Aspecten van het tijdschrift De Gemeenschap

[p. 268]

De Gemeenschap en ‘het rijke Roomsche leven’

Eén aspect in Engelmans memoires heb ik in het voorafgaande onvermeld gelaten. Het betreft de verhouding tussen De Gemeenschap en het zogeheten ‘rijke Roomsche leven’. Engelman laat zich daarover zeer terloops maar ook wel duidelijk uit in de volgende termen: ‘Critische pijlen schoten wij allen af, op wat men nu “het rijke roomse leven” van de jaren '20 en '30 pleegt te noemen.’ Men kan de teneur van deze opmerking kwalificeren als overeenkomstig met uitlatingen van anderen op dit vlak, welke ik in de inleiding op deze studie weergaf. De opvatting dat katholieke jongeren, en met name ook die rond De Gemeenschap, tijdens het interbellum oppositie voerden tegen genoemd ‘rijke Roomsche leven’, blijkt inderdaad vrij algemeen in de literatuur over rooms-katholiek Nederland in de jaren tussen de wereldoorlogen. Juist vanwege het algemene karakter van dat beeld lijkt het mij goed om aan het aspect van de verhouding tussen De Gemeenschap en het ‘rijke Roomsche leven’ afzonderlijke aandacht te schenken. Ik geef daartoe allereerst een beschrijving van genoemd beeld in de bestaande literatuur.

Onder de publikaties op dit vlak heeft grote bekendheid gekregen de documentaire die Michel van der Plas een aantal jaren geleden samenstelde en publiceerde onder de titel Uit het rijke Roomsche Leven.⁷ In de Inleiding (blz. 9-21) op zijn reportage deelt de auteur over de term die in de titel van zijn boek figureert het volgende mee: ‘Wie voor het eerst de term “Het Rijke Roomsche Leven” gebezigd heeft, weet ik niet. (...) De meeste katholieke Nederlanders zullen zich de uitdrukking herinneren als de naam van een vaste fotorubriek in de Katholieke Illustratie (in de jaargangen van 1926 tot 1932), in welke rubriek telkens een groot aantal plaatjes waren opgenomen die allerlei feiten en feitjes uit het katholieke leven memoreerden. (...) Onwillekeurig deelde zich de indruk mee dat het een nooit genoeg te waarderen geluk was, katholiek te mogen zijn, d.w.z. deel te mogen uitmaken van een volksdeel met zulk een rijkdom. De term suggereerde dat het leven als rooms-katholiek een van zegeningen vervuld leven betekende, dat eigenlijk ver verheven was boven het bestaan van de arme niet-katholiek.’ In vervolg en ter toelichting op deze term-omschrijving noemt Van der Plas een aantal elementen die hem karakteristiek lijken voor het ‘rijke Roomsche leven’. Hij benadrukt de zelfbewustheid waarmee men het gelukkige bezit van het geloof in afgeslotenheid van anderen koesterde, waarbij de ervaren rijkdom niet zozeer gevierd werd in verstilde

7 Michel van der Plas, Uit het rijke Roomsche Leven, een documentaire over de jaren 1925-1935, Utrecht. z.j.

[p. 269]

meditatie maar vooral in een luidruchtig triomfantalisme met demonstratie van numerieke indrukwekkendheid. De auteur signaleert ook de nagenoeg absolute mate van zekerheid die men omtrent het bezit van ‘de waarheid’ ten toon spreidde en die vooral bleek door kritiekloze volgzaamheid aan een als onfeilbaar beschouwd hiërarchisch gestructureerd kerkelijk gezag. De in afzondering gecultiveerde en tegen ‘aanranding’ van ‘buiten’ beschermde zelfverzekerdheid impliceerde, zo maakt deze inleiding bovendien duidelijk, een nadrukkelijke en strijdbare distantie van ‘de wereld’ en van ‘de anderen’. Wat dat afstand nemen van ‘de wereld’ betreft, spreekt Van der Plas van ‘de “werelddwarsheid” waartoe de kinderen van “Het Rijke Roomsche Leven” waren opgevoed’: ‘Het wemelde, ook in de niet als heiligenlevens gepresenteerde lectuur, leesboekjes en jeugdblaadjes, van sterfbedden, er werd voortdurend naar de hemel gegaan. (...) De hemel leek veruit te verkiezen boven de aarde. (...) Het lijkt er, in een blik achterom, op alsof men van jongsaf stelselmatig werd geoefend in een werelddwarsheid die kluizenaars is voorbehouden.’ En ten aanzien van de distantie van andersdenkenden memoreert hij met name de houding tegenover ‘de protestanten’ wier ‘geestelijke armoede’ en ‘twijfelend zoeken naar de waarheid’ in schril contrast werd gezien met eigen geestelijke weelde.

Over contrasten gesproken: als men de elementen die Van der Plas ter typering van ‘het rijke Roomsche leven’ aanbiedt, overziet en ze in de op de inleiding volgende documentaire inderdaad terugvindt, dan blijkt ‘rijke roomsheid’ toch wel een merkwaardig samengesteld geheel. Een naar zelfgenoegzaamheid neigende zelfverzekerdheid gaat samen met de behoefte zich in luidruchtig vertoon naar buiten en aan anderen te manifesteren; een mentaliteit van ‘werelddwarsheid’ blijkt gecombineerd te worden met een presentatie van het eigene in juist zijn meest uiterlijke en profane aspecten, tot in de gedaanten van dansverenigingen en ontspanningsclubs toe.

Van der Plas blijkt het heterogene karakter van het geheel dat onder de term ‘het rijke Roomsche leven’ geschiedenis heeft gemaakt, niet ontgaan te zijn. Aan de aanzet tot een historische context die hij in het begin van zijn inleiding geeft en waarin hij het ontstaan van de term situeert ‘in de tweede decade van deze eeuw (...), toen er, in het langzaam op gang komende proces van de politieke en culturele emancipatie der Nederlandse katholieken, behoefte ontstond aan een begrip dat het zelfvertrouwen van deze bevolkingsgroep in opkomst zou kunnen uitdrukken’, voegt hij meer naar het einde een nadrukkelijker psychologische verklaring toe, waarin althans de tegenstelling tussen zelfverzekerdheid enerzijds en de behoefte om zich te bewijzen anderzijds is opgeheven: ‘Het triomfante “Roomschen dat zijn wij” en het “Aan U, o koning der eeuwen” kon gaan klinken als de lyriek der opperste zekerheid, terwijl het gezang in werkelijkheid wellicht eerder het geluid was dat een bange groep in het donker maakt (luid stappend, hard zingend) om zichzelf moed in te spreken. Het lijkt het triumfalisme dat, in een ghetto, uit een minderwaardigheidscomplex is voortgekomen.’

Een mogelijk hybridisch karakter dat Uit het rijke Roomsche Leven op de lezer maakt, is ook het uitgangspunt van het nawoord - ‘Leven in een tussengebied’ (p. 325-336) - dat Kees Fens aan Van der Plas' documentaire heeft toege-

[p. 270]

voegd. Toch lijkt de veronderstelling gewettigd, aldus Fens, ‘dat er een systeem te ontdekken is’: ‘Wie het hele boek gelezen heeft, zal met mij in de hele santenkraam - een erg toepasselijk woord hier - één trek zeker als gemeenschappelijk onderkennen: de afwezigheid van ieder spiertje humor. In het begin van het boek staat de uitspraak: “We zullen ernst gaan maken met onze vreugde”, en een meer symptomatisch programmapunt is moeilijk denkbaar. Laat ik het als uitgangspunt gebruiken. De vreugde gaat hier beoefend worden om de eenvoudige reden, dat blijheid er bij hoort, blijheid om er bij te horen. Blijheid is niet iets natuurlijks, iets vanzelfsprekends, iets ongecompliceerds, blijheid krijgt een plichtkarakter, niet blij zijn is geen gemis, maar een tekort schieten. Een dergelijke plichtsopvatting van de blijheid is alleen mogelijk binnen een als absoluut geziene wereld. Het is geen blijheid die uit vrijheid voortkomt. Alles, zelfs de blijheid, is geordend en noodzakelijk binnen een geheel. Men heeft niet de vrijheid te lachen, men heeft de taak blij te zijn, en dat op een bepaalde gemodelleerde wijze.

Het zal duidelijk zijn, dat binnen een wereld waarin zelfs de blijheid een streng toegewezen plaats heeft, humor een onmogelijkheid is. Humor veronderstelt afstand, vrijheid om iets net in een ander perspectief te zien dan het officiële, voor welke terzijde-visie een bepaald gevoel voor de betrekkelijkheid van veel nodig is.’

Het verabsoluterend karakter van ‘het rijke Roomsche leven’ leidt in Fens' nawoord de verklaring in voor de specifieke verschijningsvorm ervan en voor het samengaan in de rijk-roomse praktijk van contrasterende trekken als ‘werelddwarsheid’ en luidruchtig-profane manifestatie: ‘Alleen binnen een absoluut stelsel kan de kleinste bijkomstigheid tot geloofswaarheid worden, en de kleinste inbreuk tot ontrouw, de kleinste aanval van buitenaf tot heiligschennis. Een dergelijke absoluutheid vertoont de wereld van Uit het rijke Roomsche leven. Dat er absolute geloofswaarden zijn, zal niemand ook nu ontkennen.

Wat ziet men echter hier? De gewoonste dagelijkse zaken zijn binnen diezelfde absolute sfeer getrokken en dat heeft tot gevolg het omgekeerde: de boven het aardse uitgaande waarheden worden naar beneden getrokken, in het aardse opgenomen, aangepast aan het dagelijkse patroon, waardoor de aarde minder “aards” en de hemel minder “hemels” wordt. Er ontstaat een tussengebied, waarin het aardse leven - in dit geval naar een bepaald burgerlijk patroon - het hemelse ontmoet en beide beïnvloeden elkaar. Het resultaat is een aards en aartsburgerlijk christendom, dat de aarde als aarde veracht, het hemelse voor zichzelf heeft, binnen een geheel eigen wereld, die noch aards noch hemels kan zijn.

Van het leven nu in die eigen wereld, in dat tussengebied, is Uit het rijke Roomsche leven de documentaire.’

Behalve documentaire gegevens omtrent het ‘rijke Roomsche leven’ en een aanzet tot analyse en verklaring, bevat Uit het rijke Roomsche Leven intussen ook het signalement van kritische geluiden. Zowel Van der Plas als Fens maken melding van contemporaine opposanten tegen de rijk-roomse mentaliteit. Fens doet dat in algemene en beknopte termen, door te gewagen van de humor van ‘tegenstemmen’ die, zo merkt hij op, ‘op een afstand gezien vrij onschuldig’

[p. 271]

aandoet maar die in hun eigen tijd gold als die van ‘eerbiedloze bruten’. Van der Plas geeft het kritisch geluid zowel in zijn inleiding als in zijn documentaire meer, en ook concreter, reliëf. Daarbij brengt hij dan ook De Gemeenschap ter sprake. Over de begrenzing van de door hem belichte periode sprekend, merkt hij in zijn inleiding op: ‘De periode van onderzoek is begrensd door de jaren 1925 en 1935. Zij vormt een tijdvak dat zowel de hoogbloei van het zelfbewuste “Roomsche Leven” als de eerste serieuze aantasting van het zelfbewustzijn bevatte. Dat die aantasting in de hierachter volgende documentatie minder tot haar recht komt dan de verschillende facetten van de aparte levensstijl vindt zijn oorzaak in het feit dat de kritiek op wat men het officiële beeld zou kunnen noemen, hoe authentiek, fel en luidruchtig soms ook, lang niet die invloed had als men er achteraf aan toe zou willen kennen. Al te weinig katholieken lazen b.v. periodieken als De Gemeenschap, Roeping, Bouwen, Dux.’ Als hij verderop in de inleiding de luidruchtige zelfverzekerdheid van het ‘Roomschen dat zijn wij’ ontleedt tot het gezang van een ‘bange groep in het donker’ constateert hij: ‘Dit doorzag de elite der jongeren en hun kleine groep geestverwanten.’ En ‘ook een ander gevaarlijk aspect der Roomsche samenleving’, zo voegt hij hieraan toe, bleek genoemde elite ‘te doorgronden: dat van de ontwijking der sociale kwestie’. Terwijl ‘de waarschuwingen tegen allerlei vormen van onzedelijkheid toenamen’, aldus Van der Plas, raakte de hoofdkwestie van ‘een rechtvaardiger verdeling der goederen’ op de achtergrond: ‘De jongeren komt de eer toe dit scherp te hebben doorzien.’

In de op de inleiding volgende documentaire figureren bijdragen uit De Gemeenschap en De Nieuwe Gemeenschap herhaaldelijk als invulling van een tegengeluid temidden van veel rijk-roomse zelfgenoegzaamheid. Het materiaal varieert daarbij wat De Gemeenschap betreft van de spotversjes van Mien Proost op de gedrilde ‘Roomsche Jeugd’ tot Hagel-korrels tegen Graal-manifestaties, terwijl Henk Kuitenbrouwer wordt geprezen om zijn in De Nieuwe Gemeenschap en elders geuite kritiek op de ‘edelaardige waanzin’ van veel geestelijke lectuur en de ‘krachtelooze rijmelarij’ in de roomse liedkunst. Wat de sociale kritiek der jongeren betreft wordt met name Albert Kuyle genoemd en geciteerd, vanwege zijn in zijn Gemeenschapsperiode en ook daarna gevoerde oppositie tegen het adagium ‘God heeft de standen gewild’. Het zwaarste accent inzake de oppositie der jongeren, en met name die van De Gemeenschap, ligt in de documentaire tenslotte op het politieke aspect, vooral op de distantie van de R.K. Staatspartij, ter adstructie waarvan zeer uitvoerig verslag wordt gedaan van de z.g. Nolens-affaire plus nasleep in de zesde jaargang van De Gemeenschap. De functie die Gemeenschapsbijdragen in de documentaire vervullen, weerspiegelt wat in de inleiding over de rol der jongeren is gesteld: hun tegenstemmen klonken bescheiden bij alle rijk-roomse koorzang, maar zij klonken wel zuiver en regelmatig. En het feit dat in de documentaire meer naar het einde de Nolens-affaire zo uitvoerig wordt weergegeven is ook conform een uitspraak in de inleiding: dat vooral in de tweede helft van het beschouwde tijdvak het oppositioneel geluid te beluisteren viel, zulks in de lijn van een ontwikkeling waarbij volgens de samensteller ‘van 1935 af die kritische notie dieper in de Roomsche gemeenschap doordrong’.

[p. 272]

Het beeld van een jongerenbeweging - waaronder die van De Gemeenschap - in oppositie tegen ‘het rijke Roomsche leven’, zoals men dat in allerlei journalistieke geschriften en met name ook in de documentaire Uit het rijke Roomsche Leven ontmoet, treft men ook aan in wetenschappelijke publikaties over het katholicisme in Nederland gedurende het interbellum. Enkele jaren geleden startte het Katholiek Documentatie Centrum te Nijmegen de uitgave van een reeks studies ‘om de bestudering van het katholicisme in Nederland gedurende de laatste eeuw te bevorderen’. Als eerste deel daarvan verscheen een historisch-sociologische monografie van de Nijmeegse socioloog Thurlings, onder de titel De wankele zuil⁸ gewijd aan de verzuiling en ontzuiling van het maatschappelijke leven in Nederland, met name dat van het katholieke volksdeel. In het zevende hoofdstuk van dit boek (Antithese en verzuiling) bespreekt Thurlings de periode 1900-1940 onder de deeltitel Herwonnen zelfvertrouwen (p. 104-115). Hij typeert daarin deze fase als een van een ‘bovenstroom van coalitiepolitiek en verzuiling’ en van een ‘onderstroom van critiek op beide’. Rond 1925, aldus Thurlings, kwam de katholieke herleving tot een hoogtepunt: ‘Aldus bereikt het katholieke volksdeel tegen het einde van het eerste kwart der twintigste eeuw het culminatiepunt van zijn herleving. Met de binnenlandse missie, en meer nog met de, vooral in de Graal, daaraan geparenteerde jeugdbeweging, is katholiek Nederland letterlijk als zodanig op straat en plein verschenen. Voor de eerst komende tien jaren zijn ze er niet meer weg te slaan. Met al de pompa van het “Rijke Roomse Leven” wordt in massale demonstraties met vlag en wimpel de triomf gevierd.’ Maar temidden van alle zelfverzekerde manifestatie signaleert Thurlings ook ‘de eerste geluiden van critiek tegen dit massaal triomfalisme’ ‘uit kringen van jonge katholieke intellectuelen’ en met name ook ‘uit de pen van Anton van Duinkerken’. Terwijl de katholieke zuil bezig was met zijn voltooiing, ‘rijst’, aldus Thurlings, ‘de eerste twijfel’ die hij in de volgende termen expliciteert: ‘Men vindt ze vooral in de geschriften van de “Katholieke Jongeren”, die onder leiding van Pieter van der Meer de Walcheren en geïnspireerd door het verticalisme van Léon Bloy, naar een nieuw, compromisloos katholicisme zoeken dat door zijn zuiverheid de wereld echt zou kunnen kerstenen. Voor deze jongeren is katholiek Nederland op dat moment alweer verstard; in hun ogen heeft het zichzelf door zijn organisatiestreven ontmaskerd als een groep die zelf slechts in de taal van de onchristelijke wereld denken kan, en zich reeds in compromissen met die wereld heeft verloren. Hier wordt de verzuiling reeds veroordeeld nog voordat zij haar naam gekregen heeft.

Hun eerste spreekbuis wordt, naast de reeds sinds 1917 bestaande Nieuwe Eeuw, het tijdschrift Roeping, in 1922 opgericht. Maar het tempo van de jongerenbeweging ligt hoger dan dat van de Roepingredactie. Reeds twee jaar later doen zich in de kring van Roeping twee afscheidingen voor. De eerste is die van de extreem-verticalistische Valbijl, een tijdschrift dat na drie nummers weer ter ziele gaat; de tweede is die van De Gemeenschap, een tijdschrift voor katholieke reconstructie, dat op een sociaal katholicisme mikt en de mening aanhangt dat de katholieken niet slechts rechten, maar ook nationale plichten hebben. In zijn felle stellingname demonstreert de groep der katholieke jonge-

8 J.M.G. Thurlings, De wankele zuil, Nederlandse katholieken tussen assimilatie en pluralisme, Nijmegen-Amersfoort, 1971.

[p. 273]

ren een tendens tot extremisme, die hen voortdurend op het scherp der snede balanceren doet. Behouden zij, zoals van Duinkerken, het evenwicht, dan blijkt hun critiek een bron van verkwikking waaruit de katholieken jarenlang kunnen putten. Glijden zij uit, dan komen zij niet zelden terecht in de intolerantie van het fascisme.’

Met name in het benadrukken van de grote betekenis van Van Duinkerken herhaalt Thurlings een geluid dat ook uit niet-wetenschappelijke publikaties opklonk. Ik noem in dit verband een brochure van de afdeling Perszaken en Publiciteit van de K.R.O.⁹, waarin over het tijdschrift De Gemeenschap onder meer werd gemeld: ‘Het trad fel op tegen “lamzaligheid” op ieder gebied: religieus, sociaal, politiek en artistiek. Het weerspiegelde ook de onzekerheid waarin de katholieke intelligentsia ten opzichte van het opkomende fascisme verkeerde. De machtige persoonlijkheid van Van Duinkerken kende deze aarzeling niet: hij drukte op de laatste jaargangen zijn onvervalst demokratische stempel.’

De meest geraadpleegde bron bij de beschrijving van de betreffende periode blijkt voor Thurlings te zijn de studie Katholieke Herleving, geschiedenis van Katholiek Nederland sinds 1853¹⁰ van de hand van de Nijmeegse historicus L.J. Rogier, een bewerking van het drie jaar eerder verschenen gedenkboek In vrijheid herboren, dat Rogier in samenwerking met N. de Rooy schreef. Ook in Katholieke Herleving (hoofdstuk V, p. 540-633) wordt het beeld geschetst van katholieke jongeren die rebelleren ‘tegen de zelfvoldaanheid van de generatie, die rooms “troef” durfde noemen’ en daarbij wordt met name ook vermeld ‘de groep van het sociale katholicisme’. Deze groepering, aldus Rogier, ‘wendde zich tot de gemeenschap en wist dit uit te drukken in de naam van haar tijdschrift: De Gemeenschap, Tijdschrift voor katholieke reconstructie, waarvan het eerste nummer verscheen in januari 1924 en dat naast Roeping en na een penibel begin een ruim bestaan kon vinden.’ Deze deels slordige en deels onjuiste introductie - in de aanvankelijk gevoerde ondertitel was geen sprake van ‘tijdschrift’ maar van ‘maandschrift’ en het blad startte niet in januari 1924 maar in januari 1925 - krijgt deze typering als vervolg: ‘Dit tijdschrift vatte het oude program der herleving breder op: het sloeg minder acht op de historie en poogde het gehele katholieke leven te omvatten. Het ging uit van de gedachte, dat verdere evolutie binnen het isolement niet te verwachten was, dat de katholieken zich een nationale taak moesten scheppen en niet alleen moesten strijden voor de erkenning van eigen rechten.’ In een latere publikatie, Evolutie van het cultuurbegrip der Nederlandse katholieken in de Nieuwste Geschiedenis¹¹, heeft Rogier de kritische verhouding tussen ‘het rijke Roomse leven’ en de jongeren, waaronder die van De Gemeenschap, beschreven in termen van de felle afkeer bij de jongeren tegen ‘luidruchtig triomfalisme’, welke laatste aanduiding voor de rijk-roomse mentaliteit tot een bloemrijke typering leidde: ‘Dit type katholicisme maakte de indruk, of het de zegepralende kerk van de hemel naar de aarde had doen verhuizen. Het was niet, als Gods volk vandaag pretendeert, dag en nacht onderweg, maar het was al áángekomen en prees zichzelf zalig om de onvervreemdbaarheid van de stralende zekerheden, die

9 ‘Literaire programma's KRO radio 1968/1969’ blz. 38, K.R.O. Perszaken en publiciteit, Hilversum z.j.

10 L.J. Rogier, Katholieke Herleving, geschiedenis van Katholiek Nederland sinds 1853, 's-Gravenhage 1956.

11 L.J. Rogier, Evolutie van het cultuurbegrip der Nederlandse katholieken in de nieuwste geschiedenis, verschenen in Gedenkboek van de Katholieke Artsenvereniging, Geneeskunst en levenshouding, Eindhoven, 1969. Ook opgenomen in en hier geciteerd naar Herdenken en Herzien, verzamelde opstellen van L.J. Rogier, Bilthoven, 1974 blz. 132-145.

[p. 274]

zijn morgens en zijn avonden verblijdden. Het leek altijd zomer in katholiek Nederland, “bruiloft in de weien en boter tot den boôm”. Blijdschap uitstralen was der roomsen roeping.’ Bij zijn typering van ‘het rijke Roomsche leven’ als dat van een onder het gezag der bisschoppen ‘gesloten en afgesloten gemeenschap’ maakt Rogier behalve van een geïsoleerd rooms optreden in onderwijs en allerlei maatschappelijke verbanden, met name ook melding van de staatkundige eenheid waarbinnen men opereerde en waarin het bisschoppelijk gezag lange tijd een waarborg bezat tegen desintegratie: ‘Een stevige ruggesteun had het episcopaat in het politiek partij-apparaat, dat na een eeuw van onderlinge verdeeldheid tegen 1900 tot een massief bloc was aaneengegroeid in wat op den duur “de Katholieke Staatspartij” werd genoemd.’ Toch was het juist ‘zijn politieke bedrijvigheid’ (lange tijd gepersonifieerd in de figuur van de fractieleider der Staatspartij in de Tweede Kamer, mgr. Nolens), aldus Rogier, die ‘het rooms triomfalisme’ ‘de das omgedaan’ heeft. Het is vooral op dit vlak dat de auteur een belangrijke rol toebedeelt aan de jongeren: het ‘politieke katholicisme’ werd niet alleen ‘de niet-katholieken een ergernis’, ‘maar werd bovendien een voorwerp van afkeer voor de katholieke jongeren, die in periodieken als Roeping en De Gemeenschap amok-makend naar voren kwamen, luid roepend “om hart en vurigheid”, maar onderling verdeeld in extremistischrechts, anti-democratisch en pro-fascistisch aan de ene kant, en links-georiënteerd aan de andere.’

In de opzet van mijn studie, zoals ik die in de Inleiding weergaf, ligt niet de pretentie om tot een eindoordeel te komen inzake de verhouding tussen De Gemeenschap en ‘het rijke Roomsche leven’ in Nederland tijdens het interbellum. Wel meen ik dat de resultaten van mijn onderzoek voldoende materiaal bevatten om t.a.v. het bestaande beeld omtrent genoemde verhouding kritische kanttekeningen en nuancerende correcties aan te brengen.

Wat de documentaire Uit het rijke Roomsche Leven betreft, zou ik allereerst willen opmerken dat datgene wat men er als Gemeenschapsbijdragen in aantreft voor een fors gedeelte terecht gekwalificeerd kan worden als kritisch t.a.v. ‘het rijke Roomsche leven’. In de zeventien jaargangen van De Gemeenschap vindt men trouwens heel wat materiaal dat als zodanig kan worden beoordeeld. Er wordt enkele malen expliciet distantie beleden van rijk-roomse praktijken en, wat nog belangrijker is, er valt als vorm van impliciete kritiek een constante aan te wijzen waarbij het blad tegenover geestdrift om ‘het getal’ de noodzaak van bezieling bepleit, tegenover uiterlijke manifestatie de innerlijke kracht benadrukt, tegenover zelfvoldaanheid om het bereikte zorg om de toekomst formuleert. Een kritische kanttekening zou ik willen maken bij het figureren in de documentaire als ‘tegenstem’ van de sociale kritiek van Albert Kuyle. Hoezeer die ook inging tegen veel rooms-maatschappelijk arrivisme, ik heb tegelijkertijd in mijn studie moeten vaststellen dat zij in toenemende mate gemengd werd met felle kritiek op alles wat Kuyle met name in ‘hoogere’ milieus signaleerde als bedreiging van geloof, huwelijk en gezinsleven, waarbij zich niet alleen tirades tegen weeldezucht lieten horen, maar ook een honend antifeminisme, vooral

[p. 275]

gericht op zich intellectueel of artistiek manifesterende vrouwen. Het was dit aspect in zijn bijdragen dat in elk geval Jan Engelman, naar ik eerder aangaf, tot de opmerking in zijn ‘memoires’ bracht: ‘Kuyle bleek zelf een exponent te zijn van “het rijke roomse leven”.’

Een vraagteken meen ik ook te moeten plaatsen bij datgene wat in Uit het rijke Roomsche Leven het zwaarst geaccentueerd wordt als Gemeenschappelijke oppositie tegen het roomse klimaat in het interbellum: de zogenaamde Nolensaffaire van 1930. Het is manifest dat De Gemeenschap zich daarbij verzette tegen de officiële katholieke politiek in het Nederland van die dagen, maar als men naar het uitgangspunt van de kwestie terugkeert - het gedicht van Wijdeveld De droom van Nolens in de aflevering van februari 1930 - dan moet men toch ook concluderen dat daarin een wel zeer absoluut katholicisme aan het woord kwam. Het gedicht laat de opvatting horen dat ‘tallooze zielen’ in ‘overzeesche landen’ door ‘het zuivrend waterbad’ van het katholieke doopsel niet te ontvangen ‘in eeuwig onheil’, ‘in het helsche vuur’ belanden. Hoezeer daarbij in De Gemeenschap de idee van de absoluutheid van ‘het enig ware geloof’ ook tot in zijn anti-reformatorische consequenties ‘voorzat’ blijkt ook uit de nasleep van de affaire in genoemde jaargang. In de aflevering van maart bekritiseert Anton van Duinkerken, zoals ik in mijn eerste hoofdstuk vermeldde, de coalitie-keuze van de R.K. Staatspartij en hij bespreekt daarbij het protestantisme in termen van ‘de duivel van de dwaalleer’; en in het juni-nummer toont medewerker Jac. Stolte al even weinig waardering voor reformatorische mede-christenen: de acceptatie van artikel 177 in de ‘Indische Staatsregeling’ door Nolens en de Staatspartij - de aanleiding van Wijdevelds gedicht - bekritiseert hij fel en hij merkt daarbij op: ‘En nu kunnen mij de zendelingen, die trouwens over 't algemeen nogal met 't artikel ingenomen schijnen te zijn, weinig schelen. Nee, het allerergste is dat later de Indiërs kunnen zeggen: Gij zelf hebt die beschaving, die eenige ware beschaving, van ons verwijderd helpen houden...’

Van der Plas en Fens accentueren terecht een absolute geloofsopvatting als voedingsbodem voor rijk-roomse praktijken. In de woorden van Fens in zijn Nawoord: ‘Alleen binnen een absoluut stelsel kan de kleinste bijkomstigheid tot geloofswaarheid worden (...).’ Tot het niveau van een opvijzeling tot ‘geloofswaarheid’ van ‘de kleinste bijkomstigheden’ heeft, zo zou ik daarbij willen opmerken, De Gemeenschap zich niet begeven, maar de geloofsopvatting van het blad was er wel een van ‘een absoluut stelsel’ dat tot die opvijzeling de mogelijkheid bood. Zoals ik aan het begin van het tweede hoofdstuk van deze studie kon samenvatten: ‘van de eerste tot de laatste jaargang heeft De Gemeenschap getuigenis afgelegd van de unieke waarde van het rooms-katholicisme en een onvoorwaardelijk geloof beleden in de onveranderlijke leer van de stichter der kerk, Jezus Christus, voor dwalingen behoed, verkondigd en indrukwekkend “geactualiseerd” door het hoogste kerkelijk leergezag.’ Dit gezag werd ook als onfeilbaar ervaren en waardering van het eigen geloof als uniek hield ook depreciatie van andere opvattingen in. Elke andere vorm van christendom, elk ander levensbeschouwelijk of politiek-maatschappelijk ‘isme’

[p. 276]

is in De Gemeenschap met kritische distantie bejegend. De mate waarin beleving en ontwikkeling van het eigen geloof als mogelijk werd gezien resp. gelimiteerd of bedreigd werd geacht, fungeerde ook als criterium bij de waardebepaling van ‘goederen’ als verdraagzaamheid, vrijheid en democratie. Nogmaals: tot de orde der ‘kleinste bijkomstigheden’ is De Gemeenschap in zijn beleving van het eigen geloof in ‘absolute’ zin, niet afgedaald. Maar als de documentaire Uit het rijke Roomsche Leven zo'n opvallende plaats inruimt voor rubrieken als Huwelijk en huisgezin en Onderwijs en opvoeding - zijnde sectoren waarin ‘het rijke Roomsche leven’ alle registers van ‘verabsolutering’ opentrok - dan moet daar toch bij opgemerkt worden dat de opstelling van De Gemeenschap t.a.v. deze sectoren zich in wezenlijke zin niet onderscheidde. Ik memoreer op dit vlak nog eens het Sociaal Beginselprogram van november 1934, dat onder de rubriek Gezin en Opvoeding o.m. het volgende meldt: ‘Om de groote beteekenis van het gezin te bewaren en nog te versterken, is vooral positieve opvoeding der aanstaande ouders tot de deugd van reinheid noodig en daarnaast behoud en versterking der nationale zeden en gewoonten, voorzover daarin de natuurwetten, aangepast aan de omstandigheden van hier en nu, zijn neergelegd. Het recht tot stichting en onderhoud van een gezin is een algemeen menschelijk recht. De bedrijfschappen, eventueel de staat, behooren toe te zien, dat dit recht op daartoe geschikten leeftijd ook kan uitgeoefend worden. De overheid stelle, zoo nodig, handelingen, die in strijd zijn met dit natuurrecht, strafbaar.

Het is onbehoorlijk, dat door een gehuwde vrouw werk wordt verricht, hetwelk een man in staat stelt een gezin te onderhouden. De ongehuwde vrouw worde voornamelijk tot vrouwelijk werk toegelaten. Het zoogenaamde schoolvrije meisje behoort in een gezin, ter voorbereiding tot het huwelijk.’

‘Over het onderwijs’ wordt onder meer geformuleerd dat ‘beginselloos onderwijs, omdat het aan waarheid en dwaling dezelfde rechten toekent, niet alleen geen menschen kan helpen vormen, maar daarentegen den natuurlijken rijkdom aan inzicht van de menschen verknoeit en bederft. Feitenkennis is noodzakelijk voor het leven en voor verstandelijk inzicht. Hierop worde het meedeelen van feiten gericht, tevens worde het hierdoor beperkt. Zoo is voor een aanstaande moeder eenige kennis van de opvoedkunde en de gezondheidsleer meer noodig dan het machtig zijn van wiskunde en talen.’ ‘Over de volksontwikkeling’ wordt tenslotte gezegd: ‘De middelen om het volk te ontwikkelen moeten onttrokken worden aan een exploitatie om winst. Zij zijn meer dienstig tot hun doel naarmate zij principieeler zijn. Uitingen, die hieronder vallen, zijn niet toelaatbaar in zooverre zij indruischen tegen de natuurlijke orde en een valsch beeld van de werkelijkheid geven. Een strenge censuur is gewenscht.’

Op grond van bij deze bespreking vermelde gegevens, en van hun bredere context in de eerste twee hoofdstukken van deze studie, meen ik mijn commentaar op de documentaire Uit het rijke Roomsche Leven te kunnen beëindigen met de volgende conclusie: er is in De Gemeenschap heel wat feitenmateriaal te vinden op grond waarvan een situering van het blad in het koortje van ‘tegenstemmen’ bij veel rijk-roomse massazang gerechtvaardigd is. Maar er is even-

[p. 277]

zeer reden om, op grond van de Gemeenschappelijke trouw aan de absolute geloofsopvatting die de voedingsbodem van ‘het rijke Roomsche leven’ was, de kwalificatie van ‘serieuze aantasting’ die Van der Plas aan de tegenstemmen geeft, wat De Gemeenschap betreft, af te zwakken.

Tot een zelfde slotbevinding - die van enig voorbehoud bij en afzwakking van het gestelde - kom ik ook t.a.v. Thurlings studie De wankele zuil. Het gaat mij daarbij vooral om de typering van het tijdsbeeld - een ‘bovenstroom van coalitie-politiek en verzuiling’ en een ‘onderstroom van critiek op beide’ - waarbij De Gemeenschap bij de critische onderstroom wordt ingedeeld. Met name het in één adem noemen van ‘coalitie-politiek en verzuiling’, waarop De Gemeenschap dan gelijkelijk kritiek zou hebben gehad, lijkt mij niet zonder meer juist. Dat De Gemeenschap zich jarenlang uiterst kritisch heeft uitgelaten over met name de ‘rechtsche coalitie’ is manifest, maar daarbij dient vooreerst opgemerkt te worden dat de reden van die kritiek niet lag in een principieel bezwaar tegen confessionele politiek maar in de volgens de Gemeenschaps-jongeren gebleken onmogelijkheid om binnen genoemde coalitie ‘groote katholieke politiek’ te bedrijven. En vervolgens moet er ter completering ook op gewezen worden, dat er zich inzake de waardering van reformatorisch-christelijke politiek vanaf het midden der dertiger jaren andere geluiden doen horen. Ik breng uit mijn beschrijvingen der jaargangen in het eerste hoofdstuk van deze studie een zeer uitvoerige beschouwing in herinnering van de medewerker mr. G.W. van der Does - De inhoud van onze nationale gedachte (1935) - waarin deze de mening naar voren brengt dat katholieken en protestanten zich zouden kunnen verenigen op de overtuigings-noemer ‘instrument Gods’ te zijn, ‘voor in Gods raad verborgen doeleinden’ en dat deze gedachte allen in ons volk zou kunnen verbinden die ‘nog niet geheel van het aloude Nederlands-christelijke voorstellingsleven zijn vervreemd’. En ik vermeld nog eens een staatkundige kroniek van drie jaar later (1938) waarin onder meer gesteld wordt: ‘(...) Anderzijds blijkt de aanvaarding van de democratische gedachte in de practijk een zekere onafhankelijkheid noodig te maken tusschen de dragers van het Staatsgezag aan den eenen kant en de organen, welke den volkswil kenbaar maken en de uitvoering controleeren, aan den andere kant, opdat het Gezag in staat zij, weerstand te bieden aan uitingen van den volkswil, welke in strijd zijn met de wetten van rechtvaardigheid en zedelijkheid. Het is geen geringe verdienste van de staatsinrichting van Nederland, dat aan den laatsten eisch in voldoende mate wordt voldaan, zij het dan ook, dat zulks bereikt en behouden is tegen het streven in van meer links georiënteerde volksgroepen door de z.g. rechterzijde, waarbij in het bijzonder de protestantsch-christelijke groepen zich hebben doen gelden.’

Moet men de opstelling van De Gemeenschap inzake de ‘coalitie-vorming’ al nuanceren en completeren, in nog sterkere mate geldt een en ander voor het aspect der ‘verzuiling’. Thurlings geeft in het eerste hoofdstuk van zijn boek (p. 12) de volgende ‘uitgangsdefinitie’. ‘Verzuiling, alias zuilformatie, is een structuur van parallelle, ten opzichte van elkaar gesegregeerde en gepolariseerde organisatorische complexen, elk op een eigen levensbeschouwelijke grond-

[p. 278]

slag, werkzaam in primair profane sferen binnen een maatschappij die de rechten van het levensbeschouwelijk pluralisme in principe heeft erkend.’

Om op grond van deze definitie t.a.v. het optreden der ‘katholieke jongeren’ tijdens het interbellum, en met name die van De Gemeenschap, te stellen: ‘Hier wordt de verzuiling reeds veroordeeld nog voordat zij haar naam gekregen heeft’, lijkt me een veel te ver gaande conclusie. Men kan wat De Gemeenschap in het algemeen en de door Thurlings zo nadrukkelijk genoemde Van Duinkerken in het bijzonder betreft, wel wijzen op een zeer expliciet uitgesproken distantie van rijk-roomse, zelfvoldane blijken van ‘segregatie’ en ‘polarisatie’ en op een herhaaldelijk bepleite samenwerking met anderen, maar de structuur van verzuiling is daarbij niet aangetast. Juist de fase waarin Van Duinkerken vooral zich ging uitspreken over ‘nationale plichten’ der katholieken, laat een en ander duidelijk zien. ‘De Nederlandsche katholieken’, aldus Van Duinkerken in een bijdrage die ik in de beschrijving van jaargang 1935 weergaf, ‘hebben politiek en cultureel niet enkel meer te maken met hun eigen belangen en begeerten, zij zijn door hun aantal en hun macht, vooral echter door hun geestelijke gelijkwaardigheid met alle andere staatsburgers mede-verantwoordelijk, in sommige opzichten zelfs hoofd-verantwoordelijk voor de belangen van de Nederlandsche natie.’ Dat hield volgens deze redacteur in, dat men ‘in den omgang met den modernen Nederlandschen mensch’ ‘eerder heeft te zoeken naar de punten van overeenkomst dan naar de punten van verschil’, maar tevens dat men ‘volwaardig aandeel nemend aan het staatkundige, cultureele en artistieke leven’ zich diende te hoeden voor een ‘partijloos vaderlanderschap’. Voor Van Duinkerken lag de meest adequate bijdrage der katholieken aan het nationale in het zich bewust maken en in het propageren der waarden van het eigene: ‘Bij de schrijvers der middeleeuwen, en nog van de zestiende eeuw, ligt het zuiverst de traditie bewaard, wier handhaving de eerste plicht van den katholieken vaderlander blijft.’ ‘Vondels geest’ ‘voor de nationale politiek en voor de katholieke cultuur niet slechts historisch-voorbeeldig, doch actueel-bezielend’ noemend, concludeerde Van Duinkerken: ‘Hoe zich het politieke leven ook in de naaste toekomst ontwikkelen gaat, zijn levenskracht zal het moeten vinden bij de katholieke gemoedstraditie, door de oorspronkelijke begeestering van den geloovige gewekt en onderhouden.’ Datzelfde jaar concretiseerde de auteur deze opvattingen nog tot steunverlening aan de R.K. Staatspartij: ‘Langdurig en fel heeft De Gemeenschap gestreden tegen de zwakheid en de halfheid in de Roomsch Katholieke Staatspartij, maar een ander, gloednieuw politiek verband voor de Nederlandsche katholieken heeft ze nooit aangewezen’. (...) Maar in de zorgelijke politieke actualiteit liggen nu ‘tallooze redenen, waarom men haar liever trouw moet betuigen dan over te loopen naar andere organisaties’: ‘Wat men ook bewere van een bovenpartijdige neutraliteit: er is voor den Nederlandsche katholiek geen andere gelegenheid geschapen tot waarborging van de practijk zijner heiligste overtuigingen dan een sterk isolement. (...) Blijft zij, ook in haar zwakte, traditiegetrouw zichzelf, dan kan ze altijd nog rekenen op de geestdrift dergenen, die bereid staan, haar lot te deelen in de beproeving, zooals ze bereid stonden, haar fouten te laken in het succes.’ ‘Een sterke katholieke isolements-politiek

[p. 279]

tusschen nationalisme en communisme zal de rechten van de Roomsche Nederlanders moeten handhaven zonder coalitie-geschipper met rood of met zwart’, voegde een redactionele kroniek van dat jaar daaraan nog toe. De conclusie lijkt mij gewettigd: men kan wat De Gemeenschap betreft ‘coalitiepolitiek en verzuiling’ niet samenbrengen als gelijkelijk objekten van kritiek voor het blad en men kan evenmin ter adstructie van die stelling wijzen op het benadrukken in het tijdschrift van de ‘nationale plichten’ die katholieken naast hun rechten zouden hebben. De kritiek op de Staatspartij en de coalitie is juist gaande gemaakt door de opvatting dat deze partij door compromissen en ‘geschipper’ zich te weinig ‘katholiek’ gedroeg. Het feit dat kritische distantie van genoemde partij zich in latere jaren ontwikkelt tot kritische steun en dat men de nationale taak ingevuld wenst te zien door een compromis-loos cultiveren van het eigene, onderstreept het constante karakter van het pleidooi om bij alle mogelijke samenwerking met anderen de eigen identiteit ook in politicis te handhaven.

Mijn kritische kanttekeningen bij Thurlings' suggestie omtrent De Gemeenschap als een orgaan dat deel zou uitmaken van een jongerenmilieu dat ‘de verzuiling reeds had veroordeeld’ nog voordat zij haar naam had gekregen en dat als zodanig contrasteerde met het klimaat van het rijke roomse leven, gelden in feite ook voor wat in de genoemde publikaties van Rogier over De Gemeenschap wordt opgemerkt. De in Katholieke Herleving geboden karakteristiek van De Gemeenschap als een blad dat uitging van de gedachte ‘dat verdere evolutie binnen het isolement niet te verwachten was’ vindt weinig steun in welke tekstgegevens ook uit de zeventienjarige geschiedenis van het tijdschrift. En voor de fase waarin men zijn houding t.o.v. ‘rood’ en ‘zwart’ wenste te bepalen, geldt zelfs het tegendeel, getuige uitspraken uit 1935, welke ik hiervóór bij de bespreking van Thurlings boek in de herinnering bracht: ‘er is voor den Nederlandschen katholiek geen andere gelegenheid geschapen tot waarborging van de practijk zijner heiligste overtuigingen dan een sterk isolement’ (Van Duinkerken). (...) ‘Een sterke katholieke isolementspolitiek tusschen nationalisme en communisme zal de rechten van de Roomsche Nederlanders moeten handhaven zonder coalitie-geschipper met rood of met zwart’ (redactie).

Zo'n laatste citaat kan ook mijn bezwaar adstrueren tegen Rogiers mogelijke suggestie - in Evolutie van het cultuurbegrip der Nederlandse katholieken in de Nieuwste Geschiedenis - van een ‘links-georiënteerd’ zijn van De Gemeenschap. De eerder geciteerde passage uit die beschouwing laat de vraag nog open of kwalificaties als ‘extremistisch-rechts’, ‘anti-democratisch’ en ‘pro-fascistisch’ enerzijds en ‘links-georiënteerd’ anderzijds bedoeld zijn ter etikettering van daarbij genoemde periodieken Roeping resp. De Gemeenschap, maar voor geval die vraag bij lezing bevestigend beantwoord wordt, dient het etiket voor laatstgenoemd blad toch losgeweekt te worden. Met name tot het begin der jaren dertig heeft De Gemeenschap enkele keren in haar aversie tegen de voor een rechtse coalitie opterende, en daarmee in haar ogen de Roomse zaak verkwanselende, Staatspartij het ‘taboe’ zijn van ‘rood’ in kritische zin gesignaleerd. Het blad heeft, vooral tijdens de crisisjaren, haar protest tegen kapitalisti-

[p. 280]

sche uitbuiting meermalen gepaard doen gaan met positieve reacties op overeenkomstige protesten van linkse zijde. En éénmaal heeft De Gemeenschap zich - in haar reactie op de Spaanse Burgeroorlog - in een internationaal milieu van ‘links-katholieken’ gesitueerd. Maar deze incidentele blijken van positieve benadering weerspreken niet de constante van principiële distantie: in de reflectie op zaken van politiek-maatschappelijke ordening houdt men het steeds op een eigen specifiek-katholieke ‘oplossing’ voor de nood der tijden en wordt ‘rood’ in al zijn schakeringen voortdurend kritisch bejegend.

Het voorbehoud bij de kwalificatie van ‘serieuze aantasting’ (Van der Plas) liet ik ook gelden voor Thurlings' situering van De Gemeenschap in haar verhouding tot ‘het rijke Roomsche leven’ en ik handhaaf het ook voor Rogiers weergave van genoemde relatie. Wat Thurlings en Rogier betreft, wordt dat voorbehoud met name gaande gemaakt doordat zij m.i. een te ongenuanceerd en te sterk accent leggen op het ‘anti-Staatspartij karakter’ van De Gemeenschap. Met de aanduiding van zo'n overaccentuatie is overigens het laatste woord niet gezegd over de verhouding tussen genoemde partij en De Gemeenschap, noch over de relatie tussen het blad en de tijdens het interbellum vigerende politieke ‘ismen’. Daarom volgt nu een bespreking van enkele geschriften die aan dat aspect in geringe dan wel uitvoeriger mate aandacht besteden.