|
| |
| |
| |
Voor janneke rens en de merels
| |
| |
| |
1 De opstand der Ibo-Vrouwen
De Engelse regering, die bepaald niet ontevreden was over haar koloniale politiek in Nigeria, was volkomen verrast toen er in 1929 onder de Ibo een opstand uitbrak. Door het feit dat deze opstand uitsluitend een aangelegenheid van vrouwen was, zal zij ongetwijfeld niet alleen verrast, maar zelfs verbluft zijn geweest, want het zogenaamde Aba-oproer - Aba is de grootste plaats in het desbetreffende gebied - vormt een zeldzaam, zo niet uniek verschijnsel in de koloniale geschiedenis. Bij duizenden trokken de Ibo-vrouwen door het land, versperden wegen, vernielden bruggen en gebouwen, en molesteerden Ibo-mannen, die in dienst van het Engelse gouvernement stonden. Pas toen er bij een botsing met soldaten doden onder de vrouwen vielen, trokken dezen naar hun dorpen terug en zagen van verdere protesten af. Enerzijds waren die protesten bijzonder realistisch geweest: uit een volkstelling had men de conclusie getrokken dat binnenkort niet alleen de mannen, maar ook de vrouwen belasting zouden moeten betalen, en dat weigerden de Ibo-vrouwen, commercieel als ze zijn, pertinent. Anderzijds waren er bijzonder onrealistische elementen in hun protest: toen een groep opstandelingen een vrouw ontmoette die niet wilde meedoen, wilde men haar overreden met het argument dat zij toch ook een vrouw was, terwijl de vertoornde vrouwen bij de ontmoeting met Engelse soldaten uitdagend hun rok hoog optrokken, welk gebaar - hoe men het ook wil opvatten - in ieder geval niet als een invite was bedoeld. De vraag rijst hoe
| |
| |
een dergelijke collectieve uitbarsting van uitsluitend vrouwelijke woede kan ontstaan, en hoe er eventueel een verband kan bestaan tussen belasting en ‘exhibitionisme’.
Bij een volk zonder geschreven geschiedenis is het meestal moeilijk, tot betrouwbare conclusies te komen over historische toestanden en verhoudingen. Het gebied waar de Ibo wonen, is reeds heel vroeg door de blanken bezocht. Onder meer hebben Hollanders en Engelsen er lange tijd in samenwerking met de inheemse bevolking een uitgebreide en kwalijke slavenhandel gedreven. Dat is een van de oorzaken waardoor wij van blanke zijde tamelijk oude berichten hebben over de volken van Nigeria. Over de verhouding van mannen en vrouwen bij de Ibo bevatten deze berichten weinig of niets. Alleen hoort men op een gegeven ogenblik, dat de Ibo-vrouwen echte koopvrouwen zijn, en dat zij vele markten bezoeken. Men mag veronderstellen dat reeds vóór de blanke overheersing deze vrouwen zich min of meer hadden geemancipeerd door in economisch opzicht een zeer zelfstandige positie te veroveren. Evenzeer mag men veronderstellen dat het bewind der blanken deze positie aanzienlijk heeft versterkt. Het is een normaal verschijnsel, dat bij contact tussen een blanke en een zgn. primitieve cultuur de positie en het aanzien van de mannen in de niet-blanke cultuur aanzienlijk dalen. Het verbod van oorlogvoering, waarvan de blanke man blijkbaar het monopolie wil houden, en andere koloniale maatregelen, hebben er dikwijls toe geleid dat de mannen hun gezicht en een groot gedeelte van hun invloed verloren. Wanneer dan bij de vrouwen in een dergelijke cultuur reeds een tendentie tot emancipatie aanwezig is, zoals bij de Ibo, kan het geen verwondering wekken dat de vrouwen automatisch aan invloed winnen, vooral wanneer zij, zoals bij de Ibo, zich juist op commercieel terrein bewegen, dat men zonder twijfel ook als het speciale terrein der blanken mag beschouwen.
In het dichtbevolkte gebied van het meer dan drie miljoen zielen tellende Ibo-volk was het geen zeldzaamheid dat een vrouw meer bezit had dan haar echtgenoot. De vrouw was dan ook meer op de markt te vinden dan in het huis. Maar het waren niet alleen deze inheemse markten waar zij haar
| |
| |
bezit en zelfstandigheid vergrootte. De verkoop van palmprodukten, vooral van palmolie, aan de blanken was ongetwijfeld een van haar machtigste wapens in haar strijd om onafhankelijkheid. Voor de buitenwereld had zij die strijd reeds gewonnen. Een Engelse handelaar, die lang in het land had gewoond, verklaarde: ‘Bij dit volk hebben de vrouwen de broek aan.’ En - wat meer zegt - hun eigen echtgenoten erkenden dat ‘it's the women who own us’. Maar uit het onrealistische ‘mannelijk protest’ bij het Aba-oproer bleek reeds, en uit andere feiten zal nog blijken, dat de Ibo-vrouwen diep in hun hart allerminst van hun overwinning overtuigd waren, en dat zij leden aan een innerlijke gespletenheid die men zonder twijfel neurotisch mag noemen (vgl. van de schrijver ‘Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’).
In theorie zijn de mannen de heren der schepping, die in het onderhoud van het gezin voorzien. Meer concreet manifesteert zich hun ‘heerschappij’ in de polygamie. De verhouding van mannen tot vrouwen is er - in getallen uitgedrukt - een van 1 op 2, 6 en het aantal vrouwen dat hij bezit is voor een man een zaak van prestige. Verder zijn de mannen georganiseerd in een geheim genootschap, de Ayaka, dat nachtelijke bijeenkomsten organiseert, waarbij de leden er ook gemaskerd opuittrekken, om de vrouwen in de huizen angst aan te jagen. Wanneer de Ayaka een lied dat de vrouwen zingen overneemt en voor eigen gebruik min of meer wijzigt, dan is deze inbreuk op de auteursrechten volledig gerechtvaardigd, en dan is het de vrouwen zelfs verboden dit lied in de oorspronkelijke dan wel in de gewijzigde versie ooit weer te zingen. In overeenstemming met deze mannelijke superioriteit is verder het feit dat een ander geheim mannengenootschap, de Mmo, een eed heeft, die zo krachtig is dat men er de vrouwen het zwijgen mee kan opleggen! In de godsdienst tenslotte kent men alleen maar mannelijke voorouders, die afgebeeld en vereerd worden in de gestalte van paalvormige beelden die volgens Meek - allesbehalve een psychoanalytische auteur - een uitgesproken fallisch karakter hebben. De maskers heten ‘Onze Vader’ en ‘Onze Eigenaar’, welke laatste benaming in een merkwaardige tegenstelling staat tot de bekentenis der mannen: ‘It's the women who own us’. In- | |
| |
tussen is dit niet - zoals reeds werd gezegd - de enig innerlijke tegenstrijdigheid in deze cultuur. Gezien de in deze alinea vermelde uitdrukkingen van mannelijke superioriteit en autoriteit, zou men de vrouwen op hun woord geloven wanneer zij in een exclusief vrouwenritueel bidden: ‘Mogen de mannen in aantal de vrouwen overtreffen, want mannen zijn producenten en vrouwen zijn consumenten.’
Het is op zichzelf al merkwaardig dat men in een gebed zulke exact economische onderscheidingen maakt, en de geciteerde uitspraak is dan ook een prachtig staaltje van lippendienst, gezien het feit dat de vrouwen allerminst slechts consumenten zijn. Houdt men bovendien rekening met het feit van de polygamie, dan heeft dit gebed om méér mannen meer weg van een poging met inroeping van goddelijke bijstand de veelwijverij om te zetten in veelmannerij.
Er werd reeds vermeld dat de Ibo-vrouwen allerminst slechts consumenten waren. In feite waren zij, niettegenstaande de theorie van de man als de broodwinner van het gezin, de vaste, betrouwbare bron van inkomsten, als gevolg van hun handel op de grote plaatselijke en regionale markten (waarvan mevrouw Leith-Ross een indrukwekkende beschrijving heeft gegeven) en van hun palmolie-handel met de blanken. Deze markten waren bovendien niet alleen commerciële, maar ook organisatorische centra. Berichten werden zowel op één markt als van markt tot markt met telegrafische snelheid doorgegeven, en deze berichten bestonden allerminst hoofdzakelijk uit roddelpraatjes. Want evenals de mannen waren ook de Ibo-vrouwen georganiseerd, en zij maakten er geen geheim van dat zij een betere organisatie hadden dan de mannen. Op zichzelf is in dit deel van Afrika het bestaan van vrouwenbonden naast mannenbonden niets uitzonderlijks, maar de organisatie der Ibo-vrouwen was in verschillende opzichten iets bijzonders. Het meest fundamentele verschil met de organisaties van hun echtgenoten was wel het ontbreken van ook maar een schijn van geheimzinnigheid en hocuspocus, reden waarom een deskundige in dit geval ook niet wil spreken van een geheim vrouwengenootschap, maar van een vrouwenraad. Van de bijeenkomsten, die via de markten werden geconvoceerd, waren de mannen weliswaar onvoor- | |
| |
waardelijk uitgesloten, maar deze uitsluiting had niets geheimzinnigs. De vrouwen werkten niet met maskers, nachtelijke bangmakerijen en dergelijke middelen die het nuchtere daglicht niet kunnen verdragen. Op hun vergaderingen werden alle private en publieke kwesties van juridische, politionele en politieke aard besproken én beslist, in eerste instantie voorzover deze kwesties voor vrouwen van belang waren, maar niet zelden ook met consequenties voor de mannen. Niet alleen werden echtscheidingskwesties behandeld en uitgemaakt, ook publieke aangelegenheden waren het
onderwerp van besprekingen, die resulteerden in verordeningen, waaraan de mannen zich hadden te houden en waaraan zij zich ook hielden. Het was zelfs zo dat de mannen allerlei publieke zaken graag aan de vrouwen overlieten, overtuigd als zij waren van de politieke capaciteiten én van de onpartijdigheid van hun echtgenoten. Intussen mag men hieruit niet de conclusie trekken dat de mannen helemaal niets te vertellen hadden: de verhoudingen bij de Ibo laten zich wellicht het beste vergelijken met de huidige situatie in de U.S.A., waar de mannen in theorie volledig en in de praktijk gedeeltelijk de lakens uitdelen, maar waar de vrouwen via allerlei kanalen - niet in het minst de machtige vrouwenorganisaties - een grote, zichtbare en een nog grotere onzichtbare macht hebben.
Bij de Ibo is het machtsoverwicht der vrouwen ongetwijfeld nog groter, zoals uit het bovenstaande duidelijk zal zijn, alsook uit het feit dat het uitgesproken doel der geheime mannengenootschappen de bestrijding der vrouwen is. Alleen dit feit weerlegt reeds de stelling van Meerum Terwogt, dat bij de Ibo en andere volken de mannenorganisaties niet ten doel hebben de vrouwen te weren, omdat - zoals hij zegt - het mannelijke deel immers kennelijk de sociale activiteit der vrouwen niet onderdrukt. In deze stelling vergeet de auteur echter dat er een groot verschil is tussen willen en kunnen. De Ayaka en de Mmo zijn expliciet bedoeld om de vrouwen te bestrijden, maar de mannen zijn een lengte achtergeraakt en daardoor niet in staat hun bedoelingen te realiseren. De invloed der vrouwen is te groot geworden, zodat er geen sprake kan zijn van een onderdrukking van hun sociale activiteit. Aanval is hier in feite verdediging geworden en dan nog -
| |
| |
veelbetekenend - een verdediging die grotendeels op het symbolische vlak ligt. Niet voor niets is de voornaamste betekenis van de inwijding van een Ibo-jongen tot manbaarheid in de eerste plaats het feit dat hij magisch agressieve ‘medicijn’ krijgt tegen de vrouwen! De sterke positie van de vrouwen blijkt bovenal uit het ontbreken van geheim en geheimzinnigheid in hun vrouwenraden, terwijl de mannen het daglicht schuwen en hun symbolische vooroudermaskers trachten uit te spelen tegen... de economische realiteit van palmprodukten. Alles wijst erop dat de mannen een gedeelte van hun machtsterrein hebben moeten prijsgeven, en dit verlies enerzijds symbolisch compenseren, er zich anderzijds bij neerleggen met de half-ironische verzuchting: ‘It's the women who own us’.
De mannen kunnen te gereder hun verlies accepteren aangezien zij niet alles hebben verloren, en bovendien in het verwarmende besef kunnen leven dat zij officiéél aan de touwtjes trekken. En niet alleen voor de Ibo is de zekerheid dat men officieel de meerdere is, een uitermate bevredigende geruststelling. Per slot van rekening is de man de heer der schepping, want hij bezit in het huwelijk niet één, maar meer vrouwen; per slot van rekening rekent men de afstamming der kinderen patrilineaal - d.w.z. dat de kinderen ‘naar de vader genoemd worden’, bij de vader horen en van de vader zijn -, en per slot van rekening wordt de mannelijke superioriteit bevestigd door de godsdienst, die alleen maar mannelijke voorouders kent. Een vrouw mag in de praktijk dan spreken over ‘mijn land’ en ‘mijn bezit’, voor de - ongeschreven - wet is zij iemand die geen bezit kan hebben. En het is juist deze officiële minderwaardigheid, die de vrouw, ondanks al haar reële vrijheden en bevoegdheden, innerlijk doet protesteren en dus innerlijk gespleten doet zijn. Het is evenzeer voor de hand liggend als onthullend, dat de strijd om de macht tussen de sexen vooral werd gestreden op het terrein van het huwelijk, niet met als inzet zgn. huiselijke meningsverschillen - de Ibo-vrouw ging haar eigen gang en bezocht zo veel markten als zij wilde - maar de bruidsprijs.
Door de bruidsprijs was het polygame huwelijk namelijk niet alleen formeel en officieel, maar ook realiter een teken
| |
| |
van mannelijke macht. Immers, de bruidsprijs maakte het voor een vrouw onmogelijk zonder meer van haar echtgenoot te scheiden en haar vrijheid te hernemen, een situatie die voor de Ibo-vrouwen, die juist de smaak van de vrijheid te pakken hadden gekregen, op zijn minst irriterend was. Wilde zij scheiden, dan moest óf zijzelf óf haar familie de bruidsprijs terugbetalen aan de echtgenoot of aan zijn familie. Voor commercieel denkende en rekenende vrouwen als die der Ibo was dit een hard gelag: in een echtscheiding ging tenslotte de winst van vele moeizame transacties zitten. Het valt dan ook niet te verwonderen dat de bruidsprijs een twistpunt werd, omdat op dit punt de man zijn mannelijke superioriteit moest verdedigen, die hij op andere terreinen niet meer of slechts gedeeltelijk had, terwijl op ditzelfde punt de vrouw zich pijnlijk bewust werd van haar vrijheidsbeperking, waardoor zij niet naar believen over zichzelf kon beschikken. Men zou kunnen zeggen dat bij haar verovering van een groot gedeelte van het mannelijk gebied de vrouw het polygame huwelijk als een mannelijke instelling had moeten laten liggen. Het gevolg was dan ook dat de mannen voor het huwelijk de bruidsprijs zo hoog mogelijk wilden stellen, zó hoog dat terugbetaling en dus echtscheiding praktisch onmogelijk werden. Zo wordt het begrijpelijk dat een prostituée uit een der kustplaatsen van de realistische Ibo-vrouwen althans dit bewonderende compliment krijgt: kijk die vrouw eens, zij heeft zoveel geld verdiend, dat zij zelf haar bruidsprijs aan haar man terugbetaald heeft.
Juist de omstandigheid dat de Ibo-vrouw de smaak van de vrijheid in feite heeft geproefd, terwijl de officiële superioriteit van de man, waarvan het polygame huwelijk een reëel symptoom is, een steen des aanstoots voor haar blijft, is er de oorzaak van dat de Ibo-vrouwen in het diepst van hun ziel jaloers zijn op de mannen. Freud heeft dit ook elders bekende verschijnsel van vrouwelijke afgunst jegens de man op grond van één, niet onbelangrijk aspect als ‘Penisneid’ bestempeld. Wanneer men jaloers is op iemand, betekent dit dat men graag die ander zou willen zijn. Daaruit volgt dat de Ibo-vrouwen eigenlijk graag mannen zouden willen zijn, of nóg liever vrouwen die tegelijkertijd mannen zijn, zodat zij al- | |
| |
zijdig en almachtig zijn. Wensdromen van opperheerschappij en tweegeslachtelijkheid komen dan ook in het Ibo-leven bij de vrouwen openlijk tot uitdrukking: hun reële machtspositie maakt het mogelijk dat zij hun verdere verlangens althans gemitigeerd symbolisch in het openbaar kunnen uiten.
Sommige uitingen van hun machtsdrift zijn zelfs meer reëel dan symbolisch, al verraadt zich in hun protesterend karakter toch iets van machteloosheid. Als de vrouwen het noodzakelijk vinden dat op een bepaalde plaats een brug wordt gebouwd en de mannen geven niet spoedig genoeg gevolg aan deze wens, dan dreigen de vrouwen dat zij het dorp zullen verlaten. Van hetzelfde mannelijk protest - een term van Adler - getuigen de twee volgende regels van twee vrouwenliederen: ‘Is het een schande, als wij weigeren, ons aan mannen te geven?’ en ‘Is het een schande, als wij niet trouwen?’ Hierbij moet aangetekend worden dat de Ibo-vrouwen niettemin zeer op de huwelijkse staat waren gesteld en het bezit van kinderen hoog waardeerden! In één opzicht is de vrouwelijke machtsdrift zelfs gelegaliseerd. Wanneer een man de wetten of verordeningen van de vrouwenraad niet opvolgt of overtreedt, dan wordt hij door de vrouwen collectief gestraft. Deze straf kan zijn dat zij hem een nacht lang uit zijn slaap houden door om zijn hut te dansen en te zingen, maar ook dat zijn huis wordt beschadigd of een deel van zijn huisraad wordt vernield. Het aldus straffen van een man heet in het Ibo ‘op een man zitten’. De taal verraadt hoe graag de vrouw de boven-liggende partij wil zijn. Dat sexuele aspecten aan dit mannelijk protest niet vreemd zijn, spreekt welhaast vanzelf. Het blijkt bovendien uit de wijze waarop een man die heeft ‘offended his wife's modesty’ gestraft wordt. Haar sexegenoten gaan gezamenlijk naar de man in kwestie toe, nemen hem in de kring en maken hem al dansend met zang en gebaar te schande, waarbij zij hun rok hoog optrekken en roepen ‘Kijk, kijk, kijk!’ Zij houden niet op voordat de man van schaamte zijn gezicht in de handen verbergt. Hier kan herinnerd worden aan het optrekken van de rok tegenover de Engelse soldaten; de conclusie dat de Engelsen niet alleen als koloniale
heersers, maar ook als mannen werden gehaat, kan dan ook nu als zeer waarschijnlijk worden beschouwd.
| |
| |
Vrijheid is autonomie en autarkie, wanneer men haar tenminste absolutistisch opvat; en niemand is meer geneigd dat te doen dan degene die zich in wezen onvrij voelt, omdat hij of zij niet geheel vrij en niet geheel onvrij is. De Ibo-vrouwen willen in dit opzicht - en in dit opzicht niet alleen - even-beelden-van-vlees-en-bloed zijn van de grote moedergodinnen, die men in mythologie en religie van verschillende beschavingen ontmoet. De Grote Moeder is autarkisch en autonoom, voor haar is de man niet meer dan een bijkomstige bevruchter en een erotisch stuk speelgoed; verder is zij als de incarnatie van het leven, dat leven baart, zichzelf genoeg. De maagdelijkheid van deze moedergodinnen moet dan ook niet in onze zin worden opgevat, want zij copuleren en baren, maar betekent alleen dat zij niet horig zijn aan de man, onbedwongen, zichzelf genoeg. In een dergelijke gedachtenwereld is de man vader noch man; hij is jongeling, minnaar, zoon. Typerend voor de Ibo-vrouwen in dit verband is het volgende. Tegen mevrouw Leith-Ross spraken vele vrouwen als hun stellige overtuiging uit, dat van de tien mannen drie echtgenoten hun vrouwen zouden liefhebben, maar zeven zoons. Het feit dat zij zo zeker zijn van de liefde van hun zoons, is op zichzelf al niet zonder betekenis, maar komt in een bijzonder merkwaardig licht te staan wanneer men bij Miss Green leest dat conflicten tussen moeders en zoons zeer frequent zijn. De vrouwen die zo zeker zijn van de liefde van hun zoons stellen daarmee slechts hun ideaal, waartegen de zoons in opstand komen. De vrouwen willen zoons die zoons zijn en zoons blijven, en de opstandigheid alsmede de anti-vrouw-medicijn die de jongens bij hun initiatie krijgen, zijn dan ook begrijpelijke reacties tegen Grote Moeders, die heersende moeders willen zijn. De verzekerdheid van de liefde van hun zoons wordt bijna potsierlijk als men bedenkt dat de Ibo-vrouwen, die meer tijd op de markten doorbrengen dan in het gezin, weliswaar het bezit van
kinderen hoog aanslaan, maar weinig feitelijke belangstelling voor hun kinderen hebben, die dikwijls door andere kinderen en de vaders worden verzorgd. De Ibo-vrouw, die zo zeker is van de liefde van haar zoon, manifesteert daarmee slechts dat zij de man in het algemeen als zoon zou willen zien - een man ‘to sit upon’.
| |
| |
Het is in de psychoanalyse bekend hoe in de onbewuste voorstellingswereld van de vrouw het kind het verlengstuk van de vrouw kan zijn, en als zodanig gemakkelijk tot penissymbool wordt, waardoor zij tot man wordt. Dergelijke interpretaties dient men niet te overschatten, maar evenmin te onderschatten. Het valt niet te ontkennen dat het verlangen naar machtsuitbreiding en zelfcompletering bij de mens, die zich van zijn menselijke ontoereikendheid bewust is, zich ook in sexuele symbolen manifesteert. Het zijn niet alleen de feiten der psychoanalyse, maar ook die der godsdienstgeschiedenis, die dit aantonen. Verschillende vrouwen vertelden mevrouw Leith-Ross ronduit dat ze mannen zouden willen zijn, terwijl het in hun godsdienst onmogelijk werd geacht dat - hoewel een vrouw wel als man kan worden gereïncarneerd - een man als vrouw gereïncarneerd kan worden. Leith-Ross, geen etnologe en niet psychoanalytisch georiënteerd, blijkt in haar boek iemand met een fijne en scherpe intuïtie te zijn. Heel voorzichtig zegt zij: ‘Ik had zo nu en dan een glimp opgevangen van de een of andere merkwaardige opvatting van sexualiteit en van een draad van bisexualiteit, die door alles heen liep, en van een gemis aan differentiatie tussen de sexen en van de overtuiging, dat verandering van sexe mogelijk was.’ Wanneer alle etnologen zo sensitief hun indrukken hadden geregistreerd zonder ze door vooropgezette meningen te verwringen of geheel onmogelijk te maken, zou de culturele antropologie vermoedelijk over veel meer psychologisch waardevol materiaal beschikken. Dat de schrijfster zich niet vergist en dat de Ibo-vrouwen inderdaad niet alleen naar macht zonder meer, maar ook naar bisexuele macht en zelf-genoegzaamheid in hun onderbewuste verlangen, blijkt namelijk uit feiten die men elders vermeld vindt. Er is een mythe van een koningsdochter, die uit vier vrijers een echtgenoot moet kiezen, en dan merkt dat haar uitverkorene niet een man
maar een vrouw is, doch tenslotte erin slaagt het huwelijk in normale banen te leiden, door de uitverkorene yams en eieren te laten eten, waardoor deze ‘zij’ een penis en testikels krijgt en een ‘hij’ wordt. De homosexuele ‘Fehlleistung’ van de prinses is al even boeiend als de gedroomde mogelijkheid dat men een vrouw langs magische weg van mannelijke genitalia kan voor- | |
| |
zien, terwijl het gehele verhaal duidelijk maakt hoe de Ibo-vrouw schommelt tussen mannelijkheid en vrouwelijkheid. Wie meer overtuigd is door de concrete symboliek van het ritueel dan door de woord-symboliek van sprookje en mythe, vindt in de initiatie der Ibo-meisjes een onmiskenbare bevestiging van de stelling dat de Ibo-vrouw bisexuele wensvoorstellingen heeft. Bij dit ritueel, waarin dus het meisje tot vrouw wordt gemaakt, maakt men namelijk gebruik van fallische beelden, die een vrouwelijk kapsel hebben.
Uit het voorgaande bleek dat de vrouwen der Ibo zich enerzijds op een uiterst reële, economische basis hadden geëmancipeerd, maar dat het mannelijk tegenwicht in hun samenleving voor hen nog groot genoeg was om zich innerlijk gefrustreerd te voelen. In concreto mochten zij meer macht en invloed hebben dan de mannen, dit nam niet weg dat zij niet de absolute meerderheid hadden behaald. Met andere woorden: zij waren er niet in geslaagd van de mannen zonen te maken, aangezien deze zonen nog te krachtig rebelleerden. Een vergelijking met de samenleving der door Margaret Mead bekend geworden Tchambuli is hier op zijn plaats, omdat bij dat volk de vrouwen er praktisch in geslaagd zijn de rollen om te keren en van de mannen zoons te maken. Hier hebben en houden de vrouwen het heft spelenderwijs en vanzelfsprekend in handen, zonder het iets te nadrukkelijke protest der Ibo-vrouwen. Bij de Tchambuli moge het kind formeel ook bij zijn vader horen en mogen er eventueel nog andere tekenen van mannelijke superioriteit zijn, deze zijn niets dan ridicule formaliteiten in een cultuur waar de mannen de rol spelen van de luxe-vrouwtjes bij oos. Het zijn vrouwelijk aandoende artiesten, die in de mannenhuizen fraaie houtsculpturen snijden en beschilderen, terwijl de vrouwen vissen en handelen en dusdoende de kost verdienen. Hun kunstwerken - waaronder ook de maskers - gebruiken de mannen voor de tweede hoofdbezigheid in hun leven: het uitvoeren van uitgebreide ceremoniën. De term uitvoeren wordt opzettelijk gebruikt, want te oordelen naar Mead's beschrijving zijn deze ceremoniën in feite kunstuitvoeringen, waarbij de vrouwen het publiek vormen en zich amuseren over de prestaties van hun ‘grote zoons’. De Tchambuli-mannen leven in
| |
| |
een polygaam huwelijk, maar bij dit volk zal een man niet vol trots zeggen dat hij zo veel vrouwen genomen heeft of bezit: integendeel, hij zal bedeesd coquet vertellen dat hij al door drie vrouwen gekozen is. Dit is in overeenstemming met de feiten, want een jongeman zit bij dit volk in spanning te wachten welk meisje hem zal ‘kiezen’. Weliswaar betaalt ook hij voor een vrouw, maar hij zal nooit zo dwaas zijn voor een bruid de bruidsprijs te betalen, voordat zij hem heeft uitgekozen en deze keus heeft bekrachtigd door de nacht met hem door te brengen.
Terwijl dus de Tchambuli-vrouwen het werk doen, zitten de mannen in hun mannenhuizen en beoefenen daar de schone kunsten, precieus, babbelziek, coquet en lichtgeraakt - kenmerken dus die wij aan vrouwen plegen toe te schrijven. Het doet potsierlijk aan dat deze cultuur ligt in een cultuurgebied van koppensnellers, en dat ook de Tchambuli eigenlijk koppensnellers zijn. Zij moeten dan ook in hun leven één maal een kop hebben gesneld, maar het zal niemand verwonderen dat deze precieuze kunstenaars het slachtoffer van deze al te mannelijke prestatie van een naburige stam... kopen. De Tchambuli-man heeft geen macht, hij heeft ook geen machteloos protest. De Tchambuli-vrouw heeft de macht en voelt zich allerminst gedrongen te protesteren. Het is niet te veel gezegd wanneer men stelt dat de man in deze samenleving zijn gehele leven de zoon van zijn moeder blijft, en dat het eerste huwelijk voor hem slechts betekent dat hij van moeder verwisselt, terwijl eventuele volgende huwelijken slechts impliceren dat hij er één of meer moeders bij krijgt. Het verwantschapssysteem is dan ook zo ingericht, dat de jongen álle meisjes van zijn moeders clan - d.w.z. al die meisjes die in principe zijn vrouw kunnen worden, of liever: van wie hij de man kan worden - aanspreekt met aiyai, d.w.z. moeder. Zo alleen is het te begrijpen dat bij de initiatie van een jongen in het mannengenootschap - in dit gebied van Nieuw-Guinea, evenals elders op de wereld grootste van alle geheimenissen, waarvan geen vrouw ook maar iets mag weten, laat staan erbij tegenwoordig zijn - bij de Tchambuli het onvoorstelbare schouwspel te zien valt van de moeder die de jongen het mannenhuis binnendraagt, om zich vervolgens statig en
| |
| |
zelfverzekerd neder te zetten op een zetel midden in het geheime (!) mannenhuis als was zij een incarnatie der Grote Moeder, die de grote kinderen met de kleine kinderen laat spelen. De geheimen van het mannengenootschap zijn voor de Tchambuli-vrouwen geen geheim. Zij glimlachen erom. Zij hebben hun eigen samenkomsten en hun eigen feesten, zonder geheimzinnigheid en met homo-erotiek, waaraan in een vitale en goedlachse sfeer iedere vorm van protest ontbreekt. De vrouwen van de Tchambuli zijn allerminst afkerig van heterosexueel liefdesverkeer; zij zien daarin alleen geen enkele reden het homosexuele in de ban te doen, autonome en autarkische Grote Moeders als zij zijn. De gehele situatie wordt boeiend en pikant gesymboliseerd in de mwai-dans. Vier gemaskerde dansers verschijnen ten tonele, van top tot teen vermomd. Twee maskers zijn mannelijk en worden gedanst door twee oudere mannen, de twee vrouwelijke maskers worden gedanst door jonge mannen. Al spoedig worden de vrouwelijke maskers - waarachter en waaronder dus de twee jonge mannen - omzwermd en omdanst door de vrouwen, die zich aanvankelijk tot de rol van toeschouwers hebben beperkt. De mannelijke maskers worden slechts met zorgzame ernst behandeld, om hen niet te kwetsen, maar de vrouwen (maskers), die jonge mannen zijn, staan in het middelpunt van een alleszins actieve belangstelling. De vrouwen steken naar hen met uitgesproken fallische symbolen, zij leunen en drukken zich tegen hen aan in een sexueel provoceerende houding. Men kan dit pikant of pervers noemen, het is blijkbaar menselijk en cultureel-antropologisch uitermate boeiend. De jonge mannen scheppen een geïnverteerd genoegen in de identificatie-via-het-masker met een vrouw, om dan deel te nemen aan een lesbisch spel, waarbij zij de passieve rol spelen. De vrouwen genieten van fallische agressiviteit heterosexueel, maar in homosexuele vorm, daar het vrouwen(maskers) zijn; zij weten heel goed dat de jonge
mannen in de maskers in erotische opwinding verkeren. Hiermee zijn de complicaties van deze dans niet uitgeput, maar wij kunnen volstaan met de conclusie dat deze dans ondubbelzinnig dubbelzinnig is, en in zijn veelzijdigheid althans de vrouwen met hun veelzijdige belangstelling bijzonder goed bevalt. Ook wanneer Margaret
| |
| |
Mead in haar beschrijving ietwat simplificeerend en ‘idealiserend’ te werk zou zijn gegaan, dan nog blijft er bij de Tchambuli het beeld over van een groep vrouwen die het ideaal der autonome en autarkische Grote Moeder, voor wie de man slechts de zoon-geliefde van een vluchtig moment is, hebben gerealiseerd.
Deze contrastering met de Tchambuli doet duidelijk uitkomen, hoe ver de Ibo-vrouwen nog verwijderd waren van het ideaal dat ook zij wilden verwerkelijken, en hoe zeer zij ‘mit sich selbst entzweit’ - een term, waarmee Jung de neurose karakteriseert - waren. Dat komt bijvoorbeeld duidelijk uit in het feit dat mevrouw Leith-Ross slechts een sfeer van homosexualiteit kon speuren, terwijl Mead bij de Tchambuli de lesbische liefde open en bloot voor zich zag. Dat manifesteerde zich bij de Ibo in de vrouwenbeweging van 1925. Aan het begin van dit hoofdstuk werd namelijk wel gezegd dat de Engelse regering in 1929 door de vrouwenopstand verrast werd, maar dat had niet het geval behoeven te zijn wanneer men in vorige jaren de tekenen aan de wand had gezien. Ook in 1925 heerste er grote onrust onder de Ibo-vrouwen. Grote groepen trokken op last van de god Chuku het land door met een door hem gegeven boodschap, die onder meer de volgende eisen behelsde: verhoging van het geboorte-cijfer, terugkeer tot wet en zede der voorvaderen, beperking van de prostitutie, afschaffing van het Engelse geld, het vaststellen van een ‘plafond’ voor de bruidsprijzen, en erkenning van het recht der vrouwen met andere mannen dan hun echtgenoten geslachtsgemeenschap te hebben. Wanneer aan deze eisen werd voldaan, zou er een nieuwe periode van bloei voor de Ibo komen, o.a. gekenmerkt door volkomen afwezigheid van blanken.
Ook in dit geval had zich dus een zgn. contra-acculturatieve beweging ontwikkeld, d.w.z. een beweging die als oplossing van het probleem van sociale en culturele desintegratie, die het gevolg zijn van het contact met de blanken, de terugkeer tot de wegen der vaderen proclameert. Uit de eisen die in dit geval werden gesteld, kan men gemakkelijk afleiden waar de schoen wrong. Het herstel van de oude orde en zede én de afschaffing van het Engelse geld zijn twee eisen die de twee
| |
| |
noodzakelijke aspecten vormen tot de ene oplossing: restauratie. Beide eisen komen voor bij zeer vele anti-blanke bewegingen in alle delen der wereld. De eis tot afschaffing van het blanke geld kan, behalve als protest tegen een typisch symbool der onderdrukkers, bij deze commerciële vrouwen onder meer worden verklaard als een teleurgestelde reactie op de daling van de palmolie-prijs op de wereldmarkt, van welk economisch verschijnsel men in Ibo-land de schuld aan de blanken gaf. Men wenste nu noch met de blanken, noch met iets dat aan hen herinnerde, te maken te hebben, al is het zeer de vraag of men bij vervulling van deze wens ook de voordelen die de blanke civilisatie met zich mee had gebracht, had willen missen. Of men de beide eisen realistisch acht of niet, zij zijn in ieder geval directe reacties op de koloniale situatie waarin het Ibo-volk verkeerde, en zij kunnen op zichzelf niet onaangepast worden genoemd. Waardoor de eis tot verhoging van het geboorte-cijfer werd ingegeven, valt niet gemakkelijk uit te maken. Volstrekt realistische motieven zijn denkbaar, terwijl het ook niet geheel uitgesloten is, dat de vrouwen een groter aantal kinderen (zonen!) wensten omdat zij groter prestige verlangden.
De overige eisen vallen volkomen buiten het nationale kader, als men het zo mag uitdrukken. Zij behoren niet bij de strijd om vrijheid van land en volk, maar bij die om emancipatie van de vrouw. Zij zijn evenzeer tegen de Engelsen (als mannen) als tegen de Ibo-mannen gericht. Dit element is in de beweging van 1925 nog veel duidelijker dan in het Aba-oproer, dat overigens ook typisch feministische aspecten had, zoals uit het voorgaande reeds bleek (rok optrekken tegen Engelse soldaten = sitting upon a man, onwilligen overreden met het argument dat zij toch ook vrouwen zijn) en zoals verder kan blijken uit het feit dat de vrouwen zich tijdens het Aba-oproer Oha Ndi Nyiom noemden, d.w.z. de geest der vrouwelijkheid, of de wereld der vrouwen. Behalve de restauratieve en anti-blanke elementen, zoals die bij iedere contra-acculturatieve beweging voorkomen, worden de bewegingen der Ibo-vrouwen dus gekenmerkt door uitgesproken feministische tendenties, en men kan zelfs zeggen, dat de vrouwen, als zij hun protest tegen de belasting en de prijs- | |
| |
daling hebben opgegeven, nog steeds voor de gelijkheid der vrouw in het geweer komen, zoals uit het boek van mevrouw Leith-Ross blijkt. De centrale plaats van het feminisme blijkt het duidelijkst uit de reeds genoemde eisen der religieuze beweging van 1925. Dat er een maximumbedrag voor de bruidsprijzen moet worden vastgesteld, is uit het voorgaande zonder meer duidelijk. De vrouwen wensen de omhooggedreven bruidsprijzen, die het hun onmogelijk maken van hun man te scheiden, afgeschaft te zien. De eis tot beperking der prostitutie ligt in hetzelfde vlak. Men is jaloers op deze vrouwen, die wél in staat zijn, hun bruidsprijzen met zelf-verdiend geld terug te betalen, die zonen en echtgenoten verleiden, en die bij dit alles een lui en gemakkelijk leventje kunnen leiden. Op zichzelf schenen de Ibo-vrouwen geen bezwaar tegen prostitutie te hebben, want anders zou men de eis tot afschaffing ervan
hebben verwacht. Maar terwijl deze prostitué es enerzijds het ideaal der Ibo-vrouw verwerkelijkten, nl. volstrekte zelfstandigheid, pleegden zij anderzijds in zekere zin verraad aan de Oha Ndi Nyiom, en verbraken de vrouwelijke solidariteit, die in Ibo-land bijzonder sterk was. De meeste Ibo-vrouwen schrokken ervoor terug het ideaal van absolute vrijheid en zelfstandigheid op déze wijze te verwezenlijken. Zij wilden het binnen het oude cultuurpatroon verwezenlijken, zich er niet van bewust dat dit oude patroon hun eigen innerlijke gespletenheid impliceerde. Zij wilden geen prostituées worden, maar - laatste en onthullendste eis - zij wilden wèl dezelfde vrijheid van geslachtsgemeenschap die de mannen zich permitteerden. Deze eis bewijst doorslaggevend dat er achter deze bewegingen minstens evenveel mannenhaat als blankenhaat schuil ging. De Ibo-vrouwen wilden mannen à la carte, zoals een ongehuwde moeder het in een Zweedse film formuleert.
Deze kreet ‘Vrije geslachtsgemeenschap zonder sexueel communisme’ mag als feministische leus een der merkwaardigste en openhartigste feiten uit de koloniale geschiedenis zijn, sociaal-psychologisch is zij bijzonder belangwekkend. Overal ter wereld, waar de dragers van een niet-blanke cultuur in aanraking komen met en min of meer onderdrukt worden door de dragers van een blanke cultuur, ontstaan socio-cul- | |
| |
turele spanningen, die geen abstracties zijn, maar zeer reële spanningen in de zielen van mensen van vlees en bloed, voor wie het eens zo vanzelfsprekende en overzichtelijke leven chaotisch en verward is geworden. Zij komen tussen twee stoelen te zitten, tussen de hun ontglippende oude en de grotendeels voor hen onbereikbare nieuwe cultuur. De angst en de spanning, die van deze innerlijke onzekerheid het gevolg zijn, ontladen zich in de geschiedenis met een bijna wetmatige regelmaat in min of meer messianistische, collectieve bewegingen, die men zonder enige twijfel mag vergelijken met de zenuwcrisis van een neuroticus. Het zijn bijna altijd de mannen, die de zwaarste spanning van het cultuurcontact moeten verdragen, en bij wie het tenslotte komt tot een uitbarsting van machteloze woede, waarbij zij zich dan in irreële wensdromen van meestal religieuze aard uitleven. Dat spreekt vanzelf. Het zijn bijna altijd de mannen, wier leven zich afspeelt in die sector van de samenleving waarin de meeste conflictstof zich ophoopt: de wrijvingen, die onvermijdelijk het gevolg zijn van voedselvoorziening, standsverschil, prestige, politiek en oorlog, waarbij de vrouwen meestal slechts in afgeleide zin betrokken zijn. En juist deze bij uitstek mannelijke sector van het leven wordt door het contact met de blanken het eerst aangetast en het eerst gedesorganiseerd. In het ‘feindliche Leben’ is hij het meest bedreigd door uiterlijke en innerlijke conflicten, zodat hij - uiteraard in het algemeen - ook het eerst uit zijn
balans zal raken, wanneer het levenspatroon wordt vernield.
Bij de Ibo nu is kennelijk het omgekeerde het geval. Niet de man, maar de vrouw is innerlijk het meest gespleten. Zij heeft zich op eigen verantwoording en letterlijk voor eigen rekening ‘hinaus ins feindliche Leben’ gewaagd, om dezelfde zelfstandigheid als die van de man te veroveren. Zij heeft veel bereikt, maar in tegenstelling met de Tchambuli-vrouw heeft zij haar verlangens niet volledig weten te realiseren, zodat zij toch nog in een labiel evenwicht tussen afhankelijkheid en onafhankelijkheid verkeert en in zichzelf verdeeld is. Het beste bewijs hiervoor is dat deze vrouwen, die zo uitdagend verklaren dat zij het recht van vrij geslachtelijk verkeer voor zich opeisen, bij ernstige ziekte hun geweten ontlasten door
| |
| |
... echtbreuk op te biechten. Het protest van de Ibo-vrouw is daarom zo uitdagend, haar eisen klinken daarom zo schril, omdat de uiterlijke onafhankelijkheid die zij eist omgekeerd evenredig is aan de innerlijke afhankelijkheid, de innerlijke gebondenheid van haar geweten. De vrije echtbreuk die zij verlangt wordt op het ziekbed als schuld beleden. De man, van wie zij uiterlijk onafhankelijk wil zijn en van wie zij in feite reeds in zo grote mate onafhankelijk is geworden, heerst ín haar oppermachtig als haar geweten. Ook als het mogelijk zou zijn, is het in dit verband ondoenlijk de factoren op te sporen, waarom de Ibo-vrouwen niet en de Tchambuli-vrouwen wèl deze innerlijke gespletenheid hebben overwonnen. Het is belangrijk genoeg dat die gespletenheid bij de Ibo-vrouw duidelijk aangetoond kan worden. Zij is het die in deze samenleving de grootste last te torsen heeft. Zij heeft de relatieve beslotenheid van het gezin verlaten voor de strijd en de wrijving in de conflictsector van het leven: voedselvoorziening, handel, rechtspraak, enz. Tegelijkertijd is zij minstens evenzeer als de man een publieke persoonlijkheid, én een vrouw, die het gevoel heeft haar achterstand op de man nooit helemaal te kunnen inlopen. Daarom loopt in de Ibo-cultuur de neurotische breuklijn - de innerlijke gespletenheid die in principe alle menselijke leven kenmerkt - niet door het leven der mannen, maar door het leven der vrouwen. Daarom is zij uiteindelijk het slachtoffer van het cultuurcontact met de blanken geworden. Zonder twijfel heeft de blanke civilisatie haar ook meer kansen tot emancipatie gegeven, bijv. door de mannen het oorlogvoeren te verbieden, en de vrouwen met de handel in palmprodukten grote commerciële mogelijkheden te bieden. Maar dit heeft haar protest tegen de man slechts vergroot en tegelijkertijd ook haar kwetsbaarheid van de niet-blanke die aan de onbegrijpelijke willekeur en wetmatigheid van de blanke cultuur
overgeleverd is. Juist door haar economische zelfstandigheid was het cultuurcontact met de blanken in de Ibo-cultuur voor een niet gering gedeelte een aangelegenheid van de vrouw. De innnerlijke gespletenheid die haar reeds kenmerkte, werd door dit contact aanzienlijk verergerd. En zo kwam het, toen de spanning ondragelijk werd en zij zich in haar onafhankelijkheid bedreigd
| |
| |
zag door dezelfde blanken die haar onafhankelijkheid schijnbaar hadden vergroot, tot een uitbarsting, waarbij de haat tegen de blanken de nog dieper liggende haat tegen de mannen activeerde. De mannen bleven in 1925 en 1929 volkomen afzijdig. Zij hadden zich in de loop der eeuwen weten neer te leggen bij het feit dat zij door de blanke man een groot deel van hun zelfstandigheid hadden verloren. Maar de vrouwen, die juist door de handel met de blanke man eerst meenden te winnen en zich toen verliezers gingen voelen, kwamen in opstand. Het was een opstand tegen de blanken op de basis van een opstand tegen de mannen: hoog opgetilde rokken als protest tegen een dreigende belasting.
De opstand der Ibo-vrouwen is een unieke gebeurtenis. Maar de vraag dient gesteld, of er niet een verband is waarin dit verschijnsel een plaats heeft. Het bleek reeds, dat vergelijkbare situaties niet tot de Westafrikaanse Ibo beperkt zijn, maar ook bijvoorbeeld bij de Tchambuli van Nieuw-Guinea voorkomen. Het verdient daarom aanbeveling, de typische verhouding tussen de sexen, die wij bij de Ibo vonden, niet alleen binnen het raam van de Ibo-cultuur en zelfs niet binnen het raam van de Westafrikaanse culturen te plaatsen. Verschillende geleerden verklaren de typische plaats van de vrouw bij de Ibo en andere Westafrikaanse volken, de grote nadruk op moedergodinnen in deze culturen, en hun vele zgn. moederrechtelijke cultuurelementen, uit de invloed die eeuwen geleden uitgegaan zou zijn van de grote, prehistorische beschavingen rondom de Middellandse Zee. Deze invloed schijnt onmiskenbaar te zijn, maar zij verklaart niet alles, omdat naar alle waarschijnlijkheid reeds voordien de verhouding tussen de sexen in deze culturen anders was dan wij West-Europeanen als vanzelfsprekend beschouwen. Bij de naaste buren van de Ibo, de nauwverwante Ibibio, vinden wij namelijk een mythe waarin verteld wordt hoe in de oertijd de vrouwen een geheim bezaten dat hen machtiger maakte dan de mannen, maar dat de mannen dit geheim op een goede dag van de vrouwen hebben geroofd, zodat zij sindsdien de macht in handen hadden. Vermoedelijk hebben ook de Ibo deze mythe gekend, terwijl men dit verhaal ook vindt in Oost-Afrika, in Melanesië, in Australië en in Zuid-Amerika.
| |
| |
In al deze culturen vindt men geheime mannengenootschappen en een min of meer duidelijk uitgesproken tegenstelling tussen de sexen. Overigens is de mythe van de roof van het vrouwengeheim op zichzelf reeds een aanwijzing voor een gespannen verhouding tussen mannen en vrouwen: steeds gaat het om de macht. Dit maakt het niet alleen aanbevelenswaard, maar zelfs noodzakelijk, na te gaan of de opstand der Ibo-vrouwen en haar sociaal-psychologische achtergrond niet in een groter verband dan het Westafrikaanse moeten worden bezien.
Voordat we echter deze feiten psychologisch en cultuurhistorisch op hun juiste waarde kunnen schatten, is het noodzakelijk aan de verhouding tussen man en vrouw in het algemeen aandacht te schenken. Het feit dat er twee geslachten zijn is immers zonder meer biologisch gegeven. En voordat men zich kan afvragen wat de mensen in de verschillende culturen van de verhouding tussen de sexen hebben gemaakt, is het noodzakelijk te vragen naar de aard van deze natuurlijke gegevenheid, waarop de mens in de loop van de tijd zoveel boeiende variaties heeft gemaakt. De grote Franse geleerde Lévi-Strauss heeft in een ander verband de vraag gesteld die voor een goed inzicht in alle menselijke aangelegenheden van centrale betekenis is: ‘Waar eindigt de natuur? Waar begint de cultuur?’ Sommigen zijn van mening dat men bij de mens bijna niet of helemaal niet van natuur kan spreken, maar dat de menselijke natuur praktisch niets anders is dan een vormloze, uiterst kneedbare klomp klei, die door uiterlijke en innerlijke oorzaken in iedere denkbare vorm kan worden gekneed. Anderen zijn de overtuiging toegedaan, dat de mens weliswaar geen scherp te omschrijven en te onderkennen instincten heeft zoals het dier, maar dat er niettemin een menselijke natuur bestaat, die behalve de primaire eisen van lucht en voedsel nog andere fundamentele wetten kent, waaraan 's mensen tweede natuur, de cultuur, moet gehoorzamen op straffe van ondergang. Het antwoord op deze vragen met betrekking tot een zo fundamenteel feit als het bestaan van twee elkaar vooronderstellende geslachten is niet zonder betekenis, ook wanneer men niet verder kan komen dan een gedeeltelijk antwoord.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd