|
| |
| |
| |
10 Het religieuze wereldbeeld der oudste landbouwers
Het beeld dat de mens zich van leven en wereld ontwerpt, is meestal bepaald door een centrale idee, die vorm geeft aan dat wat hem het diepst beweegt. Over het algemeen zal hij in zijn wereldbeeld verschillende gezichtspunten willen vermijden, om de eenvoudige reden dat verschillende gezichtspunten betekenen dat de mens in zichzelf verdeeld is. Een chaotisch wereldbeeld verraadt een chaotische mens. De ontwikkeling van ieder individu is gericht op integratie, op een persoonlijkheid, die zo is georganiseerd dat alle delen op elkaar zijn betrokken en met elkaar betrokken zijn op een centrale instantie. Ook in culturen kan men deze tendentie constateren. Vooral in een zogenaamde bloeiperiode van een beschaving kan duidelijk worden aangetoond dat alle economische, sociale, politieke, esthetische en religieuze aspecten van het leven in die beschaving onderling nauw verbonden zijn en zó betrokken zijn op een centrale, ‘organiserende’ idee, dat van een organisch geïntegreerd cultuurpatroon kan worden gesproken. Dat geldt voor Rome, Hellas, Egypte, Israël, Maya, onze middeleeuwen, en ook voor de oud-equatoriale landbouwcultuur. We spraken in dit verband al van een blauwdruk. Het zijn vooral de Duitse geleerden Frobenius, Jensen en hun medewerkers, die in de overtuiging dat menselijke geschiedenis in de eerste plaats ‘Geistesgeschichte’ is, het wereldbeeld der oudste landbouwers in zijn innerlijke samenhang hebben verklaard. In hun uitgangspunt ligt opgesloten dat zij de economische en sociale fundamenten o.i. ten on- | |
| |
rechte hebben verwaarloosd, maar dit doet aan de grote betekenis van hun werk op zichzelf geen afbreuk. Voor velen mag het wellicht een onwennige gedachte zijn dat beschavingsgeschiedenis niet alleen piramiden, Plato, de kathedraal van Reims en Picasso omvat, maar ook jagers en koppensnellers. Wanneer men zich voor de geschiedenis van het genus humanum interesseert, kan men echter bezwaarlijk
een willekeurige streep trekken bij de eerste ploeg. Deze heeft ongetwijfeld het ontstaan van de stad mogelijk gemaakt, waarzonder wij onze beschaving nauwelijks kunnen voorstellen, maar de stad was een uitgegroeid dorp, en de eerste experimenten van de mens om dicht opeen samen te leven werden uitgevoerd in het dorp van de oudste landbouwers. Hun wereldbeeld vertoont een sterke, innerlijke samenhang, zoals Jensen c.s. hebben aangetoond, en deze samenhang blijkt nog duidelijker wanneer men haar niet alleen cultuurmorfologisch, maar ook psychologisch ontleedt.
Het is mogelijk, dat in verschillende jagersculturen de jongens tot manbaarheid werden gewijd. In dat geval hebben de oudste landbouwers hun eerste wapen tegen de vrouwelijke dreiging bij de hand gehad en er dankbaar gebruik van gemaakt. Uit deze inwijdingsfeesten zijn de geheime mannengenootschappen ontstaan. De grens tussen beide is niet altijd even nauwkeurig aan te geven. Er zijn culturen met een mannenhuis, dat een geheim genootschap zou doen vermoeden, maar dat alleen gebruikt wordt voor jongensinitiaties. Er zijn ook culturen waarin men geen mannenhuis kent, maar waarin de mannen zo duidelijk zijn georganiseerd, dat men toch van een geheim genootschap moet spreken. Ook de initiatie en de besnijdenis van de jongens is in al deze culturen een uiterst geheimzinnige en geheime aangelegenheid. Onafhankelijk van elkaar hebben etnologen en psychoanalytici het defensieve karakter van deze inwijdingsriten met een schat van materiaal weten aan te tonen. Een algemeen kenmerk ervan is de zgn. ‘Buschzeit’, gedurende welke mannen en jongens zich buiten de woonplaats afzonderen en letterlijk of figuurlijk een grens om zich heen trekken, die door vrouwen en niet-ingewijden niet mag worden overschreden. Tijdens die periode van afzondering worden de jongens wederge- | |
| |
boren. De eerste, natuurlijke geboorte is kennelijk niet voldoende, zij moeten nog eens geboren worden en wel tot man in de kring van ‘mannen onder elkaar’. Maar voor het zo ver is, moeten de jongens op de een of andere min of meer symbolische manier uit de macht van de vrouwen worden bevrijd, zoals in het eerder beschreven geval der Aranda. Gevallen als die der Wulamba, waar de mannen zich bij de superioriteit van de vrouw hebben neergelegd, zijn grote uitzonderingen. Regel is het protest tegen die superioriteit door versterking van de eigen mannelijkheid en door uitsluiting van de gevaarlijke vrouwen. Mannelijkheid is in deze culturen iets wat blijkbaar met veel
vertoon en in het geheim veroverd moet worden. Eskimo-jagers bijvoorbeeld hebben van deze inferioriteitsgevoelens helemaal geen last en hebben geen behoefte aan geheimzinnigheid. Bij hen is een jongen man geworden wanneer hij zijn eerste wild heeft geschoten en thuisbrengt. Hij krijgt dan een pluimpje en men maakt er een gezellige avond van. De jongen is man geworden, hij heeft dat met de feiten bewezen, en er is geen enkele reden, daar een geheim van te maken. De oudste landbouwers hebben op dit punt een kwaad geweten. In zijn uitingen varieert dit sterk maar overal is het wezen ervan hetzelfde. Of men nu de initiandi uit de armen van de moeder rukt, of de vrouwen plaagt en uitscheldt en zelfs slaat, of een symbool van een duivels verslindende moeder maakt, of de vrouwen alleen maar van alle deelneming uitsluit, altijd zijn initiatie en besnijdenis tekenen van angst voor de vrouw, en van symbolische compensatie van die angst door mannelijke geheimzinnigheid en show. Dit laatste moet ook letterlijk worden opgevat. Vermeld werd reeds dat een van alle psychoanalytische smetten vrije etnoloog na vergelijkend onderzoek tot de conclusie kwam, dat het doel der besnijdenis was: het blootleggen van de glans penis als een illusie van permanente erectie en viriliteit.
Het zoemhout is een langwerpig, ovaal stuk hout, dat aan een touw rondgezwaaid kan worden en dan een geluid maakt dat, ook wanneer het op een platje in een moderne stad weerklinkt, op een niet afgestompte Europeaan grote indruk kan maken. Evenals initiatie en besnijdenis vindt men het zoem- | |
| |
hout in alle delen van de wereld en, zoals Zerries heeft laten zien, vooral in zeer significante ‘dichtheid’ in het gebied van de oud-equatoriale landbouwers. Het geluid wordt meestal opgevat als de stem van een godheid of van de geest der initiatie, reden waarom het zoemhout een van de diepst bewaarde geheimen van initiaties en geheime mannengenootschappen is. We zagen reeds hoe het bij de Keraki in de oertijd uit de schoot van de moedergodin wordt gestolen, en deze roof is niet zonder betekenis. Nu kan men beslist niet ieder zoemhout in iedere cultuur interpreteren als een fallisch symbool, dat uit de moederschoot gestolen is. Iedere cultuur heeft zijn eigen symboliek, en er zijn vele dingen in het leven die niets met de genitalia te maken hebben. Ook wanneer ze er indirect mee te maken hebben, mag men die omweg niet vergeten - de mens maakt niet voor niets omwegen. In de samenlevingen der oudste landbouwers heeft het zoemhout indirect met de genitalia zeer veel, zo niet alles te maken. Want fallisch symbool of niet, overal vindt men het verband tussen zoemhout enerzijds en vrouwelijke én plantaardige vruchtbaarheid anderzijds. Allerwegen brengt het zoemhout geluk in de liefde, kinderzegen en een goede oogst. Dit heilig geheim van de mannen heeft dus niet alleen betrekking op de vrouwelijke vruchtbaarheid alleen, maar staat ook in nauw en direct verband met de vruchtbaarheid niet van de akker - in die termen denkt een ploeglandbouwer - maar van de landbouwgewassen, die zich vermenigvuldigen, zoals een vrouw het wonderlijk vermogen heeft uit zichzelf nieuw leven voort te brengen. In de mythe van het geroofde vrouwengeheim werd de relatie
tussen vrouwelijke en plantaardige vruchtbaarheid al zichtbaar. Zoals deze relatie bevestigd wordt door de initiatie der jongens - die ook heel vaak een goede oogst garanderen - wordt zij weer bevestigd en versterkt door het zoemhout, waarvan de heilige macht - geroofd geheim van de mannen! - zich uitstrekt tot de vruchtbaarheid van vrouwen landbouwgewas. Enerzijds is het dus symbool van mannelijk verzet tegen die vruchtbaarheid, anderzijds een identificatie ermee. Het is heilige, mannelijke macht, maar het is gestolen macht. Gezien het feit dat een zeer groot aantal versies van de mythe van het geroofde ge- | |
| |
heim betrekking hebben op de roof van het zoemhout, is de betekenis hiervan duidelijk. Ook hier moet een mannelijk tekort symbolisch en in het geheim worden gecompenseerd.
In één van de grote rituelen der Marind-anim van Nederlands Nieuw-Guinea bestaat er een wezenlijke congruentie tussen de wedergeboorte der jongens tot manbaarheid, de wedergeboorte van de zon uit de onderwereld (die koema = vagina én geheim, heet), de vruchtbaarheid van de kokospalmen én het doden en eten van een jonge vrouw, die de Moeder van het ritueel genoemd wordt. Ook de kannibalistische moord op en consumptie van de vrouw bewerkstelligt vruchtbaarheid en wedergeboorte. In dit door één centrale gedachte beheerste cultuurpatroon der Marind-anim vinden we ook het kannibalisme als een wezenlijk element, en alszodanig komt het allerminst alleen bij deze Papoea's voor. Het kannibalisme (al of niet gepaard aan koppensnellen) is een culturele instelling, die wij op grond van óns cultuurpatroon bijzonder moeilijk zonder negatieve aandoeningen kunnen beschouwen. Alleen reeds de lectuur van min of meer concrete beschrijvingen van kannibalistische praktijken wekt bij de meesten onzer weerzin en walging op. De beste manier om deze begrijpelijke gevoelens ietwat te temperen, is het zich voor de geest halen van onze eigen praktijken. De vraag mag met reden worden gesteld: is het menselijker of onmenselijker, wanneer een man kort maar krachtig wordt gedood en opgegeten, dan wanneer hij langzaam in een concentratiekamp wordt vermoord of in een oorlog invalide wordt gemaakt? Het eten van mensenvlees is uiteindelijk een kwestie van smaak, gezien het uitzonderlijk omnivore karakter van de mens. Er zijn mensen die onpasselijk worden bij de gedachte aan kikkerbilletjes, of die vomeren op het ogenblik dat hun wordt verteld dat de biefstuk waarvan zij smullen paardebiefstuk is. De kracht van onze emotionele reacties op zaken als kannibalisme maakt het ons onmogelijk - en dat is althans wetenschappelijk het grote bezwaar van die reacties - verder te kijken dan onze neus lang is. Het is een barbaarse,
beneden-menselijke gewoonte, en verder denken we er liever niet aan, behalve wanneer in de krant bij gebrek aan nieuwe invallen weer eens een van de geijkte menseneters-grapjes af- | |
| |
gebeeld staat. Nu is het juist dat kannibalisme kan voorkomen als een slagersaangelegenheid. In West-Afrika zijn markten geweest waar men een paar pond mensenvlees kon kopen, zoals wij een biefstuk bij de slager. Maar dit is cultuurhistorisch een degeneratie. Het kannibalisme kan men eventueel onmenselijk noemen, maar dan is het even onmenselijk als onze dictaturen, oorlogen, hersenspoelingen en pesterijtjes onmenselijk zijn: als fanatieke pogingen tot bovenmenselijkheid. De mens wil boven liggen, individueel en collectief, en daarvan is het kannibalisme een specifiek symptoom. Het is Volhard's grote verdienste, de onmenselijke menselijkheid van het kannibalisme aangetoond te hebben.
Het kannibalisme is karaktetistiek voor de cultuurkring der oud-equatoriale landbouwers. Het verband van dit element met het gehele levenspatroon kan met een voorbeeld onmiddellijk duidelijk worden gemaakt. Bij de Abessijnse Tsamako draagt een man die een mens gedood heeft, zijn leven lang als voorhoofdversiersel een houten fallus. Het vermoeden dat ook op deze wijze de man zichzelf van zijn mannelijkheid moet overtuigen, bedreigd als hij is, ligt voor de hand. Deze noodzaak kennen verzamelaars en jagers niet. In 1871 schreef Vogt: hoe intensiever een volk zich bezig houdt met kannibalisme, des te hoger ontwikkeld zijn zijn landbouw, techniek, kunst en wetgeving. Etnologisch is dit ongetwijfeld juist. Bij de oud-equatoriale landbouwers eigent men zich door het eten van een mens ook diens ‘macht’ toe. Deze versterking van het machtsgevoel levert echter alleen een algemene verklaring. Andere motieven zijn van meer betekenis. Herhaaldelijk vindt men de vereenzelviging van moordenaar/eter met slachtoffer, waarvan een sprekend voorbeeld is: het verbod het vlees van het eigen slachtoffer te eten, daar men toch niet zichzelf kan opeten - een verbod dat men zowel bij Azteken als Papoea's vindt. Verder is het van belang dat kannibalisme als ritueel altijd een exclusief mannelijke aangelegenheid is. De relatie tussen menseneterij en geheim mannengenootschap is onmiskenbaar en zelfs zo hecht, dat men veelal eerst een mens moet doden voordat men in het geheime mannengenootschap kan worden opgenomen. Het feit dat men gedood heeft, geldt als teken van mannelijkheid; maar
| |
| |
hier moet eraan worden herinnerd dat deze mannelijkheid weinig of niets te maken heeft met moed en dapperheid, maar zeer veel met fallische mannelijkheid. Onthullend in dit verband is een Abessijns lied, waarin de lof der vruchtbaarheid (!) gezongen wordt en waarvan twee regels luiden:
‘Wie nog niet gebaard heeft, moet baren.
Wie nog niet gedood heeft, moet doden.’
Deze geslachtelijke werkverdeling met betrekking tot het vruchtbaarheidsprobleem is onthullend en sluit als vanzelf aan bij de reeds behandelde achtergrond van initiatie en zoemhout. Doden kan hier moeilijk anders worden opgevat dan als equivalent van verwekken, maar dan - hoe kan het anders in de geheime mannengenootschappen - een symbolisch equivalent. Dit symbolisme wordt overigens zo ernstig opgevat, dat in Abessinië en elders een man die nog niet gedood heeft moeilijk een vrouw zal kunnen vinden, omdat hij eenvoudig nog niet als geslachtsrijp wordt beschouwd. Volkomen consequent is dan ook een buitenechtelijk kind in dit verband: een kind dat verwekt is door een man die nog niet gedood heeft. Maar het kannibalisme is niet alleen op de menselijke vruchtbaarheid betrokken, maar ook op die der landbouwgewassen. De wedergeboorte van man, zon en kokospalm uit de vermoorde en gegeten moeder bij de Marind-anim kwam reeds ter sprake. Volhard gaat zelfs zo ver dat hij het wezen van het kannibalisme ziet in een vereenzelviging van mens en plant. In verband met wat in de vorige hoofdstukken werd uiteengezet is het echter niet noodzakelijk, de vruchtbaarheid van de landbouwgewassen sterker te accentueren dan die van de vrouw, of omgekeerd, terwijl het tevens mogelijk wordt, om vanuit de ook hier aanwezige correlatie tussen vrouwen plant een verklaring te geven van het kannibalisme, die waarschijnlijk de wortel ervan raakt.
Volhard heeft ongetwijfeld gelijk, wanneer hij zegt dat door het doden en eten van een mens de man een plaats wil veroveren in het voortplantingsproces. Het bleek reeds uit allerlei aanwijzingen dat de man zich overbodig voelde. Maar deze overbodigheid was van economische, sociale en psychi- | |
| |
sche aard. Vóór alles voelde de man zich als jager overbodig worden in de produktieve voedselvoorziening, die de vrouw had uitgevonden en ingevoerd. In dit licht is het rituele kannibalisme een gigantische overdrijving van de jacht, waarin de man compensatie zoekt voor overbodig geworden mannelijkheid, die zowel zijn gefrustreerde jagersagressiviteit als bedreigde viriliteit omvat. Als jager had hij het nauwe verband tussen sexualiteit en agressiviteit reeds ervaren en uitgeleefd. Nu versperde de vrouw hem echter de weg, en zijn gefrustreerde agressiviteit en zijn gefrustreerde sexualiteit zochten als de twee componenten van zijn gefrustreerde mannelijkheid een uitlaat in het kannibalisme. Hij ging bewijzen dat hij toch onmisbaar was. Hij ging jagen op groot wild: een mens. Het wild had geen fundamentele betekenis meer voor de voedselvoorziening. Een menselijke buit moest aantonen dat de man als jager onmisbaar blééf bij de menselijke én bij de plantaardige vermenigvuldiging. Op deze wijze maakte de man zichzelf van outsider tot insider. Zonder de jacht op menselijk wild geen vruchtbaarheid! Het voordeel van deze interpretatie is o.i. dat de combinatie van agressieve en sexuele motieven duidelijk wordt. Herinnerd kan worden aan het kannibalisme bij de Keraki, waar het menselijk slachtoffer een wallaby is en waar de moord een sexuele verkrachting is door Tokunjenjeni, het zoemhout. Het kannibalisme is een enorme, krampachtige herinterpretatie van de jacht door de man, in de vruchtbaarheidsterminologie die hem door de vrouw is opgedrongen, met het doel de mannelijke inferioriteit te compenseren en zichzelf
onmisbaar te maken bij voortplanting en landbouw. Vroeger had de jacht twee doeleinden: voedsel en prestige. Nu het voedsel als zodanig wegvalt, blijft alleen het prestige over, en daarom kiest men nu het wild dat het mééste prestige geeft: een mens. Zo past ook het kannibalisme organisch in het cultuurpatroon van de man die zijn bedreigde mannelijkheid verdedigt tegen de vrouw. Psycho-analytisch uitgedrukt: ook hier vinden we castratie-angst en de defensie tegen die angst door agressiviteit en identificatie. Dit alles wordt kernachtig samengevat in het zoemhout van de Keraki, waarmee deze jagers symbolisch copulerend hun slachtoffer op de sneltocht doden én waar- | |
| |
mee zij de yams stuksnijden, die voor een nieuwe oogst geplant moeten worden, en dat gestolen werd uit de schoot van Yumar.
Een volgend element in het cultuurpatroon der oud-equatoriale landbouwers is de homosexualiteit als culturele instelling, waarvan Jensen zegt dat hij de betekenis ervan in dit wereldbeeld niet begrijpt. Hier blijkt eens te meer dat wij cultuur op de menselijke psyche moeten betrekken willen wij haar goed begrijpen en verklaren, en dat wij daarbij ter dege rekening moeten houden met onbewuste motieven. Immers, psychologisch is de homosexualiteit in deze culturen doorzichtiger dan vele andere elementen die voorzien zijn van een symbolische façade van voor ons vreemde makelij. In de jongensinwijdingen van deze samenlevingen is de homosexualiteit een veelvoorkomend verschijnsel, dat soms uitdrukkelijk wordt beschouwd als een overgangsfase in de weg van kind naar volwassene. Afgezien van de lichamelijke factoren die tot homosexueel gedrag kunnen leiden, is deze vorm van sexualiteit bijna altijd een vlucht voor moeder de vrouw. De angst voor haar is zo groot, dat de man de vrouw buiten zijn leven plaatst en zich met andere mannen verenigt, enerzijds om de vrouw te ontlopen, anderzijds om zichzelf te bewijzen dat een man zichzelf genoeg kan zijn. Volgens de psychoanalyse is er altijd een angst voor de vrouw in het spel bij homosexualiteit, terwijl castratie-angst de hoofdrol speelt. Deze verklaring is door psychoanalyse gegeven zonder enige kennis van het primitieve materiaal, zodat de plaats van de homosexualiteit binnen dit cultuurpatroon zonder meer duidelijk is. De oud-equatoriale landbouwer hééft angst voor de vrouw - dat behoeft wel niet meer aangetoond te worden - en in zijn pogingen zijn een geslachtelijke mannelijkheid te bewijzen, blijft hij heen en weer slingeren tussen homosexualiteit en heterosexualiteit, tussen het huis van zijn gezin en het mannenhuis. In sommige culturen slapen de mannen niet thuis maar in het mannenhuis, in andere is er een meer gebalanceerde verhouding in deze tweehuizigheid. De homosexualiteit is dus een bijna
onvermijdelijk gevolg, wanneer de mannen zich in een geheim mannengenootschap verenigen uit angst voor de vrouw, om hun eigen autarkie te bewijzen.
| |
| |
Ook een kernelement is de mythe van de ‘zerstückelte Göttin’, waarop reeds een enkele maal werd gezinspeeld. Het is merkwaardig genoeg niemand opgevallen dat in de culturen der oud-equatoriale landbouwers de vrouw als eigenaresse van de landbouw veelvuldig expliciet of impliciet wordt erkend, maar dat niemand haar dankbaar is voor deze dienst aan de samenleving, wat bijvoorbeeld in culturen met ploeglandbouw wèl het geval is. Bij de oud-equatoriale landbouwers wordt zij daarentegen gestraft, beroofd, geschonden en/of gedood. Zo goed als altijd wordt zij gedood in de mythe van het vrouwengeheim, altijd wordt zij gedood in de mythe van de gedode vruchtbaarheidsgodin: ‘Der Mohr hat seine Schuldigkeit getan, der Mohr kano gehen.’ Wat de laatstgenoemde mythe betreft, de structuur ervan werd reeds aangegeven: een vrouwelijke godheid wordt gedood en verminkt, waarna uit de stukken van haar lichaam de landbouwgewassen ontstaan. Niet altijd is het een vrouwelijke, soms ook een mannelijke godheid, wat in verband met de met betrekking tot initiatie en kannibalisme reeds gesignaleerde tendenties tot homosexualiteit niet verwondert. Een duidelijke parallel vindt men in dit opzicht bij het beroemde mensenoffer van de Pawnee, die een jonge vrouw als representante van de moedergodin doodden, maar als slachtoffer soms ook een man hadden, die dan echter steeds in de coïtus-houding van de vrouw werd gedood.
Een fraaie mythe van dit type vinden we bij de door jensen bestudeerde Wemale van Ceram in Indonesië. De jonge godin Hainuwele was wat de dikwijls zo onthullende taal ‘poeprijk’ noemt. Haar feces bestonden namelijk uit kostbaarheden, die bij de Wemale het summum van rijkdom betekenen. Onder verwijzing naar de Mohave en de Dsjagga kunnen we dus zeggen dat Hainuwele niet alleen rijk, maar ook zeer vruchtbaar was, wat trouwens uit de gehele mythe nog blijkt. Wanneer de Wemale de Maro-dans dansten, stond de jonge godin in het midden van de dansplaats en deelde sirih en pinang uit, zoals te doen gebruikelijk is bij dit volk. Zeer ongebruikelijk was echter dat de sirih en pinang van Hainuwele uit niets dan kostbaarheden bestonden, die zij met gulle hand uitdeelde. Maar de mensen waren er niet dankbaar voor, zij vonden de
| |
| |
hele geschiedenis maar griezelig. Daarom overlegden zij met elkaar en besloten in hun afgunst - aldus de mythe - Hainuwele te doden. Overdag groeven de mannen op de dansplaats een grote kuil, die zij goed camoufleerden. De volgende nacht dansten zij weer de Maro-dans en Hainuwele stond weer in het midden en deelde kostbaarheden uit. Maar de kring der dansenden werd steeds nauwer. Steeds dichter drong men van alle kanten dansend en zingend op haar toe, totdat zij haar in de kuil hadden gedanst, de godin levend begroeven, en in een orgie van afgunstige agressiviteit de aarde al dansend aanstampten. Haar vader groef het lichaam van zijn dochter op, sneedt het in stukken en begroef de verschillende delen, waaruit de landbouwgewassen ontsproten, zodat het tijdperk van de landbouw was aangebroken. Zonder meer wordt in dit barbaars eerlijke verhaal de godin van rijkdom en vruchtbaarheid als de oorsprong van de landbouwgewassen en van de landbouw erkend. Zonder meer wordt toegegeven, dat niets dan afgunst en anale ‘womb-envy’ de motieven zijn voor de even geraffineerde als wrede moord. Onwillekeurig schieten de reeds geciteerde regels door de gedachten: ‘Wie niet gebaard heeft moet baren, wie niet gedood heeft moet doden.’ Het merkwaardige is echter dat in deze mythe - zoals in die van het geroofde geheim - de man juist de barende vrouw doodt. Jensen zegt in dit verband dat de psychologie onmogelijk kan verklaren, waarom de vruchtbaarheidsgodin in deze en andere versies van de mythe niet zonder meer sterft, maar altijd gedood wordt. Men kan deze stelling omdraaien en zeggen, dat alleen de psychologie een antwoord op die vraag kan geven, omdat zij uiteindelijk menselijke cultuur wil begrijpen en verklaren vanuit menselijke motieven. In de culturen met ploeglandbouw kent men de stervende goden en godinnen als symbolen van het graan, dat in de aarde valt en sterft en herleeft. In de tropische landbouwersculturen echter laat men de
gedomesticeerde planten niet zonder meer sterven, maar vermoorden. De ‘Zerstückelung’ van de godin kan men als eenvoudige parallel zien van het stuksnijden van de knollen, waarna de stukken worden geplant. Deze parallelie is echter alleen de symbolische trait d'union, de aanleiding die niets over de motieven zegt. Zonder een tegen de vrouw
| |
| |
gerichte agressiviteit zijn er talloze mythen denkbaar waarin het ontstaan van de landbouwgewassen kan worden verbeeld zonder moord. In feite is dat ook het geval, zoals in Indonesië blijkt, een oorspronkelijk oud-equatoriaal cultuurgebied, dat door een hogere cultuur van karakter is veranderd. Uit de mythe van de Soendanees-Javaanse rijstgodin blijkt duidelijk dat de moord op de vruchtbaarheidsgodin alleen nog rudimentair op de achtergrond aanwezig is, en plaats heeft gemaakt voor de symboliek van sterven en herleven. Toen in de ploeglandbouw de man zijn superioriteit had herwonnen, voelde hij zich niet meer door de vrouw gefrustreerd en had hij geen enkele behoefte haar te doden, ook niet in een mythe. Maar de oud-equatoriale landbouwers móéten eenvoudig doden, omdat zij anders ‘er buiten staan’, buiten het vruchtbaarheidsgeheim. Zij hebben geen ploeg, zij hebben realiter niets dan een fallus - om het even gepointeerd uit te drukken - die zij als ploeg zouden willen gebruiken en die van louter afgunst en frustratie tot een dodelijke speer wordt. Terwijl de jager doodt en zich schuldig voelt, doodt de oud-equatoriale landbouwer en voelt zich trots.
Fallische agressiviteit is karakteristiek voor deze culturen. Het zoemhout, dat gebruikt wordt voor het stuksnijden van de yam-knollen, doodt ook al copulerend het slachtoffer van de Keraki-kannibaal. Ook in de mythe van het geroofde vrouwengeheim bleek herhaaldelijk deze tegen de vrouw gerichte combinatie van sexualiteit en agressiviteit aanwezig te zijn: de vrouwen moeten gedood worden, omdat anders de mannen niet zeker zijn van hun geheim, en dus niet verzekerd zijn van het succes van hun diefstal. Hetzelfde is, naar zal blijken, het geval in de mythe van de gedode vruchtbaarheidsgodin; maar eerst moet nog een enkel voorbeeld van de typische fallische agressiviteit van deze landbouwers worden gegeven, die door grimmige Papoea's niet wordt ontkend en verdrongen zoals door een Indianenstam, die een oude man (!) laten cohabiteren met de vruchtbaarheidsgodin, uit wier schoot dan de maïs ontspruit, waarna de vrouw door mysterieuze oorzaken sterft. De Marind-anim identificeren een knots met een penis, en op Manus-Island staat de begeerte naar een vrouw gelijk met de begeerte naar wraak op een
| |
| |
man. De Kiwai hebben een mythe over hun cultuur-heros Soido, die zijn vrouw doodt, haar lichaam in stukken snijdt, waarna uit de stukken de landbouwgewassen ontspruiten. Daarna trouwt hij een tweede vrouw, die echter al spoedig wordt gedood door zijn abnormaal grote penis. Soido liet toen zijn sperma naar alle kanten spatten, zodat daaruit weer de landbouwgewassen ontstonden. De opeenvolging der feiten in dit verhaal is veelzeggend. Eerst doodt Soido de vrouw zonder meer, daarna doodt hij haar fallisch, en tenslotte ziet hij kans volmaakt zelfstandig, zonder hulp van een vrouw, de landbouwgewassen te doen ontstaan uit zijn eigen vruchtbaarheid! Werkelijke agressiviteit wil zeer bewust wat bij identificatie meer onbewust plaats vindt: de eliminatie van de vijand(in), zodat men in zijn/haar plaats kan treden en zijn/haar rol kan overnemen, in dit geval de rol der autarkisch vruchtbare vrouw. In een variant van deze Kiwai-mythe doodt Soido zijn vrouw met een stok, die hij door haar lichaam stoot, zodat het eind uit de mond tevoorschijn komt. Men laat in het midden waar deze stok het lichaam binnendringt, maar de fallische agressiviteit zal voor niemand aan enige twijfel onderhevig zijn. Kortom: de man verwekt om te doden, en hij doodt om te verwekken. Waarom wordt sexualiteit tot agressiviteit, en omgekeerd? Het antwoord wordt langzamerhand eentonig, en daarom is het wenselijk het antwoord te laten geven door de oud-equatoriale landbouwers zelf. Bij de Ibibio is de vrouwelijke godin van het geheime mannengenootschap gewapend met dodelijke messen en doodskoppen. Onzichtbaar voor de voorbijgangers staat in het mannenhuis der Tchambuli het beeld van een vrouw, met een enorme, angstaanjagende, felrode vulva. Bij de Iatmul stulpt men de kleine jongens die ingewijd worden, een reusachtige vulva over het hoofd. Zelfs de Wulamba zien in het vrouwelijk geheim de grote, verslindende muil van een walvis. De man voelt zich bedreigd door de vrouw, die voor hem in
zijn angst reusachtige afmetingen krijgt, waartegen hij geen andere afweer kan stellen dan identificatie of agressiviteit. Hij wil de vrouw overbodig maken, zoals hij zich zelf overbodig voelt. Hij slaat bijna letterlijk van het ene uiterste over in het andere: sexualiteit wordt agressiviteit, en omge- | |
| |
keerd; hij voelt zich onderworpen en droomt zichzelf tot alleenheerser; hij is outsider en hij maakt zichzelf tot esoterische insider; hij voelt zich angstig klein tegenover de reuzengrote vulva en hij schept de fantasie van de creator ex nihilo, althans de kinderverwekker zonder vrouw. De oud-equatoriale landbouwer moet de vruchtbaarheidsgodin, het prototype van de vruchtbare vrouw, wel doden. Zonder haar dood zou de vruchtbaarheid immers háár vruchtbaarheid zijn, nu is het de vruchtbaarheid van de man. Frustratie, angst, agressie en identificatie zijn ook de technische sleutelbegrippen die het raam aangeven van de mythe van de gedode vruchtbaarheidsgodin, die evenals de andere behandelde cultuurelementen volkomen ‘vanzelfsprekend’ past in het cultuurpatroon der oud-equatoriale landbouwers. Niet de vrouwen, maar de mannen zijn superieur. Niet de vrouwen, maar de mannen zijn onmisbaar voor de voortplanting. Niet de vrouwen, maar de mannen scheppen de noodzakelijke voorwaarden voor het gedijen van de knolgewassen. Niet de vrouwen, maar de mannen zijn in het bezit van een machtig, mysterieus geheim.
Zo kan in grote trekken het cultuurpatroon worden beschreven van mannen, die de zin van hun leven verloren en een nieuwe zin schiepen. In de mythe van de gedode vruchtbaarheidsgodin hebben zij aan de nieuwe zin van hun leven vorm gegeven. Deze mythe heeft een sfeer van tijdeloosheid en eeuwigheid, die alle echte mythen kenmerkt: zo was het en zo is het en zo zal het altijd zijn. Eens werd de vrouw door ons gedood, om vruchtbaar te zijn, en altijd zullen wij de vrouw blijven doden terwille van de vruchtbaarheid van het leven. Zo goed als iedere religie heeft dergelijke mythen, die eeuwige geldigheid bezitten, omdat zij voor de gelovige vanzelfsprekend zijn. Zij hebben de vanzelfsprekendheid van een cirkelredenering: het is zo, omdat het zo is. Maar daarbij grijpen zij blijkbaar aan bij wat de mens het diepst beweegt, zodat men even goed kan spreken van de goed geïntegreerde in-zichzelf-beslotenheid van een organisme als van een cirkelredenering. Voor wie niet alleen met zijn gedachten maar ook met zijn gevoelens en driften deel heeft aan de tijdeloze werkelijkheid van de mythe, is er geen sprake van een cirkelredenering. God heeft de wereld geschapen, omdat God de
| |
| |
wereld geschapen heeft - dat is voor Jood en Christen niet een vraag en niet een cirkelredenering, maar een uitgangspunt, hèt uitgangspunt van zijn leven. Dat geldt ook voor de oudste landbouwers, mutatis muntandis. Het merkwaardige is dat dergelijke mythen ook voor ongelovigen die sfeer van tijdeloze waarheid en geldigheid kunnen hebben, dezelfde absolute overtuigingskracht als een goed gedicht heeft. Zij hebben in hun symboliek die ‘zwevende stilstand’, waarover Verwey en Vestdijk spreken met betrekking tot de poëzie. Door deze zwevende stilstand van het eeuwig ogenblik wordt de mythe in ons tot gedicht, of liever tot iets dat het midden houdt tussen een gedicht en een schilderij, wij kunnen ook zeggen: een symbool, een goed gecomponeerde droom. In tegenstelling hiermee staat de mythe van de roof van het vrouwengeheim, die dikwijls proza blijft en poëtische kwaliteiten te enen male mist. Men krijgt vaak de neiging, de vertellers van deze mythen te hóren zeggen: ‘Nou, en toen sloegen wij ze dood en toen waren wij de baas en nu zijn we nog de baas en dus je mond dicht, begrepen.’ Ook wanneer een dergelijk verhaal een goede compositie en een psychologische finesse heeft, blijft het proza, zoals bij de Selk'nam. Uitzonderingen zijn natuurlijk mogelijk, en ook dit verhaal kan in een ander verband het tijdeloze isolement van de poëzie krijgen, zoals bij de Dogon en Wulamba, geheel afgezien van het feit dat wij stricto sensu nooit de poëtische waarde kunnen beoordelen, omdat we de talen niet kennen. Niettemin is deze uitweiding over poëzie en proza noodzakelijk, nl. om te wijzen op het prozaïsche, d.w.z. het sociale en historische karakter van de mythe van het geroofde vrouwengeheim. Daarom is het een mythe op de grens van tijd en eeuwigheid, die eigenlijk zich al in de tijd afspeelt. Bij de mythe van de gedode vruchtbaarheidsgodin heeft men geen neiging, overtredingen
van onze logica aan- of door te strepen.
Bij de roof van het vrouwengeheim vraagt men zich steeds af waarom de mannen, als die vrouwen dan een geheim hadden, niet eenvoudig dat vrouwengeheim ontmaskerd hebben en zijn overgegaan tot de orde van de dag, in plaats van nu zelf geheimzinnig te gaan doen. Het spreekt vanzelf, dat er naast logica ook psychologica is, maar die zal men in dit geval
| |
| |
eerder in het ritueel dan in de mythe vinden. Een enkele maal is dat niet het geval. Bij het verhaal der Dogon zal wel niemand nuchtere en ontnuchterende vragen stellen: de rok van rode vezels is te geladen met leven en dood. Uiteraard zal ook hier de waarheid van de poëzie een zaak van eigenbelang zijn en zal de een door deze, de ander door die cultuur geraakt en in zwevende stilstand gebracht worden, zoals dat ook met gedichten en dichters gaat; maar in het algemeen is de mythe van het geroofde vrouwengeheim een prozaïsche verantwoording van het bestaan der mannenbonden. Daarmee is allerminst ontkend dat proza boeiend kan zijn. Integendeel. Op deze wijze wordt alleen getracht een verschil in sfeer tussen de beide mythen aan te geven. De mythe van het geroofde vrouwengeheim gaat over gewone mannen en vrouwen, die door de mythe ook niet ongewoon worden gemaakt. Daarom is deze mythe sociaal-historisch, en die van de gedode vruchtbaarheidsgodin religieus in de specifieke zin van het woord. De laatste verbeeldt het conflict met De Vrouw, die geen abstractie is, maar een poëtische werkelijkheid. De eerste verbeeldt het conflict met de vrouwen. Dit tijdelijke, alledaagse karakter geeft ons de gevoelsmatige bevestiging van wat in dit boek op redelijke gronden werd betoogd: dat de mythe van het geroofde vrouwengeheim de echo is van een historisch gebeuren, van de eerste agrarische revolutie. Dit betekent niet dat de vrouwen eens de macht hadden en dat er dus eens matriarchaat was. Het betekent wèl dat de mannen als jagers in het gedrang zijn geraakt en hun toevlucht hebben gezocht in een geheime levens- en wereldbeschouwing, die hun cultuur tot een organisch geheel heeft gemaakt en waarvan de mythe van het geroofde vrouwengeheim het sociaal-historische en de mythe van de gedode vruchtbaarheidsgodin het religieus tijdeloze aspect tot uitdrukking brengt. Het stuk geestesgeschiedenis dat in de culturen der oud-equatoriale
landbouwers besloten ligt, krijgt door de mythe van de roof van het vrouwengeheim een concreet karakter, wordt daardoor tot de geschiedenis van mannen en vrouwen van vlees en bloed. Maar of hij nu in of buiten het kader der historie wordt gezien, deze mythe is en blijft een document humain.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd