|
| |
| |
| |
XI de kernculturele behoefte aan een paracultureel aanbod
‘Drum hab' ich mich der Magie ergeben, Dass ich erkenne, was die Welt Im Innersten zusammenhält.’ Goethe (Faust)
| |
A. De betekenis van het paraculturele aanbod
1. De nieuwe religieuze bewegingen: tegenbeweging of zoekbeweging?
De nieuwe religieuze bewegingen zijn op zichzelf nogal beperkt van omvang en de betrokkenheid bij een nieuwe religieuze beweging is voor maar weinig mensen een dominant gegeven in hun bestaan. Toch heerst vrij algemeen het gevoel, dat het hier om het topje van een ijsberg van irrationalisme, mysticisme, esoterisme en obscurantisme gaat. De nieuwe religieuze bewegingen worden dan gezien als een hoogstens opmerkelijk opvallend onderdeel van een veel bredere stroming, die zich van de traditionele waarden van de Westerse samenleving afwendt en teleurgesteld zijn heil zoekt in een ‘innere Emigration’ naar wat ver weg is, ver weg lijkt te liggen of allang overwonnen scheen. Overlopen en terugvallen, dat zijn hier de sleutelwoorden en in beide gevallen betekent het een keuze voor oplossingen die de werkelijke problemen uit de weg gaan of simpelweg ontkennen.
Ik ben er niet zo zeker van, dat daar inderdaad sprake van is in de mate, waarin dat soms wel - en dan weer vooral met betrekking tot ‘jongeren’ - verondersteld wordt. Ik ben er met name niet zo zeker van dat een dergelijke stroming ook als een echte tegenbeweging gezien moet worden en een volstrekte weigering inhoudt de samenleving zoals die nu is, met de waarden die daar nu gelden, nog langer te accepteren. De zorg over toenemend irrationalisme en esoterisme wordt al meer dan een eeuw lang steeds weer opnieuw uitgesproken door vooral mensen die zich als de bewaarders van het rationalistische erfgoed van de Verlichting mogen beschouwen: de vertegenwoordigers van de wetenschap. De zorg over de afwijzing van de waarden van de samenleving wordt vooral gevoeld door degenen die deze waarden exemplarisch belichamen: op het niveau van
| |
| |
de samenleving zijn dat de vertegenwoordigers van politiek en pers, op het niveau van het individu de opvoeders en zielzorgers. In alle gevallen lijkt me die zorg overdreven: de belangstelling voor het esoterische en irrationele beperkt zich bij de meeste mensen slechts tot bepaalde deelterreinen, meestal ook nog van het persoonlijke leven, en laat andere gebieden geheel onberoerd (‘magisch’ denken brengt geen brood op de plank, met hoeveel ‘magie’ het bakken van het brood en het malen van het graan ook gepaard is gegaan). De omgang met het esoterische en irrationele is koket en in principe dus onserieus: de omgang kan elk ogenblik weer gerationaliseerd of door een andere esoterische mode ingehaald worden. De metacommunicatie staat niet in het teken van het esoterisme.
Esoterisme is niet alleen een beperkt, maar ook al een oud gegeven in de Westerse cultuur, een gegeven bovendien dat, als loot van de Romantiek, ook niet slechts in negatieve zin hoeft te worden benaderd. Het is steeds, ik kom daar straks nog op terug, een belangrijke inspiratiebron van artistieke en maatschappelijke vernieuwing geweest. Simpele afwijzing is een te gemakkelijke manier om de discussie met wat niet voor discussie vatbaar lijkt, uit de weg te gaan: ‘man macht es sich zu einfach, wenn man nur dem Impuls nachgibt, die Züge eines sich irrationalistisch verdunkelnden Zeitgeistes anzuprangern’, zegt zelfs Habermas (1979, 31) in dit verband, ‘Vielleicht dient “der Weg nach innen” ...auch dazu, den Sinn und Sinne für die bereits existierenden Formen der Freiheit zu schärfen. In diesem Licht... wächst der Alternativbewegung eine Bedeutung zu, die einen auf kürzere Fristen eingestellten politischen Beurteilung entgeht.’ Habermas schildert het perspectief wat breder, maar het gebied van de nieuwe religieuze bewegingen en van het esoterisme valt er ook bij hem onder. Hij twijfelt nog, maar besluit zijn opmerkingen over de stand van de geestelijke volksgezondheid in onze dagen met de volgende claus: ‘Aber was sich unterhalb der Schwelle der wohlinstitutionalisierten Lebensordnungen von Wissenschaft und Technik, Recht und Moral, Kunst und Literatur, unterhalb einer aufs Administrative geschrumpften Politik und an den Rändern eines hochmobilen Wirtschaftssystem anbahnt, sind neue symbiotische Formen im Alltag, in denen sich das Kognitiv-Instrumentelle mit dem Moralisch-Praktischen und dem Ästhetisch-Expressiven wieder berührt, ist ein Kranz surrealistischer Erscheinungen, die vielleicht doch nicht nur Regressionen anzeigen, sondern Suchbewegungen’ (Habermas, 1979, 35).
In dit hoofdstuk wil ik proberen die zoekbewegingen in een wat ruimer maatschappelijk kader te plaatsen. In de volgende paragraaf knoop ik dan weer aan bij de gedachte uit hoofdstuk X, dat de tijd van de
| |
| |
‘overkoepelende betekenissensystemen’ in de zin van één universeel systeem misschien wel voorbij is en dat mensen zich onder een lappendeken van betekenissysteempjes heel behaaglijk kunnen voelen, zolang er plaats blijft voor ‘kleine illusies’. In de paragrafen daarna worden de kleine illusies nader gespecificeerd en geconcretiseerd in het kader van wat dan het ‘paraculturele aanbod’ genoemd zal worden: de onofficiële en particularistische cultuur van het particuliere leven. Het paraculturele aanbod wordt dan weer gesitueerd in het kader van de verzorgingsstaat en van de historische ontwikkeling daarheen: niet het aanbod is nieuw, zo zal dan duidelijk worden, maar de schaal waarop het aanbod geconsumeerd wordt.
