Op zoek naar het hart van de verzorgingsstaat

[p. 235]

21 Maatschappelijke verantwoordelijkheid voor het milieu en de dwang tot deugdzaamheid

1 Inleiding: kenmerken van maatschappelijke verantwoordelijkheid

Er wordt vaak een beroep gedaan op de maatschappelijke verantwoordelijkheid van personen of groepen. Het bijvoeglijk naamwoord ‘maatschappelijk’ betekent dat het meestal om een goed doel of om een goede zaak gaat. Zo wordt iedereen opgeroepen een financiële bijdrage te leveren aan het mogelijk maken van topsport voor gehandicapten of aan de leniging van de nood in Soedan en Bangladesh. Bezorgdheid om de kwaliteit van het (basis)onderwijs uit zich in een beroep op de verantwoordelijkheid van een ieder om deze algemeen-maatschappelijke zaak niet te verwaarlozen.

Toch blijft maatschappelijke verantwoordelijkheid een vaag begrip. Die vaagheid heeft te maken met de onbepaaldheid ervan: wie wordt eigenlijk waarvoor verantwoordelijk gemaakt? Bij de verkenning van het begrip maatschappelijke verantwoordelijkheid zijn twee uitersten aanwezig. Beide uitersten ontleen ik aan de Russische geschiedenis.

Toen tsaar Nicolaas II weigerde een einde te maken aan de ontzegging van burgerrechten aan de joodse bevolking in Rusland rechtvaardigde hij zijn beslissing aldus:

‘Tot nu toe heeft mijn geweten mij nimmer misleid of is het fout geweest. Op die grond zal ik nogmaals volgen wat het mij voorschrijft. Ik weet dat u, zowel als ikzelf, gelooft dat het hart van de tsaar in de hand van God ligt. Laat het daarom zo blijven. Ik draag onder het oog van de Almachtige een vreselijke verantwoordelijkheid met betrekking tot de macht die ik bezit en uitoefen, maar ik ben altijd gereed om hem verantwoording af te leggen’ (Hardin 1987: 72).

De tsaar verklaarde zich verantwoordelijk aan God en schiep een vrijbrief jegens zijn onderdanen. Het andere uiterste komt voor in de roman De gebroeders Karamazow. Dostojewski laat de priester Zosima het volgende zeggen:

[p. 236]

‘Je hebt maar één weg naar de verlossing: breng jezelf onder controle en stel jezelf verantwoordelijk voor de zonden van alle mensen. Geloof me mijn vriend, het is echt zo, want op het moment dat je jezelf in alle eerlijkheid voor iedereen en alles verantwoordelijk stelt, zul je meteen inzien dat het echt zo is en dat je in feite verantwoordelijk bent voor alles en voor iedereen’ (Dostojewski, 1958).

In beide gevallen is er sprake van een grote verantwoordelijkheid die echter in oncontroleerbaarheid blijft steken. Het blijft onduidelijk wie aan wie waarvoor verantwoording schuldig is. Er wordt geen rechtsrelatie tussen concrete personen gedefinieerd, maar een algemeen gevoel met een positieve klank. De tsaar en Zosima leggen uiteindelijk géén verantwoording af aan degenen die erbij betrokken waren: waar iedereen aan iedereen verantwoording schuldig is, blijkt vaak uiteindelijk niemand verantwoording te hoeven afleggen.

Het begrip maatschappelijke verantwoordelijkheid blijkt op deze manier bij uitstek een zondagsconcept te zijn (Bovens 1989), meer nog dan andere verantwoordelijkheidsconcepten. Bij veel belangrijke maatschappelijke zaken, waarvoor een algemeen verantwoordelijkheidsgevoel blijkt te ontstaan, bijvoorbeeld voor het behoud van het milieu, ligt de moeilijkheid in de operationalisering van rechten en plichten. Men voelt zich wel verantwoordelijk, maar de verantwoordelijkheid wordt nimmer concreet gemaakt. In dit hoofdstuk wil ik de eigenschappen van het begrip maatschappelijke verantwoordelijkheid onderzoeken. De onbepaaldheid ervan heeft belangrijke consequenties. Als we het begrip toepassen op de verantwoordelijkheid van een ieder voor het milieu dan stuiten we op een lastige, want niet afdwingbare verantwoordelijkheid. Mijn betoog mondt derhalve uit in de vraag of deze verantwoordelijkheid voor het milieu mag en kan worden afgedwongen en in concrete rechtsplichten kan worden vertaald.

Op slechts één plaats in de wet komt naar mijn weten het begrip ‘maatschappelijke verantwoordelijkheid’ voor, namelijk in de Wet op het wetenschappelijke onderwijs van 1960. Het wetenschappelijk onderwijs wordt in die wet aldus omschreven: ‘vorming tot zelfstandige beoefening der wetenschap, voorbereiding tot het bekleden van maatschappelijke betrekkingen waarvoor een wetenschappelijke opleiding vereist is en bevordering van inzicht in de samenhang der wetenschap’. Artikel 2 van die wet zegt dat ‘Universiteiten en hogescholen in ieder geval beogen, naast het geven van onderwijs, de beoefening van de wetenschap. Zij schenken mede aandacht aan het maatschappelijk verantwoordelijkheidsbesef’.

In de wetsgeschiedenis van deze wet is nogal gestreden om de opdracht aan de universiteit. Het laatste zinnetje ‘mede aandacht schenken aan verantwoordelijkheidsbesef’ is er via een amendement ingekomen. Het voorontwerp van die wet vroeg de universiteiten het inzicht te verdiepen in de geestelijke grondslagen van onze cultuur. Het is een uiting van de strijd om de academie: gaat het primair om een opleiding of om een breder inzicht? Gaat het om de beoefening van - vooral - de bèta-wetenschappen óf ook om inzicht in de geestelijke grondslagen van de cultuur als tegengewicht?

De lotgevallen van dit ene artikeltje zijn illustratief. Gelukkig is het nog net niet geschrapt in de nieuwe Wet op het wetenschappelijk onderwijs van 1986, maar daar

[p. 237]

is eigenlijk alles mee gezegd. Het begrip wordt nergens uitgewerkt; zelfs een discussie over de inhoud van het begrip is nimmer gevoerd. De universiteiten hebben een wettelijke opdracht tot het bijbrengen van maatschappelijke verantwoordelijkheid, maar ze zijn nooit ter verantwoording geroepen of ze zich wel kwijten van deze opdracht. De opdracht werd aan iedereen in de universiteit gegeven, en waar iedereen verantwoordelijk is voor het bijbrengen van maatschappelijke verantwoordelijkheid, gebeurt er zo goed als niets. De moeizame strijd om het bestaan van Studium Generaleprogramma's mag dit onderstrepen.

Het voorbeeld van dit wetsartikel wil ik gebruiken om enkele kenmerken van maatschappelijke verantwoordelijkheid op het spoor te komen.

Bovens heeft onderscheid gemaakt tussen passieve verantwoordelijkheid, verantwoordelijkheid als aansprakelijkheid en actieve verantwoordelijkheid als innerlijke deugd (Bovens 1989). In contrast met aansprakelijkheid komt het begrip maatschappelijke verantwoordelijkheid heel scherp naar voren als enerzijds gekenmerkt door een geformuleerde, publieke opdracht, maar anderzijds door de afwezigheid van een verantwoordingsprocedure. Maatschappelijke verantwoordelijkheid ligt als het ware tussen de juridische aansprakelijkheid - strafrechtelijke, civiele en staatsrechtelijke - en verantwoordelijkheid als verinnerlijkte deugd in. Waar deze drie vormen van aansprakelijkheid ten minste een precisering van verantwoordelijkheid inhouden - weliswaar in gradaties, zoals bij de politieke verantwoordelijkheid is te zien (Elzinga 1989) - blijft maatschappelijke verantwoordelijkheid diffuus. Om het op een andere manier te zeggen: verantwoordelijkheid als juridische aansprakelijkheid heeft ten minste een moment van digitalisering (Schuyt 1982: 32-43), een explicitering van de inhoud van de verplichting en een moment van definitieve verantwoording: een rechterlijk besluit, een eis tot aansprakelijkheid, een motie van de Tweede Kamer dat de minister moet heengaan.

Bij maatschappelijke verantwoordelijkheid is er zo goed als geen digitalisering. Het is allemaal diffuus. Ten eerste zijn de geadresseerden diffuus: wie wordt aangesproken? Iedereen, maar niemand in het bijzonder. Laat ik een vraag stellen. Wie ruimt na afloop van een drukbezette bijeenkomst de rommel op en wie doet het licht uit? De conciërge heeft enigerlei juridische aanspreekbaarheid, maar wie is aan spreekbaar of voelt zich aangesproken bij afwezigheid van een suppoost? De kans is groot dat niemand zich geroepen zal voelen. Met andere woorden: waar iedereen verantwoordelijk is, is de kans groot dat niemand zich verantwoordelijk voelt, zoals ook Hannah Arendt gezegd heeft: waar iedereen schuldig is, is niemand schuldig (Arendt 1965). Dit kenmerk zal men in de analyse van maatschappelijke verantwoordelijkheid steeds tegenkomen. Het keert terug bij het milieuvraagstuk.

Het tweede kenmerk van maatschappelijke verantwoordelijkheid is een diffuus forum. Er ontbreekt een articulatie van het verantwoordingsproces, waar Witteveen (1989) ruim aandacht aan besteed heeft: een ritueel met een begin en een eind, zoals een rechtsproces, een ontslagkwestie, een parlementaire enquête. Wie aan wie nu precies verantwoording schuldig is, blijft bij maatschappelijke verantwoordelijkheid steeds in het midden. Verantwoording aan de maatschappij als geheel? Maar dat is nu juist een onaanspreekbare grootheid, zoals God voor tsaar Nicolaas II. De re-

[p. 238]

toriek van verantwoordelijkheid die door de politiek wordt gevoerd, bijvoorbeeld over de vraag wie verantwoordelijk is voor de werkgelegenheid, de gezondheid en het milieu, is daarom boeiend omdat er geen begin en geen eind wordt aangegeven. Daarom is er geen beginnen aan.

Een derde kenmerk van maatschappelijke verantwoordelijkheid is de diffuusheid van het object van verantwoordelijkheid. Laat ik ook dit kenmerk met een voorbeeld illustreren. De directie van de akzo-fabriek wordt benaderd om een onderzoek in te stellen naar de mogelijkheden van het opbergen van nucleair afval in zoutmijnen. Dit levert voor de eerstkomende tien jaar een behoorlijke verzekering van werkgelegenheid op voor de werknemers/sters van die fabriek. De fabrieksdirectie voelt een maatschappelijke verantwoordelijkheid voor de werkgelegenheid in die streek. Tegelijk is er een vaag verantwoordelijkheidsbesef voor de toekomst: is nucleair afval wel veilig in de diepe zoutmijnen over een periode van 300 tot 3.000 jaar, de afbreektijd van nucleair afval? Hoe weten we of kunnen we weten dat de belangen van toekomstige generaties, die zullen wonen op en rond de zoutmijnen niet ernstig worden geschaad? Is er een verantwoordelijkheid te beredeneren voor deze in de toekomst zich manifesterende gevolgen? Met andere woorden: de objecten waarvoor maatschappelijke verantwoordelijkheid wordt geclaimd, zijn zelf niet of nauwelijks gepreciseerd of misschien zelfs nog niet te preciseren.

Deze driedubbele diffuusheid - naar de geadresseerde, naar het forum, en naar het object - zorgt ervoor dat een reële invulling van maatschappelijke verantwoordelijkheid op zich laat wachten. Misschien is daarom het hele begrip ondeugdelijk en moeten we onze toevlucht nemen tot verantwoordelijkheid als deugd. Want er zullen altijd personen zijn die in dergelijke situaties zich wèl opwerpen om dingen te doen of ter harte nemen. Er zal altijd wel een goed iemand zijn die als enige de vraag ‘wie vanmiddag de stoelen weer keurig op hun plaats zet’ letterlijk zal nemen en uit eigen gekozen plichtsbetrachting, vaak zonder beloning, doet wat niet wordt of kan worden afgedwongen door juridische aansprakelijkheid.

Naarmate de binding aan een groep of een organisatie hechter is, zullen meer personen deze verinnerlijkte verantwoordelijkheid laten zien. Derhalve: als de binding aan de maatschappij groot is, als de betrokkenheid bij het wel en wee van de samenleving ook groot is, zal maatschappelijke verantwoordelijkheid zich toch steeds weer als persoonlijke deugd manifesteren.

Het diffuse karakter van een maatschappelijk verantwoordelijkheidsgevoel brengt met zich mee dat er een grote mate van differentiatie zal optreden, tussen leden van organisaties of van de samenleving, in de mate waarin men zich aan die diffuse opdrachten of plichten zal houden. Personen met een groot verantwoordelijkheidsgevoel - wellicht door opvoeding daartoe voorbestemd - zullen vaak de klos zijn. Slimme en sluwe ‘free riders’ zullen met weinig inspanning maximaal profiteren van de verinnerlijkte deugden van kleine en grote Zosima's. Voor de discussie over de praktijk van de verantwoordelijke samenleving is deze observatie van belang (Brinkman 1989). Er hoeft geen parallelle relatie te zijn tussen veel macht en veel (verinner-

[p. 239]

lijkte) verantwoordelijkheid. Een omgekeerde relatie - veel macht, weinig verantwoordelijkheid en weinig verantwoordingsplicht - komt ook voor en is niet onwaarschijnlijk (Komter 1989). Of zoals de wetenschapsfilosoof Percy Bridgeman cynisch heeft opgemerkt: ‘het ter sprake brengen van “verantwoordelijkheid” is vaak alleen maar een middel van een lui iemand om gedaan te krijgen dat iemand anders iets voor hem of haar doet, dat van vitaal belang voor hem/haar is en dat hij of zij eigenlijk zelf zou moeten doen’ (geciteerd bij Hardin 1972: 101).

Toch kan een bezinning op het verschijnsel maatschappelijke verantwoordelijkheid tot een iets optimistischer conclusie leiden dan dat het hele begrip onbruikbaar is. Als men de geschiedenis bekijkt van bijvoorbeeld de arbeidsbescherming of de strijd tegen de onterende kinderarbeid in de vorige eeuw, dan zien we dat er een maatschappelijke discussie - weliswaar diffuus en zonder aanwijsbaar forum - plaatsvond over de morele geoorloofdheid van bepaalde toestanden. Dergelijke discussies leidden dan vroeger of later tot de omzetting van het morele en maatschappelijke verantwoordelijkheidsgevoel in door de wetgeving gespecificeerde wettelijke verplichtingen, gebods- of verbodsbepalingen. Als we de geschiedenis van het Kinderwetje van Van Houten (1874) bestuderen, valt het zelfs op dat de wettelijke plicht werd beargumenteerd met het gegeven dat we het niet aan ondernemers mochten overlaten om op grond van hun morele verantwoordelijkheid kinderarbeid te beëindigen, waardoor hun minder scrupuleuze concurrenten een economisch voordeel zouden behalen.

De omzetting van diffuse verantwoordelijkheid in specifieke wettelijke dwang laat zien dat maatschappelijke verantwoordelijkheid heel vaak het voorportaal is van het huis van verantwoordelijkheid (Bovens 1989) in de zin van afdwingbare aansprakelijkheden.

Als voorportaal van door het recht geoperationaliseerde aansprakelijkheid zie ik een belangrijke plaats voor het begrip maatschappelijke verantwoordelijkheid.

In dezelfde zin als bij de arbeidsbescherming wil ik nu de maatschappelijke verantwoordelijkheid toespitsen op de vraag of er een verantwoordelijkheid bestaat voor de bescherming van de levenskansen voor toekomstige generaties, een verantwoordelijkheid die zich uit in een specifieke plicht tot milieubehoud.

2 Verantwoordelijkheid voor het milieu als moderne deugd

In de rechtsfilosofie en moraalfilosofie wordt al sinds 1972 een discussie gevoerd over intergenerationele rechtvaardigheid. Zij werd het eerst aangesneden door Rawls, later overgenomen door vele anderen (cf. Rawls 1971, Barry 1977, 1978, Hilhorst 1987). Oorspronkelijk ging het om een verdelingsprobleem: mogen de nu levende generaties in een historisch uniek en ontzaglijk hoog tempo de beschikbare natuurlijke en niet-vernieuwbare hulpbronnen opmaken en niets over laten voor toekomstige generaties? Zijn er überhaupt verplichtingen denkbaar tegenover personen, die er helemaal nog niet zijn? Waarom zouden de huidige generaties niet het recht hebben zo-

[p. 240]

veel mogelijk te profiteren van wat de aarde biedt? Juridisch gezien is het steeds moeilijk geweest een wettelijke plicht te construeren tegenover niet bestaande individuen, of om een verbintenis aan te gaan met in de toekomst misschien levende personen.

Naast het intergenerationele verdeelprobleem is er later het probleem van het voortbestaan van het natuurlijke milieu bijgekomen: door vele gevaren wordt dit voortbestaan bedreigd: nucleaire oorlog, broeikaseffect, ontbossing en woestijnvorming, vervuiling van de zeeën en van gronden. Hebben de huidige generaties een verantwoordelijkheid tot behoud van de natuurlijke omgeving? En, zo ja, hoe valt deze verantwoordelijkheid dan in een verplichting om te zetten? Hoe komen we van het voorportaal van de milieu-verantwoordelijkheid tot in het huis van de aansprakelijkheid? Bij de beantwoording van deze vraag werd ik sterk geholpen door een artikel van de civielrechtsgeleerde Nieuwenhuis in R.M. Themis (Nieuwenhuis 1988). Onder de uitdagende titel ‘Zij, die geboren worden groeten U’ bespreekt hij de vraag, welke rechtsmiddelen kunnen worden aangewend tegen de schade die bijvoorbeeld over drie honderd jaar zichtbaar wordt door handelingen die nu, door leden van onze samenlevingen, worden verricht. Hij slaat het voorportaal van de maatschappelijke verantwoordelijkheidsdiscussie over om meteen bij de civielrechtelijke aansprakelijkheid van artikel 1401 bw uit te komen, hèt instrument om de verantwoordelijkheid operationeel te maken. Uitgaande van de Stoïcijnse leer van de steeds wijder wordende gemeenschap - een culturele verdienste van met name het Romeinse recht - zouden nu ook de nog niet geborenen in de rechtsgemeenschap moeten worden opgenomen.

Nieuwenhuis vraagt zich af of hetgeen wij thans doen en laten een onrechtmatige daad oplevert jegens hen die over 300 jaar worden geboren:

‘Praktisch gesproken komt deze vraag er op neer of eisers ontvankelijk zijn wanneer zij een verbod vorderen van activiteiten waarvan de schadelijke gevolgen eerst zullen intreden op een moment dat de eisers allang niet meer in leven zijn. Strandt een dergelijke vordering niet op het beginsel “geen belang, geen actie”?
In het arrest van de Nieuwe Meer heeft de Hoge Raad (HR 27-6-1986) een begin gemaakt met de verlening van ontvankelijkheid ter zake van de bescherming van algemene belangen. Drie milieu-organisaties werden ontvankelijk geoordeeld in hun vordering van een bevel tot niet verdere aantasting van het milieu door het storten van baggerspecie in de Nieuwe Meer. Zij waren niet gehouden aan te geven welk concreet eigenbelang zij hadden en evenmin behoefden zij in te gaan op de vraag wier belangen er nu precies in het geding waren (de omwonenden, alle bezoekers van het gebied of ieder die het behoud van de natuur ter harte gaat?). Deze veralgemening van het belang, vereist voor een vordering uit onrechtmatige daad, dient zich mede uit te strekken tot de toekomst. De belangen van toekomstige generaties tellen mee (Nieuwenhuis 1988: 366)’.

Nieuwenhuis gaat vervolgens in op de vraag of gebruikers van spuitbussen aangesproken zouden kunnen worden voor de schade aan het milieu. Gebruikers of producenten van die spuitbussen? Hij stelt dan dat producenten èn gebruikers via de oude aansprakelijkheidsformule van de onrechtmatige daad steeds meer voor collectieve belangen aansprakelijk kunnen worden gesteld. Het belang van de toekomstige ge-

[p. 241]

neraties behoort tot die te beschermen collectieve belangen. Hij stelt dat de schade die pas over drie honderd jaar intreedt niet ‘te ver verwijderd’ is om in redelijkheid aan de huidige generatie te kunnen worden toegerekend. Het voorbeeld dat hier wordt gebruikt heeft echter alle kenmerken van maatschappelijke verantwoordelijkheid, zolang de civielrechtelijke actie tot schadevergoeding door niemand wordt ingesteld.

Ik weet niet of het allemaal zo gemakkelijk zal gaan als Nieuwenhuis beschrijft. De schade is wel voorstelbaar, maar nog niet ingetreden. De toekomst blijft onzeker. Met andere woorden: misschien zal naast de collectiefbelang-acties, die moeizaam en mondjesmaat worden erkend door de rechtspraak, een andere weg van het voorportaal naar de kamers van aansprakelijkheid moeten worden aangelegd. Twee pogingen om zo'n weg te ontwerpen zou ik willen behandelen: John Passmore en zijn boek Man's responsibility for nature (1974) en Hans Jonas' The imperative of responsibility (1984).

Passmore onderscheidt vier milieuvraagstukken:

pollution:	vervuiling van grond en zee;
conservation:	het bewaren van natuurlijke hulpbronnen voor toekomstige generaties, zodat zij er ook van kunnen gebruiken, genieten en profiteren;
preservation:	het behouden en in stand houden van natuurgebieden, wildernissen en eenzame plaatsen;
multiplication:	het probleem van de bevolkingsgroei en overbevolking.

De vraag naar de verantwoordelijkheid voor toekomstige generaties luidt voor elk van deze vier vraagstukken anders. Immers de vervuiling is ook ons probleem en de huidige generatie heeft reeds eigen belangen bij de vermindering en het tegengaan van vervuiling. Het conserveren van hulpbronnen is een typisch intergenerationeel probleem. Wij of zij, that's the question. De preservatie is géén intergenerationeel probleem maar een permanente opdracht tot het behoud van een duurzame wereld. De tropische regenwouden, zo belangrijk voor het ontwikkelen van wolken waardoor we niet verschroeien door de hitte van de zon, mogen wij niet kappen, maar de volgende generaties ook niet. Hier is geen verdeelprobleem, maar uitsluitend een opdracht tot continuïteit. Ten slotte schept het bevolkingsvraagstuk wéér een ander verantwoordelijkheidsprobleem: hebben wij een verantwoordelijkheid jegens toekomstige generaties om niet zoveel toekomstige deelgenoten te laten ontstaan? Volgens de meeste ecologen is het bevolkingsvraagstuk mogelijkerwijs het belangrijkste probleem: met minder mensen kan het natuurlijke milieu duurzamer blijven voortbestaan. Een stationair bevolkingspeil vermindert de uitputting van de aarde. Bij dit laatste punt vallen eigenbelang en toekomstig belang weer bijna samen.

Voor de oplossing van deze vier vraagstukken acht Passmore het utilisme eenvoudig niet toereikend, met name omdat de tijdshorizon van het utilisme veel en veel te kort is. Het utilisme houdt op met rekenen als het persoonlijk voordeel aantoonbaar

[p. 242]

is. De lange-termijngevolgen blijven meestal buiten schot. Maar ook Rawls' intergenerationele rechtvaardigheidstheorie schiet te kort: één à twee generaties zijn te kort om in de echte milieuvraagstukken te beslissen.

Passmore vindt dan een eigen oplossing in de deugd van verantwoordelijkheid, aangevuld met liefde, ‘to care about the future of what we love’. Dat is mooi gezegd, maar dan belanden we weer snel in de zondagsconcepten, terwijl juist operationele recepten nodig zijn.

Evenmin vinden we zo'n recept bij de Duits-Amerikaanse filosoof Hans Jonas. Bij Jonas wordt verantwoordelijkheid voor de instandhouding van het natuurlijke milieu niet een deugd, maar zelfs een noodzaak. Zijn boek heet in de Engelse versie The imperative of responsibility, met een verwijzing naar Kants categorische imperatief: een hoofdstelregel voor het handelen, die voorafgaat aan andere stelregels.

Jonas contrasteert de ethiek van een Griekse stadstaat met de ethiek van de moderne, door wetenschap en techniek beheerste samenleving (Jonas 1984: 4-24). In die vroegere, overzichtelijke samenleving waarin de mens ondergeschikt was aan de geweldige en vaak overweldigende natuur, hield de ethiek van het handelen stil bij de mens-mens relaties in een hier-en-nu situatie. Met andere woorden, een antropocentrische ethiek, zoals ook tot uiting komt in de regels en beginselen van de klassieke ethica: ‘Bemin Uw naaste als Uzelf’. ‘Wat gij niet wilt dat U geschiedt doet dat ook een ander niet’. Bij deze klassieke ethiek blijft de natuur onveranderd onder de invloed van menselijk handelen, blijft de natuur duurzaam en zijn de inbreuken van de mens op de natuur oppervlakkig en machteloos. De handelende persoon en het object van handelen delen in dezelfde tijd, het heden. Het ethisch universum blijft beperkt tot de kring der levenden. Alles wat buiten deze kring van het in tijd en ruimte overzienbare handelen viel, noemden de Grieken ‘het lot’.

Nu echter de moderne mens het lot in eigen hand heeft genomen, verandert er volgens Jonas iets heel wezenlijks, dat daarmee ook invloed heeft op de verandering van onze ethiek. De handelende persoon, het object van handelen en de gevolgen van dat handelen, vallen niet meer samen in een en dezelfde tijdsspanne. De natuur blijft niet meer onaangeroerd door de technische interventies. Door de effecten van het handelen van mensen verandert de facto de biosfeer en daarmee - zegt Jonas - ook het object van verantwoordelijkheid. De natuur wordt object van verantwoordelijkheid, niet meer uitsluitend de levende medemens. Welke verplichtingen volgen hieruit? Mogen wij de gans met de gouden eieren slachten voor ons eigen nut? Mogen we de tak afzagen, waarop we zelf zitten?

De nieuwe dimensies van verantwoordelijkheid zijn volgens Jonas:

1.	De geweldige uitbreiding van de ruimte- en tijdsspanne;
2.	De veel langere causale ketens tussen handeling en handelingsgevolg;
3.	De onomkeerbaarheid van de aggregaatgrootheden, met name de schaaleffecten van het individuele handelen;
4.	Het cumulatieve effect: de schadelijke gevolgen stapelen zich op;
5.	Het feit, dat de lessen uit het verleden ten aanzien van de ethiek van verantwoor-

[p. 243]

delijkheid ons nu in de steek laten; vroeger kon je van ervaring leren; nu is het verleden machteloos voor de nieuwe problemen (Jonas 1984).

Verantwoordelijkheid heeft bij Jonas twee hoofdbetekenissen: je bent verantwoordelijk voor wat je gedaan hebt; dit is een retro-actieve naar gedane daden terugverwijzende verantwoordelijkheid. Juridisch gebruikt men hier het begrip aansprakelijkheid. Ouders kennen dit begrip wanneer ze zich via een wa-verzekering indekken tegen de onvoorziene en onverhoopte kleine en grote baldadigheden van hun minderjarige kinderen. Ook de staatsrechtelijke verantwoordelijkheid van politici slaat op daden in het verleden. De tweede betekenis van verantwoordelijkheid is voor ons onderwerp van groter belang: je bent verantwoordelijk voor iets of iemand, je voelt je verantwoordelijk voor iets of iemand hetgeen resulteert in daden en handelwijzen. Je bent verantwoordelijk voor hetgeen nog gedaan moet worden. Deze betekenis is toekomstgericht. Het veronderstelt het vermogen tot handelen en tot enige macht en beïnvloeding van toekomstige gebeurtenissen.

Verantwoordelijkheid in deze laatste zin is een vrijwillige, - meestal spontane - activiteit, die wordt ondernomen omwille van het object van zorg en verantwoordelijkheid. De kunstenaar voelt op deze wijze verantwoordelijkheid voor zijn of haar kunstwerk, heeft er onuitsprekelijke liefde voor opgevat, koestert het object en voelt zich ermee verbonden.

Zo zit ook ouderlijke verantwoordelijkheid volgens Jonas in elkaar: het is een niet wederkerige relatie, die zonder voorwaarden wordt aangegaan en veelomvattend is. Ouders zijn niet voor een klein beetje van het leven voor hun kinderen verantwoordelijk, maar voor het gehéle leven, met alle goede en kwade kanten ervan. Ze zetten zich in zoals een kunstenaar zich inzet voor zijn of haar creatie: met liefde en toewijding, zonder morren en met veel geduld. Deze verantwoordelijkheid is toekomstgericht. Het gaat ten slotte om de mogelijkheden, die kinderen in zich dragen, tot uitdrukking en wasdom te laten komen. Het is gericht op continuïteit: op deze wijze wordt het leven doorgegeven. De jeugd krijgt door deze ouderlijke verantwoordelijkheid een toekomst.

Ook de politieke verantwoordelijkheid van een politicus/politica voor de res publica, de publieke zaak, de politieke gemeenschap, vertoont deze niet-wederkerige relatie, als het goed is tenminste. Het kenmerk van een oprecht politicus die macht probeert te verwerven, is dat hij/zij macht op verantwoordelijke wijze wil aanwenden voor het wel en wee van de burgers. Het is een zelfgekozen verantwoordelijkheid, die soms nogal zwaar op de schouders rust.

Volgens Hans Jonas vormen de ouderlijke en de politieke verantwoordelijkheid de toonaangevende voorbeelden voor een nader te ontwerpen theorie van verantwoordelijkheid. Er zijn tussen deze twee verantwoordelijkheden, naast voor de hand liggende verschillen - zoals het feit dat ouders voor een klein en beperkt aantal met naam en toenaam toegenegen personen verantwoordelijk zijn en politici voor een groot aantal anonieme personen - zeer opvallende overeenkomsten. Volgens Jonas zijn er drie kenmerken van deze vrijwillig aanvaarde verantwoordelijkheid, namelijk 1) de totaliteit in de zin van alomvattendheid: alle aspecten worden belangrijk

[p. 244]

geacht, niet alleen maar een paar aspecten, die ons goed uitkomen, 2) de gerichtheid op continuïteit, voortdurendheid, overdraagbaarheid en 3) toekomstgerichtheid. Het doel van de verantwoordelijkheid die men op zich neemt is het bewaken van de eigen doelgerichtheid van de personen, waarvoor men zich verantwoordelijk voelt, de autonomie van die personen. Men moet er zorg voor dragen dat de personen, voor wie verantwoordelijkheid wordt opgevat, de mogelijkheden die zij zelf in zich dragen, in de toekomst ook kunnen uitwerken op eigen zelf gekozen wijze.

Vanuit deze visie op verantwoordelijkheid komt Jonas tot de formulering van de allereerste en op dit moment allerbelangrijkste verantwoordelijkheid van politici, namelijk te zorgen voor het behoud van de condities voor het bestaan van toekomstige generaties. Politici moeten primaire verantwoordelijkheid opvatten voor de mogelijkheid dat nieuwe generaties de fakkel van de mensheid en het beheer over de natuur overdragen aan hun nageslacht, dat zodanig is opgevoed en opgeleid dat het op zijn beurt diezelfde grondcondities overdraagt aan zijn jongeren enzovoort. De toekomst van de jeugd nu is verbonden met de feitelijke bestaansvoorwaarden van de toekomstige generaties. In feite gaat het bij Jonas niet meer om toekomstige generaties maar om de ‘idee’ van de mensheid. Verantwoordelijkheid wordt aldus bij Jonas een bijna metafysische deugd en men kan zich afvragen: is deze deugd te vertalen in aanwijsbare verplichtingen? In de kritieken op Jonas kwam naar voren dat Jonas eigenlijk door de ernst van de situatie een soort elitaire dwang zou willen installeren, die zich moeilijk verhoudt tot de eis van democratische besluitvorming (cf. Müller 1988: 111-127; Weiskopf 1983: 94-125).

Als men de ideeën van Passmore en Jonas moet beoordelen valt het op hoezeer de in de inleidende paragraaf genoemde kenmerken van ‘maatschappelijke verantwoordelijkheid’ ook op hun betoog van toepassing zijn. De adressanten van verantwoordelijkheid blijven diffuus: iedereen wordt verantwoordelijk; het object omvat bij Jonas ‘de’ mensheid als idee en bij Passmore ‘the future of what we love’. Geen van beiden staat stil bij de verantwoording ten overstaan van een bepaald of specifiek forum. Verantwoordelijkheid is bij hen een verinnerlijkte deugd. Zij zijn beiden roependen in het voorportaal (maar misschien is dit voorportaal wel een woestijn).

Hun betoog is te zien als een poging tot overreding. Zij geven de filosofische fundering voor de aanvaarding van een primaire verantwoordelijkheid voor het behoud van het natuurlijke milieu. Het belang van beider betoog is dat deze maatschappelijke verantwoordelijkheidstoedeling kan uitgroeien tot een bewuste overtuiging en een op die bewuste overtuiging gebaseerde andere levenswijze. Men komt niet tot gedragseisen uit angst voor de toekomst, voor alle enge dingen die (kunnen) gaan gebeuren met of in de natuur. Angst en overtuiging zijn steeds de uiterste polen geweest, die bij de nakoming van concrete rechtsverplichtingen een rol spelen. Gehoorzaamt men uit angst voor straf en voor de nadelen, óf gehoorzaamt men op grond van de overtuiging dat het gevraagde gedrag intrinsiek goed is? Deze twee polen van de innerlijke motivering tot gehoorzaamheid keren terug bij de vraag óf en hoe de overheid de verantwoordelijkheid voor natuur- en milieubehoud mag en kan omzetten in concrete verplichtingen.

[p. 245]

3 Dwang tot deugdzaamheid

Kan en mag een overheid omwille van de verantwoordelijkheid voor toekomstige generaties een verantwoorde levenswijze van burgers afdwingen? De rechtsfilosofische vraag naar het mogen gaat vooraf aan de rechtssociologische vraag naar het kunnen en naar de beste modaliteiten om het te doen.

Dwang tot deugdzaamheid is een oud leerstuk van het liberalisme. Onder welke omstandigheden mag een overheid wettelijke verplichtingen opleggen aan individuele burgers, die daardoor in hun eigen keuzen en voorkeuren worden beknot? Deze vraag klemt te meer wanneer de overheid meent het beter te weten dan die burgers zelf. Juridisch paternalisme is een oude vraag die wellicht ook aan de orde is als het gaat om deugdzaam milieuvriendelijk gedrag (Hodson 1983; Thompson 1987: 148-170).

De vraag naar de dwang tot deugdzaamheid moet echter verschillend beantwoord worden als het gaat om:

1.	Morele gedragingen die uitsluitend de persoon betreffen: riskante gewoonten, deviante levenswijzen die niemand kwaad doen;
2.	Gedragingen die schade toebrengen aan andere personen; hier is het criterium het zogenaamde ‘harm-principle’, door J.S. Mill reeds geformuleerd;
3.	Gedragingen, inclusief het betalen van belasting, die het minimale welzijn van andere personen bevorderen;
4.	Gedragingen, die effecten hebben op de gemeenschap als geheel (Hodson 1983).

De eerste drie zijn vormen van juridisch paternalisme, die alleen daarom nog niet per se zijn af te wijzen. Het vierde is naar mijn mening geen paternalisme, omdat hier niet het belang van de burger zèlf wordt bevorderd, maar uitdrukkelijk het algemeen belang. In relatie tot toekomstige generaties is het duidelijk niet het belang van de huidige burgers, voor wie de wetgever een oordeel aanmatigt. De dwang tot milieubehoud kan derhalve niet als juridisch paternalisme worden afgedaan. Dwang kan hier worden gerechtvaardigd omwille van het behoud van de gemeenschap, omwille van het behoud van de grondvoorwaarden voor de instandhouding van een politieke gemeenschap.

De rechtsdwang is ook nog op een andere manier te rechtvaardigen, namelijk via het probleem van de tragedie van de meent. Reeds in 1968 formuleerde Garrett Hardin (1968) de tragische situatie, die ontstaat wanneer iedereen de koeien gratis laat grazen op de gemeenschappelijke dorpswei. Door het ongelimiteerde grazen wordt de weide overgraasd, waardoor het gemeenschappelijke bezit snel achteruitgaat. Hardin gebruikt dit oude Engelse voorbeeld als een paradigmatische situatie voor alle situaties waarin de individuele voordelen in keuzesituaties uiteindelijk leiden tot collectieve nadelen. De op korte termijn op voordelen gerichte individuele keuzes zijn mogelijk juist omdat de verantwoordelijkheid diffuus blijft; iedereen is verantwoordelijk voor de gemeenschappelijke zaak en daardoor wordt niemand geremd of gehinderd in het individuele gedrag. De toepassing op de diffuse maatschappelijke verantwoordelijk-

[p. 246]

heid voor het milieu ligt voor de hand en wordt door Hardin ook expliciet bedoeld. Deze situatie van collectieve verslechtering en uitbuiting door individuele bevoordeling en afwezigheid van expliciete verantwoordingsrelaties kan slechts worden doorbroken door het opleggen van wettelijke verplichtingen. Door die wettelijke verplichtingen ontstaan concrete verantwoordelijkheden en verantwoordingsplichten. Op grond van de collectieve gevolgen voor de gemeenschap is het te rechtvaardigen dat een rechtsdwang wordt opgelegd aan huidige generaties.

4 De vormgeving van de dwang tot deugdzaamheid

Als de vraag óf de overheid dwang mag uitoefenen bevestigend is beantwoord, komt de mogelijk nog interessantere vraag aan de orde hoe de overheid deze dwang het meest effectief kan uitoefenen. Komen er in de toekomst milieubonnen, die net als in andere maatschappelijke schaarste-situaties worden verdeeld en vervolgens op de (zwarte) markt zullen worden verhandeld? Wordt het autobezit aan banden gelegd of komen er - elektronisch gecontroleerde - maxima van het te rijden aantal kilometers per maand of per jaar? Komen er hoge boetes op het gebruik van spuitbussen en hoe valt het particuliere gebruik in privé-domeinen te controleren? Komt er in de plaats van controle op individueel gebruikersgedrag een verbod op de produktie van schadelijke goederen? Worden in de toekomst fabrieken stilgelegd bij de eerste de beste vervuilende lekkage? Etcetera, etcetera. De veelheid van mogelijkheden maakt het niet eenvoudig om een goede wetgevingsstrategie te kiezen.

Uit rechtssociologisch onderzoek is bekend geworden dat de twee uiterste polen in het gehoorzaamheidsbevorderende gedrag, namelijk bedreiging met straffen en morele overreding, allebei juist de laagste effectiviteit hebben. Angst voor straf en overtuiging werken het minst als de bevolking niet ‘mee’ wil in enigerlei dwang tot deugdzaamheid.

Bovendien schept het uitsluitend werken met strafdwang een nieuwe ‘free-riders’-situatie: degenen die ongestraft wettelijke bepalingen weten te ontduiken, of te ontwijken, scheppen voor zichzelf een financieel voordeel boven degenen die zich stipt en netjes aan de wet houden. Dat was al zo ten tijde van de inwerkingtreding van het Kinderwetje van Van Houten en dat is nog steeds zo. Levens- of natuurbeschermende wetten botsen tegen dezelfde maatschappelijke ontwijkings- en ontduikingsmechanismen op, als de wettelijke verplichtingen niet worden gedragen door een brede maatschappelijke overtuiging. Zonder die overtuiging schept de oplossing van de ‘tragedie van de meent’ door wettelijke verplichtingen zelf weer een nieuwe meentsituatie, namelijk tussen de wel en de niet gehoorzamende burgers. De sluwen en de slimmen zullen hun sluwheid en slimheid ook aanwenden bij de mogelijkheden tot ontduiking, als dit vele individuele voordelen oplevert.

De samenleving kan alleen maar uit deze dubbele meent-situatie komen indien een combinatie van motieven voor natuur- en milieubeschermend gedrag (bijvoorbeeld morele èn economische) gepaard wordt aan een combinatie van beïnvloedingsmiddelen. Dwang alleen helpt niet. Overreding alléén ook niet. Maar een zachte aan-

[p. 247]

drang, ondersteund door enerzijds strategisch gekozen - civielrechtelijke - sancties en anderzijds een sociale beweging van onderop, uitmondend in een brede verandering van mentaliteit bij zo'n groot mogelijk deel van de bevolking, helpt veel meer. Juist de combinatie van juridische én niet-juridische beïnvloedingen, van vrijwillig aanvaarde èn onvrijwillig opgelegde verplichtingen, biedt te zamen de beste garantie voor collectieve deugdzaamheid. Indien mentaliteitsverandering op grote schaal plaatsvindt gaan natuur- en milieubehoud steunen op een innerlijke overtuiging. De deugd wordt dan niet (meer) als dwang ervaren.

Men kan stellen dat een verandering van mentaliteit en levenswijze de absoluut noodzakelijke conditie is wil deugdzaam milieugedrag tot stand komen. De deugd, omwille van de deugd nagevolgd, heeft zelfs de beste resultaten. Dit vormt een mooie nieuwe paradox in de ethiek. Lange tijd hebben de Verantwortungsethik en de Gesinnungsethik tegenover elkaar gestaan en werden zij ook tegenover elkaar gesteld. Bij de zorg om het milieu lijken beide vormen van ethiek weer bij elkaar samen te komen: omwille van de vele schadelijke gevolgen van de huidige levenswijzen op grote schaal en op lange termijn, is een levenswijze die zo sober mogelijk is en gepraktiseerd wordt omwille van de intrinsieke deugdzaamheid (dit is een Gesinnungsethik), tegelijk de meest effectieve wat betreft de gevolgen op lange termijn voor het behoud van de levenskansen van toekomstige generaties.

Een nieuwe, ascetische, stoïcijnse levenswijze kan uit eigen innerlijke overtuiging gekozen worden óf zal ons door bittere omstandigheden kunnen worden opgelegd. Hardin beschrijft deze mogelijkheid in zijn meest recente boek:

‘Als het scenario voor het broeikaseffect werkelijkheid wordt (wat we nog niet zeker weten) dan zal het een gigantische verstoring van onze levens meebrengen. Het verbranden van alle brandstoffen, zal in de hele wereld sterk verminderd moeten worden, hetgeen minder industriële produkten en meer werkloosheid mee zal brengen. Spierkracht zal in toenemende mate de aan brandstof ontleende krachten moeten gaan vervangen (een ombuiging in een eeuwenlange ontwikkeling). Huizen, kantoren en fabrieken zullen kouder worden. Warme kleren zullen in de plaats komen van centrale verwarming. Er zal voor iedereen minder te reizen zijn. Een negatieve bevolkingsgroei zou staatspolitiek kunnen worden, zoals dit nu al in China is’ (Hardin 1987: 121).

Met dit toekomstbeeld voor ogen is het duidelijk dat geen politicus met zo'n programma stemmen zal winnen. Toch is zo'n sobere levenswijze een noodzakelijkheid. Waar het dan vervolgens om zal gaan is aan te tonen dat zo'n levenswijze geen ongelukkige samenleving oplevert, maar net als alle andere samenlevingen in de geschiedenis zowel gelukkige als ongelukkige momenten, en zowel gelukkige als ongelukkige mensen zal kennen. Dit lijkt me een realistische doelstelling; geen utopie, maar een gerichtheid op een bescheiden toekomst, zowel naar doelstelling als naar materiële welvaart.

[p. 248]

Literatuur bij hoofdstuk 21

Arendt, H., Eichmann in Jerusalem, New York 1965 (Nederlandse vertaling: De banaliteit van het kwaad, Amsterdam 1969).

Barry, B., Justice between generations, in: P.M.S. Hacker and J. Raz (eds.), Law, Morality and Society, Oxford, 1977, p. 266-284.

Barry, B., Circumstances of justice and future generations, in: R.I. Sikora and B. Barry (eds.), Obligations to future generations, Philadelphia 1978.

Bovens, M.A.P., De veelvormigheid van verantwoordelijkheid, in: M.A.P. Bovens, C.J.M. Schuyt en W.J. Witteveen, Verantwoordelijkheid: retoriek en realiteit, Zwolle 1989, p. 17-42.

Brinkman, L.C., Genoeg van de staat? in: M.A.P. Bovens e.a. Verantwoordelijkheid: retoriek en realiteit, Zwolle 1989, p. 113-140.

Dostojewski, F.M., De gebroeders Karamazow, Amsterdam 1958 (Ned. vert.).

Elzinga, D.J., Politieke verantwoordelijkheid, in: M.A.P. Bovens e.a. Verantwoordelijkheid: retoriek en realiteit, Zwolle 1989, p. 63-80.

Hardin, G., The tragedy of the commons, in: Science, 1968, 162, p. 1243-1248.

Hardin, G., Exploring the new ethics for survival, New York 1972.

Hardin, G., Filters tegen dwaasheid, Drachten 1987 (oorspronkelijke uitgave Filters against folly, New York 1985).

Hilhorst, M.T., Verantwoordelijk voor toekomstige generaties?, Kampen 1987.

Hodson, J.D., The ethics of legal coercion, Dordrecht 1983.

Jonas, H., The imperative of responsibility, Chicago 1984 (oorspronkelijke uitgave Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt am Main 1979).

Komter, A.E., Verantwoordelijkheid en de verhouding tussen de seksen, in: M.A.P. Bovens e.a., Verantwoordelijkheid: retoriek en realiteit, Zwolle 1989, p. 141-160.

Müller, W.E., Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas, Frankfurt am Main, 1988.

Nieuwenhuis, J.H., Zij die geboren worden groeten U, aansprakelijkheid jegens toekomstige generaties? in: Rechtsgeleerd Magazijn Themis, 1988, nr. 8, p. 359-367.

Passmore, J., Man's responsibility for nature, London 1974.

Rawls, J., A theory of Justice, Cambridge, Mass. 1971.

Schuyt, C.J.M., Ongeregeld heden, oratie Leiden, Alphen aan den Rijn 1982, ook in: C.J.M. Schuyt, Tussen macht en moraal, Alphen aan den Rijn 1983.

Thompson, D.F., Political ethics and public office, Cambridge, Mass. 1987.

Weiskopf, W.A., Moral responsibility for the preservation of humankind, in: Social research, Spring 1983, p. 98-125.

Witteveen, W.J., De retorische constructie van verantwoordelijkheden, in: M.A.P.Bovens e.a., Verantwoordelijkheid: retoriek en realiteit, Zwolle 1989, p. 81-100.