Aspecten van het tijdschrift De Gemeenschap

[p. 255]

De ‘memoires’ van Van Duinkerken, Knuvelder, Helman en Engelman

Zo intens en veelvuldig als Van Duinkerkens betrokkenheid bij de beweging der katholieke jongeren, en die rond De Gemeenschap in het bijzonder, is geweest tijdens de jaren dertig, zo spaarzaam en terughoudend bleek zijn reflectie erop in latere jaren. Hoeft men voor de ‘contemporaine’ fase naast uiteraard zijn regelmatige bijdrage en hoofdredactionele functie in De Gemeenschap, maar te denken aan een brochure als De Beweging der Jongeren,¹ zijn ‘nabeschouwende’ aandacht is vrijwel beperkt gebleven tot algemene kwalificaties omtrent de avant-garde functie van ‘vooroorlogse belletristen’. (De Tijd - De Maasbode, 20 oktober 1962) Het meest relevant t.a.v. Van Duinkerkens beschouwing ‘achteraf’ over De Gemeenschap en zijn eigen optreden daarin, zijn in feite de in 1964 in boekvorm verschenen Brabantse Herinneringen,² maar zowel de autobiografische opzet van dit overigens zeer leesbare boek als de periode waarover deze memoires zich uitstrekken - tot Van Duinkerkens vertrek naar Amsterdam, november 1929 - houden een beperkte aandacht voor De Gemeenschap en eigen activiteiten daarbij in. Voorzover deze Herinneringen de schets bevatten van een levensgang als letterkundige, benadrukken zij een proces van ‘een zelfbevrijding uit de ethische overspannenheid van mijn jeugd’ (hoofdstuk XXII) en men moet dan vaststellen dat Van Duinkerken daarbij De Gemeenschap laat fungeren als het tijdschriftelijk klimaat waarin dat proces zijn eindstadium bereikt. Met die optiek is dat wat hij over het blad en over betrokkenen als Engelman en hemzelf zegt volkomen in overeenstemming. Maar dat leidt dan wel tot een overaccentuatie van bepaalde facetten die het historisch beeld vertekent. Die vertekening geldt met name de permanente reflectie in De Gemeenschap op de verhouding tussen literatuur en leven. Zo maakt Van Duinkerken melding (hoofdstuk XVIII) van een ‘Eerste Vergadering’ kort na Pasen 1924, waarop jonge katholieke letterkundigen van verschillende huize te Tilburg bijeenkwamen voor gemeenschappelijke bezinning op dat thema. Hij volgde toen nog de priesteropleiding aan het grootseminarie, waar zijn overheid letterkundige arbeid gevaarlijk achtte en hem tenslotte niet slechts een publikatie- maar zelfs een schrijfverbod oplegde. Op genoemde bijeenkomst maakte Van Duinkerken kennis met Jan Engelman en diens betoog maakte op hem een diepe indruk: ‘Zelden tevoren’, aldus herinnert hij zich, ‘hoorde ik zo onbevangen spreken over kunst (...) Hij citeerde Arthur Schnitzler en Rainer Maria Rilke, polemiseerde terloops met Jacques Maritain en eindigde met woorden van Jean Cocteau. (...) Het eigen leven van het kunst-

1 Anton van Duinkerken, De Beweging der Jongeren, Hilversum, 1935.

2 Anton van Duinkerken, Brabantse Herinneringen, Utrecht-Antwerpen, 1964.

[p. 256]

werk kreeg bij Engelman de nadruk.’ Van Duinkerken typeert Engelman hierbij als representant van de ‘Utrechtse jongeren’ bij deze vergadering, en in het volgende hoofdstuk (XIX) omschrijft hij de zojuist aangeduide houding van Engelman ter zake de ‘kunst en leven’-discussie als karakteristiek voor het standpunt in De Gemeenschap: ‘Hij beschouwde de zorg van de kunstenaar voor de gaafheid van zijn werk als een ambachtelijke taakvervulling, die haar eigen zedelijke goedheid in zichzelf heeft en zich hiermee voor het geweten voldoende rechtvaardigen kan. Deze zienswijze verdedigde hij in De Gemeenschap, het maandblad, dat door de Utrechtse jongeren in januari van 1925 werd opgericht.’

Nu meen ik in deze studie voldoende gegevens te hebben verschaft voor de vaststelling dat de zorg van De Gemeenschap in het algemeen en van Engelman in het bijzonder zich wel tot iets meer uitstrekte dan tot de gaafheid van het kunstwerk en ‘een ambachtelijke taakvervulling’, en dat dit geluid, zij het aan het adres der geloofsgenoten bij voortduring herhaald, overstemd werd door het principe der ‘dienstbare schoonheid’ en van de ondergeschiktheid der artistieke werkzaamheid aan de ‘levenstaak’. Mij zoveel mogelijk aansluitend bij de ‘concreta’ in Van Duinkerkens typering, wil ik hier het volgende in herinnering brengen: Engelman heeft in De Gemeenschap nimmer gepolemiseerd met Maritain, integendeel, vanaf zijn eerste tot zijn laatste optreden in het tijdschrift heeft hij zich in de ‘kunst en leven’-kwestie aan de ‘onvolprezen Maritain’ gehouden. Zijn distantie, in elk geval in de periode waar Van Duinkerken over spreekt, op dit vlak gold juist Cocteau, voorzover deze zich openlijk tegen Maritain richtte met uitspraken als: ‘La prière est la prière; l'art est l'art. Dès que cessent la prière ou la méditation silencieuse, l'art commence’. ‘Perfide ketterij’, ‘fatalen invloed’, zo luidde Engelmans commentaar op Cocteau. (1928) En wat die nadruk op ‘het eigen leven van het kunstwerk’ betreft: in die formulering komt Engelmans pleidooi voor de specifieke rechten en eisen t.a.v. het kunstwerk evenmin voor, wederom integendeel: ‘Aan de wezenlijke betekenis van Marsman’, zo schreef hij in zijn opstel De school des levens (1927-1928), is men tot op heden niet toegekomen. Daarvoor zijn ‘zijn kameraden van de Vrije Bladen’ voor het merendeel te zeer ‘besluitelooze eclectici en mandarijnen van het schoone woord’ en daarvoor heeft ook ‘de sceptiek van Nijhoff zich te veel bezig gehouden met het zoogenaamde eigen-leven van zijn vers.’

Het gaat er hier uiteraard niet om, de juistheid van Van Duinkerkens herinneringen aan genoemde Tilburgse discussie, en met name Engelmans bijdrage daaraan, te bespreken, maar om vast te stellen dat in deze memoires de opvattingen van Engelman en De Gemeenschap méér worden aangeduid in functie van het relaas over eigen ontwikkelingsgang dan dat zij in hun historische verschijningsvorm worden weergegeven.

Dat geldt tenslotte ook de aandacht in dit boek voor de relatie met en het optreden in De Gemeenschap van Van Duinkerken zelf. Wanneer hij - in hoofdstuk XX - de aanzet daartoe verhaalt in termen van een zich losmaken uit de sfeer der ‘ethische getourmenteerdheid’ en van een zwenking naar ‘onbelemmerde toeleg op mijn literaire bezigheden’, memoreert hij de verschijning

[p. 257]

van zijn eerste verzenbundel (in 1927) en de reacties daarop aldus: ‘Twee lange feuilletons van L.J.M. Feber in de Maasbode begroetten het als een aanzienlijke aanwinst. Knuvelder schreef er een lang opstel over in Roeping. Kuyle besprak het in De Nieuwe Eeuw, Engelman in De Gemeenschap. Marsman kondigde het aan in De Nieuwe Rotterdamse Courant. Dit nu nog op te halen, zweemt naar ijdelheid. Het verklaart evenwel mijn positie van toen. Ik was nog geen vijfentwintig jaar, ongetrouwd, zonder betrekking, student, maar toch reeds redacteur, toen mijn eerste boekje de inzet leverde tot twistgesprekken over de nieuwe richting van de katholieke poëzie in ons land. Wat mij vooral te goede werd gerekend, was de verscheidenheid van onderwerpen en uitdrukkingsvormen, waardoor ik de materie van de katholieke dichtkunst verbreedde. Ik betrok er gegevens in, die zij tot dan toe zelden of nooit aangeroerd had. Ik had ze ontleend aan de brabantse levenswerkelijkheid. Ze waren uit zichzelf niet religieus van aard, gelijk de stoffen van de priester-dichters meestal waren, doch ik betrok ze in een godsdienstige wereldbeschouwing. Achteraf dank ik deze verbreding grotendeels aan mijn expressionistische voorbeelden uit het buitenland. De tijd was echter rijp voor de doorbraak van nieuwe motieven. Mijn bundeltje verscheen op het geschikte tijdstip. Hier draagt het nu de sporen van, zowel in mijn herinnering als in de ontwikkelingsgang, die weldra voor afzonderlijke katholieke poëzie geen plaats meer openhouden zou.’ ‘Inmiddels’, zo laat Van Duinkerken hierop volgen, ‘verwikkelde zich mijn verhouding tot Knuvelder. Ik heb hem altijd beschouwd als een voorbeeld van ernstige toewijding aan zijn taak. Ik kon hem echter mijzelf niet voorstellen, onder een wilgeboom in de schaduw gelegen met een verrukkelijke verzenbundel in zijn hand en een behoorlijk glas wijn in de bereikbare nabijheid. De edele rechtlijnigheid van zijn gedachtengang vertoonde de mijne maar bij uitzondering.’ ‘Omdat mijn mederedacteur en ik verschillend dachten’, vermeldt Van Duinkerken hierbij als reden van het zich terugtrekken als redacteur van Roeping, terwijl het schrijven van Verdediging van Carnaval een jaar later - 1928, hoofdstuk XXII - genoemd wordt als het moment waarop de geregelde medewerking aan dat tijdschrift ten einde komt: ‘Ik mag niet zeggen, dat ik ten opzichte van mijn ideeën bij Roeping op onverdraagzaamheid stuitte. Ik voelde zelf, dat ze zich naar een andere richting bewogen. Op een zaterdag in dat najaar moest ik 's avonds te Utrecht zijn. Jan Engelman nodigde mij uit, bij hem te logeren. Wij gingen de volgende ochtend samen naar de augustijnenkerk op de Oude Gracht, waar ik naast Cornelis Vos kwam te zitten. Na de gezongen mis ontmoetten de utrechtse jongeren iedere zondag elkaar in het café van het Jaarbeursgebouw. Vos dronk er zijn amer picon. Engelmans vrouw kwam ons afhalen, doch bleef eten. Kuyle parodieerde mijn brabanderschap op zijn geestigst. Ik vertrouwde mijn gezelschap toe, dat ik verliefd was. Wij namen op dit heugelijke feit een versnapering. Toen ik naar de trein ging, was beklonken, dat ik met ingang van januari 1929 redacteur zou zijn van De Gemeenschap.’ ‘Ik werd de roomse kunstbedoening en de roomse kunstbevoogding moe’, wordt dan tenslotte vier regels verder - begin hoofdstuk XXIII - geformuleerd als inleidende aanduiding van de aard der bijdragen die Van Duinkerken in De Gemeenschap ging publiceren.

[p. 258]

Men ziet hoe al deze citaten de rode draad van het boek - de weg van ‘zelfbevrijding uit de ethische overspannenheid van mijn jeugd’ - strak houden. Maar meteen valt ook de beperktheid ervan te constateren, voorzover zij dienst zouden doen als beeld van Van Duinkerken als Gemeenschapsredacteur en -auteur. Het accentueren van het ‘vernieuwende’ karakter van de eigen poëzie en het onbesproken laten van het ‘Roepingelement’ erin, waarop Engelman in zijn kritische bespreking in de derde jaargang van De Gemeenschap zo nadrukkelijk wees, de weergave van het proces van vertrek uit Roeping en aansluiting bij De Gemeenschap in de zorgeloze termen van verrukkelijke verzen en drank, en tenslotte de karakteristiek van eigen werkzaamheid in het nieuwe milieu onder de noemer der distantie van ‘de roomse kunstbedoening’: het roept allemaal maar één kant op van De Gemeenschap en van eigen bijdrage daaraan. Het was de kant der pleitbezorging van het specifiek-artistieke, die inderdaad aan het eigen kamp met nadruk getoond werd, maar in het totaalbeeld toch maar één facet was van wat men in de reflectie op ‘dienstbare schoonheid’ te zien gaf.

De Brabantse Herinneringen vormen voor wie zich met de persoon en het werk van Van Duinkerken bezig houden een uitermate belangrijk boek. Zowel zij die hem bewonderen - veelal om zijn veelzijdige activiteiten, zijn eruditie en geestige improvisaties - als zijn critici - die wijzen op zijn ‘ongrijpbaarheid’, zijn tournures en zijn neiging om algemene en eigen historie ‘kloppend’ te maken - kunnen in deze memoires heel wat vinden omtrent de persoon achter de geschriften die hun bewondering resp. kritiek gaande maakten. Ik noem het beeld dat ze oproepen van de schrijvende seminarist, die een toekomstig bestaan als letterkundige en tegelijk van priesterlijke taakvervulling als zijn levensperspectief zag, maar ervaren moest dat ‘men’ beide idealen onverenigbaar achtte, die het seminarie verliet ‘niet als de overwinnaar in een geestelijke tweestrijd’ doch ‘als een diep verslagene, die toegeven moest, het onbereikbare te hebben nagestreefd’ en om wie zich bij terugkeer in ‘de wereld’ ‘een verschrikkelijke eenzaamheid’ sloot. En nog ‘tekenender’ is wellicht wat Van Duinkerken vanuit herinneringen aan vroege jeugdjaren schrijft over gevoelens van schaamte: ‘Ze kan niet worden afgewenteld, niet worden gedeeld. Ze vermorzelt iemand. Ze laat hem volstrekt met zichzelf alleen. Als kind heb ik buien van wanhopige schaamte gekend over niets anders dan over het feit, dat ik besta. Mijn leven lang ben ik hier niet vrij van gekomen. Het is misschien ook een tussenruimte, een stootblok voor het stervensuur. In ieder geval vind ik schaamte veel verschrikkelijker dan angst.’ Bij alle belang dat dit boek voor de Van Duinkerken-lezer heeft, moet echter tenslotte de vaststelling worden herhaald dat het onder het aspect waaronder het in deze studie besproken wordt, minder relevantie bezit: de thematiek van de ‘zelfbevrijding’ stond kennelijk een genuanceerd beeld van De Gemeenschap, en eigen werkzaamheid daarin, in de weg.

Ten aanzien van De Gemeenschap kan men Gerard Knuvelder eigenlijk geen ‘betrokkene’ noemen. Hij was het in elk geval in veel mindere mate dan Van Duinkerken en Engelman: hij is nooit redacteur geweest en zijn medewerking

[p. 259]

bleef tot incidentele bijdragen beperkt. Feitelijk is er meer aanleiding hem met betrekking tot De Gemeenschap ter sprake te brengen omdat hij in dit blad herhaaldelijk bekritiseerd werd. Door Van Duinkerken (lustrumnummer 1929) vanwege de overeenkomst met ‘Mollers methode’ inzake literatuurbenadering, door de redactie (oktober '34) vanwege zijn ‘slaafschen hartstocht’ voor het ‘stampkost met boerenworst’-proza van ‘Duitsche staatsphilosophen’, terwijl zijn duits-georiënteerde staatkundige ideeën een jaar later voor medewerker Criton aanleiding waren hem een gespannen voet-verhouding toe te schrijven met ‘de douane van het Hollandse gezonde verstand’.

Niettemin moet gezegd worden dat in een ruimer kader waarin ook De Gemeenschap te situeren is - dat van ‘de katholieke jongeren’ tussen de wereldoorlogen - Gerard Knuvelder, bijvoorbeeld als Mollers opvolger in de functie van hoofdredacteur van Roeping, een belangrijke rol heeft gespeeld. Gezien de velerlei contacten en onderlinge schermutselingen in dat bredere verband der jongerenbeweging van het interbellum is het dan ook niet verwonderlijk, dat Knuvelder over De Gemeenschap spreekt in zijn ‘memoires’ die hij onder de titel Onachterhaalbre tijd, vijftig jaar grasduinen in literatuur³ tien jaar na Van Duinkerkens Brabantse Herinneringen te boek stelde. Met dat laatste ‘gedenkschrift’ heeft zijn boekje overigens minder gemeen dan beider ‘memorerend’ karakter wellicht doet vermoeden: het is in al zijn leesbaarheid minder persoonlijk en bepaalt zich in feite tot een anekdotisch relaas van leeservaringen en vooral van literaire contacten. Wat de aandacht voor De Gemeenschap betreft, vertonen Knuvelders herinneringen met die van Van Duinkerken zowel overeenkomsten als verschillen. Het overeenkomstige is de beperktheid van de aandacht en het feit dat de bespreking van het tijdschrift vrijwel uitsluitend plaats vindt in het kader van het toenmalige katholieke ‘kamp’. Een opvallend verschil daarbij is dat Van Duinkerken het specifieke, het afwijkende karakter van De Gemeenschap binnen het katholieke milieu benadrukt, terwijl Knuvelder het onderscheid tussen bijvoorbeeld Roeping en De Gemeenschap in veel ‘marginaler’ termen aanduidt. ‘Een groot deel van de duidelijk artistiek geprononceerde jongeren’ (hoofdstuk 19) vond Mollers opvattingen inzake kunst, aldus Knuvelder, ‘te strikt gebonden aan religieuze overwegingen’ en zocht een forum in De Gemeenschap, dat zich vervolgens op het vlak van potentiële medewerkers als een geducht concurrent van Roeping ontwikkelde. Tot dat summier aangeduide ‘anti-Moller’-karakter en tot die feitelijke consequentie van een aanslag op het medewerkersbestand, blijft Knuvelders aandacht voor De Gemeenschap nagenoeg beperkt. Als een forse ‘aderlating’ voor Roeping vermeldt Knuvelder met name ‘de eclips van Anton van Duinkerken’ (hoofdstuk 20) uit het tijdschrift en diens overstappen naar De Gemeenschap. Als aanleiding daarvoor noemt hij zijn afwijzend antwoord aan Van Duinkerken die verzocht had om het hoofdredacteurschap van Roeping aan hem over te dragen, en verder de verhuizing van Van Duinkerken naar het Noorden, ‘in dit geval Amsterdam, waar hij in 1927 redacteur van het dagblad De Tijd werd’. Dat laatste verhuizings-gegeven klopt in elk geval niet met de mededeling van Van Duinkerken aan het slot van zijn Brabantse Herinneringen, waarin diens redacteurschap van De Tijd en zijn vertrek naar Amsterdam in een fase worden

3 Gerard Knuvelder, Onachterhaalbre tijd, vijftig jaar grasduinen in literatuur, Den Bosch z.j. (1974).

[p. 260]

gesitueerd - november 1929 - toen hij al bijna een jaar redacteur van De Gemeenschap was. Relevanter dan dit laatste lijkt het mij overigens om vast te stellen dat de wijze waarop Knuvelder zijn verhouding tot Van Duinkerken tekent overeenkomt met zijn weergave van de relatie Roeping-De Gemeenschap. Zoals hij wat de persoonlijke verhouding betreft geen melding maakt van een verschillend denken t.a.v. literatuurbenadering (waar Van Duinkerken in De Gemeenschap en ook nog in zijn Herinneringen wel van gewaagde), zo vindt men in zijn boekje ook vrijwel niets terug van wederzijdse kritiek en van verschillen tussen de twee tijdschriften en benadrukt hij de gedeelde ‘intense belangstelling voor economische, sociale en politieke problemen’. Met name ook op dat laatste vlak is de kritiek op Knuvelder vanuit De Gemeenschap op bepaalde momenten ‘niet mals’ geweest. Het geheel onbesproken blijven daarvan in Onachterhaalbre tijd is er mede oorzaak van dat het boekje wel erg weinig specifieks over De Gemeenschap biedt. Zou men kunnen zeggen dat Van Duinkerken in zijn Herinneringen de eigenheid van het blad wel erg fors aanzet, in Knuvelders memoires gaat het beeld van De Gemeenschap vrijwel geheel op in de optiek van de gezamenlijkheid in het optreden der katholieke jongeren tijdens het interbellum.

Na het gereedkomen van de drukproeven van deze studie, verschenen in het tijdschrift Maatstaf (de afleveringen februari en maart 1978) herinneringen en commentaar van Albert Helman (Lou Lichtveld) inzake zijn relatie met het tijdschrift De Gemeenschap. Onder de titel Catacomben en Troglodieten betreft een en ander de periode waarin Helman redacteur van het blad was: van november 1925 tot einde 1931. Gezien het late moment waarop ik van deze Maatstafbijdrage kon kennisnemen, moet mijn reactie erop summier zijn en bij wijze van deze ‘inlas’ plaats vinden. Aan enig commentaar laat ik overigens graag de notitie vooraf gaan, dat Helmans artikel hoogst interessant is, dat het treffende karakteristieken bevat en relevante informatie, met name ook inzake de censuurkwestie die tot zijn vertrek uit de redactie leidde. Maar dan nu enkele kanttekeningen.

In het eerste gedeelte van zijn artikel merkt Helman op: ‘Zal het mij echter, terugblikkend over de vuilnishoop van een halve eeuw, nog gelukken alles weer duidelijk en in het juiste perspectief te zien? Ik was “partij” en ben dat nog steeds. Een vreemdeling en toch “erbij”, even wars van banieren als van vaandelvlucht. Een anarchist met afschuw voor bommensmijterij, als men wil. Wat al in de kiem aanwezig was, is in de loop der jaren uitgegroeid; meer is er niet gebeurd. De betekenis die “De Gemeenschap” voor mij persoonlijk gehad heeft in de eerste zeven jaar, en nu achteraf beschouwd nóg heeft, is een heel andere geweest dan voor mijn mederedacteuren (...) Van meet af aan was ik, van verre herkomst, ook de minst geïntegreerde, - die later dan ook het verst is “afgedwaald”, zonder verlangen naar vroeger, zonder zelfs de lust tot omzien.’

Ik meen, met alle respect dat ik voor Helman heb, en zonder de opzet om aan een kritische notie een ‘beschuldigend’ karakter te geven, dat het hem niet geheel gelukt is na een halve eeuw alles nog ‘in het juiste perspectief te zien’. Een ‘wilde indiaan’ tussen roomse cowboys: een dergelijk accent overweegt in

[p. 261]

Helmans zelfportret temidden van de Gemeenschapsjongeren, en dat beeld van distantie van het katholicisme der bentgenoten en van hun rechts-politieke sympathieën lijkt me niet geheel conform de feitelijke ontwikkeling in de eerste Gemeenschapsfase en te veel ‘ingekleurd’ vanuit een later perspectief.

Alvorens aan eigen positie en optreden van Helman aandacht te geven, maak ik een kanttekening bij het beeld dat in deze Herinneringen wordt getekend inzake de opvatting van De Gemeenschap over de verhouding tussen ‘kunst en leven’. Helman onderschat daarbij m.i. de feitelijke invloed van Maritain. Over Engelman merkt hij op, dat deze ‘terecht nooit erg beïnvloed is’ door de franse filosoof, en later in zijn Herinneringen noteert hij als algemeen geldend voor de Gemeenschapsgroep: ‘Ook Maritain, met zijn strenge neo-scholastiek, ietwat raar op de moderne kunststromingen toegepast, werd weliswaar gelezen, maar in feite als “onbruikbaar” terzijde gelegd, hoewel niemand het ronduit durfde te zeggen, bij gebrek aan een andere “filosoof”.’ Deze depreciatie van Maritain contrasteert toch wel heel sterk met de nadruk en de regelmaat waarmee De Gemeenschap zich, zoals ik eerder in deze studie aangaf, in alle fasen gehouden blijkt te hebben aan de ‘onvolprezen Maritain’ (Engelman). Trouwens, als men in het achtste hoofdstuk van Art et Scolastique (Paris, 1935, 3e druk) Maritains advies verneemt: ‘Ne séparez pas votre art de votre foi. Mais laissez distinct ce qui est distinct’ dan komt dit standpunt precies overeen met dat wat De Gemeenschap op het ‘kunst en leven’-thema steeds heeft laten horen.

Ook Helman - om nu over te gaan tot bespreking van diens verhouding tot De Gemeenschap - onderscheidt zich niet van zijn mederedacteuren op dit vlak en in zijn bijdragen aan het blad geeft hij aan het ‘primordiaat’ van geloof en leven dan ook meer aandacht dan hij nu in zijn Herinneringen laat uitkomen. Zo maakt hij nu melding van ‘een sarcastisch stuk tegen Henri Bruning’, in de derde jaargang, ‘waarin ik, geheel in de geest van Engelman, opkwam voor het speelse in de kunst, “zonder exhibitionistische vroomheid, in dit land waar nogal te veel de nadruk valt op het getuigen”. En dit nadat ik elders in hetzelfde nummer als slotsom had durven beweren: “Niets in de kunst is om zichzelf goed of slecht”. Dit was enkele van mijn mede-redacteuren recht tegen de haren ingestreken.’ In feite lag Helmans standpunt anno 1927 veel meer ingebed in de veelal per ‘adressant’ (geloofsgenoot dan wel buitenstaander) genuanceerde opstelling van De Gemeenschap t.a.v. de ‘kunst en leven’-discussie. Ik herhaal, uit mijn beschrijving van genoemde jaargang in het eerste hoofdstuk, het volgende citaat van Helman: ‘Henri Bruning schijnt het “eerste doel” van àl wat wij doen (“God dienen uit liefde”) te verwarren met het “directe doel” van elke daad. Dit directe doel kan nooit gegeneraliseerd worden. Het directe doel van het gebed bijv. is God, maar het directe doel van een short story is heel wat anders. Waar wij naar moeten streven is: ons het eerste doel (God) zoo sterk mogelijk bewust maken, en nooit als direct doel na te streven wat zich niet beweegt in de richting van het eerste doel.’

Een jaargang later (1928) schrijft Helman, zoals ik in het eerste hoofdstuk aangaf, over Miguel de Unamuno en hij doet dat ook in deze bijdrage weer in veel ‘levenskritischer’ termen dan men vanuit zijn Herinneringen zou kunnen vermoeden: ‘Niet door het toeval van afstamming en levensloop, maar door dit

[p. 262]

inzicht waarmee hij ieder ding mat en ordende, is Unamuno werkelijk een Katholiek schrijver, een der grootste van vandaag. Goed en kwaad ziet hij in hun waarachtige grondvorm: als liefde en haat. Het leed der wereld, het noodlot van de natuur - dat wat modern begrip vergoelijkt als het absolute, onafwendbare kwaad en wat zelfs als supreem egoïsme tot een cultus wordt - noemt hij met diepzinnig-roomsche simpliciteit: erfzonde, de vloek die alleen kon worden uitgewischt door goddelijk voldoening waaraan de eigen menschelijke liefdedaad ons deelachtig maakt.’

Een contrast tussen herinneringen vanuit ‘nu’ en de feiten van ‘toen’ blijkt tenslotte ook, waar Helmans relatie met De Gemeenschap niet alleen het rooms-katholicisme maar ook zijn toenmalige taxatie van het fascisme betreft. Helman vertelt in deze van een Rome-reis die hij in 1926 met Albert Kuyle ondernam. Hij had toen al, zo deelt hij mee, een ‘aversie voor alle kerks-dogmatisch gedoe’: ‘Het enige wat mij, toen al, nog in het katholicisme boeide, waren zijn esthetische begeleidingsverschijnselen uit de Middeleeuwen, de grotendeels verketterde mystiek, en de Franciskaanse geest, verflauwd en miskend in de loop der tijden.’ Helman doet vervolgens verslag van een ‘belangrijke ervaring’ in Rome: ‘Kuyle en ik stonden ergens samen naar een optocht van zwarthemden te kijken; nog iets nieuws, die keurtroepen van Mussolini, die met hun zwarte vaandels en opgeheven armen door de straten marcheerden. In die dagen droeg je nog een hoed, die ik netjes op mijn hoofd hield toen al de niet-nationale vaandels voorbijtrokken, maar die van mijn kop afgeslagen werd door een van de fanatiekelingen. Ik was zo furieus, dat niet alleen alle “fascisme” voor mij voorgoed had afgedaan, maar dat ik - eenmaal uit Italië weg - er gedurende bijna veertig jaar niet meer naar toe heb willen gaan. Ik begon te denken over de rampzalige betekenis van dictaturen. Wat dééd zo'n Duce, wat deden zijn schoften?’

Het gaat er mij niet om voor genoemd jaar (1926) wat Helman betreft te twijfelen aan een ‘beginnend denkproces’ inzake het gevaar van dictaturen, en allerminst wil ik verzwijgen welke verzetshouding hij in latere jaren tegen het fascisme heeft aangenomen, maar wel moet ik vaststellen dat in 1926 het fascisme voor Helman bepaald nog niet had ‘afgedaan’. Het, door hem overigens vermelde, openingsartikel dat hij bijdroeg aan De Gemeenschap van 15 mei 1930 (men zie mijn beschrijving van genoemde jaargang) is op dit vlak moeilijk mis te verstaan. Onder de titel Augustinus na 1500 jaar bespreekt het, vanuit ‘de overtuiging dat onze tijd van even groote decadentie is als de tijd waarin Augustinus leefde’, in bewonderende zin de actualiteit van deze kerkvader. ‘Ook onze tijd’, zo merkt Helman op, ‘is rijk aan ketterijen. (...) In dit opzicht lijkt onze maatschappij maar al te veel op het Noord-Afrika van de 5e eeuw. Ook wij toch hebben onze Manicheeën en Pelagianen. Was niet een van de voornaamste leerstellingen van Manes dat het verkeerd was kinderen voort te brengen, en huldigt niet drievierde van onze samenleving deze manicheïstische stelling? Augustinus leert radicaal: “Wordt opnieuw kuisch. (...) Laten er weer kinderen komen, onderwerpt u aan de militaire dienst. (...) Wat daaromtrent ook zekere ketters mogen zeggen, de godsdienst van Christus is niet strijdig met het huwelijk, met het eerzaam beroep der wapenen. De Patriarchen der oude

[p. 263]

wet hebben zich in het huwelijk geheiligd; en er zijn ook rechtvaardige en heilige oorlogen...” Is het niet alsof een ideale fascist spreekt, wanneer wij deze woorden vernemen?’ De laatste vraag (waarvan de context belet om er ironie in te lezen) mag hier onbeantwoord blijven, maar zij kan wel de conclusie inleiden, dat Helmans Herinneringen, met al hun relevantie, toch te veel vanuit een latere optiek geschreven zijn om een geheel werkelijkheidsgetrouw beeld te mogen heten van De Gemeenschap in zijn eerste fase en vooral van Helmans eigen positie en denken toentertijd.

Als ‘een boeiend stuk politieke en literaire historie’ leidt de essayist Jan H. Cartens enkele beschouwingen in die Jan Engelman onder de titel De Katholieke Jongeren, Nolens en het Fascisme in 1964 in briefvorm schreef en na ‘begrijpelijke weifeling’ (Cartens) ongeveer twee jaar later in het tijdschrift Raam publiceerde.⁴ Ik heb in mijn studie al eerder aan deze ‘memoires’ van Engelman aandacht geschonken, met name waar het de relatie Engelman-Kuyle en de Nolens-affaire betrof, en ik zal er ook verderop in dit hoofdstuk nog naar terugkeren, als ik inzake genoemde relatie en kwestie enkele publikaties van Cartens bespreek. Hier zal ik de aandacht bepalen tot het aspect waarin deze ‘memoires’ blijkens enkele beginpassages ook hun aanleiding vonden: Engelmans opvattingen ‘achteraf’ over de houding der toenmalige katholieke jongeren, met name van De Gemeenschap en van hemzelf, tegenover het fascisme en zijn reactie op het in 1964 verschenen proefschrift van L.M.H. Joosten, Katholieken en Fascisme in Nederland 1920-1940, voorzover hij daar de suggestie in trof dat vooral de katholieke jongeren van de jaren twintig en dertig fascistisch besmet waren.

Engelman noemt die suggestie ‘een onjuiste’ en schetst in zijn herinneringen het volgende beeld van de ontwikkeling in het aspect der politiek binnen De Gemeenschap en ook bij hemzelf. ‘Over politiek werd aanvankelijk eigenlijk niet gedacht, al hadden we weinig achting voor het schipperen van de R.K. Staatspartij’, zo wordt de beginfase van dit tijdschrift getypeerd. Die geringschatting van de ‘officiële’ roomse politiek betrof vooral ‘de hardnekkige pogingen om de coalitie tot iedere prijs te behouden, ook als daarvoor beginselen moesten worden geofferd’, zij werd met de jaren feller en escaleerde in het ‘crisisjaar’ 1930 tot een aanval in versvorm op de fractievoorzitter van de Staatspartij in de Tweede Kamer, mgr. Nolens. Zijn eigen betrokkenheid en die van zijn mederedacteuren bij deze zaak beschrijft Engelman als volgt: ‘Ik had wel geen enkel belang bij politieke zaken, maar ik las. Ik wist dat Mgr. Nolens de “uiterste noodzaak” schuwde als vergift, dat hij in zijn fractie een dictator was en de vergadering van de R.K.S.P. aan zijn laars lapte, hetgeen al begon toen hij in 1918 formateur was, de protestantsche fractie naar de ogen keek en zijn eigen troep als lucht en stemvee behandelde. Hij zocht de zaken samen met Colijn wel uit. Het was dus koren op onze molen, toen daar ineens het vers van Wijdeveld binnenkwam, waarin Nolens wel bijzonder cru werd verweten, dat hij verantwoordelijk was wanneer de “bruine man” het doopsel niet ontving; waarin hij een sluwe priester van de Opportuniteit werd genoemd en werd afgeschilderd als een niet te onderkennen priester tussen “gedaas, sigaren,

4 Jan Engelman, De katholieke Jongeren, Nolens en het Fascisme, Raam nr. 26, jaargang 1966, blz. 26-43.

[p. 264]

glazen wijn”. Het was een kaakslag in het openbaar.’

Engelmans engagement met deze zaak blijkt, volgens dit relaas, in al zijn felheid ook van korte duur te zijn geweest. In een ontmoeting n.a.v. deze affaire met de minister-president Jhr. Mr. Ch. Ruys de Beerenbrouck, bleek hem ‘de duidelijke oprechtheid van den katholieken staatsman’. ‘Het werd’, zo overwoog hij verder, ‘ook spoedig duidelijk, dat de parlementaire democratie, hoewel zij alleen van diverse kwaden het minst-kwade was, kwaliteiten bezat die we in de jaren-Twintig over het hoofd hadden gezien. De dreiging van “rechts” nam toe, de groote pestilentie stond op uitbreken’. En tenslotte waren het ook vragen als: ‘Was ik niet buiten mijn natuur getreden? En was dat gepraat over een “sterk gezag” eigenlijk niet zeer gevaarlijk? Was het niet hypocriet, om Mgr. Nolens zijn “glazen wijn” te verwijten, als iedere bijeenkomst van De Gemeenschap eindigde in een slemppartij?’ die hem buiten ‘het nare bedrijf’ der politiek brachten: ‘Andere dingen ging ik doen, waarvoor ik wellicht meer in de wieg was gelegd.’ Het zich vrij spoedig realiseren van de kwaliteiten der parlementaire democratie schrijft Jan Engelman in deze ‘memoires’ niet alleen zichzelf toe, maar een flink deel der toenmalige katholieke jongeren. Dit ‘inzicht’ fungeert aan het begin van zijn brief zelfs als belangrijkste argument om de suggestie van fascistische besmetting t.a.v. genoemd milieu in zijn algemeenheid onjuist te noemen: ‘Het mag zijn, dat de parlementaire democratie, de beslissingen met “de helft plus één”, bij hen niet in een goede reuk stond toen zij zich over “politieke” zaken uitspraken, maar dit werd heel anders toen de dreiging anders werd, ernstiger en dichterbij, toen Mein Kampf was verschenen en de Rijksdagbrand plaats vond, de macht zogenaamd werd overgenomen.’

Dit adagium van ‘geheel anders’ laat Engelman gelden voor de periode toen hij De Gemeenschap verlaten had en tenslotte zeer nadrukkelijk voor De Gemeenschap vanaf 1934, als hij er na drie jaar absentie in is teruggekeerd: ‘Het was nu geheel anti-Nazi en kon daarin niet worden misverstaan. De stukken van Van Duinkerken tegen “geest” en maatregelen der fascisten waren uitstekend, wij opteerden vóór de Republiek en tégen Franco in de Spaansche Burgeroorlog, wij hadden legio emigranten onder de medewerkers. Ik zelf zorgde voor de medewerking van Nederlandsche literatoren naar wier confessie niet was gevraagd, als zij maar goed schreven. Dit laatste was trouwens ook vóór het conflict mijn richtsnoer geweest.’

Op een der eerste bladzijden van zijn relaas deelt Engelman mee, dat hij zijn herinneringen opschrijft ‘zonder archief’. ‘Het beste archief’, zo voegt hij daar aan toe, ‘lijkt me nog steeds de inhoud van de jaargangen van De Gemeenschap, maar die liggen verspreid op zolder.’ Zeker nu Engelman dat kennelijk heeft nagelaten, lijkt het mij nuttig die gang naar de zolder wel te maken en het in De Katholieke Jongeren, Nolens en het Fascisme geschetste beeld te confronteren met genoemd ‘beste archief’ zoals ik dat in de twee eerste hoofdstukken heb beschreven en besproken. Ik kom dan tot een viertal kritische kanttekeningen.

1. Wat de eerste fase van De Gemeenschap en Engelmans redacteurschap betreft, doen Engelmans typeringen niet geheel recht aan de regelmaat en de

[p. 265]

forsheid waarmee een afkeer van de parlementaire democratie beleden werd. Het slot van deze periode staat in deze ‘memoires’ geheel in het teken van de Nolens-affaire en laat, bijvoorbeeld, onvermeld Engelmans eigen felheid wanneer het parlementarisme ter sprake kwam. Ik breng uit jaargang 1930 twee uitspraken van hem op dit vlak in herinnering. Zich aansluitend bij een opmerking van Van Duinkerken - ‘de richting van het jongere denken is over het algemeen minder gunstig aan het kiesstelsel en het parlementaire bestuur’ - schrijft hij in de januari-aflevering van dat jaar: ‘het meest brandende vraagstuk van onzen tijd is het vraagstuk van het gezag. (...) Een goed gezag is, voor Europa, de practijk van het christendom. En indien bleek, dat het, bij het vigeerende parlementaire systeem, niet meer mogelijk is het leven te fundeeren op zedelijke, op christelijke grondslagen, zouden wij niet moeten aarzelen het parlementaire systeem den doodsteek te geven. Indien dit systeem geen paal en perk kan stellen aan den uitzinnigen geldhandel, aan de Amerikaansche trustvorming (...), aan het grootgrondbezit met de te hooge pachten die een fatale vlucht naar de groote stad veroorzaken, aan de hand over hand toenemende populaire vrijdenkerij en de ongestrafte openbare godslastering in pers, vergadering en radio-uitzending, aan de beschadiging van het algemeen welzijn door de machtspositie der vakbonden en aan de ontwrichting van de volkskracht door humanitaire theorieën die de tien geboden Gods verwateren - dan moet de Grondwet veranderd worden en dan moet dit parlementaire systeem vervangen worden.’ En een aflevering later formuleert hij: ‘ons bezwaar geldt het totaal van het stelsel, dat bijna geen enkele activiteit meer toestaat, welke niet door een menigte, een conglomeraat van lukraak als gelijk erkende personen is gesanctioneerd’. Dit zijn samenvattende kwalificaties die geluiden herhalen die na het eerste Gemeenschapsjaar in termen van ‘democratie en behoudzucht’, geroep om ‘een waarachtige ultramontaan’, ‘een die lak heeft aan de helft plus een’ en om ‘een goede browning’ tegen het vigerende parlementaire stelsel, regelmatig opklinken en bewijzen dat een ongeïnteresseerdheid in politicis al gauw gepaard ging met en vervangen werd door een duidelijke anti-democratische gezindheid.

2. De periode waarin de houding tegenover de parlementaire democratie ‘heel anders’ werd, ‘kwaliteiten’ ervan beseft werden en ‘gepraat over een sterk gezag’ als ‘zeer gevaarlijk’ werd beschouwd, laat Engelman met de fase van zijn absentie in De Gemeenschap (1931-1934) in elk geval te vroeg ingaan. Binnen het blad is er dan van een dergelijke wending niet veel te bespeuren, om maar te zwijgen van incidentele pro-fascistische en antisemitische uitlatingen. Maar ook Engelman zelf laat in deze periode weinig blijken van een veranderde houding t.a.v. de democratie. In zijn Nieuwe Eeuw-rubriek van 2 maart 1933⁵ richt hij zich tot De Gemeenschap met o.m. de waarschuwing dat het blad ‘zich hoede voor een gevaarlijk “democratisch” sentimentalisme’. ‘Dat de redactie moge afzien’, zo voegde hij daaraan toe, ‘van ongepaste aanvallen op mannen als Gerretson (...), mannen in wier ideaal ook voor katholiek Nederland de schoonste toekomst ligt en liggen zal’. Die waardering voor Gerretson is bepaald niet merkwaardig, want in datzelfde jaar (1933) gaf deze in zijn Charter van het Nederlandsche Volks-Fascisme⁶ een soortgelijke distantie van

5 Bijdrage aan de rubriek Kunst en Letteren in De Nieuwe Eeuw, 2 maart 1933, zestiende jaargang nr. 810, blz. 746-748.

6 C. Gerretson, Charter van het Nederlandsche Volks-Fascisme, Aristo, jrg. 4, nr. 1, oktober 1933, blz. 3-11.

[p. 266]

de parlementaire democratie te zien als Engelman in zijn Gemeenschapsbijdragen van 1930 die ik hierboven citeerde. Een tweetal citaten uit genoemd Charter moge voor zich spreken: ‘De grondslag van elke waarlijk groote staatkundige hervorming is een moreel réveil; geenerlei belijdenis, welke ook, eischen wij van onze medestanders, maar wèl de objectieve erkenning van het christelijk karakter van ons volksleven, dat ons recht, onze zeden, onze idealen beheerscht’. En wat de mogelijkheden tot ‘herstel van de natuurlijke verhouding van regeering en volksorgaan’ betreft, hield Gerretson het op de volgende richtlijn: ‘De regeering moet leiden; het volk moet geleid worden. De parlementaire democratie, die deze verhouding omkeert, voert tot anarchie.’

3. Wat nu de laatste periode van De Gemeenschap betreft, ook de sterk benadrukte caesuur van 1934, met de suggestie van een sindsdien geheel ‘democratische’ Gemeenschap aan de ene en een fascistische Nieuwe Gemeenschap aan de andere kant, behoeft enig commentaar. Een aldus aangeduide en getypeerde markering is niet zonder méér juist. Dat ‘meer’ houdt in, dat genoemde caesuur weliswaar aanwijsbaar is - met name ook in een sterk verschillende opvatting t.o.v. fascisme en nationaal-socialisme - maar dat zij geen einde maakte aan ideologische relaties tussen beide bladen. De ‘katholiek-volksche’ beginselen van de Nieuwe Gemeenschap zijn al niet los te zien van regelmatige anti-democratische geluiden in de ‘oude’ Gemeenschap, maar ze zijn evenmin volkomen te scheiden van de reflectie op staatkundig vlak in de latere Gemeenschap - veelal verzorgd door medewerkers als Van Severijnen, Leyendekkers en Van Deurne - waarin aanvaarding van de ‘volkswil’ de voorwaarde behoudt van zijn verenigbaarheid met normen van ‘zedelijkheid’ en met de principes van christendom en katholicisme.

4. Dit voorbehoud bij de suggestie van een ‘democratisch’ karakter van De Gemeenschap vanaf 1934 impliceert óok enige nuancerende bemerkingen bij de kwalificaties die Engelman van De Gemeenschap vanaf 1934 geeft. ‘Geheel anti-Nazi’ is juist, voorzover met name Van Duinkerken en Engelman duidelijk stelling nemen tegen het antisemitisme en tegen ingrediënten van het nationaal-socialisme die een bedreiging inhouden voor religie en cultuur, maar tot grote geestdrift voor en overtuigde verdediging van de democratie is het in De Gemeenschap nooit gekomen. En wat tenslotte de houding t.o.v. de Spaanse Burgeroorlog betreft: ‘vóór de Republiek en tégen Franco’ is geen historisch juiste omschrijving daarvan. De Gemeenschap heeft, na beide partijen in 1936 aan het woord gelaten te hebben, geprotesteerd tegen de pretentie der ‘witten’ het ‘leger van Christus’ te zijn en, tegen de kritiekloze ‘Francofilie’ van de katholieke Nederlandse pers in, het ‘andere geluid’, met name ook uit het buitenland, doen horen. Dat betekende overigens heel wat en, evenmin als dat het geval was t.a.v. de kritiek van Van Duinkerken en Engelman op de nazi's tegen het midden van de jaren '30, is het de bedoeling van mijn kritische kanttekeningen daaraan iets af te doen.

Mijn conclusie kan na het voorafgaande kort zijn. Jan Engelman heeft in De Katholieke Jongeren, Nolens en het Fascisme de suggestie willen bestrijden dat genoemde jongeren, met name ook die van De Gemeenschap, fascistisch besmet zouden zijn geweest en hij heeft willen aantonen dat een in den beginne

[p. 267]

aanwezige anti-democratische gezindheid al gauw plaats maakte voor het besef van de kwaliteiten der democratie. Slordigheden, onvolledigheid en fouten hebben hem belet in die opzet te slagen. Het ‘beste archief’ - de jaargangen van De Gemeenschap - toont aan dat het blad zich weliswaar nooit in dienst heeft gesteld van het fascisme, maar dat een besmetting met trekken daarvan - zoals bijv. die welke Gerretson neerlegde in zijn Charter van het Nederlandsche Volks-Fascisme - niet steeds buiten de deur is gebleven en ook langer heeft doorgewerkt dan Engelman aangeeft. Genoemde jaargangen laten tevens zien dat het tot een onvoorwaardelijk positieve waardering van de parlementaire democratie eigenlijk nooit gekomen is.