In deel B van dit hoofdstuk worden twee aspecten van het paraculturele aanbod, de heilige gezondheid en het geloof in astrologie en occultisme, nader uitgewerkt, waarbij in het geval van de gezondheid de verbondenheid van het paraculturele aanbod met kernculturele waarden zal worden gedemonstreerd en in het geval van het ‘bijgeloof’ het accent vooral gelegd zal worden op de beperkte betekenis ervan: de kleine illusie als verlegenheidsoplossing.
| |
2. De kleine illusies en hun soms grote gevolgen
De voorlopig laatste illusie is het geloof in de wetenschap. In de achttiende en negentiende eeuw schrompelde het christelijke geloof van de verlichte burgerij onder de successen van de opkomende natuurwetenschappen ineen tot een vaag deïsme, een beleefde herinnering aan de grondlegger, die zelf aan de latere bloei van zijn schepping geen bijdrage meer heeft geleverd. Toch was de wetenschap van het begin af geen ‘overkoepelend betekenissensysteem’ (Hilhorst, 1976), zoals de religie dat eerder was geweest, en dat werd ook meteen zichtbaar in de verhouding tussen wetenschap en religie: de religie kon de resultaten van de wetenschap niet in haar betekenissensysteem integreren en moest deze daarom bestrijden, de wetenschap kon de inzichten van de religie zonder meer negeren. Voor haar ontwikkeling kon de wetenschap volstrekt buiten religie, maar de religie kon de wetenschap niet haar eigen betekenissensysteem laten zonder de absolute, totale en universele pretenties van het religieuze betekenissensysteem op te geven. De uitkomst is bekend: religie en wetenschap hebben zich ontwikkeld tot twee verschillende ‘provinces of meaning’ (Schütz, 1970) en zijn ook tot twee verschillende levensgebieden gaan behoren, de religie tot de sfeer van het particuliere leven, de wetenschap tot de sfeer van het openbare leven.
Kan de wetenschap aanvankelijk als een tegenvoeter van de religie
| |
| |
gezien worden, het blijven bestaan van het religieuze denken en de ongrijpbaarheid van het religieuze voor wetenschappelijke argumenten wijst erop, dat de wetenschap met een bescheidener plaats genoegen moet nemen dan de religie. Vanaf de opkomst van de wetenschap zijn er steeds als tegenbeweging geïnterpreteerde zingevingssystemen ontstaan met een onwetenschappelijk karakter. Het zijn lang niet altijd echte tegenbewegingen, al worden ze vanuit de wetenschappelijke hoek vaak wel zo opgevat. Ze zijn uiteindelijk misschien nog wel het beste te omschrijven als de tochtstrippen van het wetenschappelijke betekenissensysteem: ze dichten af wat de wetenschap open moet laten. De wereld van het gevoel, de emotie, de spanning, het geheimzinnige, het uitzonderlijke, kortom al datgene wat wetenschappelijk wel beschreven, begrepen en soms zelfs verklaard kan worden, maar nu eenmaal niet wetenschappelijk gevoeld kan worden. Gevoel is een kwaliteit die de wetenschap niet kent. Het feit dat de wetenschapper zelf wel over een dergelijke kwaliteit beschikt, wijst er al op dat wetenschap een reductie inhoudt van de wereld zoals die door mensen ervaren kan worden.
Dat wat de wetenschap niet meer vatten kan, is de wereld van de kleine illusies, de kleine geloofjes, die de wetenschap buitensluiten, zoals het volkstuintje de grote stad even buitensluit. Het bestaan van die kleine geloofjes is eerder een bevestiging dan een ontkenning van de macht van de wetenschap, zoals volkstuintjes een uitvinding zijn van mensen uit de stad (en het is niet toevallig dat de kleine geloofjes en de volkstuintjes hun eerste bloei ongeveer in dezelfde tijd doormaakten). Net als de volkstuintjes zijn de kleine geloofjes plekjes, waar mensen zich alleen zo nu en dan (in hun vrije tijd namelijk) ophouden. En net als met de huisjes op de volkstuintjes zijn er maar weinig mensen die de beslotenheid van hun kleine geloofjes helemaal niet meer verlaten.
Het vorige hoofdstuk heb ik besloten met de hypothese, dat ‘overkoepelende betekenissensystemen’ uit de tijd zijn en dat de meeste mensen ook geen behoefte meer hebben aan één algemeen zingevingssysteem. Er is een soort ‘natuurlijke’ levensbeschouwing ontstaan, strikt seculier en particulier van karakter en met een heel beperkte reikwijdte. De wereld buiten het eigen leven wordt verondersteld grotendeels verklaard te zijn (het werk van de wetenschap), ‘die Entzauberung der Welt’ lijkt bijna totaal geworden, maar toch blijft er behoefte aan kleine betoverde plekjes, zoals we eerder ook al een charismatische hunkering hebben kunnen vaststellen. Die betoverde plekjes kunnen altijd al betoverd geweest zijn en in mystieke, occulte of gewoon maar exotische sferen gezocht worden, het kunnen echter ook opnieuw betoverde plekjes zijn: door de wetenschap aangeraakte gebieden die opnieuw met een bepaald gevoel gevuld worden, een diepere betekenis of een bijzondere
| |
| |
werking krijgen toegeschreven. Het wetenschappelijke element wordt niet ontkend, maar er wordt nog wat aan toegevoegd.
De maat van de toevoegingen is wisselend. In de vorige hoofdstukken hebben we vooral de ‘overmatige toevoegingen’ onderzocht: de nieuwe religieuze bewegingen met hun veelal zeer ver reikende pretenties en hun vaak grote beslag op het leven van de volgelingen. Tegelijkertijd hebben we echter moeten vaststellen, dat er juist van de overmatige toevoegingen geen overmatige aantrekkingskracht uitgaat. De ledentallen van juist deze bewegingen zijn klein tot zeer klein. Toch weet iedereen, die weleens de boekhandel binnenloopt, dat de behoefte aan toevoegingen groter is dan ooit. De hoeveelheid literatuur die buiten het kader van de Westerse wetenschappen en godsdiensten om diepere inzichten en hogere wijsheden aanbiedt, het bewustzijn verruimt en het lichaam harmoniseert, is de laatste jaren sterk toegenomen en heeft in de fondsen van uitgevers een steeds prominentere plaats gekregen.
De vraag naar gnosticistische literatuur is redelijk groot (hoewel men zich er nu ook weer geen al te dramatische voorstellingen van moet maken, zie Derks, 1981, 87), maar dat wil nog niet zeggen dat het gnosticisme nu het leven van de lezers van die literatuur gaat bepalen. De algemene afwijzing van het gnosticistische denken is minder geworden, het verlies aan vertrouwen in de wetenschap en het verminderen van het optimisme over het probleemoplossende vermogen van de wetenschap heeft de bereidheid doen ontstaan minstens kennis te nemen van het bestaan van andere kennissystemen en er in sommige gevallen ook concreet gebruik van te maken (Le Poole, 1979). De waarde die deze kennissystemen aan het leven en denken toevoegen, zal in de meeste gevallen beperkt zijn. In die zin gaat het ook hier om kleine illusies.
| |
3. Het paraculturele aanbod
Het gebied waar we hier over spreken is moeilijk af te bakenen. Het begint in de marge van de humanistische psychologie en voert over macrobiotiek, yoga en natuurgeneeswijzen naar parapsychologie, astrologie en occultisme. De nieuwe religieuze bewegingen behoren er, ook al reikt hun pretentie soms verder, zeker ook toe. Het tijdschrift BRES, dat zich ‘kroniek van onze beschaving’ noemt en een oplage van meer dan 20.000 exemplaren heeft, kan met wat goede wil beschouwd worden als het medium, dat al deze verschillende stromingen, bewegingen en tradities verbindt. Het regelmatig in BRES opgenomen en door Simon Vinkenoog samengestelde adressencollectief biedt een goed overzicht van deze niet door de wetenschap erkende, niet door de overheid gesubsidieerde en niet door de kerken gedragen verenigingen,
| |
| |
stichtingen, coöperaties, uitgeverijen, leefgemeenschappen, trainings- en meditatiecentra, boerderijen, winkeltjes en restaurants.
