Tussen stigma en charisma

Een analyse van de relatie tussen nieuwe religieuze bewegingen en geestelijke volksgezondheid

A. Het hindoeïstische monisme

1. De monistische wereldvisie

Robbins, Anthony en Richardson (1978) bieden een pregnante

[p. 122]

beschrijving van een aantal van de belangrijkste kenmerken van de leer van de goeroebewegingen. De leer van het Hindoeïsme is monistisch en de implicaties daarvan zijn voor wie christelijk - en dus dualistisch - is opgevoed, erg moeilijk te bevatten, laat staan te beleven. Robbins c.s. laten in hun bespreking van de leer van de goeroebewegingen dan ook steeds zien, welke aspecten op welke manier aantrekkelijk zijn voor mensen, die zelf het referentiekader van het Hindoeïsme missen, en dat is inclusief de Europese en Amerikaanse volgelingen van de goeroes. De scherpe scheiding die er in het dualistisch denkende christendom gemaakt wordt tussen goed en kwaad, god en duivel, hemel en aarde, schepper en schepping, wordt in het monistische Hindoeïsme niet als werkelijk gevoeld. Er is een sterk besef van de eenheid van alle dingen, een eenheid die boven de tegenstellingen uitgaat en de tegenstellingen opheft. Alles komt uit God of uit het goddelijke voort, alles keert tot God terug en komt weer opnieuw uit hem voort. Wat verandert en voorbijgaat, is alleen de materiële vorm. Het materiële is daarom ook niet het wezenlijke, het materiële is schijn, het geestelijke daarentegen wezenlijk. Wat de mens moet doen, is het materiële, dat hem afleidt van het wezenlijke, verzaken en zich richten op het geestelijke, dat zich in hem bevindt en dat tot bewustzijn en tot ontwikkeling gebracht kan worden, zodanig dat het deel hebben aan de goddelijke eenheid van de dingen bewust ervaren kan worden. In het monisme wordt religie een vorm van psychologie: God of het goddelijke is niet meer ver weg en apart van mij, maar hier in mij en via mij in alles: ‘divinity... as a depth of self’ (1978, 102). Een immanent godsbesef, dat het vermogen in zich draagt de vervreemding van de mens op te heffen. Typisch voor de monistische denktrant is ook dat men niet ‘kiest’ voor bijvoorbeeld Christus, maar dat men God ‘ervaart’, dat men ‘licht’ ziet of ‘verlicht’ wordt. Men wordt niet voor een keuze, voor een wilsbeslissing gesteld, men ontdekt en men ziet, daarbij geholpen door een geestelijke meester, een goeroe. Met het zien en het ontdekken wordt al tot uitdrukking gebracht, dat er in de geest ruimte vrijgemaakt moet worden, dat er een zuivering plaats moet vinden: dit is het afbreken van het ego, waar in zoveel bewegingen sprake van is. Bij Bhagwan wordt dat met therapeutische middelen nagestreefd, in andere bewegingen door mantra-meditatie, satsang of bhakti-yoga.

Robbins c.s. zien de monistische visie op de mens en de wereld - uiteindelijk een visie die God binnen de wereld haalt en de zondeval ontkent - convergeren met de uitgangspunten van de humanistische psychologie, die uitgaat van de verborgen goede, zeg goddelijke, capaciteiten van de mens. Dat wil allerminst zeggen, dat de humanistische psychologie ook wel iets voor hindoes zou zijn, het

[p. 123]

tegendeel is het geval, de kathartische aspecten van de humanistische psychologie zouden een hindoe met een onoverwinbaar gevoel van schaamte vervullen. Wel is het zo, dat de monistische visie van het Hindoeïsme een religieuze verdieping aan de humanistische psychologie kan geven, die aan het christendom niet ontleend kan worden.

Monisme laat eigenlijk ook geen moreel absolutisme toe: wat goed en kwaad is, ligt niet in een ‘natuurwet’ vast en er zijn vele wegen die naar God leiden. Monisme betekent overigens ook geen ongelimiteerd hedonisme, al lijkt het daar soms wel op (het tantrisme van de Bhagwanbeweging), maar impliceert een zeer instrumentele opvatting van moraal als een nuttige oefening op de weg naar geestelijke verlichting. In zeer ver doorgevoerde vorm vinden we die houding terug bij de Hare Krishna-beweging met zijn strenge discipline en verregaande ascese. TM en Divine Light Mission zijn op het gebied van moraal opmerkelijk neutraal en tolerant. Losbandigheid wordt allerminst aangemoedigd, maar moraal heeft niet de alles overstralende betekenis, die hij in het christendom heeft.

Een typisch kenmerk van het monisme is de bereikbaarheid van het hoge ideaal door in principe ieder mens, die zich door de goeroe wil laten leiden. Het monisme gelooft niet in genade of voorbeschikking, het heil is te bereiken door het juiste te doen. Dat is een prettig democratisch trekje, dat christelijke godsdiensten missen. Daar staat, althans vanuit het Westen gezien, tegenover, dat de opvatting van het materiële als uiteindelijk illusoir tot een onkritische houding ten opzichte van sociale verschillen en maatschappelijke of politieke problemen leidt. Behalve bij de volgelingen van Anandamurti, in feite een vertegenwoordiger van de nog betrekkelijk recente stroming van het sociale Hindoeïsme van Vivekananda en Ramakrishna, is bij de goeroebewegingen in Nederland geen sprake van actieve betrokkenheid bij het oplossen van maatschappelijke problemen. Ik vind het overigens niet terecht het ontbreken van een dergelijke betrokkenheid deze bewegingen onmiddellijk als kritiek na te dragen.

De bewegingen voelen zich op dit punt zelf kennelijk wel aangesproken, want bij voorkomende gelegenheden zal de leiding niet nalaten te stoffen op de goede werken die men in stilte verricht of minstens toch op de goede invloed die men uitoefent op de inborst van de medemens. De gewone leden lijken voorlopig toch meer geïnteresseerd in de kwaliteit van hun eigen zieleleven en dat lijkt me een heel legitiem soort belangstelling.

[p. 124]

2. De mystieke weg: de technische en de charismatische benadering

Ananda Marga, Transcendente Meditatie en Hare Krishna zijn typische vertegenwoordigers van de technische benadering in de mystiek. Bij TM is dat heel evident: de meditatie op een (semi-persoonlijke) mantra kan zonder moeite door iedereen die dat wil, geleerd worden en ‘het’ werkt zonder dat men hoeft te geloven in de filosofieën van Maharishi Mahesh Yogi en zelfs zonder dat men er bij stilstaat.

Wie de regels van de meditatie opvolgt, zal vanzelf het profijt daarvan ondergaan. Ook bij Hare Kirshna is, zoals uit de beschrijving al wel duidelijk zal zijn geworden, de benadering technisch in die zin, dat het gaat om rituelen en plichten die vervuld moeten worden. Weliswaar staat bij Hare Krishna niet zoals bij TM een verbetering van het persoonlijk functioneren in het dagelijks leven centraal, maar dat doet aan het technisch karakter van de bhakti-yoga niets af. Het opmerkelijke van de technische benadering is, vanuit het Westen gezien, zijn rationele karakter - zowel TM als Hare Krishna beschouwen zich dan ook als wetenschappelijk! - en het ontbreken van de zware nadruk op de betekenis van de intentie, die zo kenmerkend is voor het christendom. Het gaat er niet om of je wel goed genoeg gelooft, maar of je de juiste handelingen verricht.

De charismatische benadering kenmerkt zich, aldus Robbins, Anthony en Richardson, door ‘a personal devotional relationship to a master’, die wordt beschouwd als ‘more spiritually vital and meaningful than the practice of standardized technique’ (1978, 105). Deze benadering is typisch voor Divine Light Mission en de Bhagwanbeweging, terwijl er bij Ananda Marga in ieder geval trekken van te vinden zijn. De charismatische benadering sluit elementen van de technische benadering niet uit, maar het accent ligt bij de charismatische benadering toch eerst en vooral op de persoonlijke relatie met de goeroe. De goeroe is een typische overdrachtsfiguur, in hem worden - naast andere fantasieën - vooral de almachtsfantasieën van de volgelingen geprojecteerd: de goeroe heeft het opperste inzicht, belichaamt de opperste liefde en wijsheid, maar is ook degene die ‘van omhoogh d'ijdelheden hier beneden uitlacht met een lodderoogh’, om Vondel over zijn zoontje Constantijn te citeren.

De meeste goeroes hebben meer kanten, vooral de ‘zoon’ kant (het verzet tegen de vader) en de ‘moeder’ kant (de liefde, de warmte en de geborgenheid) zijn zeer prominent. Ze worden vaak ook bijna in die termen beschreven en in ieder geval verenigen ze voor de volgelingen ook bewust heel verschillende soorten kwaliteiten in zich. Maharaj Ji is bij uitstek de goeroe die lak heeft aan alles en iedereen, ook zijn eigen

[p. 125]

volgelingen, maar is behalve de opstandige ‘zoon’ met oppervlakkige hobby's toch ook de ‘moeder’, die troost en warmte geeft. Bhagwan heeft naast een sterk ontwikkelde ‘moeder’ kant ook een ‘zoon’ kant en wel in de vorm van de opstandige intellectueel, die afrekent met wetenschap en godsdienst, normen overboord, psychotherapeuten voor schut, volgelingen in hun hemd en de wereld op zijn kop zet. Maatschappelijke bindingen, morele verplichtingen, overgeleverde omgangsvormen hebben hun betekenis verloren. Conventie telt niet meer, alleen nog de echtheid die uit jezelf voortkomt. Bhagwan is de absolute relativist en antinomist. Met zijn sofismen lijkt hij overal het fundament onder vandaan te halen, maar tegelijkertijd behoedt hij zijn volgelingen voor een uitzichtloos cynisme door zijn verrassende interpretaties van teksten uit de Hindoemystiek en door het hooglied van het humanistisch tantrisme. Bhagwan is malicieus en genereus tegelijk. Hij vertegenwoordigt het soort verlichte superioriteit, dat veel van zijn volgelingen zelf graag zouden bezitten en via hem ook door identificatie en imitatie lijken te verwerven.

Het Hindoeïsme is geen patriarchale godsdienst en ook de goeroes zijn geen patriarchen, geen strenge vaders die gehoorzaamheid als onderwerping eisen. Gehoorzaamheid is bij hen de liefdevolle overgave aan de moeder: devotie. De ‘vader’ kant van de goeroes is opmerkelijk zwak ontwikkeld. Dit element keert in bijna alle nieuwe religieuze bewegingen, ook de christelijke, terug (de enige uitzonderingen lijken wel de Verenigingskerk en Scientology). Het is geen nieuw verschijnsel, men herinnert zich Mitscherlich's opmerkingen over de ‘vaterlose Gesellschaft’ (Mitscherlich, 1965).

3. Het verlichte stadium: moeilijk of gemakkelijk bereikbaar

Met als enige uitzondering de Hare Krishnabeweging kenmerken alle goeroebewegingen in Nederland zich door een opvallend korte en gemakkelijke weg naar mystieke verlichting. Niet alleen is het hoogste stadium van verlichting al in dit leven bereikbaar (en niet na een reeks van reïncarnaties), maar dat stadium is in feite al bereikt op het moment dat de overgave aan de goeroe plaatsvindt of de uitvoering van de voorgeschreven oefeningen routine is geworden. TM, Divine Light Mission, Bhagwan en Ananda Marga vertegenwoordigen een instant-monisme, dat intern weer wel variaties in verlichting kent, maar dat toch gebaseerd is op de veronderstelling dat het beslissende moment ligt in de bekering of de overgave.

In het Hindoeïsme is het niet zo belangrijk of een bepaald resultaat langs een moeilijke of een gemakkelijke weg bereikt wordt, zolang het

[p. 126]

resultaat maar hetzelfde is. Dat is hier echter niet het geval. Robbins, Anthony en Richardson wijzen erop dat het instant-monisme het gevaar in zich draagt van ongerechtvaardigde onverschilligheid voor de omgeving (met als legitimatie, dat het uiteindelijk toch allemaal maar schijn is), van hedonisme en egoïsme, van gemakzucht en zelfverheerlijking. ‘The search for transformation’ verandert dan in ‘the desire for happiness’ (1978, 106). De gemakkelijke weg sluit aan bij algemene tendenties in de westerse cultuur, die echter als tendentie onvoldoende gelegitimeerd zijn en op grond van christelijk-dualistische opvattingen zelfs eerder een gevoel van schuld induceren.

In verbinding met de technische benadering leidt de gemakkelijke weg tot een cursusaanbod à la TM: ‘Relaxation and stress relief are emphasized... These movements appeal to career oriented white collar workers who are persuing succes in other directed context but have been influenced by countercultural ideals of self-expression and fulfillment’ (1978, 107). Het zijn bewegingen die de aanpassing aan de samenleving bevorderen.

Dat kan niet meteen gezegd worden van de charismatische bewegingen op de gemakkelijke weg.

Robbins, Anthony en Richardson denken hier vooral aan de zeer kleine, communaal levende en direct met de goeroe verkerende groepen, die zij sterk regressieve en daarmee voor de psychische gezondheid van de leden ook gevaarlijke tendenties toeschrijven. Dat lijkt me een te beperkte interpretatie, het communale aspect is veel minder belangrijk dan de betrokkenheid van het individu op de goeroe, of die nu lijfelijk aanwezig is of niet. De bewegingen rond Maharaj Ji en Bhagwan zou ik zeker tot de ‘eendimensionale’ charismatische bewegingen willen rekenen. Bhagwan rekent zelfs bewust af met de moeilijke benadering in het hindoeïstische monisme door zijn geïnitieerde volgelingen ‘sannyasins’ te noemen, de naam die normaal gereserveerd is voor diegenen die de moeilijke weg hebben gekozen, de zonder have en goed rondzwervende asceten. Bhagwan's volgelingen reizen wel veel, maar arme asceten kunnen ze niet goed genoemd worden en als zodanig zouden ze ook niet welkom zijn. Het woord sannyasin is, zoals veel bij Bhagwan, dubbele spot: het is een poging de echte sannyasins belachelijk te maken, maar het is tegelijk ook spot met zijn eigen volgelingen, die zo weinig op echte sannyasins lijken.

Hare Krishna tenslotte is het enige voorbeeld van de moeilijke weg (afgezien van de boeddhistische groepen die hier niet besproken worden), die niet gevolgd kan worden zonder het wereldlijke leven te verzaken en het hele leven in dienst te stellen van een ‘gradual spiritual evolution’ (1978, 108). De moeilijke weg trekt weinig mensen aan, omdat het een

[p. 127]

houding van dienen en jezelf wegcijferen inhoudt, die niet in overeenstemming is met het levensgevoel, dat in de westerse samenleving nu algemeen is geworden.

4. Hindoeïsme en christendom: het psychologische verschil

‘Een verrassend gegeven in veel interviews is, dat respondenten met vreugde constateren, dat ze door de leer van de goeroe een godsbeeld gevonden hebben, waarmee ze beter uit de voeten kunnen dan met het godsbeeld uit hun christelijke opvoeding. Want dat was een God “ergens boven”, “ver weg”, “een vage oude man”... Nu horen ze van de goeroe dat je God in jezelf kunt ervaren, dat mediteren je brengt tot de diepste kernen in jezelf, waar je God kunt vinden. Dat is een verrassende constatering, omdat noch de oude Augustiaanse idee van Gods immanentie noch de Robinson-theologie bij de respondenten bekend blijkt te zijn’ (Van der Lans, 1981b, 111-112). De vraag is of de respondenten er veel mee hadden kunnen doen. Bonhoeffer, Robinson, Schillebeeckx, Küng en al die andere eminente theologen van de geest ontwikkelen concepten van een dusdanig hoge graad van abstractie, zo beladen bovendien met een moraal voor de wereld, dat de gewone gelovige daar weinig of niets mee aan kan vangen. Als hij het al kan begrijpen - en wie verklaart het hem? - kan hij het geen plaats geven in het geloof dat hem is overgeleverd, niet cognitief, niet affectief, niet conatief, niet expressief. Het is een cerebraal christendom, dat in zijn structuur intellectueel overtuigt, maar toch geen vlees op de botten wil krijgen, geen vorm blijkt te kunnen aannemen, geen warmte belichaamt.

Wallis (1979) constateert in feite hetzelfde, wanneer hij in zijn bespreking van de ‘psychosalvation movements’ vaststelt: ‘Religion shifts from being an objective reality to become a solely subjective experience: away from being a theory of the world, or a cosmology, to become preeminently a psychology’ (Wallis, 1979, 651). Aan deze voorwaarden voldoen niet alleen de ‘psychosalvation’-bewegingen, maar ook de hindoeïstische bewegingen en tot op zekere hoogte zelfs de christelijke bewegingen met hun sterke nadruk op de persoonlijke band met Jezus. De psychologisering van het religieuze gevoel is, denk ik, echt een tegenbeweging, in het licht althans van een christelijke theologie, die zich hoe langer hoe meer als ‘sociologie’ of als ‘politicologie’ ontwikkelt, als een uitdrukking van de verantwoordelijkheid van de mens voor de wereld (Dahm, Drehsen en Kehrer, 1977). De zwakte van deze op verbetering van de wereld gerichte theologie is dat hij veel gelovigen afstoot en nietgelovigen overbodig voorkomt. Dat geldt althans voor West-Europa en Noord-Amerika, niet voor bijvoorbeeld Oost-Europa en Zuid-Amerika,

[p. 128]

waar de kerk de organisatievorm en de drager van het verzet tegen de heersende verhoudingen is. In die landen is godsdienst politiek bezet geraakt, in het Westen is godsdienst nog vooral met moraal ‘bezet’ en het grote probleem is dat het niet echt lukt tot een de gelovigen overtuigende nieuwe bezetting te komen. De moralistische bezetting stoot velen af, de maatschappijkritische bezetting trekt geen nieuwe mensen aan, de psychologische bezetting komt niet tot stand.

De kansen op een succesvolle psychologisering van de godsdienst zijn ook erg gering. De herinnering aan de transcendente Vader-God is onuitroeibaar, de verbinding met een versteende micro-moraal is nog sterk, de keuze voor een politieke zending is halfslachtig, de verhouding met de wetenschap is moeizaam en er is een chronisch onvermogen om maatschappelijke ontwikkelingen anders dan als schoorvoetende hekkesluiter te volgen. Voor veel mensen is het christendom niet meer geloofwaardig als strikt persoonlijke bron van inspiratie voor geen ander dan hun eigen leven. Bellah omschrijft de tragiek van de katholieke kerk heel pregnant als volgt: ‘The Catholic Church finally decided to recognize the value of the modern world just when American young people were beginning to find it valueless’ (1976, 340) en hij vervolgt ‘In many ways Asian spirituality provided a more thorough contrast to the rejected utilitarian individualism than did biblical religion. To external achievement it posed inner experience; to the exploitation of nature, harmony with nature; to impersonal organization, an intense relation to a guru’ (1976, 341). Het gaat om intense mystieke ervaringen, in het kader van een persoonlijke relatie en in de context van het leven hier, niet zozeer als een leven tussen en met mensen, maar als onderdeel van de natuur. Dat zijn mogelijkheden, waarin het christendom, zelfs de mystieke traditie in het christendom, maar zeer beperkt kan voorzien. Het Hindoeïsme biedt daar meer mogelijkheden, van zichzelf uit en voor de westerse mens onbelast door verschaalde tradities en herinneringen.

Het Hindoeïsme - ook het Hindoeïsme van de goeroebewegingen - is bovendien een zeer optimistisch geloof: je kunt aan je eigen heil werken met de zekerheid dat het heil ook intreedt. Het zondebesef en het daarbij horende complex van schuldgevoelens leeft in het Hindoeïsme niet en er is ook geen eindtijdverwachting, al hebben de theorieën van Maharishi Mahesh Yogi wel wat chiliastische trekken. De goeroebewegingen spreken mensen aan op hun bestaan hier en nu en op de mogelijkheid om hier en nu het hoogste geluk te verwerven: in het diepst van je eigen bewustzijn de goddelijke universaliteit te ervaren.