overkomt ook iederen Hollandsen nieuwkomer. Hij wil echter niet toegeven, houdt zich flink, blijft met ze omgaan en is vastbesloten hen te begrijpen.

Dan leert hij de andere kant van het vraagstuk kennen: hij voelt zich ‘raar’ behandeld op zijn atelier, hij vindt dat de Europeanen hier ‘raar’ doen. Hij ondervindt de eerste botsingen. Je kunt het de Europeanen hier toch ook niet kwalijk nemen, dat zij niet op zijn gezicht kunnen lezen, dat hij, Soelaiman, gewend is om overal in Europa op voet van gelijkheid te worden behandeld, dat hij zich niet als mens hun mindere kan voelen? Hij wordt wegens ‘brutaliteit’ ontslagen, blijft maandenlang werkeloos. Langzamerhand wordt hij ‘verstandiger’, wordt genoodzaakt het te zijn. Doet mee aan het leven van zijn omgeving en langzaam maar zeker dringt het besef van ‘inlander’ te zijn ook tot hem door, de ‘hollandse’ vrijmoedigheid verliest haar markante trekken en zelfs gaat hij al onbewust opzij voor een Europeaan op straat. De ‘inlandse’ onderworpenheid, waar hij eerst zo verontwaardigd over was!

Dit proces voltrekt zich niet zonder strijd, alleen begrijpt hij de dingen niet goed. Hij weet ze niet te verklaren, daardoor kan hij er niet van loskomen.

Dit is het tegengestelde geval van vele ex-planters en andere oud-Indischgasten - en even tragisch. Ontworteld, déraciné? In zoverre zij slachtoffer zijn van abnormale verhoudingen, ja. Zowel de ex-planter als Soelaiman zijn verschillende kanten van hetzelfde vraagstuk. Beiden zijn zij a-politisch, ja a-sociaal, zij ondergaan de invloed van de koloniale samenleving blank, zonder er zich bewust van te zijn en zij zijn daarom slachtoffers. Dezelfde nerveuze symptomen bij Soelaiman als bij zovele planters met hun zogenaamde tropenkolder: buitengewone prikkelbaarheid en vlagen van ziekelijke drift.

[p. 24]

Bij den planter is het geval eigenlijk eenvoudiger: daar is meer sprake van een relatief hoger geschroefd leven in de abnormale verhoudingen van de koloniale samenleving, waardoor subjectief voor hem de verhoudingen van zijn eigen land, de normale, vreemd worden ten slotte.

Daardoor voelen zij zich vaak na hun terugkeer in het eigen land niet meer thuis, voelen zich eenzaam en spelen het niet klaar zich maatschappelijk op het niveau van hun tropenbestaan te handhaven. Ik heb echter opgemerkt, dat die eenzaamheid van de ex-planters zich niet beperkt tot de wegens overcompleetheid gerepatrieerden, maar zich evengoed voordoet bij degenen, die nog hun banksaldo bezitten. Ook die voelen zich in hun eigen land niet meer thuis, zij zijn alleen in hun element als zij mogen dromen of praten over ‘de oude tijd in de rimboe’. Het is inderdaad te betwijfelen of die mensen - couponsnijders of candidaat-steuntrekkers - iets van hun leven gemaakt hebben. Tenminste, je hele leven in de ‘rimboe’ in eenzaamheid te hebben gesleten om ten slotte... in eenzaamheid met je banksaldo je oude dag door te brengen, het lijkt me een beetje triestig.

Gelukkig blijft ons de waarheid, dat het leven stroomt en ook in een kolonie stromen, veranderen de dingen. Zó scherp gesteld als hierboven weergegeven, is het nu in de practijk ook meestal niet meer. Als principe nog juist, zijn er toch in de practijk steeds meer nuanceringen.

22 Sept. 1934.

- De laatste dagen ben ik aan het denken geraakt over een van die moderne problemen, dat van individu en gemeenschap. Ook in Holland, zoals in heel Europa, schijnt dit vraagstuk nu actueel te zijn: de eenzaamheid van het individu te midden van de opeengehoopte massa's, te midden van de grootste drukte in de steden.

De roep om de voorrang aan de collectiviteit wordt steeds sterker; het woord collectiviteit wint steeds meer veld, misschien wel omdat men in het woord socialiteit een tendenz ziet van socialisme.

Allerlei maatregelen worden genomen in naam van de collectiviteit, met het argument, dat het individu zich behoort te onderwerpen aan het collectieve belang. Steeds meer spreekt men over gemeenschap, over gemeenschapsbelangen. En de

[p. 25]

verstandige, nuchtere individualisten, de liberalen, zwijgen of laten zo nu en dan alleen een flauw protest horen, dat meer de indruk maakt van een zich gewonnen geven dan van een fel verweer. Juist voor Holland is dit zo opmerkelijk, want Holland is toch het geboorteland van het individualisme, van de op individualistische grondslag gebaseerde democratie. Al heeft Nederland niet zijn uitgesproken individualistische revolutie gekend zoals Frankrijk, toch is historisch gezien het individualisme in Holland ouder en dieper geworteld dan in welk ander West-Europees land ook. Als nu diezelfde Christenen, die zich beroemen op de nakomelingschap van hen, die tachtig jaar lang leven en goed veil hebben gehad ter verkrijging van gewetensvrijheid voor het individu, steeds meer gaan spreken over gemeenschap en ‘organische levensbeschouwing’, dan mag men wel aannemen, dat het aanzien van het individualisme overal veranderd is. En dan is ook de tegenwoordige houding tegenover het nationaal-socialisme wel begrijpelijk: men voelt en erkent er de redelijke kansen van en tracht die zo goed en zo kwaad als het gaat te keren. Deze krachten werken ook in Engeland en Frankrijk, in het gehele westers-democratische blok, waartoe Duitsland nooit behoord heeft.

Het wordt een strijd tussen individu en gemeenschap op een andere basis dan de oude strijd tegen het socialisme: geen klassenstrijd, maar strijd over de gemeenschapsgedachte in de burgerlijke wereld zelf, gevoerd tussen de oude verdedigers van het pure en absolute individualisme onderling. In de practijk schijnen al die nieuwe levensbeschouwingen te leiden tot een soort staatsabsolutisme: de staat zou dan overal zijn de organische, biologisch hogere vorm van het menselijk samenleven en de staatsfunctie verandert daarmee van het oude, liberale voorkomen van ‘bellum omnium contra omnes’, dus negatief, in een positieve - ook biologisch - van ‘Gleichschaltung’, ‘sterilisatie’, etc. Dat dit nu in Holland ook langzamerhand gebeurt, blijkt wel uit de toenemende staatsbemoeiing in het economisch leven.

Ik vermoed dan ook, dat de leuze ‘gemeenschap voor individu’ algemeen wordt, en dat het uit is met het liberalisme in zijn oude vorm.

Daarmee echter is het vraagstuk individu en gemeenschap niet opgelost. Een algemene, filosofische oplossing zou zijn de inten-

[p. 26]

sivering van het leven, de bestrijding van de exclusieve en scheidende tendenzen in de maatschappelijke ontwikkeling door bewustmaking, verdieping, door universele zelfopvoeding. Dit is voor de hand liggend, maar de practische kanten van het vraagstuk zijn daarmee evenmin tot een oplossing gebracht. De kreet van eenzaamheid van het individu, van zijn geïsoleerdheid, zijn stuurloosheid te midden van het brandende gewoel van het massaleven, is algemeen. Het individu weet met zijn individualiteit geen raad, zoekt steun en heeft daaraan zelfs zo'n grote behoefte, dat het vaak zijn individualiteit graag voor de vermeende verlossing prijsgeeft. Het gevolg: groei en bloei van het Katholicisme, het nationaal-socialisme, de algemene roep om eenheid en gemeenschap. Het is curieus de oude macht ‘geloofseenheid’ en de moderne van ‘staatseenheid’ hier zo naast elkaar te vinden. Het suggereert een hele gedachtengang. Was het niet juist de eenheid, de gemeenschap in de kerk, die het Katholicisme onverdraagzaam maakte en tot kettervervolgingen dreef en die de leer van het vrije individuele geweten, het Protestantisme, deed geboren worden? En is dit Katholicisme weer niet natuurlijk en historisch gegroeid uit de Christelijke secten - die vrij waren en waarvan de leden individueel zich verantwoordelijk en vrij gevoelden in hun arbeid -, door groei en organisatie in de kerk? En is niet juist die groei en omvang, die steeds voortgaande organisatie oorzaak van de steeds groter nadruk op de machtszijde - de macht, die de organisatie in stand heeft te houden en die voor uitbreiding heeft te zorgen? Dit alles is natuurlijk in het Katholicisme gegroeid: de machtsidee, de discipline, de Jezuïeten-orde, de inquisitie, de dogma's, het officiële geloof - alles voor de eenheid, de gemeenschap in het geloof. Het universalisme, corresponderend met het corporatieve in de toenmalige maatschappij, werd ook vaak ‘biologisch’ beredeneerd.

Vreemd, dat al die Protestanten, die zoveel bloed hebben vergoten in de strijd tegen het autoritaire geloof en vóór het vrije geweten, nu, zij het met nieuwe, ‘moderne’ woorden, bewust of onbewust eenzelfde, eens zo gehate en bestreden redenering volgen. Het is immers ondenkbaar, dat wanneer eenmaal een staatsabsolutisme is aanvaard, er nog ruimte zou overblijven voor individuele vrijheid in het geloof. Wanneer het arbeidsveld van het geweten is beknot over het gehele gebied van

[p. 27]

het maatschappelijk leven, dan is ook geen gewetensvrijheid voor God meer mogelijk, daar men zich tegenover God toch juist over zijn bestaan, zijn maatschappelijk leven heeft te verantwoorden.

Dat is het kernpunt: wij zijn ten slotte kinderen van onze tijd en wij hebben een geweten. Noem het zelfrespect, noem het besef van de menselijke waarden, noem het zoals men wil - het is het zichzelf toetsen aan zijn innerlijk houvast, zijn waarden, zijn beginselen, zijn vooroordelen, zijn gevoelens, zijn instincten. Wij allen hebben iets van Kants categorische imperatief in ons, van het protestantse individuele geweten, de verantwoordelijkheid tegenover zijn God of tegenover zichzelf, zonder tussenpersonen.

Wat is de waarde hiervan in de organisatie? Wat gaat vóór: de stem van het geweten of het collectief belang, de onderworpenheid aan de gemeenschap, de organisatie? Men heeft de Komintern wel eens met de katholieke kerk vergeleken, met haar onverdraagzaamheid, haar tot dogma verheven theorie, haar ‘Jezuïetisme’ (Machiavellisme), haar inquisitie. En kan men dat eigenlijk niet met evenveel recht doen met de sociaaldemocraten en met elke machtsorganisatie? Vandaar de waarde van de gedachten van een Ortega y Gasset, vandaar dat zovele socialisten-Marxisten tot het anarchisme zijn overgegaan. Maar vinden die ten slotte bevrediging in hun afzondering, in hun onmacht? Is op die wijze hun geweten, hun zelfrespect of hoe men het noemen wil, gaaf en gezond te houden, - of leidt dit niet juist tot de eenzaamheid, die sociale ziekte? Dat is het oude vraagstuk sinds het individuele geweten, het individu ontdekt werd.

De enige conclusie, die wij trekken kunnen en die wij hier weer eens bevestigd zien, is dat de mens onbewust zijn geschiedenis maakt. Want wat blijft er over van de Lutherse en Calvinistische denkbeelden, wat van het absolute individualisme van de Franse revolutie? De katholieke kerk groeit en naast en met haar het fascisme, ten koste van het Protestantisme en liberalisme; de ‘katholieke’ manier van denken overheerst weer, in de idee van machtsabsolutisme zelfs het oude universalisme overtreffend.

Men heeft er nieuwe namen voor bedacht, en dus herkent men het niet. Met al onze wetenschap, onze techniek zijn wij

[p. 28]

ten slotte nog zó bekrompen in onze zienswijze, dat wij ons eigen lot, nog daargelaten onze toekomst, niet kunnen overzien en blijven wij onderworpen aan de blinde machten, die in ons zijn, maar die wij niet kennen. Met evenveel recht kan men zeggen, dat de mensheid nog maar aan het begin van haar ontwikkeling staat als de Untergangs-suggestie van Spengler aannemen.

Deze overwegingen kunnen ons oordeel over 's mensen daden wat verzachten; de subjectieve verantwoordelijkheid voor hun daden wordt hierdoor als het ware voor een deel op de geschiedenis teruggeschoven. Vandaar waarschijnlijk, dat de mens steeds weer naar de geschiedenis teruggrijpt om op zijn problemen een antwoord te vinden en om zichzelf te leren kennen.

4 Oct. 1934.

- Als men mij nu zou vragen het verschil aan te geven tussen vrijheid en onvrijheid, zou ik het heel precies en duidelijk kunnen zeggen!

Ik herinner mij, dat de rector van de A.M.S. waar ik op was, mij eens in verlegenheid bracht door mij te vragen: ‘Wat is vrijheid? Niemand is vrij!’ Ik weet nu, dat hij gelijk en ongelijk heeft. Filosofisch en sociologisch gezien is misschien niemand vrij sterker nog, wordt ons leven geheel geregeld door wetten, physische, biologische en sociologische. Maar desondanks is er zeker toch nog wel plaats voor het begrip vrijheid: binnen het kader van ons bewust physieke leven ligt het werkingsveld voor het begrip vrijheid.

Ik weet bijvoorbeeld nu heel precies, dat ik tégen mijn wil hier vastgehouden word. Het heeft niets te maken met het vraagstuk van vrije wil of niet, het is een gewoon practisch, reëel, lichamelijk en geestelijk voelbare, concrete toestand van onvrijheid. Een toestand, waarin je van buitenaf gedwongen wordt, terwijl je wil daarbij door een andere wil, voelbaar en merkbaar in de vorm van muren en tralies, geopponeerd wordt. Ik geloof, dat die overigens zeer achtenswaardige rector, ondanks zijn determinisme, toch nog wel van vrijheid zou spreken, als hij eens mocht ondervinden hoe het is zo achter muren en tralies te worden vastgehouden, terwijl hij in zijn bibliotheek Romeinse en Griekse handschriften en documenten wenste te bestuderen!

Al mag er dan geen wetenschappelijke en filosofische vrijheid

[p. 29]

bestaan, practische vrijheid en onvrijheid kun je aan den lijve ondervinden. Het is nog heel iets anders of je wil door natuurlijke of maatschappelijke omstandigheden belemmerd wordt, of dat hij door een andere wil, en dan nog op deze manier, gedwarsboomd wordt en er zelfs van actieve dwang kan worden gesproken, wanneer die vreemde wil niet alleen negatief werkt, maar je actief in een door hem gewenste en door jouw wil niet gewenste toestand stuurt of houdt.

De vergissing van de oude ‘vrijheids’-aanbidders is geweest, dat zij de vrijheid tot wereld- en natuurbeginsel hebben verheven en wel tot hoogste beginsel, terwijl het practische werkingsveld voor hun vrijheidsideaal slechts was de reactie tegen de tyrannie, tegen materiële en geestelijke dwang, tegen rechteloosheid en willekeur die zich materieel, in concrete gevallen, toonden.

Uit den aard der zaak gingen zij grote waarde hechten aan de vrijheid, maar zij hebben haar tevens veralgemeend, verheven in de wereld der abstractie, als beginsel van de Rede. Vandaar het fiasco van het liberalisme, waardoor nu ook het individualisme wordt bedreigd. Die filosofische vrijheid bestaat immers niet. De ontwikkeling van de physische, zowel als van de sociale en zelfs psychische wetenschappen is feitelijk één voortdurende weerlegging van die vrijheidsfilosofie.

Het zijn de socialisten, die het eerst tegen die abstracte vrijheid zijn opgetornd en die de stoot hebben gegeven tot het ontstaan en de ontwikkeling van de sociologische wetenschap - de leer van de gebondenheid van het individu niet alleen aan de natuurwetten maar ook aan de wetten van de samenleving, van de onvrijheid van het individu in de samenleving, van de wisselwerking, de onderlinge afhankelijkheid van de leden dier samenleving.

En nu zien wij, dat het liberalisme, dat van de socialisten de flinkste klappen heeft gekregen, plotseling de universalisten - of hun kleinkinderen dan - als rechters tegenover zich vindt! Welk een minachting voor individuele rechten, voor humaniteit, voor vrijheid! De gemeenschap, het ras, de staat nummer één. Er zijn geen individuele rechten meer, alleen individuele plichten; het individu heeft alleen nog bestaansrecht in dienst van de gemeenschap. De hiërarchie in ere hersteld en zelfs absoluut gemaakt door de verbinding met ras en staat, die tot

[p. 30]

eeuwige waarden worden verheven. En het absolutisme treedt op in ‘socialistische’ vorm. Als socialisme gelijk is aan afwezigheid van vrijheid, dan is hier inderdaad socialisme. Sociale utiliteit, die zich toont in almacht van de politie, in Schutzhaft en concentratiekampen.

Het is de wedergeboorte van het oude universalisme en absolutisme, en men moet toegeven, dat het in grote trekken wel aansluit aan het stelsel van Von Stein of Rodbertus; die tendenz van absolutisme bestaat inderdaad bij vele socialisten en het eigenaardige geval doet zich voor, dat niet weinigen van hen de vrijheid verwerpen. Zij stellen zich als eindpunt van de menselijke ontwikkeling één grote kazerne voor, waar orde en tucht heersen en allen gezamenlijk voor de gemeenschap werken. Zuiver wetenschappelijk en objectief blijvend is het gevaar hiervoor zeer gering, omdat ruime filosofische en wetenschappelijke gedachten behoeden voor een eenzijdig, bekrompen absolutisme, maar het zijn de ‘daad’-mensen, de activisten, die vaak met de beste bedoelingen bezield, ongemerkt absolutistisch worden en daarbij dan ‘absoluut’ de vrijheid verwerpen, ‘absoluut’ spuwen op humaniteit en individuele rechten!

30 Oct. 1934.

- Ga je eenmaal van de veronderstelling uit, dat er egoïsme in jezelf is, dat het overal opgespoord en bedwongen moet worden, dan heb je daarmee feitelijk dat egoïsme al tot een beheersende factor in je leven verheven.

Juist omdat je het overal zoekt en zo vaak voor eigen psychische feiten komt te staan, die nog verklaring behoeven, lijkt de egoïstische verklaring dan zo gemakkelijk en verleidelijk eenvoudig. Medelijden, liefde, opoffering zijn dan terug te brengen tot eigenliefde, zelfverhovaardiging. Het onderzoek van jezelf heeft zonder meer al een tendenz van egocentriciteit, het jezelf belangwekkend genoeg vinden voor onderzoek.

Daarin moet ook de verklaring worden gezocht van de opkomst en bloei van de psychologische wetenschap in de nu vlak achter ons liggende individualistische periode, waarin als vanzelf de belangstelling van het individu in zichzelf verdiept is. Een psychomonistische wereldbeschouwing is alleen mogelijk in een hyperindividualistische tijd, als consequente uitgroei van de individualistische wereldbeschouwing. Vandaar, dat met het opkomen van de sterke ‘gemeenschaps’-tegenstroom van tegen-

[p. 31]

woordig, zonder twijfel ook een reactie in zal treden tegen het psychologisme van de eerste decenniën van deze eeuw en er een eind zal worden gemaakt aan de heerschappij van Freud, Fries, Heymans, enz.

Ortega y Gasset maakt de opmerking, dat de roman een typisch burgerlijke kunstvorm is. In het algemeen zou men, geloof ik, kunnen zeggen, dat het een kunstvorm is van de individualistische tijd; de laatste ontwikkeling tot psychologische roman is daar wel een sterke aanwijzing voor.

Ik geloof dan ook in de betrekkelijkheid van onze psychologische wijsheid in zoverre, dat zij ten slotte een sociaal-historisch verschijnsel is en dat wij het leven, hoe verleidelijk mooi, eenvoudig en vanzelfsprekend het ook lijkt, niet absoluut psychologisch kunnen verklaren, ofschoon er natuurlijk wel veel van blijvende waarde in is. Wàt, weten wij nu eigenlijk nog niet; wel kunnen wij zeggen, dat het in ieder geval tot resultaat heeft de verdieping van ons inzicht in het individu. Natuurlijk heeft deze betrekkelijke waarheid ook zijn waarde, al was het alleen om een betere kijk te krijgen op de psychische feiten van het individualistische leven. Het lijkt, alsof het individu zijn individualiteit verkrijgt door concentratie van zijn leven op zichzelf, dat verdieping, zelfbewustwording althans vaak gepaard gaan met egocentrisme, met zelfopsluiting, uitsluiting van anderen, waardoor het contact met en het begrijpen van anderen, wederzijds begrip, zoal niet uitgesloten, dan toch bemoeilijkt wordt. Vandaar al dat geredeneer langs elkaar heen.

Intussen hanteren wij als ware kinderen van deze individualistische tijd het psychologisme maar al te graag, en zijn daarbij beslist eenzijdig. Dat is het, wat ik mijzelf steeds voorhoud, wanneer de moderne psychologische verklaring, die in wezen pessimistisch is, mij al te zeer de baas dreigt te worden.

31 Oct. 1934.

- Sedert ik van thuis, uit Europa, een wissel voor eten heb ontvangen, heb ik herhaaldelijk dromen, nachtmerries zijn het bijna, van de overvloedigste en weelderigste maaltijden, van allerlei fantastische lekkernijen. Ik sta er zelf verbaasd over. Om die kwellende dromen te bezweren heb ik ten slotte voor een kwartje vruchten gekocht, gewoon nuchter djeroeks (sinaasappelen). Nu heb ik het minder, maar nu en dan komt het nog wel eens op. Gelukkig zijn die droommaal-

[p. 32]

tijden altijd zo rijk en verfijnd, dat zij toch buiten mijn bereik vallen, zelfs al zou ik al het geld van de wissel er voor gebruiken. Ik vraag mij af, hoe ik toch aan die dwaze, fantastische dromen kom; gewoonlijk ben ik niet zo'n smulpaap.

Ik geloof, dat het een soort van psychische reactie is op deze wel zéér sobere gevangenismaaltijden, die ik overigens moedig en vol plichtsbesef blijf verorberen.

Lichamelijk voel ik mij best, alleen heb ik veel last van kouvatten; dat komt volgens de gevangenisdokter door het aldoor opgesloten zijn en te weinig beweging. Op zijn aanraden ben ik aan een soort fantasie-kamergymnastiek begonnen; ik geloof wel, dat het helpt.

23 Nov. 1934.

- Er is nog steeds geen nieuws, maar het zal nu wel gauw komen. Dat er volgens een brief, die ik uit Holland ontving, een bericht in de pers is verschenen over op handen zijnde interneringen, heeft mij veel te denken gegeven. Ik geloof, dat mijn onervarenheid en daardoor mijn naïeveteit, mij tot dusver nog parten hebben gespeeld. En toch wil ik niet verrast worden.

Met de heersende tijdgeest en met de wetenschap van de denkbeelden en voornemens, die Zijne Excellentie de tegenwoordige minister van koloniën (Colijn) in zijn brochure Koloniale vraagstukken van heden en morgen ontwikkeld heeft - speciaal het gedeelte over de ‘inlandsche beweging’ - moet ik eigenlijk op alles voorbereid zijn. En dan denk ik aan een wanhopige uitlating van Gyo, waar wij toen hartelijk om gelachen hebben, maar die toch een kern van waarheid inhoudt: ‘Het volk vindt, dat wij niets uitvoeren, maar de regering zegt, dat wij bezig zijn het koloniale gebouw te ondermijnen’.

Ook onze eigen waardering van onszelf verschilt natuurlijk met die van de koloniale regering. Dit blijkt er bij mij nog niet zo stevig in te zitten en er is daardoor in mijn gedachten nog een ondergrond van onbewust verwachten, door mijn maatstaf van waardering van mijzelf. Neen, een politieke rot ben ik zeker nog niet, dat kan ook nog niet met mijn bijna uitsluitend academische ervaringen en op mijn leeftijd.

Daardoor is het misschien ook mogelijk, dat diezelfde psychologische factor, die Sacco en Vanzetti tot op het moment, dat ze naar de electrische stoel werden geleid, deed geloven dat

[p. 33]

ze nog in vrijheid zouden worden gesteld, mij nu ook nog zo'n beetje parten kan spelen. Het uit zich als het besef van eigen onschuld of als een bepaalde waardering van de eigen schuld en doordat je die waardering onbewust tot de algemene verheft, tot het rechtvaardigheidscriterium, in de verwachting, dat dit criterium vervuld zal worden.

Rechtvaardigheid, zoals die door jezelf wordt aangevoeld, van de wereld verwachten, - het vertoont zich dus als een sympathiek geloof in de mensheid en haar rechtvaardigheid. De vraag is, of zich hierin niet nog een andere factor mengt, namelijk een eigenaardig verschijnsel van de wil tot zelfbehoud, als ongeloof in komend eigen verderf. Bij Sacco en Vanzetti is door de waardige wijze, waarop zij ten slotte hun lot hebben ondergaan, uitgesloten dat dit laatste gebrek aan moed betekent, dus lafheid. Zodat blijft overheersen hun naïeveteit, hun abstract geloof in een, zij het ook minimum algemene rechtvaardigheid van de mensheid.

Het is naar oorsprong het subjectieve, individuele rechtvaardigheidsbeginsel. Rechtvaardigheid, die ze verwachtten individueel op zichzelf toegepast te zien, met inbegrip van alle hun bekende subjectieve factoren en omstandigheden. En dàt was het juist, wat ze niet hadden mogen doen, omdat hun zaak politiek was. Zij waren de politieke inzet in het spel van politieke belangen. En voorzover zij politieke partij, of symbool, of vertegenwoordigers van een politieke stroming waren, beschouwd werden of gemaakt werden, konden en mochten zij niet van de tegenpartij - of van hen, die zich als tegenpartij hadden opgeworpen of wensten beschouwd te worden - die subjectieve, individuele, algemene rechtvaardigheid verwachten. Dat zij dit toch deden, was hun naïeveteit, maar het is een sympathieke naïeveteit, omdat ze inhoudt geloof aan de mensheid, zelfs in den tegenstander of tegenpartij, zij het ook onbewust.

In mijn geval zou zo'n naïeveteit nog minder op haar plaats zijn, omdat wij hier te maken hebben met een openlijk politieke maatregel en er niet, zoals bij Sacco en Vanzetti, een rechtspraak tussen geschoven is.

9 Dec. 1934.

- Het besluit, gedateerd 16 November, is gevallen: Digoel. Dus toch Digoel. Het heeft mij een beetje verrast,

[p. 34]

maar dat ligt natuurlijk aan mijn naïeveteit. De conclusie luidt: ‘Wegens haatzaaien en gevaar voor de openbare rust en orde krachtens Art. 37 Indische Staatsregeling en in overeenstemming met den Raad van Indië aangewezen tot verblijfplaats de hoofdplaats van de tijdelijke onder-afdeeling Boven-Digoel, afdeeling Amboina, Gouvernement der Molukken’. Er is dus geen concrete beschuldiging, geen spreek- of pers-delict; iets feitelijks hebben ze me niet ten laste kunnen leggen. Ik had dan ook gedacht, dat ik hoogstens een ‘derde klassen’-verbanning waard zou zijn, bijvoorbeeld naar Timor of iets dergelijks. Maar onder de vijf anderen, die tegelijk met mij zijn verbannen naar Digoel, zijn er zeker wel twee, die het nog minder hebben verdiend dan ik. Het is dus nu beslist en het heeft een einde gemaakt aan de periode van twijfel en innerlijke worsteling of dit alles wel verantwoord was tegenover hen, die ik nu achter moet laten.

Het besluit heeft mij als het ware geholpen om weer boven het persoonlijke uit te komen, tot het grotere. Waarvoor dient dit alles, waarom het leed dat ik hun die ik lief heb, moet berokkenen? Alleen, omdat ik mijn volk wilde dienen. Zo het als een fout ten opzichte van mijn gezin moet worden beschouwd is het alleen, omdat ik mijzelf in staat achtte aan beide eisen te voldoen, die van het werken voor mijn volk en die, welke mijn gezin stelde. Aan de twijfel, de ellende, die mij dit deze laatste twee jaren heeft gekost, is nu een eind gekomen, nu wil en mag ik er niet meer over denken. Het was alsof ik aan mijn volk herinnerd werd, toen ik het verbanningsbesluit ontving, aan alles wat mij aan het lot, het leed van dit millioenenvolk bindt. Is onze persoonlijke smart ten slotte niet maar een heel klein deel van dat grote, algemeene leed, is niet juist dit leed onze innigste, sterkste band? Juist nu ik misschien voor goed afstand zal moeten doen van het liefste en mooiste wat er voor mij op deze wereld bestaat, juist nu voel ik mij hechter verbonden aan mijn volk, heb het meer lief dan ooit. Wij hebben elkaar zo vaak niet begrepen, dat volk en ik. Ik was voor mijn volk vaak te abstract, te ‘westers’, buiten zijn bevattingsvermogen, en zij waren voor mij vaak te traag, maakten mij wanhopig door hun onwil en wanbegrip, kwaad en ongeduldig door hun kleine gebreken. Zij vervulden mij soms zelfs met bitterheid, maar hun lot en mijn levensdoel zijn één;

[p. 35]

wij waren en blijven verbonden. Nu dit - de ontbinding, verwoesting van mijn persoonlijk geluk, afstand van de mijnen - voor dit volk van mij geëist wordt, nu verdwijnen al mijn grieven, nu blijft alleen nog mijn gevoel van saamhorigheid en mijn verbondenheid aan dit diepgezonken volk van mij.

16 Dec. 1934.

- Wat hangen wij toch aan het leven! Wij zijn er van overtuigd, dat wij onszelf objectief kunnen beoordelen, dat wij de juiste verhouding van onszelf tegenover de gemeenschap en de mensheid kennen, maar wat een energie gebruiken wij om ons persoontje in de ogen van onze naasten en ook van onszelf zo mooi mogelijk te doen schijnen. Waarom kunnen wij toch niet verdragen, dat anderen minder gunstig over ons denken? Waarom maken wij ons er zo druk over als wij menen, dat onze fouten ons zwaarder worden aangerekend dan wij het verdienen? Om de rechtvaardigheid, of om onszelf? Zo het niet meer het naakte materiële zelfbehoud is, is het vaak een verfijnde, vergeestelijkte vorm er van: de hang aan het leven en aan erkenning onzer persoonlijkheid, zelfrespect. Hoe zwakker wij ons voelen, hoe sterker die drang naar erkenning is, hoe meer wij onze persoonlijkheid willen doen gelden. En ten slotte, wat valt het ons moeilijk van onze jeugd, ons persoonlijk geluk afstand te doen! Het is alsof de gehele wereld er mee gemoeid is. Het leven, het geluk van één enkel mensje! Maar is aan de andere kant ons waardecriterium wel juist: is het wel juist om het gehalte van den mens te bepalen naar de maatstaf van algehele zelfverloochening, naar het Christusideaal? Om dien ideaalmens als richtsnoer voor het leven te nemen, de mensheid te verhumaniseren, te kenmerken als ethische meer dan als redelijke wezens en daarbij dan het natuurlijke ‘het lage, dierlijke in den mens’ te noemen?

Misschien moeten wij al dat geïdealiseer maar als hersenschimmig opvatten en den mens als een redelijk dier, een natuurwezen beschouwen, zijn evolutie in de struggle for life vervolgend en daarbij uit op een levenstoestand, waarin hem zoveel mogelijk geluk in de vorm van een maximum lust en een minimum onlust wordt verschaft - den materialistischen, hedonistischen mens?

Dan dus geen ethiek, of gerationaliseerde ethiek, utiliteitsethiek - geen absolute, maar betrekkelijke, historische of zelfs

[p. 36]

klassen-, groepsethiek, sociologisch en in laatste instantie biologisch te bepalen? En dan, volgens socialistische beschouwing, de coöperatie, het collectivisme als natuurlijke maatschappelijke evolutiegedachte en dus de coöperatie, de solidariteit als de juiste utiliteitsethiek, waaraan alle andere ethische waarden ondergeschikt worden gemaakt? Of, volgens liberale beschouwing, de concurrentie, het scheppend egoïstisch-individualistisch motief, de homo-homini-lupus-gedachte als natuurlijk en absoluut aanvaarden en de hoogste ethiek in het persoonlijke heil zien? Dus de keuze tussen het biologisch beginsel van soortbehoud en dat van individueel zelfbehoud.

In werkelijkheid kan dit gehele ethische probleem voor ons teruggebracht worden tot deze laatste vraagstelling. Want zet voor solidariteit: humaniteit, liefde voor den medemens of desnoods Christelijke naastenliefde; voor collectiviteit: de mensheid en wij hebben de practijk, alleen met dit verschil, dat men met het solidariteitsbeginsel milder staat tegenover het levensbeginsel en zelfs tegenover de individuele zelfbehoudsgedachte. De absolute veroordeling van een idealistische, absolute ethiek maakt dan plaats voor een begrijpende, beredeneerde afwijzing van het pure egoïsme.

Een leidraad als het solidariteitsbeginsel of een humaniteitsethiek hebben wij in ons persoonlijk leven nodig om er onszelf en onze handelingen aan te kunnen toetsen. Toch staan velen van ons nog dichter bij de absolute, idealistische ethiek met als hoogste en duidelijkste waarde de zelfverloochening, dan bij de meer wetenschappelijke en natuurlijke solidariteitsethiek, die juist het natuurlijke leven tot grondslag heeft en dus niet zo scherp en absoluut veroordelend kan staan tegenover de normale zelfbehoudsgedachte. Misschien komt het omdat de eerste een gemakkelijker en steviger houvast geeft, terwijl de laatste juist nog altijd de brandende vraag onbeantwoord laat, hoe zelfbehoud met soortbehoud, persoonlijkheid met collectiviteit te rijmen en men daarop ook geen absoluut, algemeen antwoord kàn geven maar geval voor geval concreet beschouwen moet. Dien ideaalmens als algemeen criterium aanvaarden is gemakkelijker, vooral voor ons jonge, onervaren, ja onrijpe mensen. Wat de ervaring ons nog niet heeft geleerd, moet het ideaal ons geven! Een groot deel van onze zielsconflicten spruit hieruit voort. Ik herinner mij, dat een Calvinistische vriend mij eens na een halve

[p. 37]

nacht debatteren ten slotte zei: ‘De mens is nu eenmaal een zondig wezen’. Idealisme en pessimisme heel logisch aan elkaar verbonden; dat is ook de geest van de Bijbel. Het ideaal vooral in het Evangelie van Johannes: ‘Niemand heeft meerder liefde dan deze, dat iemand zijn leven zette voor zijn vrienden..’ Het pessimisme echter overal, vooral in het Oude Testament, al te beginnen met het eerste mensverhaal.

Wat men den ‘zondigen mens’ noemt is inderdaad het beeld van den onrijpen mens. Alleen rijpe, het leven door ervaring begrijpende mensen scheuren het niet meer in die twee tegengestelde delen uiteen, maar zien de overgangen, de verbindingen, de vervloeiingen.

Wat wij nog moeten leren, is ons persoonlijk leven te aanvaarden en waar het moet te berusten, waardoor wij veel energie besparen, die wij dan voor andere, bereikbare doeleinden kunnen aanwenden. Wij handelen nog te veel als alle onrijpe mensen: wij hangen nog te veel aan het directe geluk. Wij moeten leren om daar dapper afstand van te doen, om hoger en verder te kunnen reiken. Wij moeten ons geluk op het spel durven zetten om een hoger en groter geluk deelachtig te kunnen worden. Schiller schreef (ik citeer uit het hoofd): ‘Und setzt Ihr nicht das Leben ein, nie wird Euch das Leben gewonnen sein’. Wij mogen ons niet blind staren op het nabije, wanneer wij hoger en verder willen komen.

22 Dec. 1934.

- Wat mij overigens van deze verbanning te wachten staat, weet ik nog niet. Wij leven nu in een grote overgangstijd. Niemand van ons weet, wat de toekomst brengen zal, maar dat er grote veranderingen bezig zijn te geschieden, kunnen wij met onze eigen ogen zien.

In zulk een tijd wordt meer van iemand gevergd dan anders, en wij moeten dus ook sterker zijn dan anders, willen wij onze taak vervullen en naar behoren volbrengen. Wij mogen geen tijd en energie verspillen aan persoonlijke moeilijkheden, niet eens aan ons verdriet. Wat wij moeten trachten, is deze tijd met onze geest te vatten, dan verliezen wij er onszelf in. Er is zoveel duisters, dat, eenmaal opgeklaard, misschien nieuwe oneindige perspectieven opent. Wij mogen ons niet blind staren op tijdelijke symptomen, op het actuele, maar wij moeten trachten het

[p. 38]

grotere te zien en onze geest daarop te richten; dat geeft rust, kracht, overtuiging.

Al ons persoonlijk leed is maar van tijdelijke, zeer tijdelijke aard en zelfs al zou het ons hele leven voortduren, dan nog is er maar één enkel leventje mee gemoeid, - maar dat betekenis kan krijgen, omdat het waagt deel uit te maken van het grote, aan het grote mee te werken en als het niet anders kan, zich voor het grote op te offeren. Dan krijgt het ook iets van het grote in en over zich.

Wat betekenen onze dagelijkse, persoonlijke moeilijkheden voor de mensheid? Niemand bekommert zich er immers om. Maar ons werk, onze ideën en onze daden, die hebben objectieve waarde en als ons lijden daarmee in verband wordt gebracht, krijgt het ook objectieve waarde. Daarom moeten wij altijd proberen ons persoonlijk verdriet zo'n objectieve maatstaf aan te leggen.

6 Jan. 1935.

- Het leven laat zich niet forceren. Wij kunnen ons nog zoveel sluitende, schitterende theorieën eigen maken, waarde voor het leven krijgen ze toch pas ten volle, wanneer wij ze naast het logische begrip door ervaring hebben leren doorvoelen. Voordien blijven ze dode schema's, die ons een verkeerd, verwrongen beeld van het leven geven, die ons op een dwaalspoor brengen en ons verstrikt doen raken in allerlei levensvraagstukken.

Ervaring kun je niet uit boeken krijgen, daarvoor zijn nodig gebeurtenissen en jaren. Dat is - of moet ik zeggen was? - de kern van het vraagstuk van de jeugd van deze eeuw. Het begint er op te lijken, alsof de jeugd nu in sommige landen alweer zelf om gezag, om vaste waarden gaat roepen.

Maar er is toch een tijd geweest - en als die inderdaad al weer achter ons ligt, is hij toch nog maar nèt voorbij -, dat de jongste generatie de indruk wekte van een wereldzending te willen vervullen.

Door woord en daad toonde zij haar ongeloof in de oude waarden van de mensheid; in ouderdom zag zij zelfs een hinder, een belemmering. En de voornaamste leuze, waarmee zij de wereld bestormde was: eerlijkheid! Eerlijkheid tegenover het leven.

Wie zal theoretisch de juistheid en het goede van die leuze willen

[p. 39]

betwisten? Toch heeft zij ons niet voor moeilijkheden kunnen bewaren. Integendeel, soms lijkt het alsof wij, door op een bepaald ogenblik volkomen eerlijk tegenover de wereld en onszelf te handelen, in de grootste moeilijkheden juist tegenover onszelf geraken.

Wij hebben gestaan op ons recht van leven, recht op geluk. Wij kunnen dat recht theoretisch, wetenschappelijk funderen. maar maakt dat ook dat wij weten, wat dat leven is? Wat dat geluk is? Leert het ons hoé wij het geluk kunnen verkrijgen, hoé wij moeten leven om gelukkig te zijn? Wij wisten het niet, het enige wat wij konden doen was van moment tot moment te leven en elk ogenblik te menen, dat dat nu het geluk was dat wij nodig hebben, om telkens weer te ontdekken, dat het dat toch niet geweest was. Wij hebben alle vormen overboord gegooid om de eerlijkheid, om het wezen van de zaak. Maar wat is dat wezen? Lijkt het soms niet, alsof wij met de vorm toch ook een stuk van het wezen overboord hebben gegooid, alsof het wezen dat wij overhouden zonder schoonheid, ja soms zelfs grof en lelijk is?

Meestal leven wij in zulk een snel tempo, dat we onszelf hiervan geen rekenschap geven. Wij zoeken immers niet naar schoonheid, maar naar geluk. Maar is geluk zonder schoonheid bestaanbaar? Is grof en lelijk genieten geluk? Is voortdurende zenuwspanning en -prikkeling geluk en komt het er niet op aan hoe wij die vinden, als wij er maar rond en eerlijk voor uitkomen? Het lijkt zo eenvoudig: als je maar eerlijk blijft tegenover jezelf en tegenover het leven, dan moet alles wel goed komen. De moeilijkheid is echter juist, dat wij door onze jeugd niet wisten, wàt wijzelf waren en wat het leven was. Een geschematiseerd ik en onze eerlijkheid, die hidden wij voor het werkelijke leven en als het leven daar niet in paste, probeerden wij het er in te wringen, het leven er naar te forceren. Maar het leven laat zich niet forceren en als de oude, vermolmde waarden al een belemmering vormden, onze theoretische eerlijkheid, recht op geluk, dreigden het al evenzeer te worden. Wat ons ontbrak was de ervaring, het weten hoé te leven, hoé wij in elk gegeven ogenblik handelen moeten in volkomen overeenstemming met onze levenslijn, in harmonie met ons levensdoel, onze levensopvattingen.

Wij zijn niet klaar met het vinden van nieuwe waarden voor

[p. 40]

oude. Die nieuwe waarden zijn ten slotte weer even algemeen, even abstract en evenals de oude aan veroudering onderhevig, betrekkelijk en tijdelijk. De nieuwe waarden hebben wij nodig om in grote trekken de richting aan te geven waarin wij moeten gaan, maar nooit mogen wij ze mechanisch, automatisch toepassen, omdat ons dat in de grootste levensmoeilijkheden zou brengen.

Wij moeten zoeken, handelen, doen: de nadruk valt dus weer op de persoon, op het subject, dat op elk gegeven ogenblik anders moet handelen, omdat de omstandigheden anders zijn. Onze theorieën en schema's laten ons dan vaak in de steek en ik meen, dat dàn het schoonheidsgevoel de juiste gids is. Niet de zinnelijke prikkeling, niet de nerveuze bedwelmingsogenblikken, maar het rustige gevoel dat tot aanschouwing in staat is, dat er juist alleen is wanneer wij onze zenuwen beheersen, wanneer wij ons vrij kunnen maken van allerlei psychosen.

Het moeilijkste van alles is immers, dat wij vaak niet weten, wáár ons geluk gezocht moet worden. Niet het zoeken naar geluk is verkeerd maar het verkeerd zoeken, het verkeerd leven. Of we inderdaad verkeerd leven, weten we al heel gauw. Zodra de zielsellende opdoemt kunnen wij in ons voorafgaand leven en wilsbesluiten de oorzaak hiervan zoeken. Verdriet, treurigheid is niet wat ik zielsellende noem, maar twijfel aan jezelf, minachting voor jezelf: de ergste zielscomplicaties, morele mislukking. Dat is het ergste wat een mens kan ondervinden, waarvoor de dood misschien de enige redding betekent. Omdat dit zo erg is beschermt de mens zich dikwijls hiertegen door gevoelloos te worden, innerlijk te verstompen en te verruwen. De graad van morele mislukking uit zich dan in de mate van verstomping en gevoelloosheid. Waar ruwheid en gevoelloosheid zijn kan nooit geluk zijn, omdat er geen schoonheid kan zijn. Wat wij nodig hebben is naast al onze theorieën het gevoel voor de schoonheid in het leven. Als theorie zegt dit nog niets, omdat gevoel zowel als schoonheid onbepaalde grootheden zijn, geen absolute. Smokkelen wij daarmee toch niet weer de ‘eeuwige’ waarden binnen? Inderdaad is er in het gevoel altijd een tendenz van conservatisme. Vandaar dat revolutionnairen bijna altijd de nadruk leggen op het verstandelijke, het beweeglijke en soms zelfs het gevoel geheel wegcijferen of zelfs bestrijden. Maar kan aan de andere kant een revolutionnair wel

[p. 41]

een goéd revolutionnair zijn, wanneer hij geen hart bezit? Kan dit subjectieve moment wel verwaarloosd worden?

Hoe dit ook zij, wij kunnen wel aannemen dat ook die schoonheid niet op iets absoluuts wijst. Er wordt alleen gevraagd naar een behoorlijk, normaal functionneren van het gevoel, maar daarbij analyseren we dat gevoel niet. Hoogstens kunnen wij nog zeggen, dat het in overeenstemming moet zijn met onze levenswaarden, ons levensdoel, onze levensopvattingen in het algemeen. Dan is, geloof ik, het gevaar van conservatief worden door een te uitgesproken gevoelsleven ook opgeheven.

Goed en juist leven is inderdaad een kunst. Leven op instincten en impulsen kan voor het dierenrijk schoonheid betekenen, voor ons mensen niet. Wij kunnen nu eenmaal niet meer blindelings volgen, tussen natuur en leven heeft zich ons mensen-leven ingeschakeld, het verstandelijke, maatschappelijke leven. De mensen hebben geprobeerd het te kenmerken door hun ethica en hun religie, hebben het gehele leven in normen en vakken pogen te vatten. Even onnatuurlijk als dit is, is het om verstandelijk te willen leven op instincten en impulsen. Men kàn niet bewust als dier willen leven, juist het gekunsteld zo wìllen leven is onnatuurlijk, lelijk en onsmakelijk.

Als wij zó kunnen leven, dat onze esthetische gevoelens geheel harmonisch aansluiten bij ons overig leven, dan verstaan wij de kunst van het leven en dan is het ons inderdaad ook toevertrouwd ons recht op het leven, ons recht op het geluk op te eisen. Maar meestal doen wij dat al niet meer, omdat wij het leven dan al leven en bezig zijn het geluk voor onszelf in steeds grotere mate te verwerven.