Niet wetenschappelijk erkend, niet gesubsidieerd, niet kerkelijk goedgekeurd: een ietwat badinerende en niet helemal correcte manier om tot uitdrukking te brengen dat het hier gaat om een aanbod dat niet officieel gelegitimeerd is, noch maatschappelijk geïnstitutionaliseerd, noch cultureel geïntegreerd. Het is een aanbod, dat zich als antwoord op gevoelde tekorten in de bestaande cultuur heeft ontwikkeld. Het is een paracultureel antwoord op een kernculturele vraag: dat wat de wetenschap open moet laten en waar de gevestigde godsdiensten niet meer bevredigend in kunnen voorzien, wordt opgevangen in een aanbod, dat niet helemaal losstaat van de kerncultuur, maar in essentie toch uit andere bronnen wordt gevoed. Met begrippen als ‘alternatieve cultuur’, ‘subcultuur’ of ‘tegencultuur’ begeeft men zich bij de interpretatie van dit verschijnsel op dit moment althans op een dwaalspoor (Roszak, 1969). Het paraculturele aanbod heeft zich daar voor een deel uit ontwikkeld en er zijn ook elementen van overgebleven, maar veel belangrijker is dat het paraculturele aanbod op de brede basis van de ‘natuurlijke’ levensbeschouwing de antwoorden geeft, die de kerncultuur uit zichzelf niet kan geven. Het is een aanbod naast en in aanvulling op de kerncultuur; voor een belangrijk deel is er voor het paraculturele aanbod namelijk geen equivalent in de kerncultuur. Noch de officiële wetenschap, noch de (gevestigde) godsdiensten, noch de staat zelf beschikken over voldoende mogelijkheden om op het niveau van het individuele leven één overkoepelend betekenissensysteem te kunnen bieden danwel te voorzien in één aaneengesloten, complementaire en universele set van betekenissystemen. Als ‘provinces of meaning’ zijn ze van elkaar gescheiden en liggen ze, voor ieder lid van de samenleving weer anders, op afstanden van elkaar verwijderd, die de behoefte kunnen doen
ontstaan aan aanvullende betekenissystemen.
Het paraculturele aanbod is dus in eerste instantie een aanbod voor het persoonlijke leven en aan het individu. Het aanbod wordt gepresenteerd op een markt van individuele consumenten, die naar eigen smaak en behoefte uit het aanbod kiezen en dat steeds weer op een andere manier doen. Het aanbod is zeer gevarieerd, het bestaat heel concreet uit de dagelijkse levensbehoeften (volgens bepaalde principes verbouwd of veredeld voedsel), maar ook uit literatuur en muziek, uit trainingen en lessen, uit oproepen tot actie, uit gevoelens, uit meditatietechnieken, uit geneeswijzen, uit filosofie. Uit dat grote aanbod zijn allerlei selecties mogelijk, zowel naar omvang als naar samenstelling, en ieder kan voor zich beslissen wat hij wenst te combineren. Mensen uit allerlei leeftijdsgroepen en van heel verschillende sociale achtergronden
| |
| |
maken van dit paraculturele aanbod gebruik. Het is dan ook niet zonder reden, dat ik liever van ‘paracultureel aanbod’ dan van paracultuur spreek. Elementen van het paraculturele aanbod worden in een of andere vorm door vrijwel iedereen aanvaard of overgenomen. Het is dan ook tekenend dat het paraculturele aanbod niet gedragen wordt door één bepaalde groep of door één duidelijk herkenbare categorie van mensen in de samenleving. Wilson (1975, 80) spreekt waar het gaat over het paraculturele aanbod, van een ‘supermarket of faiths; received, jazzed-up, homespun, restored, imported and exotic. But all of them co-exist only because the wider society is so secular, because they are relatively unimportant consumer items’. Voor Wilson heeft het paraculturele aanbod een paradoxaal karakter: hoe rijker, veelzijdiger en afwisselender het aanbod, des te geringer de betekenis ervan. Alles wordt tegen alles inwisselbaar, alles kan door alles vervangen worden, om geen andere reden dan dat het er uiteindelijk helemaal niets toe doet wie wat in welke mate kiest. Maatschappelijk gezien is de keuze betekenisloos, hoe belangrijk de keuze op zich voor het individu dan ook mag zijn. Het standpunt van Wilson is toch wat al te extreem gesteld. In principe heeft hij wel gelijk, maar er zijn toch wel enkele manieren, waarop het paraculturele aanbod direct maatschappelijk relevant kan worden, al was het maar in zijn consequenties. Ik geef hier drie voorbeelden van een maatschappelijk relevante invloed van het paraculturele aanbod:
| - | Wanneer grote groepen mensen gaan kiezen voor die onderdelen van het paraculturele aanbod, die hun antipode hebben in het kernculturele aanbod; die situatie zou bijvoorbeeld ontstaan wanneer grote groepen mensen plotseling en definitief zouden kiezen voor een volstrekt vegetarisme. Dat zou tot grote problemen in de economie leiden. |
| - | Wanneer het paraculturele aanbod een verbinding aangaat met belangrijke maatschappelijke stromingen, zoals bijvoorbeeld het feminisme en de milieubeweging. In deze gevallen is er vaak sprake van een wisselwerking tussen maatschappelijke beweging en paracultureel aanbod: zo heeft bijvoorbeeld de verbinding van feminisme met bepaalde opvattingen over natuurlijkheid en gezondheid geleid tot een herkenbaar feministisch cultuurbestand en tot een politieke strijd tegen cultuurdragers, die zich daarin zelf niet kunnen herkennen. |
| - | Wanneer individuele consumenten van het paraculturele aanbod de betekenis van het aanbod gaan verabsoluteren en hun hele leven min of meer onderwerpen aan de eisen die het paraculturele aanbod stelt; daarvan is bijvoorbeeld sprake wanneer het aanbod ‘meditatie’ zo'n eminente betekenis krijgt, dat het hele leven daaraan ondergeschikt
|
| |
| |
| gemaakt wordt en er een gevoel van totale afhankelijkheid van het aanbod of de aanbieder ontstaat. |
Het paraculturele aanbod wordt maatschappelijk relevant en daarom problematisch, zodra het de grenzen van de matige individuele consumptie overschrijdt. Wat dat betreft geldt voor het paraculturele aanbod, wat Stark en Bainbridge (1979) al vermoedden ten aanzien van ‘cults’: ‘audience cults’ en ‘client cults’ worden niet als erg problematisch gezien - en zowel ‘audience’ als ‘client cults’ kan men tot het paraculturele aanbod rekenen -, hinderlijk opvallen en op weerstand stuiten doen pas de ‘cult movements’, bewegingen die niet meer het karakter van een aanbod, maar van een opdracht hebben.
Getransponeerd naar de nieuwe religieuze bewegingen, zien we nu opnieuw dat die bewegingen pas problematisch worden op het moment dat ze ‘gulzig’ worden of hun maatschappelijke pretentie en hun invloed op het persoonlijke leven te groot worden geacht. Dit betekent tevens, dat er in het kader van de kernculturen een aanzienlijke ruimte is voor de opname van het paraculturele aanbod, voorzover dat aanbod tenminste niet met de fundamentele principes van de kerncultuur in botsing komt, bijvoorbeeld door het opheffen van de scheiding tussen openbaar en particulier leven, of door het opheffen van de vrijheid van het individu zijn leven nog vorm te geven zoals hemzelf goeddunkt.
| |
4. Het individuele karakter van het paraculturele aanbod
Waaruit bestaat nu dat paraculturele aanbod? In de eerste plaats uit methoden voor zelfontplooiing en zelfverwerkelijking. Onder deze noemer valt het aanbod dat de humanistische psychologie doet in zijn pogingen om mensen te leren de mogelijkheden van hun organisme zo optimaal mogelijk te gebruiken, in de verwachting dat alleen op die manier mensen werkelijk geluk als een gevoel zullen beleven. De humanistische psychologie biedt zelfverheffing aan door intensieve groeps- en lichaamservaringen; zelfontstijging is meer het aanbod van wat meestal generaliserend ‘Oosterse wijsheid’ wordt genoemd, het streven naar ‘kennis of inzicht, welke de weg naar het heil wijzen of in zichzelf al heilbrengend zijn’ (Mulder, 1977/78, 17).
Oosterse wijsheid omvat in het Westen dan zowel boeddhistisch als hindoeïstisch gedachtengoed, ontleningen aan het Taoïsme, allerlei vormen van yoga en meditatie. Meer dan bij de humanistische psychologie staat bij het zelfontstijgingsaanbod de mystieke ervaring centraal, maar alles wijst erop dat de humanistische psychologie zich ook steeds meer op dat soort ervaringen gaat richten (in de vorm van de ‘transpersonal psychology’ bijvoorbeeld, zie Walsh en Vaughan, 1980).
| |
| |
In de tweede plaats bestaat het paraculturele aanbod uit methoden voor zelfbehoud en zelfbescherming. Dat klinkt wat defensief, maar ik bedoel er die methoden mee aan te geven die niet, zoals in het geval van de humanistische psychologie en de Oosterse wijsheid, het bewustzijn als eerste aangrijpingspunt nemen, maar het lichaam. Gedacht kan dan worden aan het hele areaal van natuurgeneeswijzen, aan het vegetarisme, de reformbeweging, de macrobiotiek, de biologisch-dynamische landbouw e.d. Kenmerkend voor dit aanbod is de bijzondere betekenis die aan het natuurlijke karakter van het voedsel en van de geneeswijzen wordt toegekend. De mens is van zichzelf, van zijn natuur en van de Natuur vervreemd geraakt door een exploitatieve en eenzijdig rationalistische cultuur. Natuurlijk voedsel, natuurlijke geneeswijzen zijn niet alleen beter aangepast aan de mens in zijn geheel bezien, maar brengen de mens ook weer in harmonie met de natuur.
In de derde plaats bestaat het paraculturele aanbod uit methoden voor (zelf)kennis en (zelf)inzicht. Het paraculturele aanbod omvat een heel areaal aan gnosticistische en esoterische leren: kosmologieën die zich kenmerken door een holistische mensvisie, een opvatting van de natuur als bezield en van de kosmos als planmatig verlopend.
De mens heeft een vaste plaats in dat geheel en bovendien een plaats die in harmonie is met de kosmos als geheel. Uiteraard vult iedere leer dat weer op een wat andere manier in: de kabbalah is lang niet hetzelfde als de theosofie, de leer van mevrouw Blavatsky wijkt weer af van die van Krishnamurti, de ‘Teachings of Don Juan’ (Castaneda, 1968) beschrijven een andere spirituele odyssee dan ‘Zen and the Art of Motorcycle Maintenance’ (Pirsig, 1974).
Tenslotte bevat het paraculturele aanbod ook nog een aantal methoden waarmee niet de plaats van de mens in de kosmos, maar het lot van ieder individu in dit leven vastgesteld kan worden. De astrologie is daar het meest duidelijke voorbeeld van, maar ook allerlei vormen van waarzeggerij, spiritisme en occultisme kunnen hiertoe worden gerekend. In de I Tjing herleeft het oude Romeinse augurium. De vraag naar het lot van het individu is een vraag naar het karakter van het individu, een vraag naar wat hem wedervaren zal en een vraag naar het beste ogenblik om een voorgenomen plan uit te voeren.
In het paraculturele aanbod verdwijnt het onderscheid tussen het weten van de gelovige en het weten van de onderzoeker. De kosmologie valt samen met de kosmos zelf. Alle kennis is al voorhanden, maar niet iedereen heeft toegang tot alle kennis. Er is niets nieuws onder de zon, maar nog niet iedereen heeft het licht gezien. De kennis is een geheim dat zich openbaart aan ieder die erin slaagt een meester te volgen, die de kennis al bezit. De ‘echte’ werkelijkheid, die ook samenvalt met ‘echte’
| |
| |
kennis, is ook altijd een ‘andere’ werkelijkheid, die niet gezien kan worden door hen die alleen maar hebben geleerd te kijken, om Don Juan in zijn lessen aan Castaneda te parafraseren. Het paraculturele aanbod is een poging om in ieder geval de wereld van het individu weer te betoveren, weer als eenheid en als samenhang te begrijpen. Een beroep op God is daarvoor niet nodig en wordt ook opvallend weinig gedaan. Veel belangrijker dan de vraag naar de eerste oorzaak of het laatste gevolg is de vraag naar de mens in harmonie met zichzelf, met zijn eigen lichaam vooral, en met zijn natuurlijke omgeving. De afstand die er ontstaan is tussen de mens en zijn omgeving moet overwonnen worden: de mens moet terug naar zijn eigen natuur als onderdeel van en als schakel in de natuurlijke kringloop, die hijzelf tot zijn eigen schade verstoord heeft. De mens is veel meer bepaald door de natuur dan hij wil weten, de ware rationaliteit schuilt in het lichaam zelf, dat hem signalen geeft, zijn stemmingen bepaalt, zijn gevoelens vormt. ‘Veel van de nieuwe lichaamsideologie is vervat in twee speciale begrippen - ‘somatopsychisch’ en ‘zelfregulering’. Het eerste begrip ...legt de nadruk op de mogelijke invloeden van het lichaam op de emoties... terwijl ons lichaam onze emotionele toestanden weerspiegelt..., kan het die ook beïnvloeden’ (Schur, 1977, 31). Zelfregulering verwijst volgens Schur naar de opvatting dat de mens als lichaam, mits vrij en aan zichzelf overgelaten, weet wat zijn behoeften zijn en dat de bevrediging van die behoeften goed is. De mens wordt gezien als een gesloten systeem, dat streeft naar een permanente toestand van evenwicht. Het individu moet leren luisteren naar de wijsheid van zijn lichaam, dat hem in de vorm van emoties en gevoelens zijn behoeften meedeelt. Wat de mens moet leren, is door de ruis van de beschaving heen te luisteren naar de stem van zijn eigen natuur.
Opvallend in het paraculturele aanbod is dat het vooral gaat om het individuele belang, het persoonlijke welzijn, de eigen gezondheid, het particuliere geluk, de directe bevrediging. Van maatschappelijk bewustzijn, sociale bewogenheid of politiek activisme is maar weinig sprake. De algemene houding die uit het paraculturele aanbod spreekt, is anti-intellectueel en anti-institutioneel. Aan een hechte organisatorische basis of een consistente ideologische structuur, wordt weinig waarde gehecht. Wat telt is de persoonlijke ervaring, de intuïtie, het eigen gevoel, de behoeften van het eigen organisme. Het mensbeeld is individualistisch, subjectivistisch en holistisch: de mens wordt als een geïntegreerd geheel gezien, als een totaliteit op zich, van zich uit levend, onafhankelijk van anderen. Het is een merkwaardige combinatie van het moderne existentialistische levensgevoel en het romantische transcendentalisme: het pessimisme en het angstige van het
| |
| |
existentialisme worden opgeheven door de fusie met het optimisme en de zekerheid van het transcendentalisme, ‘dat de mens, èlke mens intuïtief de hoogste, goddelijke waarheid kan bevatten en zich daarbij op geen enkele autoriteit hoeft te verlaten’ (Beerling, 1965, 73).
Het paraculturele aanbod kent dus geen uitgewerkt filosofisch of ideologisch systeem. Er ligt geen ontwerp aan ten grondslag. Het is veel meer de uitdrukking van een levensgevoel, dat in filosofische zin in het existentialisme wel zijn culminatiepunt heeft gevonden, maar zichzelf daarom nog niet noodzakelijkerwijs ook in existentialistische zin begrijpt. Integendeel zelfs, in het paraculturele aanbod vindt men een existentialistisch levensgevoel tot uitdrukking gebracht in de pogingen dit levensgevoel - dat onmiskenbaar tragische, angstige en atomistische trekken heeft - te ontkennen of misschien beter nog te repareren. Er vindt geen reflexie plaats op de problemen van de menselijke existentie, zoals de existentiefilosofie doet - met als uitkomst dat de problemen niet opgelost, maar juist vergroot worden -, er wordt heel pragmatisch naar een oplossing voor deze problemen gezocht. Pragmatisch in die zin dat men het gevoel van zijn tragische inhoud, van de angst en van het atomisme probeert te bevrijden. Het transcendentalisme vervult die functie en dat komt tot uitdrukking in het beginsel van de ‘self-reliance’, dat in een geseculariseerde vorm terug te vinden is in de humanistische psychologie, waarvan Kovel (1978, 138) onder meer heeft opgemerkt, dat het gerekend moet worden tot de ‘vastberaden’ pogingen ‘het geloof te redden in een wereld zonder God. De humanisten beweren dat God de wereld heeft verlaten opdat de mens zichzelf kan verheffen tot het niveau van God. Er zijn geen grenzen, althans er moeten geen grenzen bestaan; wat we op dit moment zijn is maar een klein deel van wat we kunnen bereiken’.
Vandermeersch (1980, 390) merkt naar aanleiding van deze uitspraak van Kovel op: ‘Nu het voor de hedendaagse mens zo moeilijk is om het transcendente buiten zichzelf te vinden, zal hij het in zichzelf leggen’. De ‘human potential movement’ is daar de uitdrukking van. Het zoeken naar het transcendente in de mens zelf mondt uit in de transcendering van het organisme en vandaaruit in een transcendering van de organische wereld: de wereld wordt bezield. Het organisme wordt een bron van ‘energie’, er is sprake van ‘stroom’, van ‘velden’, van ‘straling’, van ‘blokkades’, van ‘weerstanden’, van ‘groei’, van ‘evenwicht’, termen die niet toevallig aan de fysiologie en de fysica ontleend zijn en typisch voor de retoriek van een betovering van de wereld, die het zonder God kan stellen. De nieuwe natuurkunde heeft een magisch karakter.
| |
| |
| |
5. Esoterische cultuur tegenover exoterische cultuur
Tyriakian (1976) heeft enkele jaren geleden een poging gedaan het paraculturele aanbod in zijn relatie tot de kerncultuur te beschrijven als de tegenstelling tussen de in het rationalisme wortelende ‘exoterische’ cultuur en de uit de romantiek voortkomende ‘esoterische’ cultuur. De exoterische cultuur noemt hij het ‘Culturele paradigma dat tot uitdrukking komt in openbare situaties, de set van cognitieve en normatieve oriëntaties welke algemeen erkend zijn en in het netwerk van sociale instituties gelegitimeerd worden... de basis voor zingeving en oriëntatie in het sociale leven van elke dag’ (1976, 132).
De esoterische cultuur wordt dan gevormd door de organisaties, de doctrines en de praktijken, die zich baseren op een niet-alledaagse geheime en subjectieve kennis van ‘de werkelijke, maar verborgen aard van de dingen’ (1976, 134). Ook bij andere auteurs vindt men wel zo'n scherpe scheiding tussen ‘esoterisch’ en ‘exoterisch’ of daaraan equivalente begrippen. Mij lijkt de scheiding te absoluut en de waardering van het esoterische te hoog. Ik heb daarvoor twee argumenten:
| 1. | Er zijn vele verbindingen tussen het esoterische en het exoterische en wel in die zin, dat de meeste mensen in hun dagelijks leven wel kleine esoterische geloofjes hanteren, zonder hoe dan ook deel uit te maken van een esoterische cultuur (kleine vormen van bijgeloof, een zeker geloof in astrologie, zekerheid over het bestaan van paranormale verschijnselen, het lot niet willen tarten, enz.). De aanhangers van esoterische kennis beroepen zich voorts bij voorkeur op waarden die in de exoterische cultuur hoog in aanzien staan (gezondheid, zelfverwerkelijking, vrijheid, inzicht) en presenteren hun kennis ook graag als wetenschappelijk. |
| 2. | Het esoterisme is al ruim honderd jaar een vast gegeven in de Westerse cultuur. Het wordt officieel niet serieus genomen (er is zelfs bijzonder weinig onderzoek naar gedaan) en vooral in wetenschappelijke- en godsdienstige kringen wordt steeds weer met zorg geconstateerd dat ‘het bijgeloof zo toeneemt’. ‘Eine Ankündigung wie die meinige muss in diesen Zeiten, die so voll sind von Interesse für die sogenannte okkulten Phänomene, ganz bestimmte Erwartungen erwecken. Ich beeile mich also, diese zu widersprechen’, zo begint Freud (1922) een opstel over ‘Traum und Telepathie’ (straks volgen nog andere voorbeelden). Het esoterisme is een bijzonder onderdeel van de Westerse cultuur, meer dan een alternatief. De interpretatie van het esoterisme als alternatief maakt het verschijnsel veel te belangrijk en stoot het tegelijkertijd ook te ver
|
| |
| |
| van ons af: het esoterisme is de illusie waar de wetenschap geen antwoord heeft of het antwoord niet voldoende hoop laat. |
Het bijzondere aan het esoterisme is, dat het geen officiële erkenning heeft kunnen vinden. Dat hangt samen met het hybridische karakter van het esoterisme. Het beschouwt zichzelf niet als behorend tot het traditionele rijk van de religie, waar de christelijke godsdiensten een plaats hebben gevonden, en het wordt niet beschouwd als een vorm van wetenschappelijke kennis, hoewel het esoterisme zelf wel geneigd is zich als zodanig te beschouwen. Het esoterisme functioneert daardoor in de marge van de cultuur, meer als een op afroep beschikbaar aanbod, een reserve bijna, dan als een geïntegreerd gegeven. Als zodanig is het voor alledaags gebruik beschikbaar, maar in een ruimer verband gezien kan het esoterisme ook geplaatst worden binnen de context van de culturele en maatschappelijke verandering. Het esoterisme is dan geen verlegenheidsoplossing meer, maar een kritische potentie.
Als Tyriakian (1976) zijn betoog verder ontwikkelt, lijkt hij toch wat afstand te nemen van zijn eigen typologie en ziet hij het esoterisme vooral in zijn functie een bron van inspiratie voor nieuwe systemen van sociaal handelen en veronderstelt hij dat het ‘cognitieve model van de verborgen realiteit dat zo centraal is in het esoterisch denken, er één is van een realiteit bewogen door krachten en energiebronnen die constant in beweging zijn en elkaar ook kunnen tegenwerken: dit model is het tegenovergestelde van het statische, uitgebalanceerde en harmonieuze beeld dat inherent is aan de natuurlijke houding. Wij denken daarom dat er een esoterische invloed ten grondslag ligt aan de ideologie van modernisering’ (1976, 137)... ‘We kunnen vaststellen, dat esoterische cultuur en groepen die tussen de esoterische en exoterische culturen een bemiddelende rol spelen, belangrijke inspiratiebronnen zijn voor culturele en sociale vernieuwingen’ (1976, 142). In het esoterisme ziet Tyriakian ook elementen van nihilisme, anarchisme en avant-gardisme. Hij wijst ook op het Faustische element en op de drang om de mens te bevrijden van krachten die hem in duisternis doen wandelen. Tyriakian geeft het begrip dus wel een erg brede strekking, en kent het esoterisme vooral een functie toe als bron van inspiratie en als vernieuwende kracht in een verder door wetenschappelijke rationaliteit gekenmerkte cultuur. Het is een opvatting die we in verschillende vormen en met een verschillende waardering ook bij andere auteurs tegenkomen en die impliciet steeds weer aangeeft dat het ‘culturele paradigma van de openbare instituties en van het leven van alledag’ niet volledig samenvalt met de culturele behoeften van het individu. Het individu wordt dan als belichaming van ‘Romantische’ idealen het contrapunt van een door ‘Rationalistische’ idealen getekende samenleving, een reactie die niet
| |
| |
onvermijdelijk regressief van karakter hoeft te zijn.
De verbinding tussen esoterisme en exoterische cultuur vinden we treffend, maar veel minder positief dan bij Tyriakian, beschreven in het ideologiekritische onderzoek van Hamann en Hermand (1973) naar de ‘auffällige Wende ins Metaphysische’, die omstreeks 1900 in de Duitse cultuur plaatsvindt. Zij vatten het hele complex, waarin het esoterisme een centrale rol speelt, samen onder de noemer ‘fortschrittliche Reaktion’: een beweging tegen het materialisme, rationalisme en determinisme van de late negentiende eeuw. ‘Fortschrittlich’, omdat men de beperkingen van deze stromingen wil overwinnen, ‘Reaktion’ omdat men teruggrijpt naar waarden en gedachten die minstens voor een deel vreemd zijn aan de geest van de Verlichting. Wat als een culturele beweging naar een hogere vorm van menselijkheid bedoeld was, raakte politiek al snel in het vaarwater van reactionaire partijen en eindigde in een mystiek van Übermenschen, die de weg wees naar de racistische Lebensraumpolitiek van Nazi-Duitsland. Maar aan de ‘fortschrittliche Reaktion’ ontsproten ook bewegingen als het reformisme, het vegetarisme en het naturisme; arbeiders dankten er het wonen in ruim opgezette voorsteden aan, de kleine burgers van de grote steden de inrichting van de ‘Schrebergärtchen’ en nog veel ander schoons, waarin de ‘Naturverbundenheit’ en ‘Volkstümlichkeit’ tot bloei kon komen.
Hamann en Hermand (1973) spreken zelf niet over esoterisme in de ruime zin die Tyriakian eraan geeft. Zij proberen het door Tyriakian aangeduide bereik vooral in tegenstellingen te beschrijven: ‘So setzte man zwar mit idealistischem Eifer an die Stelle der Zivilisation die Kultur, der Masse das Volk, der Skepsis dem Glauben, der Vielheit die Einheit, der Analyse die Synthese, doch alle diese Unterscheidungen drangen nicht bis zu dem realen Gegebenheiten vor, sondern blieben im Abstrakt-Theoretischen befangen’ (1973, 9-10).
Het esoterisme presenteert zich hier dus als een streven naar een fundamentele verandering van de samenleving en de cultuur, en dat door een bewust gewilde terugkeer naar waarden en normen, die juist door de ontwikkelingen op het gebied van wetenschap, economie en politiek van hun betekenis beroofd waren. De onomkeerbaarheid van deze ontwikkelingen maakt het esoterisme dan tot een katalysator van in de samenleving bestaande tendenties tot regressie: de harde werkelijkheid wordt betoverd door een gezamenlijke illusie van uitverkorenheid, solidariteit en eensgezindheid.
Habermas (1973, 1976) benadert het esoterisme langs de andere kant. Hij onderzocht de problemen die in de laatkapitalistische verzorgingsstaten ontstaan, onder andere wanneer het sociaalculturele systeem resultaten levert, die voor de staat en voor het systeem van de
| |
| |
arbeidsverdeling niet langer meer functioneel zijn, met andere woorden, de legitimiteit van de bestaande staatkundige en economische structuren ondermijnen door een verandering in houding van de burgers. De moeilijk toegankelijke teksten van Habernas zijn voor ons hier in zoverre van belang, dat hij erop wijst, dat de burgerlijke cultuur - en daartoe rekent hij ook de cultuur van de verzorgingsstaat - in wezen een parasitaire cultuur is, die zich niet uit zichzelf kan vernieuwen en verder ontwikkelen, maar op voorburgerlijke en vreemde tradities aangewezen is. ‘Die genuin bürgerlichen Ideologien (Rationalismus, Universalismus, Utilitarismus), die nur von ihrer eigenen Substanz leben,
| - | bieten gegenüber den Grundrisiken der persönlichen Existenz (Schuld, Krankheit, Tod) keine Hilfe für Kontingenz überwindende Deutungen (sie sind angesichts individueller Heilsbedürfnisse trostlos), |
| - | sie ermöglichen keinen humanen Umgang mit der grundsätzlich objektivierten Natur, weder mit der äusseren Natur noch mit der des eigenen Leibes, |
| - | sie gestatten keinen intuitiven Zugang zu solidarischen Beziehungen in Gruppen und zwischen Individuen, |
| - | sie erlauben keine eigentlich politische Ethik, sie kommen jedenfalls auch in Ansehung der politischen und gesellschaftlichen Lebenspraxis einen objektivistischen Selbstauffassung des handelnden Subjekts entgegen’ (1973, 110-111). |
Het Nederlands mist het soortelijk gewicht om Habermas overwegingen in al zijn compacte dichtheid te kunnen vertalen, maar vereenvoudigd gezegd komt het erop neer, dat de kern van de exoterische cultuur niet in staat is een diepere betekenis te geven aan de belangrijkste levensdrama's, de mens vervreemd houdt van de natuur en van zijn lichaam, op emotie en solidariteit gebaseerde omgang tussen mensen onmogelijk maakt en geen ruimte laat voor de beleving van een persoonlijke politieke verantwoordelijkheid. De burgerlijke ideologie staat in het teken van het verwerven van kennis, het gebruiken van de wereld en het individualiseren van mensen. Voor Habermas staat het vast, dat in de verzorgingsstaat als verschijningsvorm van het laatkapitalisme ‘das soziokulturelle System das erforderliche Mass an handlungsmotivierendem Sinn nicht generiert’ (1973, 72).
Wat de cultuur van de verzorgingsstaat zelf niet genereren kan, moet van elders gehaald worden. Uit andere ‘provinces of meaning’, zoals bijvoorbeeld de religie (zonder dat het ontleende nog als strikt religieus gebonden beleefd hoeft te worden), de traditie van het esoterisme (zonder dat daardoor afstand hoeft te worden genomen van de cultuur van de verzorgingsstaat zelf), de idealen van de Verlichting (die in de cultuur van de verzorgingsstaat in zeer verkorte vorm terugkeren, maar
| |
| |
als kritiek beschikbaar blijven), de culturen van andere volkeren (zonder dat daarvoor de zekerheden van de verzorgingsstaat hoeven te worden opgegeven).
| |
6. De historische wortels van het paraculturele aanbod
Het is allemaal niet zo nieuw als het lijkt. In Nederland - en in de meeste Westeuropese landen en de Verenigde Staten - is er eigenlijk al sinds ongeveer 1880 sprake van een in intensiteit wisselende, maar toch vrij constante belangstelling voor het schemerige gebied van de paranormale verschijnselen, de zwarte kunst, het spiritisme, de mystiek, de astrologie, de Oosterse godsdiensten en zelfs het satanisme (Hamann en Hermand, 1973).
De stedelijke ‘jeunesse dorée’ koketteerde met het geheimzinnige, zoals men ook met het opium schuiven en cocaïne snuiven koketteerde. Op zoek naar nieuwe ervaringen, uit afkeer van een sociaal geritualiseerd maar zinloos bestaan, om de gezeten burgerij te shockeren. Rudorff beschrijft de opkomst van een spiritistische en occultistische mode in het Parijs van het fin de siècle. Hij wijst ook op ‘the growth in the practice of spiritualism which had become extremely popular in England and the United States at that time’ (Rudorff, 1972, 194). In de literatuur vinden we die tendens terug in het werk van o.a. Huysmans (A Rebours en Là-Bas), werk dat in de laatste jaren opnieuw in de belangstelling is gekomen en eerst onlangs in het Nederlands werd vertaald. In de beeldende kunst manifesteert zich het Symbolisme als een poging om het onzichtbare zichtbaar te maken en het onuitsprekelijke uit te drukken (Russoli, 1975).
Het is Frederik van Eeden geweest die vooral in ‘De kleine Johannes’ (1885) aan het symbolisme in de Nederlandse literatuur gestalte gaf. In zijn wetenschappelijke belangstelling, zijn sociale experimenten en in zijn artistieke ontwikkeling zal Van Eeden zich steeds weer op het snijvlak van rationalisme en romantiek bevinden. Lang weet hij niet te kiezen: ‘Deze verwaarlozing en afkeer van de Rede is niet minder dwaas en niet minder goddeloos... dan de verwaarlozing en afkeer van het Mysterie’, heet het nog in de Redekunstige grondslag van verstandhouding (1893-1897 - Van Eeden, 1975, 74). Later kiest hij definitief voor een romantisch katholicisme. ‘Wat de figuur van Van Eeden niet zozeer groot als wel boeiend maakte... was het feit dat hij, op vele wijzen mens geweest zijnde, door zichzelf uit te spreken, een hele wereld geschapen heeft, een beeld gegeven heeft ook van het geestes- en gemoedsleven van de Europese mens tussen 1880 en 1920’ (Knuvelder, 1961, IV, 97). Van Eeden had contact met Sigmund Freud, maar ook
| |
| |
met Rabindranath Tagore, met Stefan Zweig maar ook met Upton Sinclair. Hij was geïnteresseerd in psychologie en in parapsychologie, in hypnose, dromen, occultisme en spiritisme, Oosterse wijsheid, socialisme en utopisme. Van Eeden is er het beste bewijs voor, dat het paraculturele aanbod voortkomt uit het gevoelde tekort - het onmenselijke tekort, zo men wil - van het dominante materialisme en rationalisme. Van Eeden is er tegelijkertijd het beste bewijs voor, dat de integratie van het paraculturele aanbod op een niveau dat uitgaat boven het leven van het individu zelf, buitengewoon moeilijk is.
De psychiater Jelgersma - zelf als Van Eeden oorspronkelijk afkomstig uit de kring rond de Nieuwe Gids - beschreef in een Open Brief aan de fameuze hoogleraar Bolland ‘het merkwaardige verschijnsel, dat velen, die hun oude geloof verloren hebben, een nieuw leven hebben aangenomen; de spiritisten, de theosofen en vele anderen zijn daar om dit te bewijzen. Vrede hebben met het onbegrijpelijke kan de meerderheid der mensen niet; zij hebben de intense behoefte de bestaande afgrond in hun begrijpen te dempen; zij moeten, populair gezegd, vastigheid hebben, en daartoe kan alleen een geloof dienen of wat daarmee gelijk staat... Het andere dat voor het oude geloof in de plaats komt, kan zeer verschillend zijn. Ik noem slechts: vegetarisme, christian science, anarchisme, theosofie, genezing door handoplegging, rein leven, anti-vivisectionisme...’ (De Boer, 1972, 29).
Wat Jelgersma beschrijft, klinkt opmerkelijk actueel. Een bont palet van bewegingen en leren, die met godsdienst in de traditionele zin van het woord niet veel te maken hebben, maar wel allerlei vormen van beter, natuurlijker en gezonder leven en samenleven voorstaan. Het is de tijd van de experimenten met communes en leefgemeenschappen op het platteland (Van Eeden's ‘Walden’ bijvoorbeeld), van de concrete utopieën en de anarchistische bewegingen (De Vrankrijker, 1972; Plattel, 1970). Het is ook de tijd van de opkomst van de psychotherapie in de vorm van de psychoanalyse, in Nederland mede door Van Eeden geïntroduceerd (Buelens, 1971; Brinkgreve, 1979), van het begin van de seksuele hervorming (Van Ussel, 1968; Nabrink, 1978), van het begin van de vrouwenemancipatie (Posthumus e.a., 1968), van de reformbeweging en het naturisme (in Duitsland meer dan in Nederland) en van de opkomst van wat Habermas (1973) noemt de ‘nachauratische Kunst’, de kunst als kritiek en als ontkenning van de samenleving, en niet langer meer als symbolische uitdrukking van de idealen van de samenleving (Van Spaendonck, 1977; Vogelaar, 1972).
Ik beperk me hier tot die bewegingen, die de laatste tien à vijftien jaar de een na de ander weer opnieuw actualiteit hebben gekregen, opnieuw tot leven zijn gekomen en zich verder ontwikkeld hebben. Om
| |
| |
misverstanden te voorkomen, het zijn bewegingen die nooit helemaal zijn verdwenen, maar wel - soms al tientallen jaren lang - een marginaal bestaan hebben geleid in een situatie, waar het toneel gedomineerd werd door grote, goed georganiseerde en sterk geïnstitutionaliseerde politieke bewegingen - socialisme, communisme, fascisme, corporatisme -, de kerken, de vakbonden en de politieke partijen.
Hoewel economisch en politiek in staat de samenleving en de internationale verhoudingen diepgaand te veranderen, kenmerken deze bewegingen en organisaties zich cultureel en ten dele ook intellectueel al tientallen jaren door een hoge graad van steriliteit. De overheid, de politieke partij, de kerk, de vakbeweging hebben geen van alle als machtscentrum een culturele inspiratie weten op te roepen, die uitging boven propaganda en pronk. Zij hebben het leven van de mensen veranderd, maar zijn als organisaties uiteindelijk niet in staat geweest het leven inhoud te geven. Dat bleek op het moment dat het postideologische tijdvak verwacht werd, aan het begin van de jaren zestig toen de stap naar de welvaartssamenleving en de verzorgingsstaat in één keer en definitief gezet leek te kunnen worden. Al gauw trad toen aan het licht, dat de verzorgingsstaat de traditionele instituties snel uitholde, maar zelf niet in staat was nieuwe vormen van zin te genereren (Van Doorn en Schuijt, 1978).
Van Heek wijst erop, dat het de verzorgingsstaat ontbreekt aan een ‘stimulerende, het gehele maatschappelijke leven overkoepelende ideologie’, aan ‘charismatische kracht’ (1973, 64) en hij concludeert: ‘De verzorgingsstaat is door de meerderheid der bevolking wel rationeel aanvaard, maar blijkt niet emotioneel verankerd te zijn’ en geen ‘inspirerend toekomstperspectief’ te bieden (1973, 65).
De verzorgingsstaat schept een kader van bestaanszekerheid voor ieder lid van de samenleving apart op basis van een zeer abstracte, fiscaal georganiseerde solidariteit van allen met allen, maar is niet in staat aan dit zekere bestaan ook een zin te geven, niet voor het heden en niet voor de toekomst.
Dit geldt des te meer, naarmate de verzorgingsstaat ook een welvaartsstaat is en zijn burgers dus een bestaanszekerheid op een hoog niveau van verzorging kan garanderen. Hoewel dat zelden zo gezien wordt, betekende deze combinatie toch, dat voor een heel groot deel van de bevolking vrij plotseling een situatie intrad die een opmerkelijke overeenkomst vertoont met de situatie zoals die vanaf omstreeks 1880 in Europa en de Verenigde Staten voor een zeer klein deel van de bevolking in zeer extreme mate had gegolden: particuliere rijkdom met geen andere dan een particuliere betekenis. De overeenkomst tussen 1880 en nu is dat de rijkdom geprivatiseerd is, het verschil dat de rijkdom nu ook gedemocratiseerd is.
| |
| |
De extreme rijkdom van een leisure class, die niets anders te doen heeft dan met deze rijkdom te spelen (Veblen, 1970 (1899)) is vervangen door de eerst centraal verzamelde en vervolgens herverdeelde rijkdom van een samenleving, die als geheel over meer geld dan werk en over meer goederen dan zin beschikt.
Wat in 1880 voor een kleine elite gold, geldt nu voor grote massa's: de enige maatschappelijke verplichting die hun leven nog kan beheersen is die van de consumptie. Aan de ene kant betekent dat een enorme vrijheid om te doen en te laten wat men wil, te gaan en staan waar men wil. Aan de andere kant betekent het ook een enorme mate van vervreemding: men hoort nergens echt bij, men heeft niet echt verplichtingen en verantwoordelijkheden, als individu doet men er eigenlijk helemaal niet toe. Het bestaan is een bestaan ‘an und für dich selbst’ geworden: de eigen individualiteit en de eigen bijzonderheid is alleen nog een waarde voor de persoon zelf.
De verzorgingsstaat schept een kwantitatief individualisme, erkent ieders individualiteit op basis van een erkenning van ieders gelijkheid, en daar zou het bij gebleven zijn, wanneer niet de welvaartssamenleving de voorwaarden zou hebben geschapen voor een kwalitatief individualisme dat ieders individualiteit erkent op basis van een erkenning van ieders onvergelijkbaarheid (Lukes, 1973). Deze op Simmel teruggaande onderscheiding van individu als eenheid en individu als bijzonderheid, maakt het tekort van de verzorgingsstaat zichtbaar en laat de behoeften van de welvaartssamenleving zien. Het principe van de verdelende rechtvaardigheid, dat de verzorgingsstaat kenmerkt, is wel een belangrijke maatschappelijke waarde, maar bevestigt het individuele bestaan niet in zijn bijzonderheid. De bevestiging en de vervulling van de individuele bijzonderheid moet uit andere bronnen komen. De traditionele bronnen (wetenschap, christelijke godsdienst, kunst) kunnen daarin nog maar gedeeltelijk voorzien en dat maakt dat er gezocht wordt naar andere bronnen: occult, exotisch, historisch.
De twee vormen van individualisme, die hier onderscheiden worden, laten opnieuw zien, dat het in principe niet hoeft te gaan om de ontwikkeling van een compleet alternatief betekenissensysteem. Het probleem is niet het ontbreken van zin of betekenis als zodanig, maar het gehinderd worden door een tekort aan zin en betekenis, een onvermogen om het alledaagse leven van het kwantitatieve individualisme een zin te geven die verder reikt dan het alledaagse leven zelf en recht doet aan het verlangen naar bevestiging van de eigen bijzonderheid.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd