|
| |
| |
| |
5 De Djanggawul Zusters der Wulamba - Australië
‘De oude Aranda-mannen van Hermannsburg’, zo vertelt de psycho-analyticus-etnoloog Róheim, ‘vertelden mij, toen ik hun vragen stelde over menstruatie, dat die dingen nyilkna waren, d.w.z. geheim, gestolen.’ De identiteit van ‘geheim zijn’ en ‘gestolen zijn’ vindt men in dit verband in vele Australische culturen, ook in die der Wulamba, een bevolkingsgroep in Arnhem-land, de noordelijke invalspoort, waardoorheen vele culturele stromingen zich vóór de komst der blanken hebben verspreid over het Australische continent met zijn boeiende bevolking, die wel geestelijk bezit van anderen overnamen, maar zich materieel hielden bij hun graafstok, speer en boomerang. Verzamelaars-jagers noemt men de Australische volken, evenals de Selk'nam, maar de Australiërs bezitten zelfs geen pijl en boog. De vrouwen verzamelen klein gedierte en graven knollen uit. De mannen jagen, evenals bij de Selk'nam. Maar de overgang van Vuurland naar Arnhem-land is de overgang naar een andere wereld. Het feit dat de Wulamba niet zo exclusief aangewezen zijn op en zich richten naar het enkele gezin, is ongetwijfeld een van de factoren die dit verschil in geestelijk klimaat kunnen verklaren, maar stellig niet de enige.
Hun samenleving is in twee groepen verdeeld, maar deze tweedeling wordt doorkruist door de tegenstelling tussen mannen en vrouwen. Officieel is de man ook hier heer en meester, wat onder meer tot uitdrukking komt in het feit dat de kinderen afstammen van de vader. Maar, naar zal
| |
| |
blijken zijn de mannen allerminst zeker van hun superioriteit. In tegenstelling tot de Selk'nam proberen zij echter niet in machteloos protest dat gevoel van onzekerheid weg te dringen en zichzelf aan zichzelf te bewijzen. Zij komen rondweg uit voor wat zij als een van nature gegeven inferioriteit der mannen beschouwen. Dit verschil met de Selk'nam moet grotendeels worden verklaard uit het feit dat de Wulamba niet in machtstermen leven en denken, maar zonder veel verdringing uitgaan van de sexualiteit als het centrum van het leven. Dit houdt weer direct verband met het feit dat zij bij de opvoeding van hun kinderen op sexueel terrein niet overal bordjes met ‘verboden toegang’ plaatsen, maar die kinderen bij hun ontwikkeling betrekkelijk hun gang laten gaan, welke betrekkelijke ontwikkelingsvrijheid voor westerlingen merkwaardig dan wel ontstellend groot mag lijken. Ondanks een veel straffere gecompliceerde sociale organisatie, waarin alleen wetenschappelijke specialisten de weg kunnen vinden behalve de Wulamba zelf, wordt hun leven psychologisch gekenmerkt niet door een ‘laissez faire, laissez aller’, maar wel door grote vitaliteit, spontaneïteit en soepelheid. Doordat zij de sexualiteit niet onderdrukken en dus niet misvormen en onlosmakelijk koppelen aan gefrustreerde machtsdrift, kunnen zij de spanningen tussen de sexen, wanneer die zich bij hen voordoen, realistisch onder ogen zien als sexuele spanningen. Zij zijn in staat ‘to call a spade a spade’. En een van de merkwaardigste en belangrijkste gevolgen hiervan is weer dat zij in hun geheime riten werkelijk geloven en niet gedwongen zijn, zoals de Selk'nam, er denigrerend over te spreken als over een zinloos spelletje. Wanneer zij het mysterie van de natuur en het geslachtelijke leven verheffen tot het alomvattende mysterie van alle bestaan, zijn zij namelijk níét gedwongen het verband tussen natuur en geest te ontkennen.
Ook de Wulamba kennen spanningen tussen de sexen, en zij erkennen die volmondig. Zo is het mogelijk dat het leven der mannen vergeleken kan worden met een ijsberg, die voor negentiende onder de waterspiegel verborgen is en zich afspeelt in de geheime riten, en dat tegelijkertijd de gewone verhouding tussen de sexen in het huwelijk en de dagelijkse omgang uitstekend is, zoals het echtpaar Berndt herhaaldelijk
| |
| |
verklaart - en dit bijzondere etnologenpaar kan het beter weten dan wie ook, al was het alleen omdat zij als echtpaar bij de Wulamba leefden. Van de geheime rituelen der mannen zijn de vrouwen onvoorwaardelijk uitgesloten; overschrijding van deze grens door een vrouw zou voor haar de ernstigste gevolgen hebben. De mannen weten precies te zeggen waarom dit zo is: de geheime riten zijn de compensatie van de natuurlijke inferioriteit der mannen. Ook hier speelt dus het dominantie-vraagstuk een rol, maar het is volkomen ondergeschikt aan het probleem der geslachtelijkheid, dat realistisch wordt gesteld als een natuurlijke superioriteit van de vrouw, en realistisch wordt opgelost door een geestelijke superioriteit van de man, die hij zich verwerft in de geheime rituelen. Men kan hier niet zonder reden de vraag stellen waarom een geestelijke superioriteit een geheime superioriteit moet zijn, die - ondanks alle realisme - dus blijkbaar het daglicht niet kan verdragen. Deze vraag raakt echter niet alleen de Wulamba. Voorlopig moge er slechts aan herinnerd worden hoeveel geestelijke prestaties in onze eigen cultuur de stille compensaties zijn voor natuurlijke handicaps en gebreken, en hoeveel intellectuele superioriteit de geheime wraakneming is op de speelkameraadjes van vroeger, die het bij de vechtpartijen áltijd wonnen, zodat men de strijd op dit vlak moest opgeven. In ons land heeft bijvoorbeeld Menno ter Braak van dit intellectuelengeheim geen geheim gemaakt. De geheimen der Wulamba-mannen brengen ons tot de vraag of en in hoeverre de menselijke geest de compensatie vormt van een natuurlijke, lichamelijke handicap.
Wanneer men openstaat voor de centrale betekenis van de sexualiteit, behoeft men ook de ogen niet te sluiten voor het natuurlijke verband tussen sexualiteit en voortplanting. Integendeel, men staat verwonderd over dit verband. Zolang als onze robots zich nog niet voortplanten, en zolang wij nog geen ova en spermatozoën kunnen fabriceren, behoeft zelfs in onze eeuw niemand zich te generen wanneer hij bij de geboorte van een nieuw organisme de hoed afneemt. En wanneer straks de volmaakte wetenschapsman een en ander wél presteert, dan zou hij naar keuze zich kunnen verwonderen of griezelen over het feit dat de evolutie-processen kans zien
| |
| |
uit een ei en een spermatozoön een organisme te produceren dat een organisme kan maken. De Wulamba vinden in ieder geval de geboorte van een mens en van een kangoeroe gewoon een wonder. En achter dit wonder zien zij de superioriteit van de vrouw als degene die het leven baart. Tegenover deze ‘prestatie’ weten de mannen niets te stellen. Natuurlijk is er ook een man nodig, zeggen zij, maar het zijn de vrouwen die het eigenlijke werk doen. Daarom vereren zij in hun cultus van Kunapipi, ‘Onze Moeder van de vroegste tijden’, het geheim en de superioriteit der vrouwelijke vruchtbaarheid, die ook het geheim is van de vruchtbaarheid van dier en plant. Zelfs deze cultus is niet het werkelijke eigendom der mannen. In de oertijd was het de religie der vrouwen, die de Grote Moeder vereerden. ‘De hele religie kwam uit de vrouwen’, zeggen de mannen, ‘in het begin hadden wij niets, wij roofden deze dingen van de vrouwen.’ Zo vanzelfsprekend is dit voor hen, dat zij in de Kunapipi cultus niet eens een aparte mythe van de roof van het vrouwengeheim bezitten. Deze is voorondersteld, zoals uit de geciteerde woorden blijkt. Daarbij kan nog worden opgemerkt dat in de geciteerde woorden ‘religie’ de vertaling is van ‘al deze Droom-dingen’. De religieuze werkelijkheid achter de gewone realiteit wordt door hen als een droomwerkelijkheid aangeduid, en de goddelijke wezens die in deze werkelijkheid werkzaam waren in de oertijd en nog werkzaam zijn achter de schermen der menselijke schijn, heten ‘de Eeuwigen van de Droom’. In den beginne was er de Droom en in de droom van dit begin was er de Moeder.
Zozeer zijn de mannen van hun onbetekenendheid in de fundamentele levensaangelegenheden overtuigd, dat op bepaalde ogenblikken in het Kunapipi-ritueel de vrouwen het sacrale terrein moeten betreden om de dans van de mannen over te nemen. Al geven de mannen hun geheimen niet prijs, zij zien zich toch gedwongen de anders ondoordringbare versperringen weg te nemen, zodat de vrouwen hun taak kunnen overnemen. Bij de rituele promiscuïteit die daarna volgt en waarbij het erotische niet primair, laat staan doel in zichzelf is, zijn het dan ook de vrouwen die de mannen ‘ontvangen’, in plaats van de mannen die de vrouwen nemen.
| |
| |
Wanneer de vrouwen dansen zitten de mannen - zelfs de oude mannen, en dat zegt iets in een Australische cultuur - erbij met gebogen hoofd, als kleine jongens die ingewijd moeten worden. Eigenlijk is elk ritueel telkens weer een inwijding van de man door de vrouw, door de Grote Moeder Kunapipi. Kunapipi heeft drie betekenissen. In de eerste plaats is het de naam van de Grote Moeder. In de tweede plaats betekent het ‘uterus van Kunapipi’. In de derde plaats betekent het ‘subincisie-wonde’. Wanneer men bedenkt dat een jongen pas man is wanneer hij de subincisie heeft ondergaan, zodat hij aan zijn geslachtsdeel het equivalent van het vrouwelijk genitale bezit, dan is het zonder meer duidelijk dat deze religie niet alleen maar een inwijding tot mannelijkheid, maar initiatie tot mannelijkheid als tweegeslachtelijkheid is, terwijl deze bisexualiteit aantoonbaar berust op identificatie met moeder Kunapipi. Kunapipi = Grote Moeder = uterus = subincisie-wonde. De roof van het vrouwengeheim was de roof der vrouwenreligie: ‘Vroeger hadden wij niets, geen heilige voorwerpen, geen heilige ceremoniën, de vrouwen hadden alles.’ Maar de vrouwenreligie was de symbolische uitdrukking van de vrouwelijke vruchtbaarheid, die de man in de oertijd roofde en zich bij zijn initiatie in deze tijd zelfs lichamelijk toeëigent, al blijft deze toeëigening door middel van de subincisie uiteindelijk toch symbolisch en dus... geheim. Van beslissende betekenis is dat de Wulamba-mannen niet als de Selk'nam hun ritueel als een onbetekenend spelletje devalueren, maar het hoogst ernstig nemen (zonder lange gezichten overigens), terwijl zij evenmin in het andere uiterste vervallen en de symbolische werkelijkheid als feitelijke en aanwijsbare realiteit willen laten gelden. Zij zelf zijn van het symbolisch karakter van hun godsdienst overtuigd, en laten de werkelijkheid van het symbool gelden in het enig mogelijke vlak, nl. dat
van de werkelijkheid van de geest. Zonder iets aan de zgn. harde feiten der natuur tekort te doen, verbeelden zij in het symbool een geestelijke werkelijkheid die hun natuurlijke tekort tegenover de vrouw compenseert. Omdat deze vergeestelijking niet een verkrachting is, die alle psychische energie opeist, komt hier inderdaad geestelijke energie vrij, die zich manifesteert in de meditatie, die bij
| |
| |
de Wulamba in hun religie een centrale rol speelt, wellicht tot verrassing van sommigen, die zaken als meditatie alleen in zgn. hogere culturen zoeken, en stellig tot verrassing van die wetenschappelijke onderzoekers die met klem verzekeren dat moederreligies slechts kunnen leiden tot onzedelijke uitspattingen die de kritiek van de westerse moraal niet kunnen doorstaan. In dit verband kan even herinnerd worden aan de mededeling van het echtpaar Berndt, dat de rituele promiscuïteit, die in het raam van deze cultuur en religie beslist niet van primair sexuele aard was, eerst door het ingrijpen der blanken vervlakte tot banale erotiek en viezigheid.
De verhouding tussen de sexen in Arnhem-land wordt ook duidelijk weerspiegeld in een andere cultus de Wulamba, die van orthodoxie en heterodoxie geen weet hebben, en niet zouden begrijpen waarom men het mysterie van het leven niet zou kunnen beleven als een thema met verschillende variaties. Deze tweede cultus is gericht op de Djanggawul, een broer en twee zusters uit de Droomtijd. De broer speelt slechts een ondergeschikte rol. Dat laat zich begrijpen, want oorspronkelijk bevruchtten de Djanggawul-zusters zichzelf, zodat er voor de broer wel bijzonder weinig overbleef. Maar in de mythe heeft hij de functie van bevruchter, en verder haalt hij op alle plaatsen waar het drietal komt de babies bij risten te voorschijn uit de schoot van de continu zwangere en zeer vruchtbare zusters. De Djanggawul trekken namelijk rond door het nog onbewoonde Australië, en de babies die de zusters baren en die de broer in het gras legt zijn de voorouders van de op die plaatsen nu levende stammen. Hun tocht heeft nog niet lang geduurd, wanneer de broer tegen zijn zusters zegt dat hij hun bijzonder lange clitoris wil verkorten, m.a.w. dat hij hun de zelf-genoeg-zame tweegeslachtelijkheid wil ontnemen; want het was met behulp van die clitoris dat de zusters zich oorspronkelijk zelf bevruchtten. Maar de zusters zeggen: nee, en zoals altijd op deze lange tocht is het nee van de zusters voldoende om hun broer hun wil op te leggen. Dan trekken ze weer verder, totdat ze te Mialbungara aankomen, waar de zusters weer het leven schenken aan talrijke kinderen, die daar - terwijl de Djanggawul er geruime tijd verblijven - opgroeien tot mannen en vrouwen. Van de
| |
| |
vrouwen hoort men weinig of niets meer, maar de mannen sloten zich - aldus de mythe - aan bij de broeder der Djanggawul-zusters, die zonder enige twijfel wel enige versterking kon gebruiken. Deze mannen-groep wordt in het vervolg van de mythe ‘de Djanggawul-broeders’ genoemd, terwijl de Djanggawul-zusters blijven die zij waren: de twee vrouwelijke moedergodinnen. Gedurende de gehele tocht hadden de twee zusters heilige tassen meegedragen, waarin heilige symbolen verborgen waren die hun broeder nooit mocht zien, zelfs niet toen tijdens een zeereis de tassen in het water vielen en hij ze er uit redde. Deze tassen lieten de Djanggawul-zusters op een goede dag achter in hun kamp te Mialbungara, toen zij er met hun graafstokken op uit trokken om te fourageren. Terwijl zij ver van het kamp bezig waren, werden zij gewaarschuwd door een vogel, die vertelde dat er met hun heilige tassen plus inhoud iets aan de hand was. Zij vermoedden dat er brand was uitgebroken, en haastten zich terug; maar bij aankomst in het kamp was er niets aan de hand, behalve dan dat hun tassen verdwenen waren. Op de grond waren de voetsporen zichtbaar van de Djanggawul-broeders. Toen de beide vrouwen verdwenen waren, hadden dezen namelijk tegen elkaar gezegd: ‘Het is maar niets gedaan, dat wij mannen zijn.’ Het is niet goed dat wij helemaal niets hebben, aldus redeneerden ze verder, terwijl de vrouwen alles bezitten. Zij gingen daarom naar het stille, verlaten kamp van de twee vrouwen, namen de heilige tassen, de ngainmara, met de heilige symbolen, de rangga, erin, en keerden naar hun eigen kamp terug. De roof van het vrouwengeheim was een feit. Toen wachtten zij op de komst der Djanggawul-zusters. Bij hun nadering begonnen de mannen te zingen. De beide vrouwen waren bevreesd, niet voor de mannen, maar voor de heilige gezangen, die hun sacrale macht ontleenden aan de heilige rangga. Het eerste
mannenritueel vond dus plaats met behulp van de religie der vrouwen met hun dansen, hun gezangen en hun parafernalia, en had de bedoeling de vrouwen met hun eigen religie op een afstand te houden. De reactie der beide Djanggawul-zusters op deze situatie is wel buitengewoon typerend. Zij overlegden met elkaar en kwamen tot de conclusie dat zij die religie in het vervolg wel aan de man- | |
| |
nen konden overlaten, omdat zij in werkelijkheid eigenlijk niets verloren hadden. ‘Wij hebben altijd immers onze baarmoeder nog’, zeiden zij tegen elkaar. Met deze laconieke vernietigende opmerking is de zaak geregeld en zijn de verhoudingen tussen de sexen, zoals zij in de tijd na de oertijd zullen zijn, geregeld.
In de prachtige cyclus van rituele gezangen, die bij de Djanggawul-cultus worden gezongen, en die door Berndt zijn vertaald, hoort men nog iets meer van het overleg van de beide godinnen. Daar zegt de ene tegen de ander: ‘Waarom ontstelen zij het ons in het geheim als spelende kinderen?’ En zij gaven de spelende kinderen hun zin. Er zijn meer samenlevingen waarin de vrouwen met een begrijpend-toegeeflijke glimlach kijken naar de mannen, wanneer deze zich druk maken over politiek of kennistheorie of nog hogere zaken die de mannen met woorden als cultuur en geest plegen aan te duiden, en die de vrouwen beter doorzien dan vele mannen vermoeden. Maar het komt minder vaak voor dat de mannen dit zelf begrijpen, zoals bij de Wulamba, want de liederencyclus en de mythe zijn het exclusief bezit der mannen en het produkt van hun creatieve geest, waarin zij compensatie vinden voor de natuurlijke vruchtbaarheid van de vrouw.
Waaruit bestaat nu het geheim der religie die de mannen roofden? Alle nadruk valt, ook voor de Wulamba zelf, op de rangga en de ngainmara. Ook hier is het niet noodzakelijk dat de psycholoog zoekt naar een zo juist mogelijke interpretatie van deze symbolen, die nog altijd in de Djanggawul-cultus worden gebruikt. De Wulamba zelf weten wat deze symbolen betekenen. De ngainmara zijn de tijdeloze tekenen van de baarmoeder, de rangga zijn de symbolen van de penis. De mannen vinden dus in het symbolisch bezit der tweegeslachtelijkheid het tegenwicht dat zij nodig hadden. De heiligheid die van dit bezit op de bezitters afstraalt, maakt dat men een tegenstelling maakt tussen de mannen als de sacrale en de vrouwen als de profane helft van de samenleving, maar de Wulamba-mannen zouden zichzelf niet zijn als zij daaraan niet openhartig toevoegden dat de vrouwen ‘wérkelijk sacraal’ zijn. Daarmee wordt toegegeven dat de mannelijke heiligheid slechts afgeleid is en dat uiteindelijk ook het meest
| |
| |
vergeestelijkte en harmonische symbool nooit geheel het gevoel van inferioriteit tegenover de vrouw kan doen verdwijnen. Ook bij de Wulamba vindt men aanwijzingen dat de identificatie met de vrouw de angst voor haar niet helemaal wegneemt. In hun dagelijks leven zeggen zij van een cohabiterende vrouw dat deze een vis vangt; de twee Djanggawulzusters vangen in de oertijd vissen door met gespreide benen in het water te gaan zitten, zodat de vissen in deze veelbetekenende fuik zwemmen. De volgende twee gezangen uit de cyclus zijn in dit opzicht van betekenis:
‘What is it that blocks us? The whale!
As we paddle, we see its gaping mouth. What is that?
Spray and sea splash as it moves.
We paddle gently, for we see the open mouth of the
What is this swimming? Our ngainmara mat, swimming
Water swirling! We hear the noise of the water, and of
We saw it out at sea, a long way from Bralgu- spray
Water rises and swirls, with noise caused by the whale:
spray and foam of the whale.
As we paddle, we see it swimming. Bralbral calls to the
It is our mat, our basket! Let us take some. The others
Water rises trom the large ngainmara mats that they
leave behind, swirling waters spraying from them.’
‘Splashing, a fish swishes its tail as it rises, close to the
A splashing catfish, turning over on its belly...
From Bralgu, from the mouth of the whale...
It splashes, its spike protrudes as it swims before the
gaping mouth of the whale.
Splashing and chasing it. ‘I (says the whale) am splash-
ing. I chase this fish, under the water!
| |
| |
Touching the fish with its whiskers. The catfish
Splashes before the open mouth of the whale,
Spraying, dragging its spike tbrough the sea...
And the noise of the sea, being churned up!
Waves rising and splashing, caused by the fish...
Noise of the water and foam of that fish...
Waves spreading out, spraying and splashing, caused by
In deze liederen identificeren de zingende mannen zich met de Djanggawul, die in een kano de zee oversteken. Wat er tijdens het in deze twee gezangen beschreven gedeelte van die tocht gebeurt kan kort als volgt worden samengevat: een walvis verspert de weg - symbool van de heilige ngainmaratas en van de uterus -, en terwijl men dit monster tracht te vermijden, zien de reizigers hoe een klein visje voor de open muil van de walvis zwemt en ternauwernood ontkomt. De open bek van de walvis wordt uitdrukkelijk gelijkgesteld met de ngainmara-tassen, en de Wulamba-mannen vertelden aan Berndt dat deze de uterus der Djanggawul-zusters betekenen. Het kleine visje dat dan verschijnt en door de walvis zo dicht achtervolgd wordt dat zijn snorharen (= pubes- en labiaharen) het slachtoffer raken, is ‘like a rangga about to he put inside the ngainmara, or a penis entering a vagina (gaping mouth)’. Men herkent gemakkelijk de verslindend-wellustige Xalpén der Selk'nam in deze wijd geopende muil der vrouwelijkheid, die het nietige visje van de man dreigt te verslinden. De psycho-analytisch geïnteresseerde lezer zal zonder bezwaar in deze poëtische marine de draden vinden die sexualiteit, natuur en religie verbinden in het dichterlijk symbool. De Wulamba zullen er geen enkel bezwaar tegen hebben. Hier kan worden volstaan met een verwijzing naar de typisch mannelijke angst - door de psycho-analyse castratie-angst genoemd - die gevonden werd bij de Selk'nam en die zich ook onmiskenbaar manifesteert in het beeld van de verslindende walvissenmuil = ngainmara = uterus, die de kleine vis = rangga = penis dreigt te verslinden. Aan deze dreiging weet de Wulamba alleen te ontkomen door zich met de
| |
| |
vrouw te identificeren in de roof van het vrouwengeheim, terwijl hij door de erkenning van deze roof als bewijs van inferioriteit zijn psychische energie niet verspilt aan zelfbedrog en superioriteitszwendel, maar deze vrij tot zijn beschikking heeft voor sexueel en maatschappelijk bevredigende menselijke betrekkingen. De nooit volledig uitgeroeide angst op de achtergrond kan in een dergelijke cultuur nooit tot een obsessie worden - nachtmerries schijnen bij dit volk niét voor te komen - en wordt bij iedere herhaling van de cultus gerustgesteld.
Twee volken, twee werelden - dat blijkt reeds bij de vergelijking van de twee variaties op het ene thema van het geroofde vrouwengeheim. Dat wij hier hetzelfde thema hebben bij Selk'nam en Wulamba, kan nauwelijks worden betwijfeld. In beide gevallen is de vrouw in de oertijd zichzelf genoeg. In beide gevallen zijn de mannen volstrekt afhankelijk; terwijl echter de Selk'nam dat niet kunnen toegeven en zeggen dat zij bij de neus genomen werden, erkennen de Wulamba het zonder meer. In beide gevallen ontroven de mannen de vrouwen hun geheim. Bij de Selk'nam is dit geheim op het eerste gezicht niets dan de lege bluf van een masker, maar blijkt bij nader inzien de macht der vrouwelijke sexualiteit te zijn, waartegen de man zich niet opgewassen voelt. De Wulamba noemen zonder veel omslag de dingen bij hun naam, en zeggen dat het geheim baarmoeder heet. In beide gevallen is het resultaat dat na de roof van het vrouwengeheim de mannen, althans voor de buitenwereld, de leiding hebben in maatschappij en gezin. Hun innerlijke zekerheid is minder groot, zodat symbolische rituelen noodzakelijk zijn om hen in hun wankele zelfverzekerdheid te versterken. Van centrale betekenis is - zoals in het vervolg duidelijk wordt - dat het geheim in beide gevallen datgene is wat de vrouw tot vrouw maakt.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd