|
| |
| |
| |
2 Spanningen tussen de sexen
De vraag waarom het leven op een gegeven ogenblik voor de voortplanting gebruik heeft gemaakt van twee sexen die samen het voortbestaan van de soort moeten garanderen, schijnt door de biologen nog niet bevredigend beantwoord te kunnen worden. Het feit ligt er dat de meeste diersoorten zich voortplanten door middel van twee geslachten, die ieder hun eigen rol moeten spelen tegenover elkaar en dikwijls ook tegenover het opgroeiende geslacht. Beide acteurs in het levensdrama zijn onmisbaar. Hun rollen vertonen echter grote verschillen van soort tot soort. Ieder kent de voorbeelden van de wijfjes van bepaalde spinnen en vissen die na de copulatie de mannetjes opvreten, van de wilde hengsten die hun harem agressief bewaken tegen eventuele kapers op de kust, van de monogame ganzen en van de woerden, die paren, maar als het tijd wordt voor broedzorg, verdwenen zijn en de wijfjes het werk laten opknappen. Wat hierbij van betekenis is, is het feit dat bij een bepaalde spinnensoort, wanneer het wijfje post coitum het mannetje verslindt, op een goede dag niet een mannetje de rollen zal omdraaien en het wijfje gaan eten. Per soort zijn de rollen vastgelegd. Intussen moet deze resolute - en voor het maken van tegenstellingen zo gemakkelijke - bewering wel met een korrel zout worden genomen. Het is buitengewoon merkwaardig, een felrood stekelbaarsmannetje te zien, dat van pure, opgehoopte sexualiteit door het dolle heen is en probeert een ander mannetje te (ver)leiden, en om dan dat tweede, miezerige mannetje na een overhaaste vlucht plotseling als een wijfje te zien baltsen. In
| |
| |
een dergelijk geval zijn associaties aan de mwai-dans der Tchambuli - die in het vorige hoofdstuk ter sprake kwam - bijna onvermijdelijk. Er zouden meer voorbeelden te geven zijn van het feit dat de sexuele rollen niet zó muurvast in de dieren verankerd liggen als sommige instinctromantici soms schijnen te suggereren. Het komt voor dat mannetje en wijfje een gedeelte van elkaars rol (taak) overnemen en volkomen aangepast volbrengen; het komt ook voor - zoals hierboven bleek - dat zij door de een of andere oorzaak de exclusief-sexuele rol van de andere sexe gaan spelen. Niet alleen menspsychologen, maar ook dierpsychologen spreken van homosexualiteit.
Intussen mag en moet men zelfs in het algeméén zeggen, dat bij dieren de rollen der beide sexen erfelijk vaststaan, zowel wat het primaire als wat het secundaire sexuele gedrag betreft. Dat is het eerste gegeven dat voor een vergelijking met de mens van betekenis is. In de tweede plaats blijkt het echter mogelijk dat de ene sexe gedrag vertoont dat voor de andere sexe typerend is, zodat men moet aannemen dat de mogelijkheid van sexueel tegengesteld gedrag latent aanwezig is. Dit is in overeenstemming met het feit dat volgens de deskundigen de dieren in aanleg en in wezen tweegeslachtelijk zijn, en dat bij de hogere dieren beide sexen zowel vrouwelijke als mannelijke geslachtshormonen produceren. In een mannetje steekt dus inderdaad letterlijk een stuk vrouwelijkheid, en omgekeerd. In de derde plaats is het van belang, dat de biologen en vooral de dierpsychologen vermoeden, dat er een zeer nauw verband is tussen sexualiteit enerzijds en agressiviteit en drang tot dominantie anderzijds. Dit verband manifesteert zich uiteraard ook in de verhouding tussen de twee sexen van één soort. Van sommige dieren staat vast dat de sexuele drang de agressiviteit a.h.w. opzij moet dringen, voordat er een paring kan plaatsvinden, terwijl het paringsgedrag van verschillende soorten niettemin nog een compromis van agressie en sexualiteit is. In andere gevallen, zoals bijvoorbeeld bij het roodborstje, wordt na een eerste gevecht tussen mannetje en wijfje de agressiviteit geheel uitgeschakeld, waarna de band tussen de echtelieden wordt onderhouden, doordat het mannetje het wijfje voert, waarbij het laatste zich precies
| |
| |
gedraagt alsof het een hulpeloos jong was. Allerlei andere compromissen zijn mogelijk. Reeds bij de dieren, mag men dus in het algemeen zeggen, bestaan er spanningen tussen de sexen.
Hoe is nu in dit opzicht de situatie bij de mens? Hoe is het gesteld met zijn eerste, biologische natuur, waarop zijn tweede, culturele natuur rust? Met de (hogere) dieren heeft hij in ieder geval iets zeer fundamenteels gemeen: de man draagt ook in lichamelijk opzicht een stuk vrouwelijkheid in zich, terwijl de vrouw een stuk mannelijkheid min of meer latent in zich draagt. Hiermee wordt dus niet bedoeld de door Jung veronderstelde situatie dat iedere man een anima, een onbewust vrouwelijke ziel, en iedere vrouw een animus, een onbewust mannelijke ziel, heeft - al is deze hypothese vanuit lichamelijke gezichtspunten buitengewoon boeiend. Evenmin is bedoeld dat volgens deskundigen de mannelijke voorhuid een homologon is van de vrouwelijke labia en dat de man rudimentaire mammae bezit, zoals de vrouw een rudimentair mannelijke genitale bezit. Wat wèl bedoeld is, is het feit dat bij het begin van zijn bestaan een mens door de geslachtschromosomen gedeeltelijk tot man of tot vrouw wordt gestempeld, maar dat de eengeslachtelijkheid pas tijdens de puberteit door hormonale processen wordt vastgelegd. Intussen kunnen storingen in de geslachtschromosomen of in het evenwicht der hormonale processen leiden tot overdreven vormen van eengeslachtelijkheid of tot verschillende vormen van tweegeslachtelijkheid. Immers, ook bij een normale gang van zaken produceert de mens, zowel man als vrouw, zowel mannelijke als vrouwelijke geslachtshormonen. Op alle details en problemen van deze materie kan een niet-deskundige uiteraard niet ingaan. Hij kan slechts van de deskundigen op grond van hun onderzoek en experimenten aannemen, dat de mens ‘bisexuelle Potenz und somit geschlechtliche Plastizität’ bezit. Ieder mens is dus in principe tweegeslachtelijk, zoals het trouwens ook aan leken bekend is dat de hermafrodiet, de androgyne mens, niet alleen maar een fantasie is van primitieve volken of van de Griekse kunst, waar
de voorstelling van de tweegeslachtelijke mens direct betrokken is op oorsprong en wezen van de mens überhaupt.
| |
| |
Intussen is in tegenstelling met het dier de geslachtelijke plasticiteit van de mens van fundamentele betekenis, omdat de mens in ieder opzicht het plastische wezen bij uitstek is. Doordat de mens in het zelfbewustzijn afstand heeft genomen van zichzelf en van de wereld, en dusdoende als het ware ruimte heeft gemaakt tussen zich en de wereld, is er voor hem niet het ene vaste paadje van het instinct om de wereld te bereiken, maar kan hij de open vlakte tussen zichzelf en de wereld in allerlei richtingen oversteken langs zelf-gebaande wegen. In tegenstelling tot het in het algemeen star op zijn instinctieve gedragspatronen vastgelegde dier, is dus de mens plastisch en veranderlijk, Tot op zekere hoogte mag men zelfs zeggen dat hij én zichzelf én zijn wereld kan veranderen. Dit sluit niet uit dat de mens als ieder ander dier een vast fundament voor zijn leven nodig heeft, omdat hij anders eenvoudig zou omkomen. Hij moet weten waaraan hij zich te houden heeft. Deze twee kenmerken van grote plasticiteit en grote behoefte aan stabiliteit komen tot uitdrukking in het feit dat de mens zich ontwikkelt van een hulpeloze zuigeling, die nog alle kanten uit kan in lichamelijk en geestelijk opzicht, tot de volwassen mens, die met behoud van een grotere of kleinere plasticiteit een vast levenspatroon heeft ontwikkeld.
Een prachtige Indiaanse mythe over de goddelijke schavuit Wakdjunkaga laat zien, wat er zou gebeuren wanneer de mens in zijn ontwikkeling alleen maar in afmeting groeide en verder op het niveau van de buitengewoon kneedbare, maar geheel ongevormde zuigeling bleef staan. Wakdjunkaga is een schelm, zoals ieder mens diep in zijn hart graag zou willen zijn, maar waarvoor ieder mens tegelijkertijd bang is. Hij doet wat zijn hartje begeert, voedsel en vrouwen zijn het doel van zijn leven, terwijl hij zich daarnaast onledig houdt met de mensen allerlei poetsen te bakken, die variëren van onschuldige grapjes tot heiligschennis en kindermoord. Kort gezegd: Wakdjunkaga laat zich zonder meer gaan op de stroom van zijn driftleven, omdat hij geen ‘ik’ heeft dat deze driften kan temmen en sturen. Dat hij de centrale leiding van een ik mist, blijkt op een goede dag, wanneer hij een buffel geschoten heeft en bezig is met het villen van het beest, om het daarna lekker op te eten. Terwijl hij druk doende is, krijgen plotse- | |
| |
ling zijn linkerhand en rechterhand ruzie over de verdeling van de buit en gaan elkaar uitschelden, omdat de een wil hebben wat de ander heeft. Het feit dat de mens niet instinctief vaste gedragsvormen heeft, betekent ook dat hij de centrale instantie van een ik nodig heeft - een instantie die hij echter in de loop van zijn ontwikkeling moet vormen en organiseren. Zolang hij dat niet gedaan heeft, kunnen zijn twee handen ruzie met elkaar krijgen, kunnen zijn driften er met hem vandoor gaan, zodat hij de bedrieger en de bedrogene wordt, al naar het uitvalt; en wanneer hij weer eens de bedrogene is, kan hij alleen zuchten over zoveel pech. In ons verband is het bijzonder merkwaardig, dat Wakdjunkaga ook sexueel alle kanten uit kan en nu eens mannelijke, dan weer vrouwelijke rollen speelt. Dit beperkt zich niet tot rollen als het mannelijke jagen en het vrouwelijke op-de-kinderen-passen, het is duidelijk tweegeslachtelijk. De
ene keer cohabiteert de schelm met een vrouw (of liever, cohabiteert zijn penis, die hij op een gegeven ogenblik er alleen op uitstuurt, wanneer hij aan de overkant van een meer een paar mooie vrouwen ziet), de andere keer treedt hij in het huwelijk met een opperhoofd en baart kinderen. Wakdjunkaga is, zoals alle schelmen uit de wereldliteratuur, het prototype van de in principe ongevormde mens, die niet alleen het onderscheid tussen goed en kwaad niet kent, maar evenmin dat tussen man en vrouw, rechts en links, heilig en profaan.
Voor een wezen dat in geslachtelijk opzicht plastisch en tegelijkertijd ook in zijn hele levensstructuur plastisch is, zoals de mens, is het probleem van de principiële eenheid der sexen en van hun noodzakelijke gescheidenheid uiteraard van beslissende betekenis. Aan het feit dat de man ook vrouwelijk en de vrouw ook mannelijk is, kan de mens niets veranderen. Maar wel moet hij zichzelf op grond van uiterlijke kenmerken tot een man of een vrouw maken, waarbij hij - zo komt het de culturele antropoloog voor - buiten deze uiterlijke kenmerken geen enkele richtlijn heeft, geen enkele norm voor ‘vrouw’, geen enkele nonn voor ‘man’. Moet de man of de vrouw actief zijn? Moet de man of de vrouw domineren? Moet de man of de vrouw de centrale rol in het gezin spelen? Moet de man of de vrouw de kost verdienen? Op al deze
| |
| |
vragen heeft de mens niet een antwoord dat tevoren vast staat. Hij krijgt bij zijn geboorte niet eens een vast gedragspatroon voor de eigenlijke geslachtsdaad mee, reden waarom in verschillende culturen de cohabitatie op verschillende manieren plaats heeft. Bij het dier zijn de rollen die het mannetje en het wijfje spelen, erfelijk meegegeven. Zij hebben het vaste ‘antwoord’ op de boven gestelde vragen. De mens moet zèlf een antwoord geven. Geen wonder dat er volken zijn waar de man het huiswerk doet en de vrouw buitenshuis leeft, waar de vrouw domineert en de man de passieve rol speelt, waar homosexualiteit normaal is, waar één man meer vrouwen of één vrouw meer mannen heeft. Deze feiten zijn op zichzelf langzamerhand te bekend om er een uitvoerige opsomming van te geven. De enige vraag is slechts, of de natuur de mens in geslachtelijk opzicht werkelijk niets anders meegegeven heeft dan de enkele mogelijkheid tot copulatie, terwijl hij de rest zelf maar moet verzinnen.
Op deze vraag worden in onze tijd o.m. twee antwoorden gegeven door Lévi-Strauss en Margaret Mead. De mening van de eerste komt in het kort op het volgende neer. In samenleving en cultuur gaan de mannen ervan uit dat zij domineren, en dus wordt de verhouding tussen de sexen in àlle culturen bepaald door het feit dat de mannen de vrouwen als ruilobjecten beschouwen, weliswaar ruilobjecten van bijzondere aard, maar dan toch ruilobjecten. Door over en weer vrouwen ten huwelijk te geven en te nemen scheppen twee groepen van mannen een goede verstandhouding, die noodzakelijk is voor alle sociale betrekkingen. Door de natuur is dus de ‘superioriteit’ van de man boven de vrouw gegeven en in zijn cultuur regelt en systematiseert de man nu deze gegevenheid. Welke complicaties dit ook oplevert, de man blijft in principe subject, de vrouw object. Margaret Mead beziet het vraagstuk niet vanuit de organisatie van de samenleving, maar vanuit minder formele gezichtspunten, waarbij de psychologische van centrale betekenis zijn. Haar zienswijze in het terecht beroemde Sex and temperament in three primitive societies komt neer op de stelling dat de mens in geslachtelijk opzicht inderdaad alle kanten uit kan, en dat het alleen de culturele traditie is - de opvoeding van het kind
| |
| |
door de ouders in woord en gedrag en ‘sfeer’ - die beslist over de vraag hoe de onderlinge verhouding en welke de rollen van man en vrouw zullen zijn bij een bepaald volk. De Papoea-volken der Arapesj, Mundugumor en Tchambuli zijn niet zonder reden beroemd geworden. In een later werk, Male and Female, corrigeert zij deze mening gedeeltelijk en wijst op fundamentele verschillen tussen man en vrouw, óók wanneer ze nog zuigelingen zijn. Deze verschillen zijn volgens haar voornamelijk bepaald door psychologische verhoudingen tussen moederen kind.
Het bepalen van een standpunt in dezen is voornamelijk een kwestie van accent, daar in laatste instantie noch Lévi-Strauss (hij nog het meest) noch Mead een absoluut standpunt innemen. Niettemin is in dit geval een tussenstandpunt een principiële kwestie, eenvoudig omdat de mens een tussenpositie inneemt tussen natuur en cultuur. Want in de lichamelijke verschijningsvorm van man en vrouw laat de natuur zien dat zij meer dan alleen de mogelijkheid van copulatie aan de mens heeft meegegeven. Onze landgenoot Buytendijk heeft erop gewezen, dat de menselijke lichaamsvorm gekenmerkt wordt door asymmetrie - een feit waardoor de ruzie tussen Wakdjunkaga's rechter- en linkerhand meer dan incidentele betekenis heeft. Deze asymmetrie komt bij de man echter in sterkere mate tot uitdrukking dan bij de vrouw. Buytendijk ziet dan ook als het wezen van de man, dat hij expansief op de wereld gericht is, terwijl de vrouw gekenmerkt wordt door haar zorgend-bij-de-dingen-zijn. Het is van belang, erop te wijzen dat beide levenshoudingen typisch menselijk zijn. Man en vrouw staan tegenover de dingen van de wereld op een menselijke, gedetacheerde wijze. De man is echter degene die er op uit trekt en de ruimte zoekt, hij is een ‘conquérant’, om met André Malraux te spreken. De vrouw is zorgend bij de dingen: ook zij kent de menselijke afstand tot de wereld, maar in haar minder asymmetrische wezen is zij geneigd die afstand niet maximaal te maken, zodat zij deel kan hebben aan en deel uitmaken van haar wereld. Ook de verschijningsvorm der mannelijke en vrouwelijke geslachtsorganen hebben in dit opzicht niet alleen een literair-symbolische waarde, maar zijn wezenlijke uitdrukkingen, vormgevingen van een
| |
| |
verschillende gerichtheid op de wereld. Verder is er het niet te ontkennen feit van de grotere spierkracht van de man, die als uitdrukking èn voorwaarde mag gelden voor zijn meer veroverend karakter. Ook kan nog herinnerd worden aan de uitspraak van Margaret Mead, die als vrouw op wetenschappelijke gronden meent te kunnen zeggen dat uitgesproken grotere begaafdheid van de man voor abstracte en exacte wetenschappen als wis-, natuur- en scheikunde een vaststaand feit is, terwijl de vrouw meer capaciteiten heeft op terreinen waar de mogelijkheid tot ‘contact’ een vereiste is. Dit is op frappante wijze in overeenstemming met Buytendijks karakteristiek. Alle mogelijke individuele variaties daargelaten (die slechts de plasticiteit van de mens bevestigen), kan men samenvattend zeggen, dat de man meer asymmetrisch, meer excentrisch leeft dan de vrouw.
Lévi-Strauss heeft intussen gelijk, wanneer hij accentueert dat de menselijke cultuur uitgaat van de dominante positie van de man. Zelfs bij samenlevingen als die van de Ibo en de Tchambuli vonden we de patrilineale afstamming tenminste als formeel principe gehandhaafd, ook al is dit principe voornamelijk een fictie. De mens is een organisator en een systeembouwer, en bij de ordening van de samenleving bouwt de man zijn systeem op het natuurlijk gegeven feit van de mannelijke superioriteit. Lévi-Strauss heeft zich echter met al die sociale systemen bouwende mannen, voor wie de vrouw slechts een ruilobject is, zo geïdentificeerd, dat hij veel te weinig aandacht heeft voor het feit dat een systeem een waansysteem, een fictie kan zijn, geheel in strijd met de werkelijkheid. Voor hem bestaat een maatschappij uit mannen, die de sociale en culturele verhoudingen regelen door onderling goederen, woorden en vrouwen te ruilen in de resp. economische, linguistisch-symbolische en sociaal-politieke sectoren van hun leven. Hij verliest uit het oog dat deze systematisering van de samenleving als een aangelegenheid van mannen-onder-ons (waarin de vrouw volgens zijn uitdrukkelijke formulering slechts binnen het huwelijk subject, persoon kan zijn) doorkruist kan worden en zeer dikwijls doorkruist wordt door de tegenstelling van mannen en vrouwen, die tegenover en naast elkaar staan als subjecten. Het systeem mannen-mannen wordt
| |
| |
in meer of mindere mate doorkruist door het systeem mannen-vrouwen. Dat blijkt uit het zgn. sexuele totemisme van verzamelaarsvolkjes, waar de mannen als groep tegenover de vrouwen als groep staan, welke beide groepen dan elkaar plegen uit te schelden etc. Het blijkt niet minder duidelijk uit de verhoudingen tussen de sexen bij Ibo en Tchambuli. Zoals een individuele vrouw mannelijke, d.w.z. dominerende eigenschappen kan hebben, zo kan in een samenleving de vrouwengroep domineren. Dan wordt niettegenstaande de grote spierkracht enz. van de man de verhouding omgedraaid. Betekent dit dat uiteindelijk de mens toch letterlijk alle kanten uit kan en dat het natuurlijke verschil tussen man en vrouw per slot van rekening cultureel niets te betekenen heeft? Dat betekent het niet. Tussen natuur en cultuur blijft altijd een spanning bestaan, in dit geval een spanning tussen de sexen. In een streng patriarchale cultuur, waar de cultuur zich dus het nauwst aansluit bij de natuurlijke situatie, is die spanning het kleinst. In culturen waar de vrouw min of meer domineert en waar de cultuur de natuur probeert om te draaien, is die spanning het grootst, omdat de natuur zich nooit helemaal laat verdringen. Lévi-Strauss spreekt van de boeiende, broeierige sfeer der matrilineale culturen, maar men moet deze opmerking uitbreiden, en vaststellen dat een cultuur waarin de vrouw domineert een geladen en symboolzwanger klimaat heeft, ongeacht het feit - door Lévi-Strauss vergeten - of de culturen in kwestie matrilineaal of patrilineaal zijn, d.w.z. de afstamming der kinderen rekenen naar de vader of naar de moeder. De emotioneel geladen culturen der Ibo en Tchambuli zijn patrilineaal. Menselijke cultuur is niet zonder meer vorming van de natuur: zij kan overgaan in verzet tegen de natuur, en dit verzet behoort tot het wezen van de mens, die geneigd is niets te nemen zoals het is, ook zichzelf niet.
Daar in het voorgaande steeds gesproken werd van spanning tussen de sexen, kan de vraag gesteld worden of het niet mogelijk is dat in een samenleving de verhouding tussen de geslachten er een zonder spanning is. Deze mogelijkheid laat zich denken, wanneer bijvoorbeeld de cultuur de natuur precies ‘volgt’, wanneer 's mensen tweede natuur geheel in overeenstemming zou zijn met zijn eerste natuur. In het algemeen
| |
| |
moet hierop geantwoord worden, dat juist door het bezit van twee naturen de mens nooit volledig tot overeenstemming met zichzelf kan komen, omdat deze twee naturen de uitdrukking zijn van het feit dat er een breuk door het menselijk bestaan in zijn geheel loopt. Natuur wordt door cultuur (asymetrische verschijningsvorm), cultuur door natuur gespleten (tegenstelling tussen werkelijkheid en ideaal). Juist zijn cultuur bewijst dat de mens zijn evenwicht verloren heeft en een uit het lood geslagen zoogdier is. Het dier gaat uit van een evenwicht, dat het bij alle verbrekingen steeds weer hervindt. Het leven van de mens is gebaseerd op labiliteit, die zich in alle pogingen tot herstel van het evenwicht blijft manifesteren. Deze principiële labiliteit is er de oorzaak van, dat de mens ‘a wanting animal’ is, zoals Maslow het uitdrukt, het dier met steeds meer behoeften. Zijn fundamentele behoeften zijn - hulpeloos als hij in aanleg is en blijft - veiligheid en liefde, waarvan hij nooit genoeg heeft en die hij steeds beter tracht te bevredigen, op het ogenblik met kunstsatellieten en intercontinentale ballistische raketten. Men mag niet vergeten dat de mens in zijn groei van zuigeling naar volwassene een zeer lange periode van afhankelijkheid doormaakt om onafhankelijk te worden, zodat zijn onafhankelijkheid in de wortel aangetast is en blijft door afhankelijkheid: behoefte aan veiligheid en liefde, oftewel geborgenheid. Hij kan trachten die behoeften positief dan wel negatief - door agressiviteit - te bevredigen, maar volledige bevrediging bereikt hij nooit, slechts een principieel labiel compromis.
Een en ander geldt ook voor de verhouding tussen de sexen. Zowel man als vrouw hebben de fundamenteel menselijke behoeften, die alleen maar gefrustreerd kunnen worden. De natuurlijke ongelijkheid der beide geslachten staat een culturele gelijkheid in de weg, en de noodzakelijkheid van een culturele gelijkheid staat de natuurlijke ongelijkheid in de weg. Man én vrouw zijn onderhevig aan geldingsdrang en gelijkheidsideaal, al speelt het laatste in de verhouding tussen de sexen een minder belangrijke rol dan in de verhouding tussen man en man. We dienen te bedenken dat ook in de ontmoeting tussen een man en een man behoefte aan contact én aan afweer, liefde én haat, werkzaam zijn. Lévi-Strauss
| |
| |
heeft duidelijk deze ambivalentie laten zien, en aangetoond dat de mannen het onderling in principe eens kunnen worden over gelijkheid. Tussen man en vrouw heeft echter de ontmoeting plaats van twee mensen die als mensen voor elkaar de ander en dus anders zijn, maar die bovendien als man en vrouw nóg eens anders zijn. Behoefte aan afweer en aan contact zijn dan dubbel sterk. In individuele verhoudingen is dan soms het evenwicht mogelijk, dat Van Lennep communicatie heeft genoemd en dat men ook kameraadschap kan noemen tussen mensen die elkaars dubbel anders-zijn accepteren en samenvoegen. Maar een samenleving kan onmogelijk haar bestaan laten afhangen van de experimenten van individuen, die overal ter wereld meestal meer negatieve dan positieve resultaten opleveren. Daarom heeft een samenleving regels, die inderdaad het samen-leven regel-en. Die regels zijn reeds noodzakelijk voor het verkeer tussen mannen onderling, te meer voor het verkeer tussen de sexen. Iedere samenleving heeft dan ook regels voor de verhouding tussen de sexen, zowel specifieke (voor echtbreuk en derg.) als algemene (voor dagelijkse omgang en derg.). Mensen leven nu eenmaal in een evenwicht tussen liefde en haat, dat labiel is en daarom door regels moet worden gestabiliseerd.
Ook de moderne, westerse samenlevingen kennen regels als hierboven bedoeld. Niettegenstaande alle individualisme zijn er de ongeschreven wetten als ‘dames gaan voor’ en dergelijke hoffelijkheidsregels, die de uitdrukking zijn van mannelijke dominantie in de vorm van bescherming van het zwakke (!) geslacht door de man. In Amerika is meer en meer de tendentie bemerkbaar, tegen deze regels te protesteren en andere regels te vormen. Toen in een gezelschap van Amerikaanse mannen, waarbij één Europese man als gast aanwezig was, een vrouwelijke collega binnenkwam, en de Europeaan voor zijn gevoel vanzelfsprekend opstond, zei zijn Amerikaanse buurman voor iedereen verstaanbaar: ‘Don't stand up, they are as strong as we.’ Dit is een typerend symptoom van een cultuur waarin de mannen hun officiële dominantie bedreigd zien door veranderde verhoudingen, door het ‘binnendringen’ van de vrouw. Ook wie nimmer in de U.S.A. was, maar eenmaal oog voor dit verschijnsel gekregen heeft, zal het vinden
| |
| |
in alle mogelijke uitingen van Amerikaanse cultuur: roman, film en uiteraard (omdat in de humor onbewuste conflicten het gemakkelijkst worden afgereageerd) vooral in de cartoons. Amerikaanse psychiaters verzekeren, dat hun kaartsystemen stampvol zitten met ‘Momism’, van het protest tegen Moeder de Vrouw. Maar zowel in Europa als in Amerika zijn de (verschillende) gedragsregels uitdrukking van spanningen tussen de sexen. Ook in Europa, waar mensen van beiderlei kunne het niet kunnen laten, te spreken van ‘de’ mannen en ‘de’ vrouwen, hetzij schamper, spijtig, of ironisch. Ook in andere vormen kennen wij de sexuele tweedeling, en het bekende boek van Simone de Beauvoir is misschien wel het belangrijkst als één lang, hartstochtelijk protest tegen de mannelijke dominantie: ‘Un homme est dans son droit en étant homme, c'est la femme qui est dans son tort.’
Naast de leefregels hebben de primitieve culturen echter ook instellingen - gebruiken, ceremoniën - die de door de regels opgeroepen spanningen in het volle daglicht brengen, zodat de individuen stoom kunnen afblazen. Deze gebruiken verhinderen dat de spanningen in het individu - hetzij man of vrouw - worden verinnerlijkt én geblokkeerd, zodat sociaal onaangepast gedrag en geestelijke gestoordheid niet kunnen ontstaan. Het is van belang dit vast te stellen, en wel om twee redenen. In de eerste plaats kan men dan begrijpen dat de voor ons gevoel bizarre, barbaarse en weerzinwekkende gebruiken die in dit boek besproken zullen worden functioneel, d.w.z. zinvol zijn, omdat zij individu en samenleving preventief beschermen, terwijl precies dezelfde fantasieën en symbolen door ons zorgvuldig voor onze medemensen en zelfs voor onszelf verborgen gehouden worden en pas bij te hoog gestegen spanning aan de dag treden in onaangepast gedrag of in fantasieën op de psychoanalytische coach. Er is dus geen enkele reden, mensen die de menselijke problemen op een andere wijze trachten op te lossen gering te achten of zelfs te verachten. Behalve schrijfmachines, auto's en kunstmanen, die deze problemen óók niet oplossen, hebben wij met deze mensen alles gemeen. In de tweede plaats kan deze constatering ons helpen een door sommige psychologen gepropageerde mythe van primitieve samenlevingen zonder neurose
| |
| |
te doorzien. Afgezien van het feit dat ook de primitieven hun neurotici, hun ‘marginal men’, kennen, blijken zij in hun psychodrama's dezelfde ‘complexen’ te hebben als Westerlingen. Het verschil is alleen dat zij die uit het donker in het licht brengen, terwijl wij gewend, want gedwongen zijn die complexen letterlijk voor onszelf te houden. Een van de oorzaken waarom de westerse samenleving zgn. neurotiserend is, is het feit dat wij wel regels kennen, maar bijna geen instellingen die deze regels compenseren en ons deelgenoot maken van het leven van onze medemensen, ook in zijn zgn. duistere aspecten.
Het is een onuitroeibare eigenschap van de mens, dat hij geneigd is de vreemdeling en het vreemde óf wit óf zwart te zien. Wij walgen van primitieven of wij idealiseren hen. Etnologen hebben de neiging de primitieve culturen te idealiseren. Zij hebben dat ook gedaan met betrekking tot de verhouding tussen de sexen. Te wetenschappelijk om te generaliseren, hebben zij één enkele cultuur gecontrasteerd met de eigen, onbevredigende cultuur, en die ene primitieve cultuur als het ideaal dan wel als de meest dichte benadering van het ideaal voorgesteld. Van spanningen tussen de sexen is dan geen sprake. Twee voorbeelden kunnen worden genoemd. Gusinde beschrijft de Selk'nam van Vuurland idealiserend als een samenleving waarop wel enkele vlekjes te zien zijn, maar die niettemin het ideaal benadert van een harmonische verstandhouding tussen man en vrouw, op grond van hun natuurlijke incongruentie, die de man tot leider maar niet tot heerser maakt. Niettemin wordt tegen een meisje bij de puberteits-inwijding gezegd: ‘Wanneer je man ontrouw is, draag het dan geduldig, maar vermeet je niet, dan zelf ook naar een andere man te gaan, want jij bent een vrouw.’ Deze duidelijk dubbele moraal is Gusinde echter ontgaan, tenzij hij haar vanzelfsprekend zou vinden. Hoe dit zij, de maar al te bekende dubbele moraal is een duidelijk symptoom van spanning tussen de sexen. Immers, de vrouw heeft kennelijk de neiging zich te wreken met ontrouw, anders zou dit verbod niet zo nadrukkelijk in de morele grondwet van dit volk zijn opgenomen. Het is bekend dat men er, wanneer iets verboden wordt, van mag uitgaan, dat de neiging tot het verbodene
| |
| |
bestaat. Verder kennen de Selk'nam een geheim mannengenootschap, waarin de afschuwelijkste dingen van de vrouwen worden verteld. Wanneer de mannen hun riten vieren, verbergen zij hun geweren voor de vrouwen! Meer van dergelijke symptomen van haat tegen de vrouw komen in een volgend hoofdstuk ter sprake. Gusinde meent een en ander echter te kunnen verklaren met de - historisch hoogstwaarschijnlijk juiste - uiteenzetting, dat het geheime mannengenootschap met zijn tegen de vrouwen gerichte ceremoniën oorspronkelijk niet in de cultuur der Selk'nam voorkwamen, maar culturele import zijn. Daarmee is echter allerminst de vraag beantwoord waarom dit genootschap dan zo diep wortel geschoten heeft in de ziel der Selk'nam-mannen. Blijkbaar voldeed het aan een grote behoefte, getuige het feit dat een oude man op een maanlichte nacht, trillend van woede, zijn vuist balt tegen de Maan, die in de oertijd de aanvoerster was van de vrouwen, die de mannen onderdrukten en uitbuitten. Wanneer Gusinde er de nadruk op legt dat in het gewone leven vrouwen en mannen in vrede en vriendelijkheid leven, dan bewijst dit alléén dat deze Indianen hun agressiviteit tegen het andere geslacht uitstekend onder de duim weten te houden, maar volop genieten wanneer zij die in het ritueel van het mannengenootschap kunnen uitleven en bijvoorbeeld alle werk door de vrouwen laten opknappen. De samenleving der Selk'nam is niet een ideaal, maar een werkelijkheid vol van spanning tussen de sexen. Zij hebben in het verleden het geheime mannengenootschap graag overgenomen van een naburig volk, omdat zij het konden gebruiken. Dat bevestigt slechts de stelling dat spanning tussen de sexen een universeel verschijnsel is, dat latent of apert kan zijn.
In het volstrekt anders geaarde Amerika met zijn concurrentie en jacht naar succes is zelfs Margaret Mead niet ontkomen aan deze neiging tot idealiseren, toen zij op Nieuw-Guinea kennis maakte met het uiterst coöperatieve, vreedzame volk der Arapesj. Zij noemt de persoonlijkheidsstructuur der Arapesj zonder meer fantastisch. Vergeleken met het van bezit en carrière bezeten Amerika moet dit volk wel een paradijselijke indruk maken, wanneer men hoort dat niemand daar hebzuchtig is, dat iedereen er gelooft in de goedheid van de
| |
| |
mens, dat iedereen altruïstisch samenwerkt met iedereen, dat niemand begerig is naar macht. Daar dit volk door een beroemd en veel gelezen boek van Mead zeer bekend geworden is, waarin ook de verhouding tussen de sexen uitvoerig wordt besproken, is het van belang hier de hoofdzaken weer te geven van een uitvoerige analyse der Arapesj-cultuur. Daaruit blijkt, dat Mead in haar begrijpelijk enthousiasme te ver is gegaan. Men krijgt al direct de indruk dat bij de Arapesj van de nood een deugd wordt gemaakt, wanneer men hoort dat het magere ondervoede mensen zijn, die niet veel meer doen dan hard werken en slapen. Zelfs hun feesten zijn kleurloos en futloos en kunnen nauwelijks reliëf brengen in hun miezerig bestaan, omdat feesten aangelegenheden zijn waarvoor men zich moeizaam moet inspannen. Zij maken in het algemeen een vermoeide, bangelijke en kleumende indruk, zodat men zich kan voorstellen dat zij geen andere keus hebben dan zacht voor elkander te zijn. Deze samenleving is niet een paradijs, maar een vluchtheuvel voor stiefkinderen van Moeder Aarde, die door sterkere en brutalere kinderen - de naburige stammen - in een hoek zijn gedrongen.
De kinderen der Arapesj zijn als alle kinderen: zij zijn lief wanneer ze tevreden zijn, en wanneer ze niet kunnen krijgen wat ze willen hebben, krijgen zij driftbuien. Daar de grondregel van dit volk is, dat men alles wat leeft voorzichtig en behoedzaam moet opkweken, proberen mannen en vrouwen dergelijke woedende kinderen systematisch van agressie te spenen. Zij laten zo'n kind uitrazen en houden het uit de buurt van het voorwerp van zijn hebzucht en woede. Hoe pedagogisch dit ook moge zijn, de frustratie en de agressie worden er niet door weggenomen, maar slechts ontkend. Het kind hoort dan ook wel zijn ouders vloeken en verwensingen uiten, maar alleen maar wanneer de leden van een naburige, gehate stam voorbijgaan. Alleen de projectie van deze machteloze haat maakt het zelfbedrog mogelijk dat men geen agressiviteit kent. De Arapesj zijn meesters in deze systematische ontkenning. Bij een sterfgeval dat aan zwarte magie toegeschreven wordt, kan het volgens de bij hen heersende opvattingen niet anders dan door een andere Arapesj veroorzaakt zijn, maar op hetzelfde ogenblik dat men dit onver- | |
| |
mijdelijke als mogelijkheid stelt, ontkent men het en zegt, in strijd met alle regels, dat iemand van het buurvolk het natúúrlijk gedaan heeft. Wanneer er bij een gevecht tussen Arapesj onderling (dat komt voor!) iemand gedood wordt, dan zijn de dader en de hele stam er absoluut van overtuigd dat het onopzettelijk is gebeurd en dat de hand van de moordenaar per ongeluk uitschoot. Zo diep weten de Arapesj hun agressiviteit te verdringen, dat alle emotionaliteit eraan onttrokken wordt - een klassiek verdringingsmechanisme, dat Mead geheel ontgaan is. Wanneer een kind geboren wordt zit de vader buiten te wachten. Als men hem dan mededeling doet van de geboorte, zegt hij óf ‘Ga het wassen’ óf ‘Was het niet’. In het laatste geval laat men het kind sterven. Beide orders worden op dezelfde laconieke, emotie-loze
toon gegeven, vertelt Mead. Wanneer een man vertelt van een speergevecht met een andere Arapesj, dan wordt dit later met de grootste kalmte en de uiterste nauwkeurigheid verteld. Men behoeft geen psychoanalyticus te zijn om deze ijskoude kalmte en precisie van een razend, maar tot het uiterste beheerst mens te herkennen. Bij de Arapesj is het verdringingsproces nog een stap verder gegaan: zelfs de notie van emotie is bij hen in een dergelijk geval verdwenen. Laat Uw ziel niet weten, wat Uw hand, noch wat Uw ziel doet...
Ook de stelling dat er bij de Arapesj helemaal geen vijandigheid tussen mannen en vrouwen zou bestaan, is na het voorgaande aanmerkelijk minder overtuigend en waarschijnlijk. Verschillen tussen mannen en vrouwen kent men wel. Dat deze niet openlijk worden uitgedrukt in termen van dominantie of agressiviteit, spreekt nu wel vanzelf. Meisjes worden bewust klein en dom gehouden. Het vrouwenideaal van dit volk kan men het best omschrijven als een soort van kind-vrouwtje, dat door de man als een oudere broer wordt opgekweekt. Hun huwelijk is een vereniging van twee asexuele individuen, met het doel kinderen op te kweken. Jonge mannen zijn enthousiast over de charmes van een vijfjarig meisje, en er wordt verzekerd dat dit zonder een zweem van erotiek gebeurt. Er is wel geen andere conclusie mogelijk, dan dat behalve de agressiviteit ook de sexualiteit wordt verdrongen, wat geheel bevestigd wordt door het feit dat de
| |
| |
Arapesj bij de coïtus geen orgasme kennen. Zij verwekken immers geen kinderen, zij kweken ze. Deze verdringing valt de mannen het zwaarst. Als jongens zijn zij op jacht met hun oom of hun vader iets meer in een expansieve en agressieve geest opgevoed dan de meisjes. Daarbij spelen uiteraard ook de van nature, lichamelijk gegeven eigenschappen van de man een rol. Deze expansie hebben de mannen ook nodig, aangezien zij als ‘oudere broers’ van de vrouwen ook in sociale en politieke zaken het initiatief moeten nemen. Terwijl dus de meisjes opzettelijk klein worden gehouden, moeten de mannen zichzelf in toom houden. Ook bij hen zijn agressiviteit en sexualiteit met elkaar verbonden, maar hun ideaal dwingt hen tot ontkenning van deze situatie. Want dit ideaal is: precies te zijn als de meisjes en vrouwen, voedend, kwekend. Zij willen consequent de agressiviteit wegdringen en deze ook uit hun sexualitiet elimineren. Daarom heet het: ‘sex is harmful’. Daarom zijn de Arapesj uiteindelijk bang voor hun agressiviteit èn voor hun sexualiteit.
Nooit benadert een Arapesj zijn ideaal dichter dan wanneer zijn vrouw een kind gekregen heeft (en wanneer hij natuurlijk niet gezegd heeft: ‘Was het niet!’). Hij ligt dan gedurende enige dagen en nachten bij zijn vrouwen kind in bed. Volgens de Arapesj ligt hij dan in het kraambed. Maar wanneer dit mannelijk kraambed dan achter de rug is en de mannelijke moeder voor het eerst opstaat, moet hij een merkwaardig ritueel ondergaan, dat aantoont hoe ook in de sexuele sector - evenals in de agressieve sector - de zeer diepe verdringing alleen mogelijk is dank zij projectie. De man-moeder moet dan namelijk een ritueel ondergaan, waarbij hij op de bodem van een meertje een als aal betitelde ring moet zoeken en deze vervolgens opvissen. De aal is een penissymbool - dat staat vast, want niet Freud, maar de Arapesj zelf zorgen voor deze interpretatie. De betekenis van dit ritueel is dan ook - zoals Mead zegt - dat de man zijn verloren mannelijkheid moet herwinnen uit het water der vrouwelijkheid, waarin deze verdronken is. Dat is ook inderdaad het geval. Door als secundus in het kraambed te gaan liggen, identificeert hij zich met de moeder en de moederrol, zodat het niet anders kan of hij verliest zijn mannelijkheid. Daarna is het nodig, deze viriliteit
| |
| |
langs magische weg op te vissen. Maar wie is het die als kraamvrouw in bed kruipt? De man. Aan wie geeft hij de schuld van het verlies van zijn mannelijkheid, van zijn castratie-angst? Aan de vrouw, want uit háár moet hij zijn mannelijkheid opvissen. Er schuilt een merkwaardige tegenstelling in het ideale en ongevaarlijke kind-vrouwtje en deze castratie-angst, die de vrouw als een verslindend gevaar ziet. Het kan slechts betekenen dat de Arapesj-man angst heeft voor zijn eigen, fallisch agressieve sexualiteit, die hij op de vrouw projecteert. Dat wordt volledig bevestigd door verschillende feiten. Hoewel de man er heilig van overtuigd is dat de vrouwen asexueel zijn, is hij dodelijk bevreesd voor de vampyrachtige, wellustige vrouwen van de naburige stam, wier echtgenoten hij in zijn projecties als de agressieve bedrijvers van alle kwaad en van alle zwarte magie beschouwt. En verder is hij zo mogelijk nog meer bevreesd voor de unuk, een gevaarlijk geile geestvrouw met twee tanden in haar mond en twee tanden in haar vagina. En daar men in het geestenrijk zich iets meer kan permiteren dan in de werkelijkheid, kent de Arapesj in zijn pantheon ook gevaarlijke, mannelijke verkrachters van vrouwen, die zonder aanzien des persoons vrouwen misbruiken: evenzovele verdubbelingen van zichzelf. Een test-psychologe, die niets van de Arapesj en hun cultuur afwist, kon niettemin uit het Rohrschach-protocol van een Arapesj zonder meer afleiden dat deze grote angst had voor de verslindende vagina en voor eigen agressieve sexualiteit. Meer bewijzen voor de projectie van agressiviteit en sexualiteit schijnen overbodig. Alleen moge nog vermeld worden dat de Arapesj - zoals alle Papoea-stammen uit dit gebied - een geheim mannengenootschap kennen, dat streng verboden is voor de vrouwen. Maar welk motief geven zijn op? De mannen moeten de vrouwen beschermen tegen het dodelijke gevaar van het mannenhuis. Zonder het zelfbedrog, dat zo
kenmerkend is voor de Arapesj en voor de mens in het algemeen, betekent deze motivering: de Arapesj-mannen willen de vrouwen beschermen tegen de Arapesj-mannen. In lijnrechte tegenspraak met deze roerende zorg voor de kindvrouwtjes is dan ook de onthullende benaming die zij hebben voor een man die zich te buiten gaat aan agressie en sex: een
| |
| |
mannelijke vrouw. Deze cultuur is vol van spanningen tussen de sexen, maar het zijn de mannen die de prijs daarvoor moeten betalen, omdat zij alles op zich hebben genomen. Zij zijn dan ook rusteloos en nerveus en... worden daarmee door de vrouwen geplaagd.
Ideale verhoudingen bestaan niet, althans niet in sociaal opzicht. De vraag naar de verhouding tussen 's mensen eerste en zijn tweede natuur, die aan het begin van dit hoofdstuk werd gesteld, kan nu in het algemeen als volgt worden beantwoord. Behalve hun verschillende lichamelijke uitrusting voor de voortplantingstaak zijn er andere lichamelijke verschillen tussen man en vrouw, die voor hun wezen van beslissende betekenis zijn. De antropobioloog De Froe gaat in zijn kritiek op Simone de Beauvoir zelfs zo ver, dat hij zegt: ‘Zelfs het water van een existentiële zee wast het merk niet af, dat de natuur in iedere cel van het menselijk lichaam gestempeld heeft en dat hem maakt tot vrouw óf man.’ Intussen geldt biologisch ook, dat de man lichamelijk een latent stuk vrouwelijkheid in zich draagt, en omgekeerd. De bij dit ‘complement’ behorende eigenschappen kunnen zich laten gelden, wanneer de man vrouwelijk of de vrouw mannelijk wordt getraind. In dit opzicht is de mens uitermate plastisch. Verschillende culturen leveren het bewijs dat cultuur niet alleen vorming van, maar ook verzet tegen de natuur kan zijn. Dan blijkt echter dat met het verzet tegen de natuurlijke gegevenheid de spanningen tussen de sexen toenemen. In principe bestaat er altijd een spanning tussen de sexen: de nauwe verbinding tussen sexualiteit en agressiviteit/dominantie is bij de mens weliswaar min of meer los en soepel, is ten gevolge van allerlei psychische mechanismen ook zeer gecompliceerd; dit neemt niet weg dat in het maatschappelijk-culturele leven de ambivalente spanning van liefde en haat een centrale rol speelt in de verhouding tussen de sexen, juist wanneer de ‘rollen’ worden omgedraaid. Niet het feit, dat het kind naar de vader dan wel naar de moeder wordt genoemd, doet een broeierige en symboolzwangere atmosfeer in een samenleving ontstaan, maar dit symptoom van sterke, innerlijke spanningen tussen de sexen ontstaat het
gemakkelijkst daar waar de natuurlijke verhouding al te drastisch op zijn kop wordt gezet.
| |
| |
Die natuurlijke verhouding is er een, waarbij het mannelijk deel van een samenleving een licht, maar reëel overwicht heeft, berustend op de gemiddeld grotere spierkracht en agressiviteit van de man. Wanneer men op deze wijze uitgaat van de zgn. asymmetrie der sexen als een natuurlijk gegeven, wordt allerminst ontkend, 1) dat de vrouw langer leeft en ook in andere opzichten fysiek ‘superieur’ is - lievelingsthema van Ashley Montagu in het land van het Momism -, en 2) dat de mens in staat is tegen de natuur in te gaan. Dit moge ter vermijding van ieder misverstand worden herhaald. De ongelijkheid der sexen is een feit, dat op verschillende manieren in verschillende culturen kan worden gewaardeerd.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd