Tussen stigma en charisma
(1982)–Paul Schnabel–
Auteursrechtelijk beschermdEen analyse van de relatie tussen nieuwe religieuze bewegingen en geestelijke volksgezondheid
[pagina 238]
| |||||||||
IX deprogrammeren: de duivel uitdrijven met beëlzebub‘Free will is not a measurable concept, but a philosophical premise which underlies our legal system. We routinely assume behavior which is not overtly coerced or drugged or which does not manifest signs of extreme disorganization... to be autonomous.’ | |||||||||
1. De geschiedenis herhaalt zich omgekeerdIn 1549 zette Franciscus Xaverius voet aan wal in Japan en begon de prediking van het christendom. Hij had succes, niet in de laatste plaats omdat de bekering tot het christendom gunstig bleek voor de handelsrelaties met de Portugezen, en aan het begin van de zeventiende eeuw was al meer dan 1% van de hele Japanse bevolking katholiek geworden. De juist gevestigde Tokoegawa-dynastie begon uit politieke overwegingen na 1600 met de vervolging van de christenen. ‘Een algemene gewoonte in die tijd was, lieden die ervan verdacht werden christen te zijn, op een kruis of ander heilig symbool te laten lopen en hen die weigerden daaraan te voldoen, te doden’ (Reischauer, 1961, 59). Duizenden christenen vonden zo de dood. De positie van Franciscus Xaverius in het Japan van de zestiende eeuw is niet veel anders dan die van bijvoorbeeld Sun Myung Moon in de Verenigde Staten en Europa nu. Er meldt zich een man van een vreemd ras met een vreemd geloof, dat op een vreemde manier aanhangers trekt. De reactie die dat oproept, heeft nu minder verstrekkende consequenties, maar de benadering blijft hetzelfde. De ‘deprogrammeurs’ van toen hadden het zwaard in de hand, de ‘deprogrammeurs’ van nu hebben de ouders achter de hand. De bekeerling wordt in zijn geloof aangetast door dwang en door bezoedeling van het heilige. Hij hoeft nu het kruis niet meer zelf te vertrappen, dat wordt voor hem gedaan door de deprogrammeur, die een foto van Moon - of van welke andere sekteleider dan ook - verscheurt onder het debiteren van meer of minder grove invectieven. Deprogrammeren is een begrip, dat op twee manieren fascineert. In de | |||||||||
[pagina 239]
| |||||||||
eerste plaats suggereert het dat er een ‘programmering’ heeft plaatsgehad: dat waar eens een persoon was, nu een robot staat, zonder gevoel, zonder eigen denkkracht, zonder eigen bewustzijn. In de tweede plaats suggereert het dat er een methode bestaat om het programma te breken of terug te spoelen, zodanig dat de robotachtige kwaliteiten verdwijnen en de oorspronkelijke persoonlijkheid weer zichtbaar wordt, ‘like taking a car out of the garage that hasn't been driven for a year’, om Ted Patrick te citeren (Conway en Siegelman, 1978, 68-69). Als ‘Black lightning’ is hij de beroemdste en beruchtste van Amerika's deprogrammeurs geworden, een soorts volksheld die al enige straffen heeft moeten uitzitten wegens wederrechtelijke vrijheidsberoving in de vorm van het ontvoeren van sekteleden, die vervolgens door hem geheel tegen hun wil werden gedeprogrammeerd in een afgelegen motel. Alles in de beste tradities van de B-film. In dit hoofdstuk wordt eerst nader omschreven wat deprogrammering is en hoe het in zijn werk gaat. Het beeld wordt nader ingevuld door deprogrammering in verband te brengen met achtereenvolgens het exorcisme, de inquisitie en het door Lifton (1961) beschreven model van gedwongen identiteitsverandering. In par. 6 worden de gevolgen van deprogrammering beschreven in het kader van de crisistheorie en in par. 9 wordt deprogrammering onderzocht op zijn betekenis voor de relatie tussen de ouders als opdrachtgever en het (volwassen) kind, dat de behandeling moet ondergaan. Op de kwantitatieve aspecten van deprogrammering ga ik bij gebrek aan goede gegevens slechts kort in; de paragraaf over de juridische aspecten kan kort blijven, omdat de wetgeving nogal pertinent is over de status van een praktijk als deprogrammering. Het hoofdstuk wordt afgesloten met een beschouwing over de wijze waarop deprogrammering en de ‘anti-cult movement’ het beeld van de nieuwe religieuze bewegingen in Nederland bepalen. | |||||||||
2. Wat is deprogrammeren?Als fascinerend en de fantasie prikkelend onderwerp heeft het deprogrammeren zich steeds mogen verheugen in een ruime publieke belangstelling, ook in Nederland. Dat heeft er onvermijdelijk ook toe geleid, dat er over dit verschijnsel nogal wat misverstanden ontstaan zijn. Zo geloven veel mensen, dat het onmogelijk is op eigen kracht aan de greep van een sekte te ontsnappen, een vertaling van de gedachte dat niemand vrijwillig in een sekte blijft, die niet ook krankzinnig of behekst is. Noch het eerste, noch het tweede is in zijn algemeenheid waar. Leden van sekten, die de sekte willen verlaten, doen dat vaak op eigen kracht en hoeven niet gedeprogrammeerd te worden. Leden van sekten, die de | |||||||||
[pagina 240]
| |||||||||
sekte niet willen verlaten, zijn niet noodzakelijkerwijs ook krankzinnig of behekst. Deprogrammering is een uitzondering en het proces wordt op gang gebracht door anderen dan de betrokkene zelf. Richardson, Van der Lans en Derks (1981) wijzen erop dat het verloop in de nieuwe religieuze bewegingen nogal hoog is (Beckford, 1978, geeft een percentage van 55 op voor de Britse Moonies over een periode van een jaar) en dat gewoon zelf weggaan waarschijnlijk de meest voorkomende vorm van afscheid nemen is. Het komt ook regelmatig voor dat de sekte of de beweging zelf mensen wegstuurt of als lid weigert. Daarnaast moet er dan ook nog op gewezen worden, dat sekten geen gesloten inrichtingen zijn zonder contact met de buitenwereld. Dat contact is vaak juist erg intensief, zeker bij de bewegingen die colporteren en proseliteren, en dat geeft de individuele leden een grote bewegingsvrijheid. Tenslotte is het dan ook nog zo, dat de meeste bewegingen bestaan uit zelfstandig levende, wonende en werkende mensen: het aantal full-time leden dat ook nog in communaal verband met elkaar leeft, is erg klein en speelt in Nederland eigenlijk alleen een belangrijke rol bij Hare Krishna en de Verenigingskerk (vroeger ook bij de Children of God). Het is tegen deze achtergrond, dat de nu volgende beschouwingen over het deprogrammeringsproces gezien moeten worden. Wat is nu precies deprogrammeren? Sociologisch gezien is deprogrammeren het proces dat erop gericht is iemand er toe te brengen de opvattingen, praktijken en geloofsinhouden van de religieuze groep, waar hij eerst een trouw lid van was, volledig te verwerpen en af te zweren (Kim, 1979). Dat is wel een heel algemene en neutrale omschrijving, die noch over de aard van het proces iets zegt, noch over de betekenis die het proces voor de betrokkenen heeft. Een echte voorstander van deprogrammeren omschrijft het proces als gericht op het bevrijden van het individu uit een complex van angst- en schuldgevoelens en dwanggedachten, en op het dwingen van het individu om kritisch na te denken over de waanideeën die hem, eenmaal willoos gemaakt, door de sekteleiders zijn ingepompt (West in Shupe, Spielmann en Stigall, 1978). Dat klinkt al heel anders. In de omschrijving van West bestaat er geen twijfel over dat deprogrammeren een dwangmaatregel is. De dwangmaatregel is gerechtvaardigd, omdat het sektelid niet meer kan handelen uit eigen inzicht en in zijn handelen gestuurd wordt door kwade krachten. Een dwangmaatregel uit noodweer, zou je bijna zeggen, en het is niet toevallig dat dit klinkt als een contradictio in terminis. Voor tegenstanders van deprogrammeren is het hele begrip niet meer dan een mooie naam om een schending van de grondrechten te verhullen en een greep te krijgen op mensen, die zich een andere levensstijl hebben gekozen dan in hun sociale omgeving acceptabel is. Ten onrechte wordt | |||||||||
[pagina 241]
| |||||||||
daarbij gebruik gemaakt van een medische of fysiologische legitimatie (Anthony, Robbins en McCarthy, 1980). Het deprogrammeren bestaat uit een aantal duidelijk van elkaar te onderscheiden en te faseren activiteiten:
| |||||||||
[pagina 242]
| |||||||||
De derde fase verraadt al wel dat deprogrammering uiteindelijk toch meer resocialisatie dan repersonalisatie is. Eigenlijk is er steeds sprake van een spanning in het deprogrammeringsproces tussen deze twee met elkaar strijdige elementen, tussen resocialisatie en repersonalisatie, heropvoeding en bevrijding, overreding en uitdrijving, argument en | |||||||||
[pagina 243]
| |||||||||
geweld, schuld en onschuld. De retoriek van het deprogrammeren gaat steeds over het tweede element in elk paar, de praktijk is toch anders. Het verontschuldigende ‘je bent een robot’ (en je kunt er dus niets aan doen dat je zo bent als je nu bent, je kunt niet anders) wordt steeds afgewisseld met het beschuldigende ‘je denkt verkeerd’ (en je moet je dus door rede tot beter weten laten overtuigen, je kunt wel anders). Op het metaniveau wordt het sektelid toch steeds aangesproken op zijn intacte vermogen tot inzicht. Argumenten moeten hem uiteindelijk overtuigen en die zullen hem ook overtuigen, als hij maar niet de kans krijgt eraan te ontsnappen, zowel letterlijk als figuurlijk. De wijze waarop de deprogrammering in de praktijk - en met name in de fase van de aanval en de ondermijning - wordt uitgevoerd, verschilt overigens zeer per geval en per deprogrammeur. In veel gevallen is er geen sprake van fysieke intimidatie of van langdurige opsluiting, mede onder invloed van de kritiek op het deprogrammeren lijkt het proces überhaupt wat van zijn grimmigheid te hebben verloren en door sommigen wordt het begrip al in een heel diffuse betekenis gebruikt. Iedere bemoeienis met een sektelid, iedere min of meer systematische poging van een sektelid tot andere gedachten te brengen, wordt dan al deprogrammering genoemd. In de gevallen waarin sprake is van deprogrammering, is het daarom altijd nodig precies na te gaan wat daar in dit geval onder verstaan wordt. Singer (1979b) zorgt voor de nodige spraakverwarring door ‘deprogrammeurs’ ook als ‘re-entry councellors’ voor te stellen en het aspect van de dwang helemaal weg te laten. Ongetwijfeld beschouwt Singer zichzelf terecht als een ‘re-entry councellor’, maar een ‘deprogrammer’ is ze niet. Haar cliënten hadden bijna allemaal al een deprogrammeringsproces achter de rug of hadden de sekte vrijwillig verlaten. Het lijkt mij het beste het begrip deprogrammeur en deprogrammering uitsluitend te gebruiken in die situaties, waarin er sprake is van een conversiebehandeling onder dwang en tegen de wil van de betrokkene in. Voor de zachtere vormen van deprogrammering stellen Shupe en Bromley (1981) de term ‘re-evaluation’ voor. Bij re-evaluation is er wel sprake van drang, maar zeker niet van dwang of kidnapping. Typisch voor re-evaluation is de belangrijke rol die de familieleden of vrienden spelen: zij praten op het sektelid in en proberen hem te overreden terug te komen. | |||||||||
3. Deprogrammering als exorcistisch ritueelShupe, Spielmann en Stigall (1978) hebben, evenals later Robbins en Anthony (1980), gewezen op de opvallende analogie die deprogrammering vertoont met exorcistisch rituelen. De manier waarop | |||||||||
[pagina 244]
| |||||||||
sektebestrijders over bekeringen als een vorm van hersenspoeling praten, herinnert eveneens sterk aan de wijze waarop men vroeger (en trouwens ook nu nog) spreekt over bezetenheid door de duivel. Het is een analogie, die een verhelderend licht werpt op het verschijnsel deprogrammering, maar tegelijkertijd ook belangrijke aspecten in de schaduw laat. Verhelderend is zeker dat de analogie met het exorcisme laat zien dat het deprogrammeren niet gebaseerd is op de gedachte dat mensen naar believen geprogrammeerd - en dus ook gedeprogrammeerd - kunnen worden. Van dat computerachtige mensbeeld, dat Hahn (1981) bij de deprogrammeurs vermoedt, is naar mijn gevoel juist geen sprake. Als deprogrammeren gezien kan worden als een moderne vorm van duiveluitdrijving, dan houdt dat bijna noodzakelijk ook in, dat de deprogrammeur de mens niet als willekeurig programmeerbaar maar als selectief bezetbaar beschouwt. Zoals de duivel bezit kan nemen van een onschuldige, zo kan de leider van een sekte bezit nemen van zijn volgelingen. Iets dat in principe goed is, kan in de greep van het kwaad komen. Het kwade heeft zich als het ware op slinkse wijze toegang tot het goede verschaft en overheerst dit zo volkomen, dat het door anderen met geweld, argumenten, uithoudingsvermogen en bijzondere rituelen bestreden moet worden. De ongelukkige moet eerst bevrijd worden van de duivel om weer zichzelf te kunnen zijn. Het exorcisme bestaat bij de gratie van de gedachte, dat het kwaad zich nooit definitief meester heeft gemaakt van de mens. Er is altijd nog redding mogelijk. Het deprogrammeren bestaat bij de gratie van de gedachte, dat de goeroe zich nooit definitief meester heeft gemaakt van de wil van zijn volgelingen. Zij kunnen bevrijd worden en dat duidt er niet op dat zij naar believen programmeerbaar zijn, maar dat programmeren een kwaad is dat door deprogrammeren bestreden wordt. Aanwijzingen in de richting van deze interpretatie zijn er te over. In de vorige paragrafen is het aspect van de repersonalisatie en het te voorschijn halen van ‘de ongebruikte auto’ (Patrick) al aan de orde gekomen. Het kwaad verhult het echte en het goede, dat als het kwaad weg is, onbeschadigd weer in zijn oorspronkelijke glorie voor de dag komt. Aanwijzingen in deze richting vinden we ook bij Conway en Siegelman (1978) in hun concept van ‘snapping’ en de daarna volgende glijvlucht naar volledige afhankelijkheid. Er is een beslissend moment, waarop alles anders wordt, geen ‘verlichting’, maar ‘verduistering’. De oude religieuze plicht om iemand van de duivel te bevrijden, keert nu terug in de morele plicht om iemand uit de greep van de goeroe of de sekte te halen. De duivel is een mens geworden en dus heeft ook het exorcisme profane trekken gekregen. | |||||||||
[pagina 245]
| |||||||||
4. Deprogrammering als een vorm van inquisitieDe analogie met het exorcisme dreigt een belangrijk aspect van de maatschappelijke functie van het deprogrammeren onderbelicht te laten. In het exordium van dit hoofdstuk heb ik al impliciet een suggestie gedaan in de richting van een wat minder demonologische of psychologische opvatting van het verschijnsel deprogrammeren. De aangehaalde acties van de Tokoegawa's waren een vorm van inquisitie en ik denk dat het voor een juist begrip van het deprogrammeren van belang is, ook het inquisitoire aspect in de beschouwingen te betrekken. Het bevrijden van de invloed van het kwade wordt, zoals we hebben gezien, gevolgd door een versterking van het goede; de bijbel, het christelijk geloof, de waarden van de (Amerikaanse) samenleving. Een belangrijk verschil met de inquisitie van staatswege of van de kerk is natuurlijk wel, dat het bij het deprogrammeren niet gaat om een politionele opsporing en een gerechtelijke procedure. Voor de deprogrammeur is het bewijs altijd al geleverd en het oordeel is al geveld: hij moet het alleen nog uitvoeren. De maatschappelijke functie van zijn werk is zeer wel vergelijkbaar met die van de inquisiteur. Hoewel de deprogrammeurs niet nalaten te onderstrepen dat zij de vrijheid van geloofsovertuiging niet willen aantasten, maar zich alleen richten tegen in onvrijheid verkregen geloof (Haack, 1979; Kim, 1979; Shupe en Bromley, 1981), blijkt steeds weer - ook uit de praktijk van het deprogrammeringsproces zelf - dat het hen om meer te doen is dan alleen het ongedaan maken van een ongewenste conditionering. De deprogrammeur heeft vaak letterlijk de bijbel in de hand en begrijpt zijn eigen werk ook als een poging om de waarden van de Amerikaanse samenleving als een christelijk geïnspireerde cultuur te verdedigen. Ook de deprogrammeurs met een minder evangelische inslag doen hun werk toch altijd nog uit naam van de ‘civil religion’ (Bellah, 1967), de ideologie van de American Dream, die voor een niet gering deel de ideologie van het intacte gezin is (Anthony, Robbins en McCarthy, 1980). Deprogrammeren als strijd tegen de ketterij gebeurt niet meer in opdracht van de staat of de heersende kerk, al hebben de ervaringen in de Verenigde Staten en elders, vooral Duitsland, wel geleerd dat beide instanties het verschijnsel in ieder geval in zijn doelstelling niet afwijzen. De ontwikkeling van godsdienst tot Privatreligion heeft een echte inquisitie maatschappelijk overbodig en onmogelijk gemaakt, maar in de sfeer van het private kan wel degelijk een particuliere vorm van inquisitie bestaan. Maatschappelijk wordt dat dan gelegitimeerd door de | |||||||||
[pagina 246]
| |||||||||
constructie van een ziektebeeld. De symptomen zijn uit de media wel bekend: lichamelijke verzwakking (proteïnetekort), starende blik en verwijde pupillen (hypnose), cliché-achtig taalgebruik (hersenspoeling), dwangmatig gedrag (meditatie) en bij vrouwen ook nog amenorrhoe (Delgado, 1980; Müller-Küppers en Specht, 1979; Haack, 1979). Sekteleden zijn bevangen door een ziekte, waar ze zichzelf niet meer tegen kunnen verzetten en dus moeten ze geholpen worden. Chorover (1980) herinnert eraan dat in het midden van de vorige eeuw in de Amerikaanse psychiatrie het begrip ‘drapetomanie’ opdook, waarmee de ziekelijke neiging om weg te lopen werd aangeduid. Drapetomanie was een ziekte die alleen bij negerslaven voorkwam. Szasz (1961) heeft zich in onze dagen een onvermoeibaar strijder getoond tegen het gebruik van de psychiatrie en psychiatrische concepten als instrumenten in dienst van de bestaande maatschappelijke orde. De effectiviteit van de stigmatisering van mensen door het gebruik van psychiatrische labels is al zo vaak beschreven en aangetoond, dat het op stigmatisering van de psychiatrie begint te lijken. Zoals men in de Sovjetpsychiatrie in sommige gevallen politieke ketterij tot individueel-psychiatrische problematiek weet te reduceren: ‘ein naturwissenschaftlich verkleideter Normativismus, der die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse unkritisch als “Gesund” unterstellt und in der Normverletzung ein Krankheitssymptom erblickt’ (Von Greiff, 1979, 344), zo weet men in de ‘anti-cult movement’ (Shupe, Spielmann en Stigall, 1980) onwelgevallige bekeringen tot een afwijkend geloof met een daaruit voortvloeiend afwijkend gedragspatroon tot per definitie te behandelen gevallen te maken. Er wordt niet onderzocht, of de betrokkenen inderdaad gestoord zijn; de stoornis wordt eenvoudigweg verondersteld op grond van het feit dat ze zich bekeerd hebben. Eerlijkheidshalve moet daarbij wel worden gezegd, dat tot nu toe bijzonder weinig psychiaters bereid zijn geweest in het hersenspoelingsen deprogrammeringsbootje te stappen. Het is ook een veelgehoorde klacht uit de anti-cult movement, dat de psychiatrie en de hele geestelijke gezondheidszorg zo weinig bereid zijn zich met de sektenproblematiek te bemoeien. Dat heeft overigens ook wel weer tot een vlucht naar voren geleid: de problemen waar het hier om gaat, vragen om een heel bijzondere aanpak, waar de gewone geestelijke gezondheidszorg niet in kan voorzien (Singer, 1977b). Een geluid dat ook in Nederland regelmatig gehoord wordt. | |||||||||
5. Deprogrammering als ‘hersenspoeling’Als deprogrammeren op iets lijkt, dan is het op hersenspoeling. Daar | |||||||||
[pagina 247]
| |||||||||
kan het hier echter niet meer over gaan, want eerder in dit boek is er al op gewezen, dat hersenspoeling een ongelukkig begrip is, dat tot heel verkeerde associaties aanleiding geeft. Ik kom daar nu ook niet op terug en zal, als Lifton, verder over thought-reform, of liever nog over gedwongen identiteitsverandering spreken. In zijn onderzoek naar de Chinese thought-reformtechnieken komt Lifton tot de opstelling van een model van ‘death and rebirth’ (1961, 65-85), dat een opmerkelijke overeenkomst vertoont met de verschillende stadia en kenmerken van het deprogrammeringsproces. Het model is van toepassing in een situatie, waarin het individu zichzelf de gevangene weet van een systeem, dat het er op aanlegt hem anders over zichzelf te laten denken en daarbij niet terugschrikt voor het gebruik van geweld. De contacten met de buitenwereld zijn beperkt en de uitkomst van het proces is bekend: aanpassing aan en aanvaarding van de waarden, normen en inzichten, die de deprogrammeurs wenselijk achten. Lifton onderkent in het proces zelf een systematische afwisseling van aanvallend en aanhalend gedrag. De strategie is erop gericht de ‘deprogrammee’ zowel schuld te laten bekennen als tot nieuwe inzichten te brengen. Het aanvallende gedrag moet de ‘death’ van zijn oude identiteit bewerkstelligen, het tonen van vriendelijkheid door de deprogrammeur en het schuld bekennen door de deprogrammee vormen de verbinding met de ‘rebirth’, die door de definitieve schuldbekentenis en de resocialisatie werkelijkheid wordt. Lifton onderscheidt in zijn model een aantal fasen en een aantal elementen. Het onderscheid is bij hem niet altijd even duidelijk, maar in ieder geval bestaat de eerste fase uit de aanval en daarin kunnen drie elementen onderscheiden worden: de aanval op de identiteit van het slachtoffer, het opdringen van een schuldgevoel en het ondermijnen van het zelfrespect. Het slachtoffer reageert daar, mede door de machteloze situatie waar hij in zit, met een combinatie van angst en woede op: naarmate de angst heviger wordt, wordt ook de afweer tegen de angst sterker. De agressor reageert daarop met een plotselinge verandering van strategie, het aanvallende gedrag maakt plaats voor aanhalend gedrag, voor een vriendelijke en begripsvolle houding. Het keerpunt is dan al gepasseerd, de woede van het slachtoffer verdwijnt in het niets. Na het keerpunt treedt de fase in, waarin het slachtoffer de aanval van de agressor als het ware in zich heeft opgenomen en een drang gaat voelen alles te bekennen, zijn schuld te aanvaarden en zijn oude identiteit, en daarmee zijn verleden en zijn vrienden, af te zweren. Daarna treedt dan de fase in van de totale verootmoediging, de opbouw van een nieuwe identiteit en de resocialisatie. Het model van Lifton eindigt met de vrijlating van het slachtoffer en - maar dat is specifiek | |||||||||
[pagina 248]
| |||||||||
voor de situatie die Lifton bestudeerd heeft - de uitwijzing uit het land. Deprogrammering past geheel en al in het model van Lifton, al is er een belangrijk verschil. De Chinezen hadden zich tot doel gesteld de in hun land verblijvende westerlingen tot goede communisten te maken, dat wil zeggen, een identiteit te geven, die deze mensen niet alleen niet wilden, maar die hen ook helemaal niet vertrouwd was en bovendien op vrijwel geen enkel punt aansloot bij de identiteit die ze hadden. De tijd, de energie en de dwang, die door de Chinese ‘thought reformers’ in deze processen van identiteitsverandering is gestoken, is ook per geval gigantisch geweest. Het resultaat was uiteindelijk erg gering: weer terug in het Westen raakten deze mensen vrijwel onmiddellijk weer in een grote identiteitscrisis verzeild: ‘immediately following release, all prisoners experienced profound struggle about their identity, their ability to trust, and their search for wholeness... but each man's crisis was his own’ (Lifton, 1961, 85). Over de noodzaak van psychiatrische en psychotherapeutische hulp spreekt Lifton overigens nauwelijks, de gedachte aan ‘terugspoeling’ komt zelfs niet bij hem op. Lifton stelt vast dat de interviews die hij had voor een aantal respondenten wel therapeutische betekenis hadden, maar het was hem er zeker niet om te doen hulp te bieden en aan het eind van zijn boek verliest hij zich volledig in maatschappij-filosofische beschouwingen. Over hulp geen woord, hoewel deze mensen vaak jaren aan een stuk onder een zware geestelijke druk hadden geleefd. Deprogrammering duurt zo lang niet en is ook niet zo zwaar. Deprogrammeurs is het er immers alleen om te doen, hun slachtoffers een identiteit terug te geven, die ze niet meer wilden hebben, maar die hun wel zeer vertrouwd is en bovendien op vele punten direct aansluit bij de identiteit die ze nu hebben. Met andere woorden, de deprogrammees weten om welke identiteitsverandering het gaat en de verandering is niet totaal, omdat die in ieder geval direct betrekking heeft op hun eigen verleden en voor een belangrijk deel ook nog op het heden. Dat maakt dat het deprogrammeren vaak een kwestie van uren of dagen is, waar de Chinese methode van identiteitsverandering een proces van jaren was. Een bijkomend punt is zeker nog dat de Chinezen de identiteitsverandering tot in de kleinste details wilden bepalen en de relaties met familieleden of vrienden niet als drukmiddel in het proces van identiteitsverandering zelf konden inzetten. In de meer sophisticated deprogrammeringsprocessen krijgt de deprogrammee soms ook uitgelegd hoe hersenspoeling werkt (Kim, 1979). Een prominente plaats nemen dan steeds de kenmerken van het ideologisch totalisme in, die door Lifton zijn opgesteld om duidelijk te | |||||||||
[pagina 249]
| |||||||||
laten zien onder welke condities ideologie en werkelijkheid vrijwel geheel met elkaar zullen gaan samenvallen en verschil tussen mens en doctrine verdwijnt ten gunste van de doctrine. Wat Lifton construeert is een ideaaltype van een ideologisch-totalistische staat en als ideaaltype werpt het zeker een verhelderend licht op de totalistische en totalitaire tendenties in een aantal sekten en bewegingen. Met ‘hersenspoeling’ heeft dat allemaal niet zo erg veel te maken, maar het wijst er misschien wel op dat de oude discussie over ‘hersenspoeling’ en alle daarmee verbonden connotaties, niet begrepen moeten worden als een discussie over psychische problemen, maar als een politieke zet op het schaakbord van de koude oorlog. De boeken van Hunter (1951), Meerloo (1956), Sargant (1956) en Lifton (1961) bieden aanknopingspunten te over voor deze gedachte. Sociologisch interessant is het dan wel weer de discussie over ‘hersenspoeling’ te zien herleven in de koude oorlog tussen godsdiensten en levensbeschouwingen, tussen de gevestigden en de buitenstaanders. Thought reform wordt dan tegen de gevolgen van het ideologisch totalisme ingezet, ‘hersenspoeling’ tegen de invloed van een ‘hersenspoelende’ omgeving. | |||||||||
6. De gevolgen van deprogrammering: crisis en rouwOver de effectiviteit van deprogrammering is niet veel bekend en hetzelfde geldt voor de effecten. Op basis van het onderzoek van Ungerleider en Wellisch (1979) mag veilig worden aangenomen dat deprogrammering niet altijd tot een afscheid van de sekte of de beweging leidt. In gevalsbesprekingen wordt in de literatuur regelmatig melding gemaakt van mislukte deprogrammeringen. De effectiviteit van het deprogrammeringsproces krijgt een ironisch trekje, wanneer men bedenkt, dat in sommige nieuwe religieuze bewegingen het heelhuids overleven van een deprogrammering een statusverhoging voor dit ‘sterke’ lid binnen de groep betekent en dat de strijd tegen de deprogrammeurs sommige groepen zich ook extra strak doet organiseren. Het feit dat er deprogrammeringsmogelijkheden bestaan, versterkt in een aantal gevallen ook het geloof en het zelfvertrouwen van de sekteleden en doet hun nog meer afstand nemen van de duivelse samenleving (Richardson, Van der Lans en Derks, 1981). Soms stellen sekten zich ook actief te weer tegen deprogrammeringsactiviteiten. Zo heeft in januari 1981 de Hare Krishnabeweging gevraagd om gerechtelijke stappen tegen de Samenwerkende Ouders Sekteleden in verband met de betrokkenheid die deze vereniging gehad zou hebben bij de deprogrammering van een lid van Hare Krishna. | |||||||||
[pagina 250]
| |||||||||
Succesvol is een deprogrammering natuurlijk niet, wanneer het resultaat beperkt blijft tot het opgeven van de oude banden en het oude geloof alleen. De bedoeling is dat de deprogrammee weer een normaal functionerend lid van de samenleving wordt. Shupe en Bromley (1981) wijzen erop, dat de effectiviteit geen functie is van het deprogrammeren alleen, zoals de deprogrammeurs het graag voorstellen, noch ook van de dwang die op de sekteleden uitgeoefend wordt tijdens het deprogrammeringsproces. Of een gedeprogrammeerd sektelid ook in de toekomst uit de sekte wegblijft en weer ‘normaal’ een plaats vindt in de samenleving, is afhankelijk van vele factoren van zeer verschillend gewicht. Duur van het lidmaatschap, verbondenheid met de sekte, eigen positie in de sekte, internalisatie van de leer spelen zeker zo'n grote rol als de relatie tot de ouders, de houding van de ouders bij een confrontatie in de deprogrammeringsperiode en de persoonlijkheid van de deprogrammeur. Het onderzoek van Singer (1979a) laat zien dat een behoorlijk aantal gedeprogrammeerden het nog vrij lang moeilijk heeft met de aanpassing; Clark (1976; 1979), wiens materiaal ook hoofdzakelijk betrekking heeft op gedeprogrammeerden, schildert hun lot in de meest schelle kleuren. Levine (1980) constateert op basis van onduidelijke gegevens, dat deprogrammering slechte gevolgen kan hebben voor mensen die erg onzeker en labiel zijn en voor zeer afhankelijke mensen. In sommige gevallen zou het tot klinische behandeling gekomen zijn van gedeprogrammeerden met sterk regressieve tendenties. Na de deprogrammering zijn zij in een ‘floating state’ geraakt en lijken het contact met de werkelijkheid verloren te hebben. De neiging om terug te keren naar de sekte kan bij tijd en wijle zeer sterk zijn en in het algemeen heeft het ex-sektelid moeite met het normale dagelijkse leven. Hij ‘hangt in de lucht’ en dat is een angstige gewaarwording. Zowel bij Clark als bij Singer valt op dat er, meer dan bij Levine, de neiging is de invloed van de deprogrammering zelf op de problemen daarna te ontkennen. De problemen worden vooral gezien als het zoveelste bewijs van de slechte invloed die sekten op mensen hebben. Mij lijkt dat toch een onderschatting van de betekenis van de deprogrammering voor de gedeprogrammeerde. Deprogrammering wordt door ouders en deprogrammeurs, en later vaak ook door de gedeprogrammeerde, vooral gezien als heilzame interventie in een ziekteproces, als de eerste stap op weg naar een nieuwe staat van gezondheid. Voor het sektelid betekent een deprogrammering echter weinig minder dan een dubbele crisis. Verandering van identiteit heeft normaal gesproken al voor veel mensen crisisachtige trekken en dat is zeker het geval, wanneer het gaat om een identiteitsverandering, die niet door het individu zelf gewenst wordt. De identiteitscrisis wordt vervolgens nog als | |||||||||
[pagina 251]
| |||||||||
het ware verdubbeld door een vertrouwenscrisis: de identiteitscrisis wordt immers teweeggebracht door de eigen ouders. Een dubbele crisis maakt dubbel ‘rouwwerk’ noodzakelijk: naast de rouw over de verloren identiteit komt de rouw over het verraad. Het verrichten van het rouwwerk is niet moeilijk, omdat het zo veel ineens is, maar omdat er geen ruimte voor is. In het onderzoek van Singer (1979a) komt dat heel navrant naar voren: de deprogrammee wil praten over ‘vroeger’, maar de omgeving houdt dat af. Praten over het verraad is al helemaal niet mogelijk: de deprogrammee bevindt zich tussen zijn verraders. Uit het onderzoek van Singer valt dan op te maken, dat er zoiets ontstaat als een niemandsland: de oude omgeving heeft men wel al losgelaten, maar men is nog erg huiverig om zich aan de nieuwe omgeving te binden, niet in de laatste plaats omdat de nieuwe omgeving nu precies de omgeving is die men eerder zo moeizaam heeft verlaten. Het beeld dat het beste past bij de deprogrammee na het beëindigen van het deprogrammeringsproces is psychiatrisch gezien, de terminologie van DSM III (1980, 236-239) hanterend, dat van de posttraumatische stressreactie. De symptomenlijst van Singer vindt bijna in zijn geheel moeiteloos een plaatsje in deze diagnostische categorie. Er is een traumatische ervaring geweest, waar men zich moeilijk los van kan maken en die gepaard gaat met een gevoel van vervreemding en lusteloosheid. Slaapstoornissen, schrikreacties, schuldgevoelens, concentratiemoeilijkheden en dergelijke horen tot de typische symptomen. Gebruiken we het begrip crisis in de betekenis van ‘emotioneel van streek... door een stress oproepende gebeurtenis’ (Gersons, 1981, 441), dan is het strikt genomen niet juist om van een dubbele crisis te spreken. Je kunt niet dubbel emotioneel van streek zijn, maar wel is het van belang om bij het verwerken van de emoties inzicht te hebben in het feit dat er twee verschillende stress oproepende gebeurtenissen zijn geweest, die ook beide verwerkt moeten worden. Gersons heeft de bestaande theorieën over crisis en rouw ondergebracht in een ruimere transitietheorie, die crisis en rouw plaatsen in het kader van een proces van rolverandering: ‘...iedere stap in de roltransitie (vraagt) zijn emotionele doorwerking en de daarbij noodzakelijke cognitieve informatie’ (1981, 441). Vooral ondersteuningsgroepen van lotgenoten, mensen die in eenzelfde moeilijk proces van rolverandering zitten of gezeten hebben (na een scheiding, bij de pensionering, na de dood van de partner) kunnen daarbij een belangrijke rol spelen, omdat daar de combinatie van beleving en leven steeds aanwezig is. Hier zou een belangrijke aanknopingspunt kunnen liggen voor een eventuele hulpverlening aan gedeprogrammeerden: door de deprogrammering beschikken ze over | |||||||||
[pagina 252]
| |||||||||
cognitieve informatie, die het hun bijna onmogelijk maakt nog terug naar de sekte te gaan. Emotioneel is dat nog lang niet verwerkt: noch de agressie ten opzichte van de sekte, die hen heeft teleurgesteld, noch de woede op de deprogrammeurs en de ouders die de ‘waarheid’ aan het licht hebben gebracht, noch hun eigen gezichtsverlies. Pas wanneer de emotionele verwerking van deze problemen mogelijk wordt, ontstaat er weer ruimte om over de toekomst na te gaan denken. Singer (1979b) ontleent haar inzichten voor een groot deel aan haar eigen werk met gedeprogrammeerde sekteleden in ondersteuningsgroepen. Zij problematiseert de deprogrammering als zodanig echter in het geheel niet, maar beschouwt alle problemen na de deprogrammering als het gevolg van de slechte invloed van de sekte. Ook valt het op dat Singer wel zegt dat het 8-18 maanden duurt voor het gedeprogrammeerde sektelid weer optimaal functioneert, maar zich niet realiseert, dat deze periode overeenkomt met de duur van een normale rouwperiode. Ook sekteleden die een sekte vrijwillig verlaten, zullen, zo mag men verwachten, in meer of mindere mate last hebben van gevoelens van neerslachtigheid. Zelfs het vrijwillig weggaan betekent toch het opgeven van grote verwachtingen en veel hoop, de illusie wordt ontmanteld. Vrijwillige verlaters bepalen echter zelf het tempo waarop en de mate waarin ze afstand nemen. De roltransitie is bij hen al voorbereid op het moment dat het zover is. Dat is bij deprogrammees niet het geval en dat maakt hun problemen na het verlaten van de sekte waarschijnlijk ook veel groter en acuter. De vrijwillige verlaters zoeken, zij het soms moeizaam, zelf opnieuw naar een verandering van identiteit. De onvrijwillige verlaters, weggestuurd of weggehaald, worden gedwongen hun identiteit te veranderen. | |||||||||
7. Het gebrek aan kwantitatieve gegevensHet aantal uitgevoerde deprogrammeringen is niet bekend. Patrick zelf zou in nauwelijks vijf jaar meer dan 1500 mensen gedeprogrammeerd hebben (Conway en Siegelman, 1978, 69), hetgeen neerkomt op een gemiddelde van meer dan één deprogrammering per dag. Dat lijkt gezien de logistiek van het deprogrammeren een onmogelijke opgave. Men moet daarbij namelijk steeds in het oog houden, dat deprogrammeren geen vorm van hulp is aan mensen, die op het spreekuur komen melden dat ze last hebben van een geloof waar ze niet zelf vanaf kunnen komen, maar een operatie in opdracht van derden, die het nodige aan organisatie, opsporing en voorbereiding vraagt. Deprogrammeren kost ook niet zoveel moeite en tijd, omdat de indoctrinatie door de sekte zo | |||||||||
[pagina 253]
| |||||||||
sterk is geweest en zo moeilijk ongedaan gemaakt kan worden, maar omdat het sektelid zelf de leer van de sekte niet wil loslaten. Zou hij dat wel willen, dan hoefde hij niet gedeprogrammeerd te worden (wat niet wil zeggen, dat hij dan ook geen problemen heeft met het zich losmaken uit de sekte en het zich weer aanpassen aan de samenleving). 1500 deprogrammeringen is om nog een tweede reden onwaarschijnlijk. Behalve Patrick zijn er nog de nodige andere deprogrammeurs (precieze aantallen zijn niet bekend, maar ik schat dat er toch enkele tientallen zullen zijn) en ook al zouden die per persoon op lagere aantallen uitkomen dan Patrick, dan nog zou de conclusie onvermijdelijk zijn dat sekteleden niet anders dan door deprogrammering een sekte zouden verlaten. Het omgekeerde is eerder waar, al was het alleen maar vanwege de hoge kosten, die kunnen oplopen tot tienduizenden dollars. Dat veronderstelt niet alleen een financiële veerkracht, die ook in de Verenigde Staten weinigen bezitten, maar bovendien ook nog de aanwezigheid van ouders of familie, die bereid zijn dergelijke bedragen op tafel te leggen. Over deprogrammering in Nederland is weinig bekend. De nogal forse aanpak van Patrick schijnt in Nederland overigens niet populair te zijn, de meest genoemde naam is die van Joe Alexander. In de Amerikaanse literatuur duikt zijn naam op als de senior-deprogrammeur van de Freedom of Thought Foundation in Tucson (Arizona) en als leider van een rehabilitatiecentrum voor deprogrammees. Zijn benadering is sterk bijbels georiënteerd en, voorzover bekend maakt hij geen gebruik van geweld (afgezien dan van de ontvoering en de vrijheidsberoving). Een goed beeld van de aard en de omvang van het deprogrammeren in Nederland is niet te krijgen. De betrokkenen doen erg geheimzinnig; represaillemaatregelen van de sekten worden gevreesd en een op zich begrijpelijke behoefte aan privacy en anonimiteit wordt als een scherm opgetrokken voor iedere buitenstaander, die komt informeren om hoeveel mensen het nu precies gaat, wat daarmee gebeurt en wie dat betaalt. De geheimzinnigheid verleidt langzamerhand wel tot het uitspreken van het vermoeden dat het om kleine aantallen moet gaan. Uit de inventarisatie in VII.A. kan worden afgeleid, dat het om enkele tientallen mensen zou kunnen gaan. Dings (1981) maakt melding van tien gevallen, maar het gerucht gaat dat het er al meer zijn. | |||||||||
8. De strafbaarheid van deprogrammerenHet bekeren van mensen is in het algemeen niet strafbaar; het mensen tegen hun wil tot andere gedachten brengen kan dat wel zijn, wanneer daaraan geweld of vrijheidsberoving aan te pas komt of de betrokkene | |||||||||
[pagina 254]
| |||||||||
nog minderjarig is. In de Verenigde Staten zijn er aanvankelijk nogal wat gevallen geweest, waarin ouders rechterlijk gemachtigd werden op te treden namens hun meerderjarige kinderen, met het doel deze kinderen te dwingen een behandeling te ondergaan, die hen van hun afhankelijkheid van een sekte zou kunnen bevrijden. In 1977 bevestigde de Hoge Raad van Californië het oordeel van een lagere rechtbank in de zaak Katz vs. Superior Court, dat dergelijke machtigingen alleen onder zeer stringente voorwaarden verleend kunnen worden en zeker niet zonder de betrokkene zelf te horen of een overtuigend bewijs te hebben van zijn ontoerekeningsvatbaarheid. Vanaf 1977 is deprogrammering in feite vrijwel een illegale zaak geworden. Patrick zelf was toen al ettelijke malen tot gevangenisstraf veroordeeld wegens ontvoering en vrijheidsberoving, maar aan de activiteiten van de deprogrammeurs heeft dat toch geen einde kunnen maken. Voor wat Nederland betreft hoeft er weinig twijfel over te bestaan dat ouders geen zeggenschap hebben over hun meerderjarige kinderen en er zullen al veel rechters zijn, die hun die zeggenschap al niet meer willen geven over uit huis wonende minderjarige kinderen van 18 jaar en ouder. De kans op een ondercuratelestelling van het kind moet vrijwel nihil geacht worden, net als de kans op het verkrijgen van een rechterlijke machtiging voor opname van het kind in een psychiatrische inrichting. Deprogrammeren van meerderjarigen zal in Nederland in de meeste gevallen zonder meer strafbaar geacht moeten worden, al zou men zich in principe kunnen voorstellen dat de rechter in bepaalde gevallen van veroordeling zal afzien op grond van het ontbreken van materiële wederrechtelijkheid. De delictsomschrijving is dan wel vervuld, maar er is sprake van een buitenwettelijke strafuitsluitingsgrond, die maakt dat het gedrag, dat onder de delictsomschrijving valt, in die situatie het wenselijke gedrag was. Dat er in geval van deprogrammering zo'n buitenwettelijke strafuitsluitingsgrond - meestal een wetenschappelijk gefundeerd inzicht of een algemeen aanvaarde praktijk - gevonden zou kunnen worden, lijkt me overigens niet erg waarschijnlijk. | |||||||||
9. De betekenis van deprogrammering in de relatie tussen ouders en kindDeprogrammering is niet in de eerste plaats het herstel van het vermogen zelfstandig te denken, maar het herstel van de macht van de ouders over hun kind. De ouders laten hun (volwassen) kind voelen hoe groot hun macht over hem is, hoeveel groter ook hun macht is dan die van de goeroe of de sekte, en hoeveel geld, straf en liefde ze er voor over | |||||||||
[pagina 255]
| |||||||||
hebben om die macht te houden. Dat is minder overdreven dan het misschien aanvankelijk klinkt. Een opvallend kenmerk van de deprogrammeurs is niet alleen dat zij zich in hun benadering bijbels oriënteren (en in die zin, zeker in de Verenigde Staten, de levensbeschouwing van de ouders representeren), maar ook dat zij hun werk heel duidelijk in een gezinsideologisch kader plaatsen: de hereniging van de familie is het doel, het herstel van het gezinsverband, dat door de sekte wreed verstoord is. Een tweede element - maar dat is vooral een indruk op basis van gevalsbeschrijvingen - is dat de jongeren bij wie deprogrammering plaatsvindt, in het algemeen niet de ‘verloren zonen’ zullen zijn, maar juist de meer oppassende, voorbeeldige en vlijtig studerende kinderen, die voortkomen uit wat meestal genoemd wordt de goede en de hechte gezinnen met een sterke band tussen de gezinsleden. De kinderen die zonder in conflict te zijn met hun ouders en hun gezin, in de goeroe een nieuwe vader en in de sekte nieuwe broers en zussen kiezen, lijken het meest de kans te lopen ontvoerd en gedeprogrammeerd te worden. Een halfslachtige poging om het conflict toch aan te gaan - de keuze van een nieuw gezin - wordt gestraft met een dubbele binding: de binding met de ouders die er altijd al was en de nieuwe binding door het gevoel van schuld ten opzichte van de ouders. Onlangs werd het geval bekend van de ‘Moonie’ die bij gelegenheid van het 25-jarige bruiloftsfeest van zijn ouders op hun dringend verzoek vrijwillig uit de Verenigde Staten naar Nederland terugkeerde en de ochtend na het feest door zijn vader en enkele deprogrammeurs van zijn bed getild werd om in de schuur achter het huis een week lang gedeprogrammeerd te worden. Dat schijnt gelukt te zijn en de betrokken jongen - een meerderjarige student - zou daar achteraf ook gelukkig mee zijn, en objectief gezien is daar misschien reden voor, maar de vraag blijft toch wat het verraad van zijn ouders subjectief voor hem zal gaan betekenen. Onder de oppervlakte van het schuldgevoel, de dankbaarheid en de bereidheid te helpen bij het deprogrammeren van anderen, moet nog heel wat ingehouden boosheid en onverwerkt verdriet schuilgaan. De aandacht voor het deprogrammeren als reactie op de indoctrinatie in de sekte, onttrekt de betekenis die het deprogrammeren heeft in de relatie tussen ouders en hun kinderen aan het oog. De gedachte achter deprogrammeren is dat sekten en goeroes zich meester maken van de levens van jonge mensen, die in hun goedgelovigheid en naïviteit in de val lopen die voor hen is opgezet. Ze worden misleid, hen treft geen blaam en hun kan geen schuld worden toegeschreven. De goeroe heeft bezit van hen genomen, zoals de duivel bezit van mensen kan nemen. Dat deprogrammeren veel weg heeft van een moderne vorm van exorcisme, is hier al uit en te na besproken. Een element in de discussie | |||||||||
[pagina 256]
| |||||||||
over bezetting door en verdrijving van de duivel is echter in het kader van de ‘hersenspoeling’ door sekten en de daarop volgende deprogrammering nog onbesproken gebleven: het ontbreken van het Faustische element. De duivel neemt niet zomaar bezit van mensen; iets of iemand is daar de oorzaak van en in de Westerse en christelijke traditie is dat toch vooral de bezetene zelf, die eerder een pact met de duivel is aangegaan. Faust is natuurlijk het klassieke voorbeeld, in de Nederlandse literatuur is Mariken van Nieumeghen het meest bekend geworden en Freud (1923) heeft het verbond dat de 17e-eeuwse schilder Christoph Haitzmann met de duivel had gesloten, als aanleiding genomen voor een beschouwing over de neurotische betekenis van zo'n verbond. De ziel wordt verkocht voor de zaligheid van een verlossing uit de depressie. De duivel neemt geen weerloos slachtoffer in bezit, hij komt halen wat hem toebehoort. In het duivelsbeeld van de deprogrammeurs en de ouders is het verband met de duivel verdwenen en daarmee verdwijnt ook de vraag naar de reden waarom dat verband is aangegaan en naar de schuld die het kind op zich heeft geladen. Met andere woorden, de betekenis die aan de beslissing van een jongere om zich tot een sekte te bekeren of volgeling van een goeroe te worden, kan worden toegeschreven, blijft daarmee buiten de discussie. De pijnlijke vraag naar de betekenis van de bekering in het licht van de relatie met de ouders kan daarmee worden vermeden en het lijkt erop, dat ook na een deprogrammering deze vraag angstvallig uit de weg gegaan wordt, zowel door de ouders als door het kind. Er is geen reden en geen aanleiding voor de bekering geweest en dus is er ook geen schuld. De schuld die in het deprogrammeringsproces wordt opgeroepen, is niet de schuld over het aangaan van een pact met de duivel, maar de schuld over het leed dat anderen en dan weer vooral de ouders, is aangedaan. De schuld is geen objectief feit, maar een subjectief gevoel. Ik wil hiermee niet suggereren, dat het lidmaatschap van een sekte in alle of zelfs in de meeste gevallen gezien moet worden in het licht van de relatie tussen de ouders en het (meestal al volwassen) kind, dat zich bekeert. Ik vermoed echter wel, dat juist in de gevallen waarin door een deprogrammering in het leven van volwassenen of bijna volwassen mensen wordt ingegrepen, sprake is van een bijzondere relatie. De indruk is dat deprogrammering vooral voorkomt als reactie op vrij plotselinge bekeringen van jongeren, die tot hun bekering nog niet als religieuze zoekers konden worden beschouwd. Wordt zo'n bekering dan gevolgd door een heftige en uiteindelijk ook radicale reactie van de ouders, dan lijkt het vermoeden gerechtvaardigd, dat er in de verhouding tussen ouders en kind een probleem opgesloten ligt, dat zowel in de | |||||||||
[pagina 257]
| |||||||||
bekering als in de reactie daarop een prominente, maar ongeziene rol speelt. De bekering heeft in die gevallen wel iets van een vlucht uit een omgeving, waar het kind zich niet geleidelijk van los kan maken, waar geen conflicten beleefd mogen worden en waar ouders en kinderen druk in de weer zijn de harmonie ten koste van alles in stand te houden. Tegelijkertijd is de bekering echter ook een herhaling: de schijnbaar conflictvrije omgeving wordt verwisseld voor een nieuwe omgeving, die even schijnbaar conflictvrij is. Het probleem wordt niet opgelost, maar verplaatst en tenslotte weer door de ouders teruggehaald. In dit verband is het zeker niet zonder betekenis, dat het inzetten van deprogrammeurs gelijk staat met de weigering van de ouders het conflict met hun eigen kind zelf aan te gaan. Het kind is een object geworden, dat zich maar in de liefde van de ouders heeft te schikken, om geen andere reden dan dat de ouders zelf de liefde van het kind nodig hebben. Wat hier opdoemt is het beeld van de narcistisch gestoorde ouder, zoals we dat al eerder kort aangeduid hebben en zoals dat zeer pregnant beschreven is door Miller (1979). De narcistisch gestoorde ouder heeft het kind en zijn liefde nodig en houdt van het kind, zolang het in staat is aan die behoefte te voldoen. Het kind komt daardoor zelf veel te kort en de narcistische storing van de ouders herhaalt zich bij hem. Simpel gezegd probeert het kind de liefde van de ouder voor hemzelf, zoals hij is, te verwerven door zich zoveel mogelijk aan de behoeften van de ouders aan te passen (nog meer zijn best te doen op school, nog aardiger te zijn, nog mooier piano te spelen enz.). De liefde die het kind voor zichzelf nodig heeft, verwerft het echter nooit, omdat de ouder het niet kan geven en het kind, nu zelf narcistisch gestoord, het niet meer kan aannemen. Het narcistisch gestoorde kind is uit angst voor verlies van de liefde die de ouder hem geeft, omdat hij zo ‘lief’ is (en niet omdat hij zichzelf is), geneigd conflicten uit de weg te gaan en zich sterk aan te passen aan de behoeften van anderen. Zijn heftige verlangen naar liefde, de orale begeerte waar Vergote (1978) over spreekt, kan hem op de drempel van de volwassenheid tot een keuze voor een nieuwe symbiotische relatie dwingen. In de keuze voor de goeroe herhaalt zich dan de geschiedenis. Ook nu treedt weer een meer dan gewone aanpassing op aan de nieuwe omstandigheden. Op zoek naar de liefde van de goeroe wordt men het sektelid par excellence. Kuner (1981) vat het hele proces als volgt samen: ‘Die narzisstischten Eltern holen die narzisstischten Kinder zurück. Da es sich bei diesem (Ex)Mitgliedern jedoch um diejenigen handelt, die sich am stärksten mit der Gruppe identifizierten, folglich am stärksten änderten (der Typ des “Sektenmitglieds”, den wir aus den Medien kennen), wird klar, wie das Bild der | |||||||||
[pagina 258]
| |||||||||
Gruppen in der Öffentlichkeit zustande kam: den Medien wurden von den narzisstischten, folglich militantesten, Eltern die narzisstischten, folglich gestörtesten, Kinder präsentiert’ (1981, 60). Het beschikbare materiaal over tot deprogrammering geneigde ouders en hun kinderen is nog beperkt: in Müller-Küppers en Specht (1979) worden 10 gevallen beschreven van jongeren die lid zijn geworden van de Verenigingskerk en 24 gevallen van jongeren die lid zijn geworden van de Children of God. De gevalsbeschrijvingen zijn afkomstig van de ‘Arbeitsgemeinschaft der Elterninitiativen’ en opvallend vaak wordt melding gemaakt van de goede relatie tussen de ouders en de kinderen, van de voortreffelijke kwaliteiten van de kinderen zelf (sommigen worden zelfs uitdrukkelijk mooi genoemd, intelligent en oppassend zijn ze allemaal) en van de onschuld van het kind aan het ongeluk dat hem of haar overkwam. Het zijn kinderen om trots op te zijn, begiftigd met kwaliteiten waar de ouders eer mee in kunnen leggen en die ze voor een deel zelfs aan hun eigen invloed kunnen toeschrijven. Voor deze ouders is het ondenkbaar dat kinderen met zo bijzondere en strelende kwaliteiten uit zichzelf de zo bizarre en kwetsende keuze voor een sekte doen. Op de verborgen agressie tegen de ouders, die in de keuze van het kind voor een sekte ligt, reageren de ouders weer met de verborgen agressie van het deprogrammeren. | |||||||||
10. Deprogrammeren en de publieke opinie over de nieuwe religieuze bewegingenHet beeld van de nieuwe religieuze bewegingen wordt sterk en negatief bepaald door de grote publiciteit over de perfide ‘hersenspoelings’- technieken die daar worden toegepast en de grote inspanningen die nodig zijn om de programmering weer op te heffen. Dat beeld is buitengewoon eenzijdig. Het doet onrecht aan de leden van de nieuwe religieuze bewegingen en de leer die zij aanhangen, het schept een sfeer van angst en wantrouwen in de omgang met deze bewegingen en het geeft teveel eer aan een praktijk, die op zijn minst twijfelachtig genoemd moet worden. De positieve kanten van de nieuwe religieuze bewegingen worden nauwelijks of niet gezien, de gewone in- en uittredingsprocessen blijven buiten beschouwing, de negatieve effecten van het deprogrammeringsproces worden zonder meer aan de nawerking van het verblijf in een sekte toegeschreven. Dat sommige sekten en bewegingen er bizarre en eventueel zelfs verwerpelijke praktijken op nahouden om mensen te binden, en dat het verblijf in een sektarische omgeving niet iedereen even wel zal bekomen, mag waar zijn, maar dat moet dan per | |||||||||
[pagina 259]
| |||||||||
geval worden uitgezocht. Kwade trouw mag niet a priori verondersteld worden en het gaat niet aan te generaliseren op basis van enkele schijnbaar evidente gevallen. Dat juist de negatieve kanten zoveel aandacht krijgen, is niet verwonderlijk. De volgende factoren zijn daarvoor verantwoordelijk:
| |||||||||
[pagina 260]
| |||||||||
11. De betekenis van de ‘anti-cult movement’Apart moet dan nog worden genoemd de grote invloed van de ‘anti-cult movement’. In de Verenigde Staten voortgekomen uit de reacties van vooral verontruste ouders en geestelijken op tendenties in de uithoeken van de Jezus Movement (Children of God), keerde deze beweging zich al snel tegen andere communaal levende en werkende sekten en breidde zich uiteindelijk uit tot een tegenbeweging over een breed front. Het deprogrammeren begon in deze beweging als een poging van potige ouders hun kinderen eens even goed duidelijk te maken wie er nu de baas is, maar ontwikkelde zich al vrij snel tot een activiteit met professionele aspiraties en wetenschappelijke pretenties. De anti-cult movement heeft zich altijd zeer actief betoond in het bewerken van de publiciteitsmedia en dat is in Nederland niet anders geweest. De Samenwerkende Ouders Sekteleden is als vereniging pas ontstaan na een televisie-uitzending en het is achteraf zelfs niet meer vast te stellen wie in Nederland nu eerder post hebben gevat, de eerste vertegenwoordigers van de nieuwe religieuze bewegingen zelf of de eerste voorposten van hun antipoden. In de pers zijn beide stemmen al sinds 1968 te horen. De anti-cult movement is een autonome kracht geworden, die zich richt tegen een grotendeels imaginaire vijand. In de Bondsrepubliek is de antibeweging erin geslaagd de Bondsregering te bewegen tot het doen van nogal verregaande uitspraken over de schade, die nieuwe religieuze bewegingen jongeren kunnen toebrengen. Die schade is echter nooit voldoende en overtuigend aangetoond, ook nu nog niet. Shupe en Bromley (1981) wijzen op de bijzondere betekenis van ‘apostates and atrocity stories’, van de afvalligen en overlopers met hun gruwelverhalen, die eerst en vooral een functie hebben voor henzelf en hun eigen sociale omgeving. De aanpassing aan de gewone samenleving wordt er door bevorderd, de deprogrammering gerechtvaardigd. Indianenverhalen over de gruwelijke taferelen die zich in de boezem van een kerkgenootschap afspelen (vooral gruwelijk in het licht van een ander interpretatieschema dan in de betreffende kerk geldt) zijn er over alle godsdiensten, die van de leden meer vragen dan incidenteel kerkbezoek en een bescheiden penningske voor het collectezakje. Het is een oud genre, dat bestaat bij de gratie van het menselijke vermogen om het eigen verleden steeds weer opnieuw te interpreteren in een steeds weer veranderend referentiekader. Het in de godsdienstsociologie meest bekende voorbeeld van de flexibiliteit van het menselijk interpretatievermogen is de enorme variatie aan reacties op het niet- intreden van een voorspelde gebeurtenis, zoals bijvoorbeeld de ondergang van de wereld of de komst van het duizendjarige rijk. Die | |||||||||
[pagina 261]
| |||||||||
reactie kan variëren van volledig geloofsverlies tot versterking van het geloof, van dankbaarheid over het uitstel dat de leider heeft weten te verkrijgen, tot de plicht ervoor te zorgen dat de wereld nu toch gauw gereedgemaakt wordt voor het nieuwe rijk (Cohn, 1957; Lofland, 1966; Festinger, Riecken en Schachter, 1956; Zygmunt 1973). Wat de ‘apostates’ in hun ‘atrocity stories’ vertellen, hoeft als feit niet onmiddellijk betwijfeld te worden, maar het is niet de hele waarheid en het is zelden de waarheid zoals zij die hebben beleefd in de tijd dat de feiten zich voordeden. | |||||||||
12. Deprogramming revisitedDeprogrammeren kan nog op een heel andere manier bekeken worden dan hier gebeurd is. Deprogrammeren is dan het laatste middel waar wanhopige ouders, die hun kind in een sekte naar de verdommenis zien gaan, hun toevlucht toe kunnen nemen. Dat is deprogrammeren natuurlijk ook en het is hier ook zeker niet de bedoeling geweest te suggeren dat deprogrammeren een zinloze vorm van geweld is. Zo eenvoudig ligt dat niet. Het feit dat een praktijk als deprogrammering kon ontstaan heeft alles te maken met de veranderingen die sommige ouders hun kind, volwassen of niet, hebben zien doormaken. Rare kleren, waarmee het zich onmogelijk maakte in zijn sociale omgeving, raar gedrag, dat het van anderen vervreemdde, rare ideeën, die leken voort te komen uit een soort bewustzijnsvernauwing, het is allemaal voorgekomen en het zal nog wel eens voorkomen, net zo als het opgeven van de studie, het breken met vrienden, het niet meer willen deelnemen aan het familieleven, het verliezen aan gewicht en al die andere ‘atrocities’. Dat doet ouders verdriet, het maakt hen beschaamd en het kan hen ook woedend maken.
Toch denk ik dat deprogrammeren ook als ultimum remedium moet worden afgewezen. Het is een vorm van interventie die teveel gevaren met zich meebrengt. Afgezien nog van het feit dat het wederrechtelijke vrijheidsberoving betekent en in sommige gevallen gepaard gaat met het gebruik van fysiek geweld, is de kans op misbruik van het middel te groot. Deprogrammeren is een commerciële en ideologische zaak: deprogrammeurs willen graag zoveel mogelijk mensen deprogrammeren. Ze verdienen eraan en ze geloven erin. Deprogrammeren gebeurt meestal in opdracht van de ouders en van hen kan niet verwacht worden dat zij in staat zijn de zuiverheid van hun eigen motieven overtuigend in hun besluitvorming te betrekken. Ouders hebben niet altijd en niet automatisch het beste voor met hun kind, alleen weten ze dat zelf niet en | |||||||||
[pagina 262]
| |||||||||
het kind gelukkig meestal ook niet. Deprogrammeren kan te gemakkelijk als kanaal dienen voor de agressie van de ouders ten opzichte van het kind, zoals ook de keuze voor een sekte een agressieve daad kan zijn van het kind ten opzichte van de ouders. Deprogrammeren heeft hoogstwaarschijnlijk zeer sterke en zeer negatieve neveneffecten op de deprogrammee, in ieder geval kunnen er na een deprogrammering behoorlijk zware en langdurige depressies optreden. De cognitieve aanvaarding van de situatie zoals die nu is, vindt in het gevoelsleven geen weerklank, de relatie met de ouders wordt er onbespreekbaar en onoplosbaar door gecompliceerd. Over de twijfelachtige functie van deprogrammering als maatschappelijk aanpassingsinstrument hoef ik hier niet meer verder uit te weiden, noch over de heroïek en het aureool van professionaliteit waarmee deze praktijk wordt omgeven.
Deprogrammeren wordt, zeer onprofessioneel en zeer onheroïsch, uitgevoerd zonder aanzien des persoons. Of er werkelijk sprake is van de ‘atrocities’, die deprogrammering moeten rechtvaardigen, wordt niet onderzocht. Het feit van het lidmaatschap van de nieuwe religieuze bewegingen is op zichzelf al voldoende bewijs voor de noodzaak van een behandeling. In dit verband is het van belang, dat de onderzoeken die er zijn geweest onder nog actieve sekteleden, weinig of niets van de vermoede gruwelen aan het licht hebben gebracht. Verder wil ik er nog op wijzen dat het deprogrammeren is ontstaan in een tijd dat sommige sekten in een soort zelotenkramp de gekste dingen deden om mensen te rekruteren en aan zich te binden. Dat is duidelijk veel minder geworden. Het is daarom des te opmerkelijker dat het deprogrammeren zich nu als praktijk juist verder lijkt uit te breiden en ook meer gaat omvatten dan alleen de communaal levende en full-time lidmaatschap omvattende sekten. Deprogrammeren vergroot ook de afstand tussen de nieuwe religieuze bewegingen en de gewone samenleving. Het zwart-wit denken wordt over en weer bevestigd, beide partijen gaan elkaar beschouwen als de belichaming van het kwaad (Barker, 1981a). Het kunnen doorstaan van deprogrammering wordt een heldendaad. Even de pij van St. Antonius om de schouders te voelen kan een verzoeking op zich worden.
De verleiding om te gaan of te laten deprogrammeren is groot, men merkt dat ook in de berichtgeving in de dag- en weekbladpers. Het gemak waarmee over deprogrammering gepraat wordt en het gemak waarmee erom gevraagd wordt, is verbijsterend. Op het moment dat | |||||||||
[pagina 263]
| |||||||||
allerwege geprobeerd wordt het gebruik van dwangmiddelen in de psychiatrie zoveel mogelijk aan banden te leggen en de controle daarop terecht wordt geïntensiveerd, ontstaat er elders een zeker enthousiasme voor het aantasten van de grondrechten van mensen, die anders denken en leven dan hun omgeving voor wenselijk houdt. |
|