Zur Begriffsgeschichte des 'Paradoxon'

Mit besonderer Berücksichtigung Calvins und des nach-kierkegaardschen ‘Paradoxon’

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Kapitel IV
Das nach-Kierkegaardsche ‘Paradoxon’ und die Lehre der Reformatoren, bes. Calvins

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Kapitel IV
Das nach-Kierkegaardsche ‘Paradoxon’ und die Lehre der Reformatoren, bes. Calvins

§ 1. Berufung auf Calvin.

Die letzte Frage, die jetzt noch zu erörtern bleibt, ist die, ob die nach-, bzw. neo-kierkegaardsche Lehre vom Paradoxon in ihren grundlegenden Gedanken sich verträgt mit der Theologie der Reformatoren (bezw. auch mit ihren philosophischen Grundgedanken; denn nach Karl Barth haben die Reformatoren auch ihre Philosophie und ist sogar - ‘wenn wir recht sehen’ - Calvin Altplatoniker und Luther Neuplatoniker).¹⁾

Bekanntlich wird von Seiten der dialektischen Theologie sehr oft ihre Affinität, nicht nur mit den ‘Einsamen’ des 19. Jahrhunderts, Kohlbrügge, Kierkegaard, Vilmar,²⁾ sondern auch mit der Lehre der Reformatoren, namentlich mit der des Calvin behauptet. Nicht nur wird in ‘Zwischen den Zeiten’ wiederholt, in einem kurzen Zitat oder in direkter Uebernahme von ganzen Perikopen, aus Luther³⁾ und

1) K. Barth, Die Lehre vom Worte Gottes, Proleg. zur Chr. Dogmatik, München, 1927, S. 404.

2) Georg Merz, Kirchl. Verkündigung u. moderne Bildung, München, 1931, S. 119.

3) Jahrg. 1923/4, Heft 1, 2, 3, 4; Jhrg. 1926, H. 1, 5, 6; Jhrg. 1928, H. 1, 6.

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Calvin¹⁾ der Stoff entnommen, sondern es wird auch die Verwandtschaft mit den Reformatoren, ja sogar eine bewusste Rückkehr zu ihnen öfters prätendiert. Nach Fritz Heidler ‘gebraucht Barth die begrifflichen Voraussetzungen so, wie sie von der reformatorisch verstandenen Offenbarung her als allein grundlegender Voraussetzung und Richtschnur für unser Denken.... zu verstehen, und zu gebrauchen sind’, und ist die ‘dialektische Methode’ K. Barths die ‘Explizierung - und weiter nichts und das aber ganz bestimmt’ - des ‘simul peccator simul iustus der Reformation’.²⁾ Nach Hermann Bauke hat die Barthsche Schule die reformierte Theologie vorankommen lassen, und sucht diese nun ‘ihre historische Anknüpfung und Fundamentierung, und diese heisst Calvin’.³⁾ Eine Auffassung, die zusammenhängt mit Bauke's gegen Bohatec u.a. verteidigte Meinung, dass die complexio oppositorum als formale Bestimmung für die Theologie Calvins ‘unbedingt konstitutiv’ ist, und dass Calvin ‘alle vorhandenen einzelnen dogmatischen Lehren’ verbindet ‘zu einem systematischen Gesamtzusammenhang, und auch gerade solche, die metaphysisch oder logisch unter Umständen zu einander in Gegensatz stehen’; ‘für die complexio der opposita dient ihm’, nach Bauke, ‘seine formale Dialektik’.⁴⁾

Wenn man auch von Seiten der dialektischen Theologie Kritik übt an den Reformatoren, gelegentlich sogar an konstitutiven⁵⁾ Elementen ihrer Theologie, oder wenn man auch die behauptete complexio oppositorum bei Calvin von den eigentlichen Paradoxa der dialektischen Theologie zu unterscheiden weiss,⁶⁾ so hält man also doch sich selbst

1) Jhrg. 1927, H. 6; Jhrg. 1928, H. 2, 5.

2) Zu H.E. Eisenhuths Angriff gegen die Theol. K. Barths in den Th. Bl. 1932, Nr. 4; Theol. Blätter, XI, 7 (Juli 1932), 205, 207.

3) Eine neue Calvin-Ausgabe, Theol. Bl. 1926, 173/4.

4) H. Bauke, Die Probleme d. Theol. Calvins, Leipzig, 1922, S. 18, 19.

5) z.B. die Praedestinationslehre: K. Barth, Römerbrief, 3. Abdr. d. neuen Bearb., 1924, München, 308.

6) So H. Bauke, in Theol. Bl. 1926, 175. Ueber d. ‘complexio oppositorum sub specie Karl Barths’, siehe: H.M. Müller, Credo ut intelligam, Th. Bl., 1928, (Juli), 174.

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in den grossen Linien, in der Hervorhebung der Souveränität Gottes, des Wortes Gottes und des qualitativen Unterschiedes zwischen Gott und Geschöpf bzw. Mensch, für mit ihnen verwandt und will - namentlich Schleiermacher gegenüber - in der Polemik das ‘biblisch-reformatorische’ Denken¹⁾ vollziehen; man ist sogar dermassen überzeugt, in dieser Hinsicht recht zu haben, dass es ‘peinlich’ für E. Brunner und K. Barth empfunden wird, ‘wenn es so wäre’, dass - wie einige wollen - Schleiermacher ‘aus der reformierten Richtung her’ zu verstehen sein würde.²⁾ In einer Auseinandersetzung mit G. Wobbermin schreibt K. Barth: ‘Ich behaupte kühnlich, dass ich einer der ganz wenigen evangelischen Theologen bin, die einerseits den Römischen hinsichtlich der - nicht von den Reformatoren, wohl aber, Herr Kollege, von Ihren Kirchenvätern preisgegebenen - gemein-christlichen Voraussetzungen ruhig ins Auge blicken können und die andererseits weder mit der Erkenntnislehre des vatikanischen noch mit der Rechtfertigungslehre des tridentinischen Konzils einen heimlichen Bund geschlossen haben’.³⁾ Es wird also eine Uebereinstimmung mit den Reformatoren nicht nur den allgemeinen Thesen der dialektischen Theologie (die nach A. Keller ‘eine Konzeption des reformierten Geistes auf dem Boden des Luthertums’⁴⁾ ist), sondern auch bestimmten Lehren (oft auch der Sakramentslehre)⁵⁾ und ebenso der Lehre von der Paradoxalität der Wahrheit zugesprochen. Ad. Keller findet in einer noch nicht durch die Krisis gegangenen Theologie eine Auflehnung gegen den rigorosen Geist Calvins.⁶⁾ Auch Th.L. Haitjema, Peter

1) E. Brunner, Die Mystik u.d. Wort, cf. K. Barth in Zw. d.Z., 1924, H. 8. S. 51.

2) Zw. d.Z., 1924, Heft 8, S. 60.

3) Theol. Bl. XI, 7 (Juli 1932), 222.

4) Ad. Keller, Der Weg d. dial. Th. durch d. kirchl. Welt, München, 1931, S. 52, cf. 56.

5) K. Barth, Die Lehre v.d. Sakr., Zw. d.Z. 1929, S. 458.

6) Keller, a.a.O., S. 91.

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Brunner, P. Tillich¹⁾ urteilen so, und A.S. Zerbe, H. Beets, R. Birch Hoyle, J.J. Strijdom, W. Kolfhaus, H.E. Weber.²⁾ Und Barth selbst meint, dass ‘die Konsequenz reformierter Lehre eines Tages wieder wird gezogen werden müssen’;³⁾ er hat einmal geschrieben, dass ‘reformierte Lehre’ ‘den ganzen Weg, den Luther geht’, nicht nur in der Abendmahlslehre, sondern auch ‘sonst in ihrer Art freudig mitgehen’ wird, ‘um, wenn das letzte Wort fällt, das lutherische Ja durch ihr reformiertes - nicht Nein, sondern Aber zu durchkreuzen, zu ergänzen, zu erklären, in der Erinnerung, dass, indem dieses letzte Wort fällt, der Kreis jenes Weges sich schliesst, der Punkt wieder erreicht ist, von dem Luther ausgegangen, wo die Gleichung wieder zum Gleichnis werden, wo die kritische Frage wieder lebendig werden muss, damit die göttliche Antwort Wahrheit sei und bleibe’.³⁾ Dies wird von Karl Barth noch näher präzisiert, wenn er den Unterschied zwischen Luther, Calvin und Zwingli in folgender Weise angibt: ‘Nur feststellen können wir, dass er (sc. Luther) ein Ja ohne Aber meinte aussprechen zu können.... Luther gegenüber Zwingli, in seiner Undialektik noch bedenklicher dastehend, weil sein Auftrag, viel undankbarer, offenbar nur auf das Aber ohne Ja lautete, vielleicht gerade in der grossen von Luther peinlich abstechenden Fragwürdigkeit seiner geschichtlichen

1) Für Haitjema, Literaturang. bei K. Schilder, Tusschen ‘Ja’ en ‘Neen’, Kampen, 233-305. - Peter Brunner, Vom Glauben bei Calvin, Tübingen, 1925, passim. - P. Tillich, Von der Paradoxie des ‘pos. P.’, Theol. Bl., Dez. 1923, 298.

2) A.S. Zerbe, The K. Barth Theol. or the New Transcendentalism, 1930; H. Beets, Introduction to Calvinism by A. Kuyper, Grand Rapids, 1931, p. 15; R. Birch Hoyle, The Teaching of K. Barth, London, 2d. ed. 1930, p. 10, 48/8 (der Verf. redet von B.'s ‘eirenic spirit towards Rome’; siehe jedoch seinen in S. 415 Note 3 angef. Artikel, wo er Rom die grosse Häresie nennt); J.J. Strijdom, Een Studie over d. samenhang en de betr. v. Barth tot Calvijn in den ‘Philipperbrief’, Amsterdam, 1931, passim; W. Kolfhaus, Die Botschaft d.K. Barth, Neukirchen, 1927. H.E. Weber, ‘Eschatologie’ und ‘Mystik’ im N.T., Gütersloh, 1930, S. 230.

3) Reform. Lehre, ihr Wesen u.i. Aufg., Zw. d. Zeiten, 1924, Heft 5, S. 38 (Das Wort Gottes u.d. Theol., München, 1925, S. 212).

3) K. Barth, Die Theol. u.d. Kirche, Ges. Vortr., 2. Band, München, 1928, S. 74.

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Erscheinung die notwendige Verkörperung des Fragezeichens, das zu setzen Luther selber unterlassen hatte. Der Name Calvins, des Mannes, der nachträglich beides wusste und sagte, bezeichnet die Tragik dieses geschichtlichen Engpasses, vielleicht auch Ausblick und Hoffnung’.¹⁾ Kein Wunder, dass nun von katholischer Seite (A.J.M. Cornelisse) Doumergue's Behauptung über ‘le caractère antinomique de Calvin’ gedeutet wird im Sinne Peter Brunners.²⁾

Um nicht allzu ausführlich zu werden, wollen wir unsere Untersuchung beschränken auf nur einen der Reformatoren; Barths zuletzt angeführte Worte machen verständlich, warum unsere Wahl gerade auf Calvin gefallen ist. Es ist sogar behauptet worden, dass ‘zwar der Kalvinismus, nicht aber das Luthertum eine “dialektische”, d.i. denkerische Theologie hervorbringen kann.’³⁾ Man könnte solchen kühnen Behauptungen freilich gleich entgegentreten mit der einfachen Frage, ob das sacrificium intellectus in dieser ‘denkerischen’ Theologie vielleicht ganz übersehen worden ist, ja sogar eine ‘Herzenstheologie’ (die hier im Lutheranismus der kalvinistischen ‘Gehirntheologie’ gegenübergestellt wird) eher für zu einem solchen sacrificium fähig halten als eine ‘Gehirntheologie’. Aber es empfiehlt sich mehr, Calvin selbst reden zu lassen, und so eine Antwort zu suchen auf die Frage, ob das calvinische Zugeständnis, dass das in der ‘religiösen’ Erkenntnis Erkannte Mysterium bleibe, als Antinomie zu bezeichnen ist, und ob die Behauptung einer ‘paradoxen Evidenz’ in der ‘religiösen Erkenntnis’ mehr als ein-Paradoxon, ob sie in der Tat auch calvinisch ist; eine Frage, wozu G. Spörri⁴⁾ Anlass gibt. Solche ‘Unter-

1) a.a.O., 75, Cf. Ad. Keller, a.a.O., 44, 45.

2) A.J.M. Cornelisse, Calvijn en Rousseau, Nijmegen-Utrecht, 1931, 21, 24, cf. 60/61, 22-27.

3) Wilh. Stapel, Der Neocalvinismus u.d. Politik, Deutsches Volkstum, XIV, 7 (2. Maiheft 1932), S. 397.

4) Gottlob Spörri, Das Incoordinable, Die Bedeutung J.J. Gourds für Geschichtsphilosophie u. Theol., München, 1929, S. 117.

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suchung hat ihren Wert, um so mehr, als nicht nur mit ‘l'incoordonnable’ von J.J. Gourd, sondern auch via Gourd mit ‘le métaverbe’ von P. Sauvage-Jousse¹⁾ eine Verbindung möglich scheint. Freilich, ‘mit Calvin ernten wollen ohne mit Calvin gesäet zu haben’, so sagt K. Barth, ‘das dürfte weder calvinisch, noch sonst wohlgetan sein’.²⁾ Hat man in der Lehre vom Paradoxon in der Tat mit Calvin gesäet?

1) Paul Sauvage-Jousse, Le Métaverbe, Paris, Alcan, 1928, p. 203: le métaverbe intègre l'Incoordonnable, au sens de J.J. Gourd, mais sans appel au mysticisme.

2) K. Barth., Ref. Lehre, Zw. d.Z., 1924, Heft 5, S. 12 (Das Wort Gottes u.d. Theol., S. 183).

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§ 2. Calvins Weg von der Transzendenz Gottes zu der ‘Accommodatio’ Gottes.

Einer der wichtigsten Gedanken der dialektischen Theologie ist bekanntlich der qualitative Unterschied zwischen Gott und Mensch. ‘Gott ist im Himmel, und du auf Erden’ (Pred. 5, 1), das ist ein von Karl Barth vielgebrauchtes Zitat. Gottes Transzendenz, Gottes Ganz-anders-sein wird immer wieder betont. Von da aus wird das Verhältnis zwischen dem Deus loquens und dem hörenden Menschen oft ohne weiteres konstruiert, wird ‘der Satz von der unaufhebbaren Subjektivität Gottes in seinem Wort’ aufgestellt¹⁾, und wird sogar behauptet, dass ‘nicht wegen der Relativität des menschlichen Erkennens’, sondern wegen der Absolutheit, ‘in der er sich zu erkennen gibt’, Gott uns verborgen ist. ‘An ihm’ der ‘sich offenbart, wie er ist’, ‘scheitern wir, wohlverstanden gerade an der Offenbarung seiner Herrlichkeit’.²⁾

Calvin aber macht's anders. Obwohl die Transzendenz, die Souveränität, die absolute Erhabenheit, das Ganz-anders-sein Gottes in seiner Theologie unbedingt festgehalten wird, so lässt er doch noch mehr Faktoren wirksam sein, wenn es gilt, das Verhältnis zwischen Gott, dem Offenbarer, und dem Menschen als Hörer aufzuzeigen.

Grundlegend für Calvins Gedankenschema ist dabei die Ueberzeugung, dass Gott ‘Ein’ ist. Seine virtutes sind

1) Die Lehre v. Worte Gottes (Dogm. I. Band), 1927, S. 81, 216, passim.

2) l.l. S. 216. cf. Th. Siegfried, Das Wort und die Existenz, I, Gotha, L. Klotz, 1930, S. 156.

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nicht voneinander zu trennen. Deshalb ist der Deus loquens mit dem Deus creator eins, sobald es sich nämlich auf das Reden Gottes nicht in der Trinität, sondern auf das Reden ad extra bezieht, das Reden als opus exeuns. Dieses loqui Gottes ist creare, und sein creare loqui. ‘Das Wort Gottes ist Antwort’, sagte K. Barth.¹⁾ Das Wort Gottes kreiert Frager und Frage, meint Calvin.

Beim loqui Gottes als creare bleibt Calvin jedoch nicht stehen. Der Creatio folgt die providentia und in dieser wird Gottes Absicht mit der creatio und mit der Kreatur in der Geschichte durchgeführt und vollzogen. Denn am Anfang aller Dinge steht Gottes Ratschluss, das decretum, das immer ‘horribile’ ist, und dieses decretum Gottes hat der Geschichte ihren Lauf bestimmt. Und eben weil Calvin sich dies alles supralapsarisch vorstellt,²⁾ empfangen diese Gedanken bei ihm eine besonders scharfe Prägung. Gott stellt sich ein Ziel, das er in der Geschichte und durch sie erreichen will, und so geht es vom decretum zur creatio, von der creatio zur providentia, von der providentia bis zur Pleromatisierung aller Geschichte.

In diesem geschichtlichen Prozesse nun, durch den und in dem Gott seine Dekrete ausführt, hat sein Reden, sein loqui, auch seine bestimmte Stelle. J. Bohatec hat mit Recht darauf hingewiesen, dass Calvin sich in seiner Vorsehungslehre als Theolog der ‘Diagonale’ erweist, dass also ein System von causa prima und causae secundae in seiner Vorsehungslehre auftritt, und dass deshalb seine Vorsehungslehre systematisch höher zu stellen ist als ‘die wesentlich theoretischen Paradoxien Zwinglis’.³⁾ Sobald man nun das Reden Gottes als opus exeuns unter dem

1) Dogm. I, 1927, S. 79, passim.

2) ‘Evenals Augustinus tot zijne leer der praedestinatie kwam door de studie van Paulus, zoo heeft de leer der Schrift over de zonde Calvijn tot zijn supralapsarisme geleid. Hij gaf daarin naar zijn eigen verklaring geen philosophie, maar de waarheid naar het Woord Gods’, Inst. I 18, III 21-23, H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 3e Aufl. Kampen, J.H. Kok, II, 399.

3) J. Bohatec, Calvins Vorsehungslehre, Calvinstudien, Festschrift, Leipzig, 1909, S. 407, 440. Das Bild der Diagonale ist mit Vorsicht zu gebrauchen(s. unten).

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Gesichtspunkt der calvinischen Vorsehungslehre betrachtet, erscheint der Theologe der ‘Diagonale’ von der heutigen Theologie der ‘Krisis’ völlig verschieden. Und dass dieser Gesichtspunkt richtig ist, ist klar. Das Wort Gottes, die Offenbarung in allen ihren von ihm gewählten Formen, ist eins der Mittel, wodurch die ‘allmächtige und allgegenwärtige Kraft’¹⁾ der Providenz Gottes alles in der Geschichte seinem Dekret gemäss zur Consummation lenkt. Obwohl Calvin nicht denen beistimmen würde, die die Rede Gottes ihrem Inhalt nach ohne weiteres eschatologisch nennen, so würde er doch seinerseits dieses Prädikat ‘eschatologisch’ der göttlichen Rede wohl zuerkennen, wenn es sich um ihre Wirkung handelt. In der Weltgeschichte vollzieht sich nach ihm eine Offenbarungsgeschichte; diese ist ohne jene, jene ohne diese nicht verständlich. Durch sein Reden und durch das schöpferische Darstellen einer historia revelationis im Rahmen der Weltgeschichte, bringt nach Calvin Gott nicht nur die einzelnen Personen (durch regeneratio, vocatio interna et externa, Theopneustie, Offenbarungstraum, tardemah, Vision, Zwang zur Entscheidung durch Maschal und paroimia, durch verschärfte Proklamierung der Antithese oder durch ‘despotisches’ Mandat u.s.w.), sondern auch bestimmte Völker (Israel, Amalek, Edom, die Völker bei Jesaja, Hesekiel, Daniel u.s.w. und zwar durch die Prophetie, die Psalmodie, die graphische oder verbale Inspiration, das Auftreten der Propheten unter den Barbaren, Traumexegese wie von Daniel, incidentelle Berührungen mit der revelatio specialis, revelatio communis u.s.w.) und die neutestamentliche Kirche zur Consummation, und dies in bestimmten, vom Dekret Gottes prädestinierten und ihr Einteilungsprinzip nur der historia revelationis entnehmenden Epochen (Paradieseszeit, Zeit der Patriarchen und Propheten, Epoche der Predigt Christi und der Apostel, das ‘Millennium’ von Pfingsten bis zur Parusie). Immer ist Gottes Reden

1) Heidelb. Katech., Abt. X, über die providentia.

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und Schweigen, sein familiaris docendi modus und das continere seiner mysteria, ein providentielles Realisieren der praedestinatio. Calvin schreibt¹⁾: ‘De evangelio vere testatur Paulus, non esse velatum nisi reprobis et exitio devotis, quorum mentes excaecavit Satan (2. Cor. 4, 4). Deinde sciendum est, vim illuminandi cuius meminit David, et familiarem docendi modum quem praedicat Iesaias, proprie ad electum populum referri. Hoc tamen semper fixum manet, non esse obscurum Dei verbum, nisi quatenus ipsum mundus sua caecitate obtenebrat: interim nihilominus mysteria sua Dominus continet, ut minime ad reprobos perveniat eorum sensus’. Und wenn Christus ‘obscure se turbae(!) loqui dicit’, so zeigt sich darin nach Calvin wieder ‘arcanum Dei consilium’; es ist dieses consilium, wodurch bestimmt wird, ob die parabolae Christi, die ‘aenigmatice continent, quae dilucide non vult Deus patefieri,’ ihre ‘familiare’ Exegese bekommen oder nicht.²⁾

Aus dem vorher Gesagten fliessen für Calvin sofort Konsequenzen.

a) Eine erste Konsequenz ist wohl diese, dass es nach Calvin durchaus verfehlt ist, das Verhältnis zwischen dem redenden Gott und dem hörenden Menschen zu bestimmen nur mit Berufung auf den unendlich qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch, als ob damit genug gesagt wäre. Das Reden Gottes, das seinem Wesen unmittelbar entspricht und nirgends anderswoher seiner ‘Struktur’ nach bestimmt wird als aus seiner göttlichen Autarkeia, ist nur ein Reden innerhalb der Trinität, ein vom Menschen also nimmer gehörtes Reden, ein Rufen, ein gegenseitiges Einander-Zurufen - anthropomorph gesagt - vom Vater, Sohn und Heiligen Geist, ein Reden

1) Ioann. Calv. Opera quae supersunt (ed. Baum-Cunitz-Reuss, Brunsvigae, C.A. Schwetschke et filii) 45, 357/8; cf. 47, 295. (Quae et causa est....) Hier und in folgenden Calvin-Zitaten beziehen sich die Zahlen auf die betr. Bände der Opera Calvins, nicht auf das Ganze des Corpus Reformatorum.

2) 45, 359, 360.

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nur als opus immanens. Dieses loqui Gottes kommt nicht aus den βάϑη ϑεοῦ heraus und hat mit der Offenbarung und ihrer Rede nichts zu tun. ‘Nous devons distinguer entre ce qui est contenu en l'Escriture saincte, et ce que Dieu nous a caché, et dons nous n'avons nulle doctrine ni tesmoignage’.¹⁾ Gottes Offenbarungsrede gehört zu den opera exeuntia und was dieses Reden Gottes anlangt, stösst man bei Calvin sofort auf das nüchterne Wort: ‘Retenons donc que nostre Seigneur n'a point parlé selon sa nature. Car s'il vouloit parler son langage, seroit-il entendu des creatures mortelles? Helas non. Mais comment est-ce qu'il a parlé à nous en l'Escriture saincte? Il a begayé.’²⁾

Oder auch: ‘Tant y a que nous ne le comprenons point en sa maiesté, d'autant qu'elle est trop haute, il faut qu'il s'abbaisse, et qu'il use de façons de parler qui soient propres à notre rudesse, et à la debilité de nos esprits.’³⁾

Man bemerkt hier sofort einen bedeutungsvollen Unterschied zwischen Calvin und der dialektischen Theologie; diese bestimmt das Reden Gottes und beschreibt den Offenbarungsvorgang aus Gottes Wesen, aus seinen ‘opera immanentia’, aus seiner Uebergeschichtlichkeit; jener aus Gottes εὐδοϰία (Wohlgefallen), aus seinem Wille zu opera exeuntia, aus seinem schöpferischen Erzeugen der geschichtlichen Evolutionen (z.B. 26, 248; 42, 161; 38, 693) auf der Basis der Creation und Recreation und aus seinem transzendenten Willen, dem Willen Gottes τοῦ ζωοποιοῦντος τοὺς νεϰϱοὺς ϰαὶ ϰαλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα (Römer 4, 17). Die dialektische Theologie betont immer, dass Gottes Allmacht sich nicht von seinem Wesen loslösen kann, sodass Gott nie etwas anderes als ‘nur’ Gott sein kann, auch in seinem Reden; Calvin jedoch, obwohl er dem

1) 28, 543 (Exegese von Deut. 29, 29). Vgl. in diesem Kap., § 4.

2) 26, 387 (Sermon XLII sur 1e Deuter. chap. V.)

3) 28, 441 (es handelt sich um die Deutr.-Stelle: parce que tu n'as point servi à ton Dieu d'un tout coeur, et en ioye, ayant abondance de toutes choses. Sermon CLX sur 1e Deut. chap. XXVIII.

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unbedingt zustimmt, fügt hinzu, dass Gottes Allmacht eine Verbindung schaffen kann zwischen sich und seinem Geschöpf; dass er sich dem Menschen anpassen (adaptare) kann, auch in seinem Reden. Durch das prädestinierende Reden im Dekret wollte Gott zunächst den Menschen sibi adoptare, und dann will er durch sein Reden in der Geschichte ihm se adaptare. ‘Quum Deus ad nos accedit, secum (nicht: suam, nicht: seines “Wesens”!) lucem affert.’¹⁾

b) Eine zweite Konsequenz liegt vor: wenn es sich so verhält, ist Gottes loqui auch kein loqui aus der Distanz, sondern ein ‘sermo’ aus der Nähe. In der Literatur der dialektischen Theologie liegt - unter mehreren anderen Beispielen von Wörtern, denen man einen ganz neuen Inhalt gibt, - auch eine u.E. willkürliche Exegese des Begriffs ‘dialektisch’ vor, wie sie Heinrich Vogel²⁾ allerdings in Abweichung von anderer³⁾ Auffassung gegeben hat. Bemerkt er doch, dass zwei Auffassungen von ‘dialektisch’ möglich sind, eine, bei der ‘dia’ ‘hindurch’, ‘bis auf den Boden’, eine andere, bei der ‘dia’ vielmehr: ‘zwischen’, ‘in Distanz von’ bedeutet. Jene Auffassung ist entnommen der rein sokratischen philosophischen Sphäre (ein regelmässig fortgehendes Fragen und Antworten um dadurch bis auf den tiefsten Grund, bis auf den Boden zu dringen); die zweite Auffassung aber ist dem theologischen Gebiet entnommen und bezeichnet das Sprechen Gottes im ‘Augenblick’ seiner Offenbarung. Und Haitjema, sich dem anschliessend, sagt,⁴⁾ die theologisch-dialektische Methode dieser zweiten Art demonstriere die innere Ueber-

1) 36, 131 (Exegese zu Jesaja 6: Vae mihi, Jesajas Berufungsvision!)

2) Art. ‘Die Dialektik der Predigt’, Zwischen den Zeiten, Jahrg. 1929, Heft 2.

3) So wird noch i.J. 1928 von Karl Barth gesagt: ‘διαλέγεσϑαι, d.h. ein Bilden prinzipiell unvollständiger Gedanken und Sätze, unter denen jede Antwort auch wieder Frage ist und die alle miteinander über sich selbst hinaus hinweisen auf die erfüllende unaussprechliche Wirklichkeit des göttlichen Sprechens’, Die Theol. u.d. Kirche, 1928, S. 319.

4) Nieuwe Theologische Studien, Wageningen, Veenman & Zn., April 1930 (XIII, 4), S. 106, sqq.

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zeugung eines Menschen Gott gegenüber, dass Gott in seiner Majestät sein Wort nicht den Menschen anvertraut um frei darüber als über eine begriffsmässige Wahrheit zu verfügen. Die nicht anschauliche Wahrheit ‘in het hoogere midden’ zwischen zwei Gegensätzen ist nach Haitjema im Kritizismus des Glaubens nicht wie bei Sokrates eine Wahrheit, die, ewig, obwohl verborgen, anwesend ist. Nein, sagt er, es gilt hier im Bewusstsein des Abstandes mit bitterem Ernst unaufhörlich festzustellen, dass diese nicht anschauliche Wahrheit nur ‘in het hoogere midden’ anwesend ist im grossen Augenblick von Gottes gegenwärtigem Reden.

Man kann dies, auch wenn mann mit Fritz Heidler¹⁾ ‘die Mitte’, worauf alle dialektische Aussagen Barths bezogen sind, für Gott selbst und ihn allein halten würde, doch schwerlich eine richtige Interpretation Calvins nennen. Gerade der Hervorhebung des Distanzbegriffes (‘dia’) in dem Verhältnis des deus loquens zu dem hörenden Menschen stellt Calvin die Lehre der accommodatio Gottes in seiner Offenbarungwirksamkeit gegenüber. Calvin hat es geduldig angehört: ἐγγύς σου τὸ ῥῆμά ἐστιν (Röm. 10, 8); und das alttestamentliche Wort aus Deut. 30, 14, das hier von Paulus zitiert wird, beherrscht sogar manche Perikope seiner Sermons sur Deut. Accommodatio Gottes, sagten wir. Man höre Calvin reden:

‘S. Paul dit qu'il s'est fait comme une nourrice avec les enfans, quand il a presché 1 Evangile: et quand il parle de soy, il n'y a nulle doute qu'il ne monstre la bonté de Dieu, lequel l'a ainsi gouverné par son sainct Esprit. Et ce qui est en S. Paul, nous le trouverons aussi bien et en Moyse, et en tous les Prophetes. Notons bien donc que Dieu s'est fait quasi semblable à une nourrice, qui ne parlera point à un petit enfant selon qu'elle feroit à un homme: mais qu'elle regarde à sa portée. Ainsi donc Dieu s'est comme demis: d'autant que nous ne comprendrions pas ce qu'il diroit, sinon qu'il condescendist à nous. Voile pour quoy en l'Escriture saincte on le voit plustost semblable à une nourrice, qu'on n'apperçoit sa maiesté haute et infinie, à laquelle nous ne pourrions parvenir, et mesme de laquelle nous ne pourrions approcher’.²⁾ ‘Nihil....

1) Theol. Blätter, II, 7 (Juli 1932).

2) Calvin, 26, 387.

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prohibet quin sese Deus ad nostrum captum, hoc vel illud pollicitus, accommodet, ac velut in aliam formam transformet. Ecquis enim mortalium divinorum sermonum maiestatem capiat, si Deus ipse nos alloquatur, quam ne angeli quidem ipsi ferunt? Idcirco sese eo dimittit, ut ad nostrum captum suum sermonem accommodet.... Nobiscum ipsum instat matris cum infante balbutientem audimus....’¹⁾

Und nicht nur die Mutter, die nutrix, ist für Calvin ein Bild des Deus loquens, sondern auch der Vater, als Pädagoge.

‘Nous avons.... à recueillir une doctrine generale....: c'est que Dieu seroit enclin de sa nature à nous à faire venir à luy d'une façon douce et amiable, tout ainsi que un pere ne demande qu'à gagner ses enfans, riant avec eux, et leur donnant tout ce qu'ils desirent: si un pere pouvoit tousiours rire avec ses enfans, et satisfaire à leurs appetis, il est certain que tout son plaisir seroit là. Dieu donc se monstre tel envers nous.²⁾ Il descend à nous, et se rend familier, et nous appastelle par maniere de dire, et parle à nous d'une telle gracieuseté, comme feroit une nourrice à son enfant.’³⁾

Calvin sagt, ‘que Dieu les’ (Iuifs) ‘traittast humainement’.⁴⁾

Die Idee eines sich zu unserer ruditas et infirmitas herablassenden Gottes ist Calvins Offenbarungslehre sehr vertraut und hat in ihr konstitutive Bedeutung. In seinen Sermons und sonstigen Auseinandersetzungen mit Deuteronomium und ihm verwandten Bibelstellen stösst man immer wieder auf eine fast ermüdende Wiederholung des Themas, das im hebräischen Text von Deut. 30, 14 gegeben ist. Freilich hat ihn der ganze Abschnitt (Vers 11-14) gefesselt. Das darf auch nicht wundernehmen, und zwar umso weniger, als Paulus in Römer 10 diesen Abschnitt zitiert. Er tut das gerade in einem äusserst bedeutungsvollen Context (Israels Fall, Verhältnis zwischen Israel und neutestamentlicher Kirche c. 9-11). Und die Allegation aus Deut. 30 wird von Paulus angewendet, damit er mit ihrer Hilfe seine für ihn typische, den Römerbrief beherrschende Antithese ausarbeite zwischen der διϰαιοσύνη τῆς πίστεως seiner Predigt einerseits und der ἴδια διϰαιοσύνη der pharisäischen Juden andererseits, die das mosaische

1) Calvin, 29, 356 (homilia XI in I. Lib. Sam., cap. 2.)

2) Calvin, 28, 441, cf. S. 423 Note 3.

3) Calvin, 29, 121/2, Sermon CXCII sur 1e Deut. Chap. XXXIII.

4) Calvin, 28, 441.

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Gesetz im messianisch-eschatologischen Sinn, wie es Paulus gelehrt hat, zu lesen verweigerten. In Deut. 30 sagt Mose: Denn das Gebot, das ich dir heute gebiete, ist dir nicht verborgen, , noch zu ferne, . Es ist nicht im Himmel, ; und deshalb ist die Frage zunächst überflüssig (Mose), danach und infolgedessen auch untersagt (Paulus Röm. 10, 6): τίς ἀναβήσεται εἰς τὸν οὐϱανόν, damit er das Gebot, , uns herabhole, . Und es ist auch nicht jenseits des Meeres, , und deshalb ist die Frage zunächst überflüssig (Mose), danach und infolgedessen auch untersagt (Paulus Röm. 10, 7): τίς ϰαταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον, damit er das Gebot uns herabhole? Also um in die Lage zu kommen, worin man das Gebot (das Mose sprach und das nach Calvins locus de sacra scriptura Gott durch Mose gegeben hat eben als Gottes Wort) hören, , Vs. 12, 13 und tun, , Vs. 12, 13, kann, braucht Israel daher nicht zu , ἀναβαίνειν in den Himmel, d.h. es gibt kein Distanzgefühl in der ‘vertikalen’ Linie; und braucht man auch nicht zu , ϰαταβαίνειν jenseits des Meeres (kein Distanzgefühl also in der ‘horizontalen’ Linie) oder εἰς τὴν ἄβυσσον (kein Distanzgefühl also angesichts einer ‘Todeslinie’). Und weshalb nicht? ‘Solutio est facilis’, würde Calvin sagen: Denn es ist das Wort (, τὸ ῥῆμα) (ganz) nahe bei dir ( , ἐγγύς σου) in deinem Munde (, ἐν τῷ στόματί σου) und in deinem Herzen (, ἐν τῇ ϰαϱδίᾳ σου), dass du es tust, . Calvin, wie gesagt, zweifelt nicht daran, dass das hier gemeinte Wort ( , ῥῆμα) das Wort Gottes ist, das durch die Vermittlung Mosis nicht verstümmelt worden ist.¹⁾ Moses dixit und Deus dixit - das sind für ihn zwei

1) Cf. die Parallelie zwischen ‘S. Paul, Moyse, tous les Prophetes’, und ‘Dieu’, in 26, 387. - Sermon CVIII sur Deut. 18, 9-15: Il (d.h. Gott) a voulu, qu'il y ait des docteurs qui iournellement parlent en son nom, et qu'ils soyent (bref) comme sa bouche (nicht durch ihre Person, nicht durch irgendein lumen internum, sondern durch die H. Schrift (der Apostel u. Propheten usw.). - Comm. zu 1. Joh. 4, 1: Nam Deus semper verbum suum ex hominum ore non secus excipi voluit, quam si palam ipse e coelo apparuisset. - Confession de la foy: ‘.... nous recevons les vrays ministres de la Parolle de Dieu comme (non secus atque) messagiers et ambassadeurs de Dieu, lesquels il fault escouter comme luy mesmes, et reputons leur ministere estre une commission de Dieu (Dei mandato adprobatum); nicht durch lumen internum, sondern als ministres de la Parolle, und insoweit sie dem gerecht werden (cuius ministerium dum exercent). - Wenn Mose sagt: Ie t'ay proposé le bien et le mal, la benediction et la malediction, ie vous ay proposé la vie et la mort, etc., dann bemerkt Calvin: En somme nous voyons que Moyse insiste sur ce poinct, que la parolle de Dieu ait envers nous une telle reverence, et un tel honneur, que ce soit autant comme si Dieu nous estoit apparu en sa maiesté visible, et que nous y soyons rengez (28, 595, serm. sur Deut. 30). - Il est certain qu'il (sc. Dieu) ne nous a point apprins seulement un a.b.c., quand il nous a donné sa parole, (das von Aposteln, Propheten usw. geschriebene), mais il nous a enseigné à pleine bouche: comme Moyse le disoit du peuple d'Israel (53, 25).

[p. 428]

Sätze, in denen das dicere des einen wohl zu unterscheiden, aber nicht zu scheiden ist vom dicere des anderen. Und Paulus, darin von Calvin wieder unbedingt anerkannt, zweifelt nicht daran, dass Mosis Kerygma und Gesetzgebung in seiner eigenen Christuspredigt ihr Pleroma gefunden haben. Sagt er doch: τοῦτ᾽ ἐστιν τὸ ῥῆμα τῆς πίστεως ὃ ϰηϱύσσομεν, vs. 8; und: ἡ δὲ ἐϰ πίστεως διϰαιοσύνη οὕτως λέγει, vs. 5. Und die διϰαιοσύνη ἐϰ πίστεως ist eben das grosse Thema des Römerbriefes und der terminus technicus in Pauli Lehre von der iustificatio ex fide gegen über der διϰαιοσύνη τοῦ νόμου (ἐξ ἐϱγων), der ἴδια διϰαιοσύνη des Judentums, das von Abrahams Glauben (Röm. 5) getrennt und damit auch dem eigentlichsten (messianisch-eschatologischen) Leben Abrahams entfremdet war. Röm. 9-11.

Dieser locus classicus verdient eben dadurch unsere ganz besondere Aufmerksamkeit, dass er, sowohl in seiner alttestamentlichen als in seiner neutestamentlichen Form, das Herz der reformatorischen Lehre (Calvin, Luther, sola fide!) berührt. Der alttestamentliche Text, im neutestamentlichen Lichte gesehen,¹⁾

1) Einige meinen, dass Paulus ‘das, was die Glaubensgerechtigkeit in der Gegenwart sagt, in scharfen Gegensatz stellt zu dem, was Moses in seinem Buch schreibt’ (Th. Zahn, Der Br. d. Paulus a.d. Römer, Leipzig, Deichert, 1925, S. 478). Dies scheint uns unrichtig zu sein, a) weil Paulus nicht gegen Moses zu kämpfen pflegt; b) weil der Umstand, dass Moses ‘noch gar nicht sagen konnte’ was Paulus predigt, die Annahme einer bewussten Abweichung des Paulus von Moses durchaus nicht legitimiert; ist es doch offenbar, dass das hermeneutische Prinzip der ‘plerosis’ im N.T. von dem, was im A.T. in nuce gegeben ist, mit der allgemeinen Allegationsmethode des Paulus sich verträgt; c) weil es für die paulinische Kritik am Judentum von hohem Wert ist, zu zeigen, dass auch der ‘nomos’, der in Christo sein ‘telos’ findet, schon im Prinzip (und zwar hier durch einen Offenbarungsakt aus suveräner Gnade) die ‘dikaiosynê ek pisteoos’ gepredigt und dem Anfang nach verwirklicht hat. Cf. G. Doekes, De beteekenis van Israels Val, Nijverdal, Bosch, 1915, z. St.

[p. 429]

betont, dass, obwohl das Gesetz ein Joch ist, das ermüdet und tötet, das ‘Haben’ des Gesetzes als Offenbarungsinhalt doch göttliche Gnade ist. Denn das Gesetz als Offenbarungswort heilt die caecitas naturalis, gibt Israel, was den Heiden versagt ist und führt durch die Ermüdung des Jochtragens zur Ruhe in Christo. Also ist im Gesetz schon das Evangelium; in der Predigt der διϰαιοσύνη τοῦ νόμου leuchtet schon das Ideal der διϰαιοσύνη ἐϰ πίστεως, οὐϰ ἐξ ἔϱγων. So ist das Thema der Glaubensgerechtigkeit, das eben Karl Barth cum suis so sehr interessiert, von Paulus hier aufgestellt. Es ist aber bemerkenswert, dass dieses Thema, das Calvin in seiner Deut.-Auslegung und sonst¹⁾ so sehr beschäftigt, von K. Barth in seinem Römerbrief bei der bezeichneten Stelle völlig übersehen worden ist.²⁾ Und dennoch hat Calvin das Problem der iustificatio e fide in Röm. 10 deutlich gesehen. Er weiss, dass im Deut. 30, 12

1) Nicht allein in dem Sermons sur Deut., sondern z.B. auch Inst. I, 74, Sermon sur Gal. 2, 20 (eine Stelle, worauf öfters eine Paradoxentheorie begründet worden ist), Sermon sur Gal. 3, 1 usw. - Quand nous avons la parole, il ne faut plus demander (comme dit Moyse): qui est-ce qui montera pardessus les nues.... etc. La parole est en ta bouche (dit-il) et en ton coeur: il nous faut contenter de cela. (50, 446/7). - Mais cependant la doctrine nous est si patente, que nous pouvons facilement cognoistre la volonté de Dieu, car il nous la declare assez familierement toutes et quantes que l'Evangile nous est presché, tellement qu'il ne nous faut plus faire de longs discours ne de grands circuits; il ne faut plus (! Standpunkt der historia revelationis: ne plus) dire, qui est-ce qui montera.... etc. Avons nous la parole de Dieu, voire sa parole purement annoncee? Voilà Iesus Christ qui est comme au milieu de nous, et qui se presente comme s'il estoit pendu en la croix.... contentons nous de cela. 650, 463.)

2) Das ist deutlich, schon aus seiner Uebersetzung des Textes; davon sprechen wir noch. In K. Dogm. I, 1, 254 schreibt Barth anders über Röm. 10.

[p. 430]

‘Moses de legis doctrina loquitur, Paulus autem ad evangelicas promissiones trahit.... Moses facilitatem illic ostendit perveniendi ad vitam, quia iam Dei voluntas Iudaeis occulta non est, nec longe dissita, sed sub aspectum posita. Si de sola lege sermo esset, frivolum fuisset argumentum.... Ergo non legem solam designat, sed totam in genere Dei doctrinam, quae evangelium sub se comprehendit¹⁾.... Prope est verbum (vs. 8.) Primo hoc notandum est, ne ambagibus abductae hominum mentes a salute aberrent, verbi metas illis praescribi, intra quas se contineant. Perinde enim est ac si iuberet uno verbo contentas esse, et moneret in hoc speculo contemplanda esse coelorum arcana, quae et aciem oculorum perstringerent suo fulgore, et aures obstupefacerent, et mentem ipsam redderent attonitam. Itaque insignem ex hoc loco consolationem percipiunt fideles animae de verbi certitudine: quos scilicet in eo non minus tuto acquiescant quam in praesentissimo rerum adspectu. Deinde notandum est, proponi verbum a Mose, in quo stabilis et tranquilia salutis fiducia nobis constet.²⁾.... Particula ista, quod praedicamus, ideo adiecta est, ne quis suspicaretur Paulum a Mose dissidere. Testatur namque in evangelii ministerio sibi cum Mose optimam esse consensionem: quandoquidem ille quoque non alibi quam in gratuita promissione divinae gratiae felicitatem nostram locaverit’.³⁾

Wenn man das alles liest, wird die Diskrepanz zwischen Calvin und der dialektischen Theologie sichtbar. Für Calvin ist die accommodatio Dei ein Artikel, mit dem zunächst die Offenbarung als Tatsache (abgesehen noch von ihrem Inhalt, Gesetz oder Evangelium), und danach auch ihr Inhalt selbst (Gesetz, und darin schon ‘latens’ Evangelium, Evangelium und darin ‘patens’ Plerosis des Gesetzes) steht oder fällt. Barth dagegen kennt das Wort ‘accommodatio’ nur als Stichwort in dem Wörterbuch der Götzendiener.

Diese Abweichung von Calvin, auf den sich doch Barth beruft, hat, eben weil sie prinzipiell ist, zur Folge, dass er sich immer weiter von Calvin entfernt. Um bei unserem gegenwärtigen Thema zu bleiben: am Anfang dieses Paragraphen haben wir, um die Stelle zu bestimmen, die Calvin dem Worte Gottes zuweist, gesagt, dass man ausgehen müsse von seiner Ehrfurcht vor Gott als creator. Wir zitierten Röm. 4, 17 mit der bekannten Aussage über Gott, der τὰ μὴ ὄντα ruft (ϰαλεῖν) als (ὡς) ὄντα. Hier hat Calvin

1) Comm. in Röm. X, 6 (49, 198).

2) 49, 200. Ueber die ‘verbi metae’ hier Kap. IV, § 4.

3) 49, 201.

[p. 431]

ϰαλεῖν übersetzt durch ‘vocare’ (Deus vocat ea quae non sunt tanquam sint). Und das vocare Gottes interpretiert er als schöpferische oder neuschöpferische Gottestat, wodurch also ein neuer Anfang gemacht wird: wo der Tod ist, wird er überwunden, und das Leben bricht hindurch zum Sieg über den Tod. Also keine coincidentia oppositorum, keine ‘Polarität’ zwischen Tod und Leben, kein Zusammengehen von Tod und Leben, sondern ein Entweder-Oder. ‘Vocare’ ist hier keine Benennung des Seienden oder Existierenden, sondern ein göttlicher Ruf zum Sein oder zur Existenz. Und ‘tanquam’ (ὡς) ist nicht so zu interpretieren, als wäre (paradoxal) das Tote lebendig genannt, obgleich es tot geblieben war. Es ist keine Rede von einem ‘vivum vocare’, sondern von einem ‘vocare ad vitam’:

‘Nihil interesse an mortuus sit, qui a domino vocatur ad vitam: cui dum loquitur, facile est sua potentia mortuos suscitare.¹⁾ Hic praeterea typum et exemplar habemus universalis nostrae vocationis, quo nobis ob oculos statuitur ortus noster.... dum a Domino vocamur, ex nihilo nos emergere’.²⁾

Es ist denn auch ganz in der Linie von Calvins Terminologie (vocatio, ϰλῆσις, regeneratio als creatio), wenn er bemerkt:

‘vocandi verbum ad praedicationem restringi non debet, sed more scripturae usitato pro suscitare capitur’.³⁾

Und nun Karl Barth. Noch in der ersten Auflage seines Römerbriefs⁴⁾ hat er das ϰαλεῖν von Röm. 4, 17 übersetzt durch ‘ins Sein rufen’ (Gott, der das Nicht-Seiende ins Sein ruft),⁵⁾ ein gut Calvinischer Ausdruck also. Freilich ist es uncalvinisch, wenn er sagt: ‘das Wesen aller Dinge in dieser Welt ist, von Gott aus betrachtet, das “Meon”, das Nicht-Seiende, das Nichts’;⁶⁾ denn diese Art von Platonismus ist Calvin völlig fremd. Jedoch ist ein Anklang an Calvin unverkennbar, wenn er das ϰαλεῖν ϰτλ. so exegetisiert: ‘Gott.... als der Schöpfer, der in die Finsternis

1) 49, 81.

2) l.l.

3) l.l.

4) Bern, bei G.A. Bäschlin, 1919.

5) S. 96.

6) S. 97/8.

[p. 432]

ruft: es werde Licht! und es wird Licht, der den Toten ruft, und sie werden lebendig; dem Nichts und es wird zum Etwas, dem Unsinn und er muss sich wenden zum Sinne,¹⁾ der alten Welt und “siehe, es ist alles neu geworden”’.²⁾ In seinem auf das Paradoxon hinführenden Gedankengang aber ist Barth dazu gekommen, diese seine Uebersetzung und Interpretierung von Röm. 4, 17 radikal und prinzipiell zu ändern. In der neuen Bearbeitung des Römerbriefs³⁾ ist das ‘ins Sein rufen’ (ϰαλεῖν) ersetzt worden durch ‘ansprechen’: ‘Gott, der.... das Nicht-Seiende anspricht als das Seiende’.⁴⁾ Und die hierzu gegebene Paraphrase weist eine völlige Abweichung von Calvin auf. ‘Das Seiende muss als Nicht-Seiendes erkannt sein, damit das Nicht-Seiende als Seiendes angesprochen werden kann. Das ist die Unmöglichkeit der Erkenntnis, die Unmöglichkeit der Auferstehung, die Unmöglichkeit Gottes, des Schöpfers und Erlösers, in welchem “Diesseits” und “Jenseits” eins sind’.⁵⁾ Hier wird die Paradoxalität mit Gewalt in Röm. 4, 17 hineingetragen, weil das Sich-Einfühlen in das Calvinische vocare gänzlich fehlt.

Das gleiche findet sich, wenn der Gedankenkreis unseres Ueberblicks (der mit der Transzendenz Gottes - ζωοποιεῖν, ϰαλεῖν - angefangen hat), schliesst mit der Akkommodation Gottes. Es is schon bemerkenswert, dass sowohl in der 1. als in der 2. Bearbeitung des Römerbriefs πίστις in der Verbindung διϰαιοσύνη ἐϰ πίστεως in Röm. 10, 6 nicht durch ‘Glaube’, sondern durch ‘Treue’ Gottes übersetzt wird.⁶⁾ Barth spricht von der ‘Gerechtigkeit, die aus der Treue Gottes kommt’ (2. Bearb.) oder von der ‘Gerechtigkeit, die durch die Treue Gottes offenbart ist’ (1. Bearb.). Hier

1) ‘Sich wenden zum Sinne’; später würde gesagt sein: und er wird (anerkannt als) Sinn.

2) S. 98.

3) Ich zitiere den 3en. Abdruck d. neuen Bearbeitung, Kaiser, München, 1924 (8-11. Tausend).

4) S. 116.

5) S. 118.

6) S. 361.

[p. 433]

ist nicht nur ein Uebersehen des grundlegenden Adagiums der Reformation, sondern auch eine anti-reformatorische Entwertung des Glaubens als ‘Instrument’, als ‘Mittel’ (διά c. gen.) der Gerechtigkeit; sie ist vielleicht verständlich aus der Depreziierung jeder im menschlichen Subjekt vorhandenen Gegebenheit, wodurch der Weg zur Paradoxalität geebnet wird, aber durchaus nicht salva pace Calvini.¹⁾ Dazu kommt man, wenn man in einer Interpretation des Römerbriefs sich völlig emanzipiert von dogmenhistorischen Untersuchungen und also bei der Frage nach dem Inhalt des Begriffs πίστις mehr den Historismus als den Nomismus, und bei der Frage nach dem Sinn des νόμος mehr die Romantik²⁾ und die ‘Moral’ als die διϰαιοσύνη τοῦ νόμου, ἐξ ἔϱγων, die ἴδια διϰαιοσύνη der Pharisäer und noistischen Juden bekämpft.³⁾ Aber das sei dahingestellt.⁴⁾

1) Barth zu Röm. 5, 1: ‘Verdächtig müssen wir uns selbst in jedem Augenblick sein, wo wir es wagen, damit zu rechnen, dass wir glauben’ (S. 126, N. Bearb. 3. Abdr.). Calvin, in Röm. 5, 1: Dixerat enim prius (sc. Paulus) fidem aboleri, si ex operibus quaeritur iustitia: quia perpetua inquietudo miseras animas turbabit, quae nihil solidum in se reperient. Nunc ex opposito docet, quietas et tranquillas reddi, ubi fide iustitiam adepti sumus.... Pax ergo conscientiae serenitatem significat, quae ex eo nascitur, quod Deum sibi reconciliatum sentit (49, 88). Barth: ‘Auch nicht im Geringsten hört der Mensch etwa auf, ein Wartender, nur ein Wartender zu sein, ein Hoffender, der nicht schaut (8, 24). (S. 128). Calvin: Ex quo patri nos reconciliavit (Christus), talis est nostra conditio, ut suam erga nos gratiam efficacius exserere et in dies augere velit (49, 93). Atqui nisi et certa in praesens intelligentia, et in futurum constans ac minime dubia sit persuasio: quis gloriari auderet? spes gloriae Dei nobis per evangelium affulsit, quid testatur nos fore consortes divinae naturae. (49, 89/90).

2) z.B. 1. Bearb. S. 195; 2. Bearb. passim.

3) Und dies, obwohl K. Barth in 4, 13 διϰαιοσύνη πίστεως übersetzt mit ‘Gerechtigkeit des Glaubens’ (3. A. der Neuen Bearbeitung). In der 1. Bearbeitung hatte er aber 4, 13 übersetzt mit: ‘Gerechtigkeit aus göttlicher Treue’; in 10, 8 ῥῆμα πίστεως in der 1. Bearbeitung mit ‘Wort des Glaubens’, dagegen in der 2. Bearbeitung: ‘Wort von der Treue Gottes’. Dieses Hin-und Herschwanken, noch dazu ohne jedes einleuchtende System, ist eben hier umso bedauernswerter, als es ein völliges Vorübergehen verrät an dem grossen Leitgedanken und dem Hauptproblem des Römerbriefs: Glaubensgerechtigkeit ohne Gesetzeswerke (sola fide, Luther, Calvin).

4) Der in Note 3 nachgewiesene Fehler ist bereits vorhanden in der Uebersetzung von Röm. 1. 17. Dort ist der bekannte Text mit Allegation aus Hab. 2, 4 ὁ δὲ δίϰαιος ἐϰ πίστεως ζήσεται der Grundsatz der Reformation. Barth übersetzt hier: ‘Der aus Treue gerecht Gemachte wird leben’ (1. Bearbeitung); später: ‘Der Gerechte wird leben aus meiner Treue’ (2. Bearb., 3. A.). Aber dies ist doch nicht richtig! Denn ob man ἐϰ πίστεως mit δίϰαιος verbindet oder mit ζήσεται, - für alle Fälle muss man doch πίστις mit ‘Glauben’ übersetzen und nicht mit dem Barthschen ‘Treue (Gottes)’. ‘Ob man sagt: aus der Treue Gottes, oder: aus dem Glauben des Menschen, es ist dasselbe. Schon die Ueberlieferung dieses Prophetenwortes weist nach beiden Richtungen’ (2. Bearb., 3. A.S. 17). Wir werden uns nicht weiter darüber auszulassen brauchen, nur erlauben wir uns im Vorübergehen zu bemerken, dass es für das Problem des Paradoxons seine (für Barth unerwünschte) Konsequenzen haben kann, wenn man das hebräische mit seiner radix eine Relation von Gott dem Menschen gegenüber (statt vom Menschen Gott gegenüber) aussagen lässt.

[p. 434]

Wir begnügen uns damit, darauf hinzuweisen, dass es nach K. Barth die ‘Treue Gottes’ (πίστις) ist, ‘dass er uns als der ganz andere, als der Heilige mit seinem Nein in so unentrinnbarer Weise entgegentritt’,¹⁾ dass aber nach Calvin Gottes Liebe und Treue darin liegt, dass er ‘se rend familier, et nous appastelle’.²⁾

Es ist tragisch, dass die Berufung auf Calvin, so gut sie gemeint ist, als unberechtigt bezeichnet werden muss. Calvin sowohl als Barth suchen der Transzendenz Gottes gerecht zu werden; Calvin aber hat das grosse ‘Paradoxon’ von der Untrennbarkeit der Transzendenz und Immanenz Gottes gewagt,³⁾ nicht weil er sich das philosophisch ausgedacht hatte, sondern weil es ihm durch die Heilige Schrift geoffenbart worden war. Ihn hat der Gehorsam gegen dieselbe von der Lehre des Zusammengehens der Transzendenz Gottes mit seiner Immanenz geführt zur per consequentiam für den locus de revelatione daraus entnommenen Lehre der Akkommodation Gottes. Barth jedoch hat der Paradoxe

1) 2. Bearb., 3. Abdr. S. 17.

2) 29, 121. (‘par maniere de dire’, 121/2).

3) Ergo, ut Deus, ad spoliandam omni patrocinio hominum impietatem, numinis sui fulgorem in creaturis delineatum sine exceptione universis proponit: ita quibus se destinavit in salutem manifestare, eorum imbecillitati efficaciore remedio succurrit. Nam in eorum eruditionem non mutis duntaxat magistris utitur, sed os quoque sacrosanctum reserat; neque tantum promulgat, colendum aliquem esse Deum, sed eum se esse pronuntiat, qui colendus est. Nec ipsos docet modo in Deum respicere, sed se quoque exhibet in quem respiciant (Inst. Rel. Chr. 1, 292).

[p. 435]

unendlich viele gemacht, aber - um den Preis dieses einen allbeherrschenden Calvinischen Grund-‘Paradoxons’, das wir soeben nannten. Beide wissen um Gottes Erhabenheit, aber das Endergebnis dabei ist: wenn Paulus sagt: ἐγγύς σου τὸ ῥῆμα, dann seufzt Karl Barth: ‘Nahe ist das Wort, bereit liegt das Dynamit’,¹⁾ aber Calvin jauchzt, dass er gesehen habe das freundliche Antlitz eines Vaters, einer Mutter: wo der eine Dynamit drohen sieht (in aeternum), dort findet der andere ‘un père riant’, ‘une nourrice’, ‘matrem cum infante balbutientem’, ‘deum ludimagistrum’. ‘Scimus non ita subtiliter loquutum fuisse spiritum in lege et prophetis, quoniam stylum formavit ad communem vulgi captum’.²⁾ Behauptet man, ‘que ce n'est pas une chose vulgaire que la parolle de Dieu’, so zeigt sich darin.... ‘l'astuce de Satan’.³⁾ Denn Gott sagt, dass sein Wort ‘n'est un iargon qui soit incogneu, mais qu'il parle franchement’.⁴⁾

1) Römerb. 2. Bearb. 3. Abdr. S. 364. Anders, wie schon bemerkt, in K. Dogm.

2) 38, 76.

3) 28, 617.

4) 28, 572.

[p. 436]

§ 3. Calvins Rückweg von der accommodatio Gottes zu der Transzendenz Gottes.

Ohne Ehrfurcht, ohne Anerkennung des transzendenten Gottes kann die ‘Religion’ nicht sein. Ein ‘Vater unser’ verlangt immer ein: ‘der du bist im Himmel’. Es fragt sich also, ob der Preis, den Calvin für seine Akkommodationslehre zahlen muss, nicht allzu hoch ist, ob, anders gesagt, seine Akkommodationstheorie in dem locus de revelatione ihm um den Preis einer ehrfurchtslosen ‘Religion’, die dann mit Recht Götzendienst heissen müsste, nicht allzu teuer zu stehen kommt.

Calvin antwortet hierauf verneinend.

Denn eben weil Gottes Wort exeuns ist, wird es ganz und gar in allen seinen modi von Sein und Wirken durch seine εὐδοϰία determiniert.¹⁾ Diese εὐδοϰία hat die Aussendung des Wortes aufgenommen in einen ‘pädagogischen’ Ratschlag.²⁾ Deshalb ist das Wort Gottes eben als ‘An-

1) Quibus (Deus) se destinavit in salutem manifestare, etc. vgl. S. 434, Note 3. - Quum itaque palam sit, Deum, erga eos homines, quos unquam erudire cum fructu voluit, subsidium verbi adhibuisse.... etc. (Inst. 1, 292). - Nunc ostendit qualiter ab hac caecitate eximantur fideles: nempe quia Dominus peculiari spiritus illuminatione ipsos dignatur (49, 340/1). - Idem in evangelii quoque doctrina impleri Paulus docet: velatam enim vel obscuram esse negat nisi reprobis, quorum mentes excaecavit Deus huius saeculi (47, 226). - (Latentem sapientiam) communicatam nobis aeterno Dei consilio docet (Paulus). (49, 337). Cf. hier S. 437, Note 3.

2) Cf. S. 434, Note 3 und alles, was gesagt worden ist von den verschiedenen Pädagogen: nourrice, pere, mater, usw. - Dieu n'a point parlé seulement pour les grands docteurs, il a voulu dispenser sa parolle en commun à grans et à petis, et aux plus ingnorans, et s'y est tellement conformé, que tous ceux, qui se viendront rendre dociles, verront bien que nostre Seigneur sait ce qui leur est propre, et qu'ils seront enseignez d'une façon laquelle il sait leur estre convenable. (Sur Deut. 31:9-14). - Apprenons que Dieu par sa bonté infinie voyant que nous n'avons nul moyen d'approcher de luy, il nous y donne un facile accez: et mesmes il descend ici bas pour se confermer à nostre rudesse et infirmité. Nous voyons par maniere de dire, qu'il begaye avec nous: car il ne parle point d'une façon si haute comme elle conviendroit à sa gloire infinie, et à sa maiesté; mais l'Escriture saincte a un langage rude et grossier, et Dieu parle en telle sorte qu'il n'y a point d'excuse pour nous, si nous ne l'entendons facilement (Sur Deut. 30, 11-14).

[p. 437]

rede’ (K. Barth) immer ad captum hominis gesprochen, ‘gesendet’, ‘ausgegangen’ u.s.w. Infolgedessen kann Gottes Wort ‘tun, das’ ihm ‘gefällt, und soll ihm gelingen, dazu’ er's ‘sendet’ (Jes. 55, 11).¹⁾ Es fragt sich also nur, was Gottes ‘Wille’ ist in der ‘Aussendung’ seines Wortes.²⁾ Und dieser Wille Gottes fordert u.a., dass durch seine ‘Anrede’ die vera cognitio dei in dem das Wort ‘annehmenden’ (cf. δέχεται,³⁾ 1. Kor. 2, 14) Menschen geweckt wird; und dies zwar nicht um des Menschen, sondern um Gottes willen: Gott ist auch hierin sich selbst Zweck (Spr. 16, 4). Weil nach Calvin die simplicitas dei ausschliesst, dass seine virtutes weder in seinem Wesen noch in seiner Selbstoffenbarung sich voneinander abstrahieren lassen,⁴⁾

1) Tantum hoc tenere sufficiat, non fortuito pluere evangelium ex nubibus, sed per manus hominum afferri quo divinitus missum est (49, 205).

2) Quia dixerat Paulus evangelium rem esse arcanam, periculum erat ne hoc auditu fideles, difficultate territi, refugerent ac desponderent animos. Ergo occurrit huic periculo, ac pronuntiat destinatum nihilominus esse nobis, ut eo fruamur. Ne quis, inquam, latentem sapientiam nihil ad se pertinere ducat: aut etiam nefas esse putet, in eam intendere oculos, quia non sit humano captui exposita: communicatam nobis aeterno Dei consilio esse docet (49, 337).

3) Freilich hat Calvin in 1. Cor. 2, 14 übersetzt mit: comprehendere. Aber seine Meinung wird verständlich aus diesen Wörtern: Nolle homines sapere si dixisset (sc. Paulus), verum quidem istud erat, sed addit, ne posse quidem: unde colligimus non in arbitrio cuiusque esse fidem, sed divinitus conferri (49, 344).

4) A. Mitchell Hunter, The Teaching of Calvin, a modern Interpretation, Glasgow, Maclehose, Jackson & Co, 1920, 80: Disputation has no right of entry upon the realm of these truths, which are known to us solely through revelation. If it pleased God to transmit them, not only must they be necessary to the requisite completeness of revelation, but they must be accepted as in the highest degree reasonable, that is, consonant with the principles of the divine mind.

[p. 438]

kann also eine prinzipiell wahrhaftige und nach oben sich weiter führende Erkenntnis Gottes nicht die Immanenz erkennen ohne die Transzendenz. Die Selbst ‘verhüllung’ Gottes in der accommodatio (auch in Christo) ist wohl eine pädagogische¹⁾ Verschleierung seiner Majestät, aber sie beabsichtigt durch ‘Gewöhnung’ an Gott den Menschen von einem ‘Kinde (νήπιος) in Christo’ zum ‘Manne in Christo’ zu machen, von der ‘Milch zur festen Speise’ zu führen,²⁾ damit durch fortwährende Erleuchtung des Geistes einerseits seine Glaubenserkenntnis in der accommodatio einen Niederschlag von Gottes Allmacht entdecke, und damit andererseits Gottes Allmacht und Transzendenz den Menschen nicht erschrecke und also die communio mit und die appropinquatio zu Gott verhindere. So weiss auch der πνευματιϰὸς ἄνϑϱωπος der Calvinischen Struktur und Exegese von dem deus absconditus und von der Unerreichbarkeit (von sich aus) aller coeli arcana;³⁾ aber das ist sehr weit entfernt vom strikt paradoxalen Leitgedanken der dialektischen Theologie. Diese verbindet den deus absconditus und revelatus, die Verhüllung und die Offenbarung der maiestas Dei auf paradoxale Weise:

1) Nicht nur für individuelle Personen, sondern auch für Gemeinschaften (Israel, Kirche); nicht nur post, sondern auch ante fidem. Erat.... certe legitimus ordo, ut homo ingenita sibi ingenii luce sapientiam Dei in eius operibus contemplatus ad eius notitiam perveniret. Sed quia hominis pravitate hic ordo inversus est, primum vult nos infatuare Deus in nobis, priusquam (! cf. Barth c.s.) erudiat ad salutem. Deinde pro specimine sapientiae suae simulacrum quoddam stultitiae nobis offert. Hanc inversionem promerita est hominum ingratitudo.... Quia toti mundo nihil ad eruditionem profuit, quod Deus sapientiam suam exseruerat in creaturis: alía via deinde aggressus est ad homines docendos. Sic vitio nostro imputandum est, quod salvificam Dei notitiam non ante consequimur quam proprio sensu exinaniti (49, 326). - Comm. in 1. Cor. 13, 9-13: Iam probat aboleri prophetiam et reliqua eiusdem modi: quia in subsidium infirmitatis nostrae conferantur. Atqui finem aliquando accipiet imperfectio: desinet igitur simul etiam donorum ipsorum usus (49, 513).

2) Confirmatione enim indigemus omnes donec in nobis Christus solide adoleverit (Eph. 4, 13) (49, 17).

3) Nihilominus interea evangelium scimus arcanam esse sapientiam quae coelos altitudine sua superet, et ad quam angeli quoque obstupescant (49; 326). - Cf. S. 437, Note 2, usw.

[p. 439]

Verhüllung ist Offenbarung, Offenbarung ist Verhüllung, A = B. Calvin aber sieht die Selbstverhüllung Gottes, eben weil sie ein Erziehungsmittel ist, nicht identisch mit der Offenbarung Gottes in ihrer Wesenheit und Ganzheit; denn sie, diese Selbstverhüllung, ist ein historisches Faktum im Prozesse der göttlichen Selbstmitteilung¹⁾ nicht das ganze ‘Schicksal’ dieser Mitteilung, Mittel und nicht Wesen der Offenbarung, A nicht = B. Sie ist auch keine völlige Selbstbedeckung, sondern eine mitigatio maiestatis Dei.²⁾

So ist es unumgänglich, dass beide Linien, sowohl der Transzendenz als der Immanenz, sich abzeichnen für den erkennenden Verstand des vom Geiste erleuchteten und durch das Wort Gottes ergriffenen Menschen des Calvinischen locus de salute.

Es ist schon entscheidend, dass bei Calvin das Bild von ‘nourrice’, ‘pere’ usw. completiert wird durch den Vergleich mit einem König (‘Roy’).

‘Il (Moyse) declare en quelle façon il faut que nous soyons aux pieds de Dieu, pour estre escholiers, et qu'il soit nostre maistre, et que nous soyons enseignez de sa bouche: C'est (dit-il) qu'il soit nostre Roy quant et quant. Il monstre, que Dieu quand il s'abaisse iusques là d'estre comme nostre docteur, que ce n'est pas qu'il le faille mespriser, ne que cela amoindresse sa maiesté: mais quant et quant il doit estre Roy. Retenons bien donc que la doctrine que nous recevons de Dieu est comme si un Roy parloit, et nous faut trembler sous luy.... En somme nous avons deux choses à considerer en la parolle de Dieu: l'une est sa bonté infinie, quand il descend à nous et se rend familier.... (etc.)....

1) Man lese (u.a.!) den Kommentar zu 2. Kor. 3, 4-18 (50, 38-47). Lex (das Alte Testament, littera, Moses) quamvis figuris implicita, non tamen distitit sapientiam parvulis praestare.... Lex ipsis involuta est instar labyrinthi, donec ad suum finem referatur, qui est Christus. Christum igitur si in lege quaerunt Iudaei: perspicua illis Dei veritas patefiet.... Nobis.... quantum salutis nostrae interest, et quantum fert captus noster, nunc se visendum et palam conspiciendum offert Deus (50, 43, 44, 46). - Monendi sunt lectores (sc. des Kommentars zu Gal. 3, 23), Paulum.... totam oeconomiam comprehendere, qua Dominus sub vetere testamento populum suum gubernavit.... Hanc legem Paulus carceri primum vel custodiae comparat: deinde paedagogo. Utraque similitudine palam fecit. talem fuisse legis naturam, ut nonnisi ad certum tempus vigere debuerit. (50, 219).

2) Cf. Note 1, passim.

[p. 440]

Mais cependant notons aussi qu'il ne se veut point despouiller de son droict, que tousiours il ne soit Roy, et que nous ne tremblions sous luy, et que nous ne souyons subiets à ses loix et à ses commendemens’.¹⁾

Obgleich Gott ‘ad nostrum captum suum sermonem accommodet’, bleibt doch das ‘Staunen’ ungeschwächte Pflicht: ‘Quod sane tantum abest, ut insolens videri debeat, ut contra quoties nobiscum ipsum instar matris cum infante balbutientem audimus, mirari bonitatem eius nos oporteat’.²⁾ Obwohl der Tempel ein Ort der ‘Ruhe’ ist, ‘quia scilicet Deus illic non mode articulate loquitur, sed blande etiam fideles ad se invitat’,³⁾ so müssen doch die fideles, weil sie familiariter edocti paterna eius voce sind, totos se addicere ad eius cultum et consecrare.⁴⁾

Also muss der Glaubende zum ‘mirari’ kommen, nicht nur nach (post), sondern auch wegen (propter) der göttlichen Akkommodation. Denn bei zunehmender Glaubenserkenntnis gesteht er sich, dass die ‘bonitas dei’ sich um ihn pädagogisch wirksam bemüht hat. Er findet, dass der Vater, der sich zu ihm herabgelassen hat, eben der Vater und schon als solcher weit über ihn erhaben ist. So steigt er im progressus seiner religiösen Erfahrung von der accommodatio zur Transzendenz Gottes, d.h. jetzt zu seiner εὐδοϰία hinauf, während die Dogmatik in umgekehrter Richtung von der Transzendenz und εὐδοϰία Gottes zur accommodatio herabgestiegen ist. ‘Von der himmlischen Majestät Gottes nicht irdisch denken’, - diese Paränese des Heidelberger Katechismus in seiner Exegese von ‘der du bist im Himmel’ ist rein Calvinisch. ‘Nous savons que l'Escriture saincte en parlant de Dieu, dit qu'il habite au ciel, non pas que sa maiesté soit là enclose: car son essence est infinie, elle comprend toutes les creatures.... Mais ce mot de Ciel est pour nous retirer de ce monde,

1) 29, 121/2.

2) 29, 356.

3) 31, 290 (Exegese des 29. Psalms, des klassischen Liedes der Transzendenz also).

4) l.l.

[p. 441]

quand nous pensons de Dieu.... que nous n'imaginions rien de luy terrestre’.¹⁾

Wenn der Glaubende Transzendenz und Akkommodation in einem Ueberblick zusammenfasst, findet er a posteriori so, wie es Gott nach Calvin vor aller Zeit im Dekret beschlossen²⁾ hat:

a)

die bonitas dei, die ihn durch die accommodatio vor der Flucht vor Gott geschützt hat: ‘Dieu.... condescend à notre rudesse.... afin que nous ne soyons point effarouchez, et que nous ne prenions point occasion de nous retirer de luy’.^3) Wenn Gott mit uns redet wie ein Vater (‘pere’), muss wohl bedacht werden: ‘Il est vray qu'il n'a point telles passions que les hommes, il ne faut point que nous imaginions Dieu estre semblable à nous’.^4) ‘Il ne faut plus’ (plus! Geschichte der Offenbarung!) ‘que nous tergiversions quand nous avons esté enseignez en la parolle de Dieu’.^5)

b)

die maiestas dei als ‘Roy’, der eben in dieser sub a) genannten bonitas und weiter in allen seinen virtutes in Ewigkeit zu preisen ist, ‘ganz anders’ ist, ‘eifernd’ für seine Ehre, der ‘seine Ehre keinem andern lässt, noch seinen Ruhm den Götzen’ oder den ‘Gedankendingen’. Der Glaubende weiss, ‘quanto altius penetret Dei cognitio quam mentis nostrae intelligentia’, und deshalb will er ‘potius acquiescere eius decreto, quam sua (nostra) temeritate vesanaque superbia se (nos) efferendo in praecipitium ruere’.^6) Und er darf den tröstlichen Gedanken des Herabkommens Gottes nicht missbrauchen, denn ‘Mose reproche aux Iuifs qu'ils n'ont peu endurer que Dieu les traittast humainement’.^7) Gott ist incomprehensible, und ‘il nous

1) 29, 168.

2) Cf. Note 1.

3) 29, 168.

4) 28, 441.

5) 28, 594.

6) 25, 479.

7) 28, 441. ‘..... Or ce n'est point tant seulement à eux qu'il (Moyse) parle, mais à nous aussi’.

[p. 442]

le faut adorer en toute humilité,.... il ne faut point que nous attentions de le forger à nostre teste, et de le faire semblable à nous, ou selon nos fantasies, et le transfigurer’.^1) Die Akkommodation Gottes würde ohne seine Majestät durchaus unmöglich, und uns undenkbar, sein: ‘in primis.... verum istud et immotum esto principium, Deum nunquam mutari, neque unquam poenitentiae duci ut solent mortales.... Nihil in Deum tale contingit, cui omnia sunt praesentia, adeo ut rata esse quae semel decrevit oporteat. Nihil tamen prohibet quin sese Deus ad nostrum captum, hoc vel illud pollicitus, accommodet, ac velut in aliam formam transformet’.^2)

Die Koinzidenz der beiden unter a) und b) gezogenen Linien ist also nach Calvin nicht dialektisch oder paradoxal als eine coincidentia oppositorum (Bauke) zu fassen; denn sowohl a parte dei - man denke an das sogar supralapsarisch konstruierte Verhältnis von Dekret und Ausführung - als a parte hominis, gibt es für das dogmatische Denken und für die religiöse Erfahrung des Glaubenden einen logischen Uebergang vom einen zum anderen; der Gebrauch der Worte ‘Weg’ (§ 2) und ‘Rückweg’ (§ 3) weist eine paradoxale Verknüpfung der beiden Gedankenreihen zurück.

Scharf wird das von Calvin hervorgehoben in seiner Anschauung über die bekannte Theophanie, die Mose ‘in dem Busch’ Deut. 33, 16, ‘au buisson’, erfahren hat. Es gibt dialektische Theologen, z.B. Haitjema, die eben diese Theophanie in mehr oder weniger experimentellen Versuchen, ihre paradoxale Auffassung mit der Bibel in Einklang zu bringen, als Paradigma des paradoxalen Offenbarungsvorgangs benützen. So sagt Haitjema, dass diese Theophanie nicht nur selbst als Offenbarungsform mit dem logischen Identitätsprinzip Spott treibt (weil das Feuer nicht verzehrt), sondern dies auch tut dem objektiven Inhalt ihrer Predigt nach (Jahwes Verhältnis zu Israel); A = B;

1) 29, 168.

2) 29, 356.

[p. 443]

das Grundgesetz des denkenden Verstandes ist nach ihm hier durchbrochen.¹⁾ Calvin, der dasselbe Problem schärfer und richtiger²⁾ aufstellt, erkennt auch, dass die Theophanie ‘au buisson’ eine Absurdität zu sein scheint; ‘Il semble de prime face que ce soit une chose absurde, ou qui ne serve qu'a induire les ignorans ou les infirmes à superstition’;³⁾ aber es beschäftigt ihn hier das Verhältnis von Immanenz (Gott wohnt ‘au buisson’) und Transzendenz (Gott wohnt ‘au ciel’). Und nun ist es für unsere gegenwärtige Untersuchung bedeutungsvoll, dass er sagt:

‘Et nous faut bien noter qu'il y a deux facons de parler diverses en l'Escriture saincte, quand Dieu nous appelle à soy: mais ceste diversité n'est pas pour nous distraire en des opinions contraires, elles se rapportent tout à un. Et comment cela? Dieu aucunes fois nous monstre quelle est sa gloire, afin que nous ayons cest article tout resolu, qu'il est incomprehensible, et qu'il nous le faut adorer en toute humilité, qu'il ne faut point que nous attentions de le forger à nostre teste.... (etc.).... Quand donc l'Escriture saincte nous propose la maiesté de Dieu si haute que nous y sommes confus, et mesmes les Anges de paradis.... qu'en cela il nous est monstré que nous devons nous humilier sous une telle grandeur et hautesse. Or cependant Dieu regarde qu'il nous est utile d'avoir quelque privauté à luy et alors il condescend à nostre rudesse.... etc..... non pas (comme i'ay dit) qui soit contraire, mais c'est afin que nous ne soyons point effarouchez....’ etc.⁴⁾

Hat so aus dem Calvinischen Grundprinzip der auctoritas dei, der Souveränität Gottes,⁵⁾ die accommodatio in der Offenbarung ihre richtige Stelle zugewiesen bekommen, dann ist schliesslich noch einmal zu betonen, dass der glaubende Verstand nicht nur der Transzendenz Gottes als Dogma bloss theoretisch eine Stelle einräumt, sondern dass auch seine Begegnung mit ihr eine Sache der lebendigen

1) Hoogkerkelijk Protestantisme, Wageningen, Veenman & Zn. Kritik hinsichtlich der Theophanie ‘in dem Busch’; K. Schilder. Bij Dichters en Schriftgeleerden, Amsterdam, U.M. Holland, 1927, 81-87, cf. 88/9.

2) ‘Richtiger’, denn sobald die chemische Formel des ‘Feuers’ in Frage kommt, fällt die Behauptung der (gemeinten) Aufhebung des Identitätsprinzips. Calvin stellt auch hier das Problem von Transzendenz u. Immanenz auf.

3) 29, 168.

4) l.l.

5) H. Henry Meeter, The Fundamental Principles of Calvinism. Grand Rapids, Mich., W.B. Eerdmans Publ. Co (Calvin Faculty Series no 1). 1931.

[p. 444]

‘Erfahrung’ ist. Auch dem Glaubenden der Calvinischen Struktur ist der transzendente Gott lebendig und gegenwärtig geworden; dieses Barthsche Postulat ist Calvin nicht fremd, und seine Akkommodationslehre hebt es nicht auf. Denken und Leben, Dogma und Erfahrung begegnen einander. Das rechte Denken über Gott ist freilich Leben, Akt des Gehorsams bei ihm. Und so bringt das Denken zum ‘Staunen’ (trembler, tremere), sooft der aus dem Glauben denkende Verstand hinaufsteigt bis zu dem am Anfang des § 2 von uns hervorgehobenen Unterschieds zwischen Gottes Reden ausserhalb und Gottes Reden innerhalb der Offenbarung. Dieses ist von jenem prinzipiell unterschieden und der Glaubende weiss von diesem fundamentalen Unterschied. So sagt Calvin in seiner Exegese zu 1. Kor. 2, 10: τὸ γὰϱ πνεῦμα πάντα ἐϱαυνᾷ, ϰαὶ τὰ βάϑη τοῦ ϑεοῦ:

‘Spiritus enim omnia scrutatur. Hoc ad piorum consolationem additum est: quo tutius in revelatione, quam habent a Dei spiritu, acquiescant. Ac si diceret: Sufficiat nobis spiritum Dei habere testem; nihil enim tam profundum est in Deo, quo non penetret. Nam id significat hic scrutari. Profunditates intellige non arcana iudicia, quorum prohibetur nobis inquisitio, sed totam salutis doctrina, quae frustra scripturis esset prodita, nisi mentes nostras Deus ad eam suo spiritu attolleret’.¹⁾

Deutlich wird hier gelehrt, dass es ein Reden Gottes mit und in sich selbst gibt (Trinität, Logos, pactum salutis, u.s.w., hier zusammengefasst unter arcana iudicia), dessen Inhalt nicht Offenbarungsobjekt ist; derselbe Gott, der seine accommodatio in dem ‘Teil’ (§ 4) seiner Gedanken vollzieht, den er souverän offenbaren will ‘prohibet’ alle unsere ‘inquisitio’ hinsichtlich der Dinge, die er nur sich selbst vorbehalten hat. ‘Das Geheimnis ist des Herrn, unseres Gottes; was aber offenbaret ist, das ist unser und unserer Kinder’ (Dt. 29, 29 oder 28); und das Ideal der mittelalterlichen Mystik von der visio per essentiam dei ist durchaus uncalvinisch. Aber der fundamentale Unterschied zwischen Gottes Wissen und seinen arcana iudicia einerseits, und unserer doctrina, die sich nur auf Offenbarung

1) 49, 341.

[p. 445]

stützt andererseits, ist bei Calvin nicht eine Ursache des Schreckens, sondern eine consolatio (s. oben); Gottes verborgenes Wissen und unsere doctrina verhalten sich nicht paradoxal, so dass das eine dem Inhalt nach aufgehoben würde durch das andere; im Gegenteil, der glaubende Verstand, der seine doctrina aus Gottes Offenbarung empfangen hat, weiss, dass das andere, was Gott ihm nicht gesagt hat, die letzte Begründung enthält für seine eigene doctrina; der ihm offenbarte Teil von Gottes Gedanken und der ihm verschlossene Teil müssen miteinander übereinstimmen; wenn er seinerseits nur aus der Offenbarung richtig geschlossen hat, kann seine doctrina nicht mit Gottes eigenem Wissen streiten. ‘Postquam(!) enim ex(!) verbo ac(!) spiritu Domini disputavit(!) (Paulus, Röm. 11, 33), tanti demum arcani sublimitate victus nihil potest quam obstupescere et exclamare, divitias istas sapientiae Dei profundiores esse quam ut ad eas nostra ratio penetrare queat’.¹⁾ Disputare und obstupescere sind hier kein Gegensatz.

Die Abgrenzung der Calvinischen Akkommodationslehre dem Ottoschen ‘Numinosen’ und dem Barthschen Paradoxon gegenüber, spiegelt sich wieder auch im Verhältnis der Calvinischen Gedanken zu dem zuerst von Otto und nachher von anderen hervorgehobenen ‘Engelsang’ des holländischen Dichters Joost van den Vondel. Wenn es dort heisst:

Alle Englekennis
En uitspraeck, zwack en onbequaem,
Is maer ontheiliging en schennis.²⁾

dann ist dies ein völlig anti-calvinischer Gedanke. Denn

1) 49, 230. Postquam; daher reden wir von einem ‘Rückweg’. Der stupor ist also kein impedimentum der Lehre, sondern ein fraenum ingenio et linguae, ut quum sobrie et intra verbi Dei fines loquuti fuerimus, disputatio tandem nostra exeat in stuporem. 49, 230.

2) Rey van Engelen in Gysbrecht van Aemstel, cf. Rud. Otto, Das Heilige, 17-22. Aufl., Gotha, Klotz, 1929, S. 228, sqq. Die Uebersetzung ist ungenau: Auch Engel-Rede/ Und Wissen, schwach und ungewandt/ Entheiligt nur und ist zu blöde (das letzte genügt nicht).

[p. 446]

wohl sind die Engel in ihrer Erkenntnis als Kreaturen beschränkt, und wohl ist auch ihre Aussage über Gott als solche immer inadäquat, aber Entheiligung und Schändung ist ihr Denken und Reden nicht; denn das Kreatürliche ist bei Calvin nicht an sich dasselbe wie das Sündige; es gibt nach ihm, wie wir gesehen haben, Parallelie zwischen dem göttlichen und dem unverderbten kreatürlichen Wissen. ‘Ne angeli quidem ferunt dei maiestatem’;¹⁾ aber ‘non ferre’ ist nicht dasselbe wie ‘violare’. Uebrigens aber würde Calvin eben durch seine Akkommodationslehre dem zustimmen können, was Vondel richtig sagt:

U zulx te kennen, als Ghij waert,
Der eeuwigheden glans en ader,
Wien is dat licht geopenbaert?
Wien is der glansen glans verschenen?
Dat zien is noch een hooger heil
Dan wij van Uw genade ontleenen,
Dat overschrijt het perck en peil
Van ons vermogen.²⁾

Nur eine Bedingung würde Calvin hier stellen: dass man ‘kennen’ versteht als ‘proprio marte’ erkennen; hat doch Calvin bemerkt, dass Paulus ‘humanae menti hoc ademit ut possit ad Deum proprio marte conscendere’;³⁾ dies weiss eben der, der Gott zu sich selbst ‘descendere’ gesehen hat. Wer in Christo die Akme der Akkommodation Gottes anerkannt hat, eben der weiss, das ‘omnis cogitatio de Deo extra Christum immensa est abyssus quae sensus omnes nostros protinus absorbeat’.⁴⁾ Calvin ist imstande Vondel nachzusprechen:

1) 29, 356, cf. 49, 326 beigef. in S. 438 Note 3.

2) Uebersetzung bei Otto: Denn wer gewahrt/ Der Ewigkeiten Glanz, unendlich/ Wem ward solch Licht geoffenbart!/ Wem ist der Strahlenglanz erschienen/ Des Anblick höheres Heil noch reicht/ Als Gnadengaben zu verdienen/ Der alle Grenzen übersteigt/ Von unsern Kräften. - Diese Uebers. ist durchaus unrichtig (‘verdienen’!).

3) 49, 340. cf. comm. in 1. Cor. 1, 21, quoniam enim non cognovit.

4) 55, 226.

[p. 447]

 

Wie kan U noemen

 

By Uwen naem? wie wort gewyt

 

Tot Uw Orakel? Wie durf roemen?

 

Ghy zyt alleen dan die Ghy zyt,

 

U zelf bekent en niemant nader.¹⁾

Aber dies nur unter der Bedingung, dass die Exegese dieser Verse sie aussagen lässt, dass kein einziger Name Gottes sein Wesen adäquat ausdrückt, dass die ‘visio per essentiam’ nur ein Mysterium innerhalb der Trinität ist und dass also kein von uns ausgedachter Name für Gott sich eignet; eine Exegese, die mit dem Vondelschen ‘wie durf roemen?’ u.E. sich legitimieren kann. Bei jeder anderen Exegese streiten auch diese Verse gegen Calvin.

1) Uebers. b. Otto: Wer darf wagen/ Zu nennen Dich! Und wer vermisst/ Sich zum Orakel, Dich zu sagen!/ Du bist allein der, der Du bist/ Dir selbst erkannt, Dir selbst erkenntlich/ Und niemand sonst.

[p. 448]

§ 4. ‘Todeslinie’ und ‘metae’.

Unter Hinweis auf das, was wir von Barth bereits zitierten hinsichtlich der ‘Todeslinie’, die das Uebersehbare vom Unaufhellbaren trennt, wollen wir jetzt auch hierüber wieder Calvin hören. Wir gehen nun nicht näher auf die Gründe ein, die Barth für seine Auffassung anführt.

Es ist merkwürdig, dass auch Calvin eine Trennungslinie, eine ‘kritische’ Linie kennt, oder, um in seiner Sprache zu sprechen, ‘metae’ ‘limites’ stehen sieht, welche überschreiten zu wollen uns nicht zukommt, die auch niemand überschreiten kann und die jedem Andringen menschlicher Hybris Widerstand bieten. Aber die Art und Weise, wie Calvin das Bestehen solcher Hybris-zurückweisender metae argumentiert, und die Stelle, wo sie, nach ihm, gezogen sind, weisen einen einschneidenden Unterschied zwischen ihm und Barth auf.

1. Sicher, auch Calvin warnt vor aller Hybris, vor aller superbia et altitudo (41, 201) Gott gegenüber, vor allem orgueil diabolique (28, 546). Auch Calvin weiss zu zürnen über die Sorbonne, von deren Sophisten adulterata fuit theologia (55, 310), über Dionysius, jenen nugator de coelestibus hierarchiis (50, 138), über die Scholastik an verschiedenen Stellen.¹⁾ Sie alle überschreiten ja die gesetzten ‘limites’, sagt Calvin.

2. Aber wenn er darüber zürnt, dann tut er das doch aus anderen Gründen, als sie die Theologie der Krisis je anführte. Man kann seine Grundgedanken in bezug auf die

1) J. Calv. Opera (in: Corp. Ref.) 50, 138; 52, 252, 413 (‘mataiologia’); 53, 25.

[p. 449]

‘metae’, zugleich auch den Ort, den Calvin ihnen anweist, deutlich aus der Bibelstelle kennen lernen, die auch später bei A. Kuyper und H. Bavinck solch grosse Bedeutung haben sollte: Deut. 29, 29: les secrets sont au Seigneur nostre Dieu; les choses patentes sont à nous et à nos enfans pour iamais (28, 542/3). ‘Il y a donc ici une distinction.... Dieu a ses secrets pour soy, et il nous a revelé à nous et à nos enfans sa Loy, qui est une chose patente: comme s'il disoit, que nous devons distinguer entre ce qui est contenu en l'Escriture saincte, et ce que Dieu nous a caché, et donc nous n'avons nulle doctrine ni tesmoignage’. Damit ist nicht geleugnet, dass ‘toute la doctrine de l'Escriture saincte surmonte nostre capacité, qu'elle seroit trop haute pour nous’, aber: ‘quoy qu'il en soit, si est-ce quand Dieu nous la declare, il la nomme chose patente.... ce n'est point une doctrine mise en cachette’.

Hier werden von Calvin also deutlich zwei ‘Teile’ unterschieden in den recte de Deo dicenda. Das eine Teil hat Gott durch Offenbarung bekannt gemacht, das andre Teil hat er jeder Offenbarungstätigkeit entzogen. Zu diesem letzteren sind die arcana Dei zu rechnen, die später, nach diesem Leben, oder nach der Parusie, aufgedeckt werden sollen,¹⁾ und auch und vor allem die profunditates Dei, welche für den endlichen Menschen ewig profunditates bleiben werden.²⁾ Aber zwischen den ausgesprochenen und verschwiegenen Wirklichkeiten selbst ist kein wesentlicher Unterschied, sie sind tatsächlich zwei Teile von einem Ganzen. Das sehen wir daraus, dass Calvin auch den Inhalt des Geoffenbarten an sich zu hoch und zu gewaltig für uns nennt; aber weil, wie wir sahen, die Offenbarung, nach ihm, ein Werk von Gottes Allmacht ist, die Ihn ‘instand setzte’, von sich selbst zu sprechen, ohne dass die accommodatio eine Verletzung der maiestas war, also

1) 49, 512/3 (Komm. zu 1. Kor. 13, 8); 33, 534/5 (durant ceste vie mortelle); 45, 370 (gegen Sophistae).

2) 49, 180; 49, 187; 32, 383; 40, 309; 48, 614; 44, 370.

[p. 450]

ohne irgendeinen ‘Gegensatz zwischen Gehalt und Gestalt’ der ‘Mitteilung’ (Barth), - darum ist zwischen dem Inhalt der aus der Offenbarung als opus exeuns folgerichtig gewonnenen Erkenntnis und dem Inhalt von Gottes als opus immanens aufzufassender Erkenntnis nach Calvin kein Gegensatz anzunehmen. Von dem einen Kreis der Wirklichkeiten Gottes ist ein Teil kund getan worden, ein anderer Teil nicht. Wie seltsam auch für unsere Zeit diese Zweiteilung sein mag, sie ist trotzdem an verschiedenen Stellen bei Calvin deutlich zu lesen.¹⁾

Zwischen diesen beiden Teilen nun verläuft die ‘Limite’, die Grenzlinie, sind die metae aufgestellt, die ein Mensch nicht überschreiten soll. Das heisst also: die metae liegen woanders als bei Barth die Todeslinie. Für Barth ist die Zweiteilung eine Absurdität; alles ist am Ende von Gott verschwiegen, all seine Wirklichkeiten sind ‘ganz-anders’. Barths Todeslinie trennt nicht das eine Teil von Gottes arcana iudicia quorum prohibetur nobis inquisitio ab von einem anderen Teil, quorum nobis non prohibetur inqui-

1) 28, 544 (tenons-nous coys quand Dieu n'a point parlé d'une chose incogneue, et qui n'est point contenue en l'Escriture saincte: car c'est la plus grande sagess...., que de ne s'enquerir sinon de ce que Dieu leur a revelé, et de se contenter simplement de ce qu'ils pourroyent comprendre.... Quand nous voulons entreprendre plus que nous ne pourrons, nous voila esgarez, nous usurpons ce que Dieu s'est reservé); 28, 545: cerchons seulement ce que Dieu veut qui nous soit cogneu, et ignorons tout le reste; 49, 236 (Exegese zu Röm. 12, 3: praeceptum.... quo.... nos retrahit ab eorum rerum investigatione, quae nihil quam tormentum ingeniis afferre queant, nullam vero aedificationem;.... prohibet ne sibi quis plus sumat quam ferat captus et vocatio); 29, 495 (qui enim plus quam Deus docet scire expetit, sane diabolum magistrum habeat necesse est); 33, 534 (Or il y a d'autres secrets qui nous sont cachez, et ausquels Dieu ne nous permet point de venir encores); 33, 535; 34, 513 (plus savoir tousiours que Dieu ne leur ordonne); 36, 62 (quamvis utatur - Gott - hominum opera in docendo, hoc tamen sibi retinere proprium, ne quid praeter verbum suum proferant); 53, 92/3 (die Zweiteilung ist geschehen von Gottes pädagogischer allmächtiger Weisheit: il est vray qu'il reserve beaucoup de secrets qui nous sont cachez et incomprehensibles: car s'il se manifestoit en toute (!) perfection, quelle humilité y auroit-il en nous....?) 54, 48; 54, 60; 52, 113 (arcana, quorum nullam revelationem ad nos adhuc pervenire vult Deus); 48, 614 (vouloir scavoir les secrets de Dieu, mesmes ceux qu'il veut qu'ils nous soyent cachez); 48, 547; 44, 370; 53, 371.

[p. 451]

sitio, denn inquisitio arcanorum Dei gilt bei ihm überhaupt als Hybris. Denn auch da, wo in bezug auf Gott Offenbarung gegeben ist, trennt die Todeslinie unser Denken von Seiner Wirklichkeit. Calvin jedoch macht unleugbar zwischen diesen beiden Teilen von Gottes arcana iudicia, dem gesagten und dem verschwiegenen, eine Unterscheidung, die sie als quanta nebeneinander stehen sieht.

Selbstverständlich ist damit nicht alles gesagt. Das Erkennen pro mensura humana ist bei Calvin natürlich auch ein Erkennen auf andere Weise, als Gott seine eigenen arcana erkennt. Aber zwischen Seinem Erkennen und dem unsern ist keine Antithese von Tod und Leben, Dichtung und Wahrheit, Hybris und maiestas. Was wir aus der Offenbarung längs des logischen Weges deduzieren, ist ja doch Erkenntnis wirklicher arcana Dei. Der Inhalt dieser Erkenntnis ist ein quantum von dem, was wirklich in Gott ist. Wenn Paulus Röm. 11, 33 schreibt, dann lesen Barth und Calvin ihn jeder mit anderen Augen. Barth (Röm. 408) schreibt, der Deus absconditus sei als solcher Deus revelatus, Calvin jedoch sagt: Gott ist zum Teil absconditus, zum Teil revelatus. Und wenn die exclamatio Pauli: ‘quam incomprehensibilia sunt iudicia eius’ Calvin ergriffen hat, dann kommt er zu dem eben in diesem Zusammenhang wohl aussergewöhnlich markanten Ausspruch: notandum.... est, non de quibuslibet Dei mysteriis hic agi, sed quae apud se recondita vult tantum a nobis suscipi et adorari (49, 230). Wodurch kommt nach Calvin der Mensch in ein Labyrinth? Nicht dadurch, dass er sich mit den mysteria Dei beschäftigt, sondern dadurch, dass er sich extra cancellos (45, 671) oder fines (49, 230) Verbi Dei, d.h. Scripturae begibt: discamus.... nihil de Domino inquirere, nisi quantum per scripturas revelavit: quia alioqui in labyrinthum ingredimur, unde non facilis erit receptus (49, 230).

Dass zwischen dem, was der Mensch (Gehorsam der Offenbarung gegenüber vorausgesetzt) in bezug auf Gott weiss, auf der einen, und dem, was Gott von Gott weiss, auf der anderen Seite nach Calvin kein inhaltlich-prinzi-

[p. 452]

pieller Unterschied besteht, dass also in der Tat das quantitativ gemeinte Sprechen von zwei Teilen gerechtfertigt ist, erhellt ausserdem noch aus der Tatsache, dass Calvin verschiedene quanta von revelatio, verschiedene Grade von Mitteilung unterscheidet. Man bekommt Augen dafür, wenn man bedenkt, dass er die ‘Engel’ als persönliche Wesen sieht, die anders sehen als der Mensch, anders sind als der Mensch, die jedoch mit ihm das Geschaffensein teilen, und die nun auch - infolge ihrer anderen kreatürlichen ‘Rangordnung’ innerhalb des Kosmos - neben dem qualitativen Unterschied im Erkennen (das ‘ganz-anders’-Erkennen als der Mensch) doch auch wieder denselben quantitativen Unterschied im Erkennen (das ein-anderes-quantum-Erkennen als der Mensch) als Kennzeichen tragen. Porro ne hominibus molestum sit, diem illum (sc. der Parusie) nescire, angelos eis Christus associat: nimiae enim superbiae ac improbae cupiditatis foret, plus nobis appetere, qui super terram reptamus, quam coelestibus angelis concessum sit (45, 671). Wir weisen hier mit Absicht auf die Engel hin - neben diesem Thema wäre auch das von der Erkenntnis Jesu Christi zu behandeln -, weil schon aus diesem einen Detail klar ist, dass man mit Barths Schema von Zeit-Ewigkeit, Unten-Oben, Glauben-Schauen bei Calvin nicht fertig werden kann; die spezifische kosmische Stellung der Engel gibt dem ‘ganz-anders’-Thema (wie es gewöhnlich aufgestellt wird) eine neue, für diese Unterscheidung selbst verhängnisvolle, Variation, die zwar unter Heims ‘Dimensionen-Begriff’ eine begriffliche Rubrizierung bekommen könnte, die sich aber auch dann noch nicht in den Rahmen des uns bekannten paradoxen Ich-Du-Verhältnisses einfügen lässt. Man denke in diesem Zusammenhang auch an den bei Calvin sehr beliebten Gedanken, dass die Engel ‘begierig sind, hineinzusehen’ in die mysteria gratiae specialis, welche nur von den Gläubigen ‘geschmeckt’ werden können. Hier ist das Problem der quantitativen Unterscheidung im jeweiligen Erkenntnis-Inhalt wiederum mit dem qualitativen Anders-Sein von

[p. 453]

Mensch und Engel verknüpft, aber unsre Behauptung, bei Calvin komme zu dem qualitativen Unterschied noch der quantitative hinzu, bekommt nun eine neue Bestätigung.

Sobald man nur den qualitativen Unterschied in Rechnung stellen will, wie Kierkegaard (zum Teil, man denke an die approximierende Erkenntnis) und Barth das tatsächlich taten, kann man nie verstehen, dass Calvin die metae dort aufgestellt sieht, wo es bei ihm der Fall ist: zwischen zwei quantitativ abgrenzbaren Erkenntnisgebieten.¹⁾

3. Weil nun nach Calvin diese abscondita Dei ‘recognitu non necessaria’ sind, verringert die Tatsache, die uns zu dieser quantitativen Auffassung des Unterschieds zwischen gewussten und ungewussten Wirklichkeiten Gottes zwingt, doch nach Calvin nicht die Möglichkeit des (unfragmentarischen) Erkennens Gottes, in seiner Einheit, als Vater. Dies hat ja doch Gott möglich gemacht, nach Calvin, durch die Schrift, die uns gibt, was bon et expedient de sçavoir ist (49, 180; 53, 25), und die mit uns immer vor ‘nos limites’ stehen bleibt, die Gott uns hat ‘constitué’ (53, 25). Zur Heiligen Schrift hinzu kommt dann subjektiv die ‘illumination’ der Gläubigen (28, 546) durch den Geist und, objektiv, der Christus, der uns als Mittler, auftretend in der flachen Ebene der Geschichte, ohne jegliche Urgeschichtlichkeit oder Zeit-Jenseitigkeit, dem exitialis abyssus der falschen cognitio Dei extra Christum (47, 151) entrissen hat.

Auch Christus bleibt als Mittler vor den metae stehen, denn Er ist Mensch, Knecht, Kreatur, gehorsam, er ist nicht gekommen, um die Schöpfungsordnungen, die die metae zwischen Gott und Mensch schon vor den allerersten

1) 54, 397 (n'enquerons point outre nostre mesure; vgl. über diese ‘mesure’: 28, 544; 53, 92; 28, 546; 29, 495; 49, 237; 54, 396, etc.); 51, 781 (et quand il n'y auroit que ce mot, un haut mystere: gardons-nous de vouloir limiter cela à nostre fantasie); 53, 25 (Dieu ne nous a-il point constitué nos limites qu'il ne faut point passer?); 53, 18; 34, 513 (Dieu.... te met là une barre, la porte t'est fermee); 55, 314 (iniectum est huiusmodi cupiditatibus fraenum.... qui ad sapientiae metam pertingere cupit.... cf. 25, 479); 29, 436; 29, 496; 50, 138 (admonitionem de adhibendo scientiae modo); 25, 479; 49, 187; 36, 215/6.

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Offenbarungsakten Gottes zu kosmischen Attributen gemacht haben, zu zerbrechen, sondern um sie zu erfüllen und um sie durch Erlösung wieder zu dem zu machen, was sie ursprünglich waren: keine Todeslinie, sondern Lebens- und Lichtlinie. Sofern ja doch die metae zwischen Gott und Mensch im qualitativen Unterschied beider begründet sind, dienen sie nicht dem Abstoss, sondern der Kommunikation: aufgenommen in das Erkenntnisfeld dessen, der durch Schöpfung oder Erlösung sich mit Gott in Gemeinschaft weiss, verstärken sie das Bewusstsein von der Grösse dieser Gemeinschaft: Pater noster (Immanenz) qui in coelis es (Transcendenz). Und sofern die metae in der Offenbarung (sowohl vor als nach dem Fall) als Akt des Deus descendens gleichfalls unentrinnbar und unentbehrlich sind, vor allem nach der Sünde, kommt Christus, um die metae, die, nach der Sünde, das Gebiet der Erkenntnis immer enger abgegrenzt haben, wieder auf die Stelle zurückzuversetzen, die ihnen anfänglich in einer unbefleckten Welt zugedacht waren. Darum kommt Christus und setzt die metae zurück, und zwar im Geschichtsprozess der Revelation, bis dass sie schliesslich, (nach der Parusie) wieder einzig und allein durch das ursprüngliche, sündenfreie Verhältnis zwischen Gott und Mensch bestimmt werden.

So bleibt Er als Prophet innerhalb des Kreises der metae stehen. Und sofern Er als höchster Prophet sie ringend zurückdrängt, und also das Gebiet der Erkenntnis vergrössert, macht er damit nicht Revolution gegen den historischen Entwicklungsprozess der Offenbarung, sondern ist seine logisch und chronologisch legitime Erfüllung. So erkennt er die metae an, lehrt auch uns, Ehrfurcht davor zu haben, aber vergrössert das freigegebene Erkenntnisgebiet (worin schon wieder eine Verstärkung des oben entwickelten Quantitätsgedankens liegt).

Indem Er dies letzte auch sagt, m.a.W. durch das Versprechen, dass ein Teil des nun (nach der Sünde) uns absichtlich-pädagogisch verborgen-Gehaltenen später wieder entschleiert werden wird, weckt er zugleich in den Gläubigen

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das Verlangen nach einem Zurückbringen der metae an ihren ursprünglichen Platz. Das ist: anstelle der Hybris und der ‘curiositas’ derer, die vor dem Ehrfurcht-Gebietenden an den metae nicht ‘Furcht und Zittern’ empfinden, fordert Er als richtiges ‘existentielles’ Verhältnis keine Angst von uns, keine Verzweiflung, sondern ein ehrerbietig-schauerndes, aber auch wieder vertrauendes den Grenzen des Erkennens Sich-Nähern. So, dass das noch nicht Geoffenbarte als Mysterium geachtet bleibt, aber zugleich die Progression der Offenbarung und der Illumination geglaubt wird. An die Stelle der Pietätlosigkeit der Sophisten und Sorbonici, die keine Furcht und kein Zittern kennen, und dadurch zum ‘garrire’ herabsinken (55, 310), tritt nun die von Ehrfurcht und Vertrauen getragene Haltung des Glaubenden, der die metae in dem geschichtlichen Prozess der Offenbarung und der Illumination (denn auch diese hat ihre fata, samt der Kirche) weichen sieht und auch immer mehr begehrt, sie nach ihrem ursprünglichen kosmischen Platz zurückweichen zu sehen.

So steht Christus mit den Seinen zwischen den metae, ihnen unterworfen, durch die Unterwerfung jedoch nachher über sie pro mensura creaturae herrschend. Ideoque ab arcano Dei consilio iniunctam sibi docendi rationem discernit (sc. Christus). Utilis admonitio, ut sobrie sapere discamus, nec perrumpere conemur in abdita Dei mysteria, ac praesertim ne in excutiendo futurae vitae statu simus ultra modum curiosi (45, 555).

4. Nicht ‘ultra modum’ - in diesem letzten Wort tut sich der ganze Calvin auf und hier findet die oben unter 3 gegebene Konstruktion a posteriori ihre Bestätigung.

Solange ja doch Calvin nur auf das unbedingte Ueberschreitungsverbot, das hinsichtlich der metae gegeben ist, achtet, ist jede curiositas Gottlosigkeit. Niemand kann stärker als Calvin von dem Gedanken durchdrungen sein, dass in bezug auf Gehorsam und Ungehorsam schliesslich kein ‘ne quid nimis’ gesprochen werden darf. Insofern kann eine Warnung vor einer curiositas-ultra-modum nach

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Calvin selbst eigentlich nicht ausgesprochen werden, ohne gegen Gott zu revoltieren.¹⁾ Aber in dem ‘ultra modum’ liegt, in diesem Zusammenhang, eine Anerkennung eines gewissen guten Rechtes der curiositas; und dieses Recht liegt vindiziert in dem, was wir oben in Hinsicht auf Christus bemerkten, der die metae verschiebt, zurücksetzt, wenn auch nicht aus dem Boden reisst. So kommt es zu der ‘Spannung’ des Gläubigen. Einerseits drängt er verbotene, oder spitzfindige, unehrerbietige Fragen zurück,²⁾ denn er ist bange vor der contemptio Dei (29, 496), vor der usurpatio (28, 544), audacia (29, 495; 32, 383), temeritas (52, 113; 44, 370), vor der inebriatio mentis (48, 547), folie (54, 315), garrulitas (52, 313), periculositas (49, 180), vor der neglectio aedificationis (und also dem nur ‘objektiven’, interesselosen, unexistentiellen Verhalten (52, 245), vor der ‘Natürlichkeit’, d.h. ‘Fleischlichkeit’, dem ‘psy-

1) Die curiositas der Scholastici folgt derselben Manier wie die profana philosophia, sie wagt es, zu ludere, 52, 245; 49, 233: das ist ihre Sünde, erklärt ihre ‘mataiologia’, 52, 413; sie verlässt den Boden der H. Schrift und damit den der ‘sagesse parfaite’, 53, 25. Die curiositas ex otio (Kierkegaards Uninteressiertheit) nascitur, quae ipsa garrulitatis est mater, 52, 313; scheint also ihrem Wesen nach eine inquisitio arcanorum zu sein, fängt auch oft damit an, aber wird schliesslich offenbar als das Entgegengesetzte vom wirklichen Suchen und Fragen nach Gottes arcana (weil der ‘psychikos anthropos’ immer samt der communio, der er zugehört, einem Deteriorisierungsprozess unterworfen ist, Röm. 1., Calv. 52, 313). Curiositas ist rerum novarum desiderium, 52, 425, cf. 55, 314: novi aliquid cupide appetere, novis arcanis inhiare. Das otium ist also nicht oberflächlich ersichtlich, ist nur dem tiefen Wesen nach das Bestimmende dieses Verfahrens. Curiosi ‘experientur (Deum) fabricasse inferos curiosis’, 52, 273. Vgl. noch: 44, 370; 45, 784; 49, 187: 55, 54; 55, 118; 46, 799; 54, 396.

2) Solche törichte, jedenfalls verbotene Fragen sind z.B. Zukunftsfragen (eschatologische, soweit nicht deutlich erörtert i.d. Schr.), 49, 512/3 (zu 1. Kor. 13, 8); 45, 671; 45, 555; die Frage ‘en quelle sorte nous pourrons voir Dieu’, 46, 799; weshalb Christus nicht eher in die Welt gekommen ist, oder andere Fragen nach den chronologischen Data der Schöpfungs- oder der Heilsgeschichte, soweit sie nicht erörtert sind, was zum Teil der Fall ist, 54, 396; 52, 273; 55, 119; die Frage, ob Christus noch jetzt obnoxius sit nostris miseriis, 55, 54 (über die ‘sympatheia’ des erhöhten Christus, Hbr. 4, 15); die Untersuchung nach dem locus paradisi, 45, 776; Prädestinationsbegründungsfragen, 33, 535; 49, 187; Fragen der Begründung bestimmter Gebote, z.B. weshalb nicht nur Achan, sondern auch seine Kinder sterben mussten, 25, 479.

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chischen’ (nicht wiedergeborenen) Charakter (50, 138; 49, 237), und der stultitia (48, 547), die in der curiositas, als angeborenem Trieb des nicht-gläubigen und darum immer metae-verletzenden ‘psychikos anthropos’, in der curiositas, dieser ‘peste mortelle’ (54, 315), gelegen sind. Andererseits fühlt dieser Gläubige - weil die Gnade die Natur nicht zunichte macht - noch immer diese natürliche curiositas in sich, subjektiv gesprochen (‘existentiell’). Und indem er sich zwischen zwei Gebieten von Erkenntnis-Inhalten findet, dem bereits geoffenbarten und dem noch auf Enthüllung wartenden, wird diese seine subjektive Neigung zur curiositas auch ‘gereizt’ durch das objektive, geschichtlich-prozessmässig sich ihm und der ‘Kirche’ in zunehmender Illumination zu verstehen gebende Offenbarungswort.

So findet das oben erwähnte moderative ‘ne-ultra-modum’ seinen Platz. Die natürliche Neigung wird ja doch, sofern sie natürlich, d.h. ‘carnalis’, nicht-wiedergeboren, ist, nicht getötet, sondern geheiligt, pädagogisch-moderiert und gereinigt durch die Offenbarung selbst (50, 138), durch sie auch bezwungen in ihrer audacia (49, 237). Und es kommt positiv zu einer ‘wohltemperierten’ inquisitio arcanorum iudiciorum Dei innerhalb der von Christus begonnenen und fortgesetzten ‘meta’-Verschiebung (in der Vergangenheit und heute, denn Er wirkt, gegenwärtig, durch das Amt und durch den Geist, in seinen Schülern).

So wird die Theologie und die christliche Philosophie vor der ‘mataiologia’ der Sophisten, sorbonici und scholastici bewahrt; eine eigene Theologie und Philosophie entwickelt sich, die die Wahrheit zu sagen vermag, und deren ‘Hohlräume’ von oben gefüllt werden. Was negativ genannt wird: keine curiositas-ultra-modum, das heisst ja hier positiv: modestia, humilitas, docilitas.¹⁾ Das sacrificium intellectus wird hier gebracht, nicht aus Ueberzeugung, dass

1) Wir sollen sein: humbles et modestes, 53, 18; 55, 83; 28, 546; petis et dociles, 28, 547; ohne ‘questions frivoles’, 54, 396, erfüllt von sobrieté et reverence, 53, 92.

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‘nur Hohlraum’ bei dem zu diesem sacrificium Befähigten vorhanden ist, sondern in der ganz anderen Ueberzeugung, dass der Intellekt, wenn er auch im Prinzip wieder mit ‘Gütern’ gesättigt ist, noch nicht zu den äussersten Grenzen der Erkenntnis hindurchdringen kann. Nicht hinsichtlich eines Hohlraums, sondern hinsichtlich der Nebel, die den Endpunkt der guten, von Gott gebahnten Erkenntniswege dem Auge noch entziehen, wird dies sacrificium gebracht (49, 237). Denn wir erkennen zum Teil (Paulus).

5. Damit ist dann zugleich der Charakter der Hybris bestimmt, wie Calvin diesen sieht. Barth sieht die Gefahr der Hybris da auftauchen, wo der Mensch ‘scrutari’ will anstelle von ‘admirari’. Calvin ist darin mit ihm einig (49, 187). Aber Hybris ist bei ihm Ungehorsam, ein Nicht-Gebrauchen von Gottes Gnadengeschenken. Also ist sie nach ihm auch da, wo man sagt: ‘mitte arcana Dei’; solch gottlose Sprache sprechen ‘idolatres’ (28, 543). Barth sieht einseitig die Hybris da, wo man die metae würde überschreiten wollen. Calvin stimmt damit überein (29, 495/6), aber er sieht sie auch da, wo man nicht, mit Christus, ihr Zurückweichen, ihr Zurückgedrängtwerden nach ihrem urkosmischen Platz begehrt oder sich nicht dessen ‘rühmt’.(!) Denn die Gnade nicht zu gebrauchen, das ist Hybris. Nach Calvin müsste in diesem Punkt Hybris die Krankheit auch der dialektischen Theologie heissen.

So bleibt nur eins übrig: das Verhalten der Hybris den metae gegenüber muss bei Calvin etwas vollständig anderes sein, als das Verhalten der Hybris gegenüber der Todeslinie Barths. Im obigen haben wir ja doch von dem geschichtlichen Aspekt gesprochen, unter dem Calvin auch die ‘metae’ und ihre Stellung sieht. Die metae haben ihre Geschichte, die Todeslinie ‘hat’ nicht einmal eine Uroder Endgeschichte, sondern wird von ihr nur bestimmt. Und schon deshalb ist Calvins Auffassung vollständig anders. Auch hier tritt es zutage, dass Barths in Calvins Augen monströser Begriff der Urgeschichte als die Geschichte

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qualifizierender Bestimmungsmacht unbedingt Calvins Theologie gegen sich haben muss: bei ihm ist ja doch alles im Rahmen der historia revelationis aufgebaut. Und die historia revelationis wird automatisch zu einer historia metarum.

So würde Calvin es Hybris nennen, die Geschichte so herabzuwürdigen, wie Barth es getan hat und infolge davon wieder: die Todeslinie zu entwerfen. Vor der hohen Ehrerbietung, die Barth für Gottes maiestas hat und fordert, kann Calvin nicht anders als auch seinerseits Ehrerbietung haben. Aber weil Christus in die Welt kommt als Mittler und als Kyrios auch der ‘metae’ (die Er durch qualitativ pleromatisierende und quantitativ vervollkommnende Erkenntnismitteilung setzt und versetzt) unser Erlöser ist und im geschichtlichen Prozess dies noch immer sein will (gegenwärtig durch Wort und Geist), darum würde Calvin gegen Barths Geschichtsbegriff eben als Christologe und als Offenbarungsgeschichtler genau dieselbe Beschwerde einlegen, die er gegen die Fanatici seiner Zeit eingelegt hat, auch mit Hinblick auf ihre Herabwürdigung der Geschichte und ihr Verlegen der Aufmerksamkeit von der objektiven ‘Limes’-Frage nach der Stelle, wo Gott subjektiv das Individuum innerlich lehrt und illuminiert ‘im Hui’.¹⁾ Und

1) Ueber die Progression der Offenbarung: E. Doumergue, Jean Calvin, Tome IV, Lausanne, 1910, p. 74. - Siehe d. Briefwechsel v. Thomas Müntzer, hrsg. v. Böhmer-Kirn, 1931, passim; vgl. was schon erwähnt worden ist in bezug auf Seb. Franck (Herabschätzung d. Buchstabens, die Wahrheit besteht aus Wunderreden, inversus Silenus omnia; Gott der Welt Gegensatz; ein blosses Jetzt für Gott; s. Paradoxa, ed. Lehmann, 50/1, Paradox no. 43: Gott tut und lehrt alle Dinge in einem Augenblick, S. 77; das Wort Gottes aus Deut. 30, cf. Röm. 2, 10 = das Bild Gottes, in uns ist das Wort, das B. Gottes, S. 138/9; Par. no. 120: das Objekt d. Schrift ist des Menschen Herz; no. 177: Christus, d.h. der Eifer um Gott, schlägt Christum tot; no. 238: Glaube u. Wissen vertragen sich nicht miteinander). Vgl. den Roman von G. Hauptmann, Der Narr in Christo, Emanuel Quint, Berlin 1922. Ueber die Neutralität der bekannten ‘Deutsch Theologey’ gegen die Historie: H. Maier, Der Spiritualismus V. Weigels, 1926, 16; idem bei Weigel: G. Ellinger in Neudrucke deutscher Liter. no. 135-138, Halle a.S. 1895, S. XVI (heut unnd morgen, dasselb ist.... für sich selber nichts als die ungehorsame Kreatur); cf. im allgemeinen 20, Note, 34/5. - Calvin, Institutio, I. Kap. IX; vgl. B.B. Warfield, Calvin and Calvinism, New York, 1931, 80. Auch über die ‘fanatici’ 32, 275.

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er würde zugleich darauf hinweisen, dass man die ‘modestia’ nur positiv erfüllt, wenn man alles, was Gott gegeben hat, für sich annimmt, auch hinsichtlich des sukzessiven Zurückweichens der metae und im Aufheben jeglicher Todeslinie. Eine gewisse Art von ‘Todeslinie’ sieht Calvin nur da, wo der Berg der Gesetzgebung, der Horeb des Alten Testaments, gegen jede Annäherung abgegrenzt worden war (Hebr. 12, 18-24). Aber sogar diese ‘Todeslinie’ war nur symbolisch, gehörte zu den Schattenbildern des Alten Testamentes. Das Neue Testament kennt keine Todeslinie (ebenda). Ob damit ‘Furcht und Zittern’ aufgehört haben? Nein; denn Calvin erfasst den tiefen Sinn der in Hebr. 12 unmittelbar auf die zitierte Stelle folgenden Worte: dass nämlich die Spannung im Leben des ‘hörenden’ Menschen noch viel grösser geworden ist, als damals, als das Alte Testament seine ‘Todeslinie’ zog. Jetzt, im Neuen Testament, hat sich ja doch - im Verlauf der Geschichte! - der Ernst der Dinge noch vergrössert: das Alte Testament gab Orakel ‘auf Erden’, aber jetzt gilt es, Ihn zu hören, der ἀπ᾽ οὐϱανῶν ist (V. 25). Fürchterlich schon war am Horeb die Drohung der damaligen ‘Todeslinie’. Aber später - und Calvin erfasst dieses Motiv so prächtig - wird die Drohung noch umso stärker, je grösser die Hybris wird: dass man nämlich, wiewohl eine Todeslinie (um den Horeb) als Symbol Gottes maiestas verkündigt hatte, sich doch nicht von der maiestas, die dem Symbol seinen Sinn gab, leiten lassen will, auch wenn sie sich im Gesetz und (also auch) im Evangelium (nach Calvin)¹⁾ uns schenken und uns führen will längs des durch das Gesetz für das Evangelium bereiteten Weges. Die Hybris ist ja doch jetzt, dass man (man denke an Calvins oben erwähntes ‘otium’) die Spuren von Gottes maiestas aus seinem Leben wegdenken will, und dass man sich abwendet von dem, der sie mit evangelischer Absicht predigt, der die Grenzen zurücksetzt, und

1) Denn das Gesetz steht zum Evangelium nicht in Gegensatz, sondern dient dem E. (Pädogoge zu Chr.), vgl. Doumergue, a.a.O.

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der so das Feld des freien Verkehrs vergrössert im Fortschreiten vom Alten zum Neuen Testament (Hebr. 1, und 12, 25, man beachte die Worte παϱαιτεῖσϑαι, ἀποστϱέφεσϑαι).

Von dem oben aufgezeigten Gesichtspunkt aus ist es nun weiter leicht zu verstehen, dass Calvin Hybris nicht in dem ‘Haben’ der Wahrheit sieht, sondern in dem sich nicht ‘contenter’ mit den gegebenen Offenbarungsinhalten. Calvins Protest gegen dieses Sich-nicht-contentieren wendet sich sowohl gegen den, der zu viel ‘haben’ will (35, 64), als gegen den, der Verzweiflung, ‘Paradox’ und ‘Aergernis’ sensu stricto auf seinen Wegen als signa oboedientiae honoriert. Denn nur für die μωϱόσοφοι ist die Wahrheit μωϱία.¹⁾ Nicht für den Glauben, sondern ‘carni’ ‘omnia Dei mysteria sunt paradoxa’ (49, 49/50). Und gerade im Empfinden der Wahrheit als Paradox beweist das Fleisch, d.h. die Sünde, die verdorbene Art,²⁾ dass es ‘caro’ ist: tantum habet audaciae (man könnte hier sagen: Hybris)

1) Concessio(!!!) est, quod evangelium stultitiam praedicationis vocat, quae in speciem talis censetur istis ‘morosophois’, qui falsa confidentia ebrii nihil verentur sacrosanctam Dei veritatem insipidae suae censurae subiicere (49, 327). An diesem einen Wort ‘concessio’ scheitert schon die Behauptung von der Calvin-Renaissance in der dialektischen Theologie. Es weist auch die Gefahr auf, die darin liegt, dass man mit H. Bauke, Die Probl. d. Theol. Calvins, Leipzig, 1922, 16, ff., Calvins Bleiben in dem ‘juste milieu’ (als Theol. der ‘Diagonalen’) charakterisieren sollte als eine ‘complexio oppositorum’ als Wesenszug seiner Theologie. - Siehe auch Calvins Erl. zu 1. Petr. 2, 8 (55, 239) über den ‘modus quo in offendiculum Christus cadit: nempe dum se pervivaciter opponunt homines verbo Dei (Iudaei, Papistae, nicht aber.... Calvin), cf. 55, 237/8. Vgl. 45, 357/8; 33, 63; 46, 481; 55, 457; 49, 514/5; 28, 546; 28, 576/7; 26, 247/8; 48, 547.

2) Ueber die Bedeutung von ‘caro’ bei Calvin bekommt man das rechte Licht, wenn man ihn liest, z.B. an diesen Stellen: 49, 348 (caro, hoc est naturalis vitiositas); 47, 193; 47, 56/7; 31, 200; 52, 113; 51, 208; 52, 113; 52, 105; 52, 44; 51, 22; 51, 39; 49, 329/30; passim. Nygren, Eros u. Agape, I, Gütersloh, 1930, stellt also einen falschen Gegensatz zwischen Aristoteles (der Weise am meisten v.d. Gottheit geliebt) u. Paulus (die Weisen zuschande gemacht, 1. Kor. 1, 27). Denn hier ist das Element der caro vergessen. Ueber die Vernunft als ‘sündig’ bei Brunner, Giesecke, Die Aufg. d. Phil. nach d. dial. Theol., Gütersloh, 1930, 21; vgl. dem gegenüber die uns fast frivol anmutende Bemerkung Calvins, dass die ‘mens’ ‘pars maxime intacta esse videtur ab omni vitio’ (51, 208, zu Eph. 4, 24). Vgl. 45, 357/8.

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ut contra insurgere non dubitet: et quae non assequitur, petulanter insectari (ib.). Hybris, das ist nicht die theologia gloriae, die sich des ‘Habens’ und ‘Wissens’ der Wahrheit als Gottes Gnadengabe rühmt, sondern die, die nicht ‘proprio sensu vacua’ sein will (ib.). Aber als ‘sensu vacua’ Seiende wäre sie gleichfalls audax gegen Gott. Wer jedoch proprio sensu vacuus zu sein wagt, und den Willen hat (‘velimus’) ‘eorum (sc. mysteriorum Dei) fieri capax’ (49, 50), der muss sich ‘in obedientiam verbi’ totum tradere et addicere (ib.). Das ist der Weg, auf dem finitum (durch Erlösung) capax infiniti wird; vorausgesetzt, dass man hier nur jedes Wort nach seinem Zusammenhang liest und interpretiert.¹⁾

1) Ueber die ‘Hybris’ z.B. 35, 64 (inventio in bezug auf Dei arcana), 52, 425: quia tam delicatae multis erant aures, ut illis despectui esset evangelii simplicitas; quod sic pruriebant rerum novarum desiderio (vgl. was oben bemerkt worden ist über die curiositas), ut aedificationi nullus fere locus foret: eiusmodi hominum superbiam retundit, et severe denuntiat ut ab omni sanae et utilis doctrinae contemptu desistant. Vgl. 49, 237.

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§ 5. Sonstiges.

Obwohl sich noch viel mehr sagen liesse, schliessen wir hiemit unsere Untersuchung ab. Das Gesagte zeigt u.E. ein prinzipielles Auseinandergehen von Barth und Calvin. Nur einige kurze Bemerkungen erlauben wir uns zum Abschluss.

a) Oben sprachen wir bereits (Kap. III) über den Begriff der inexcusabilitas der Menschen. Auch Calvin kennt diesen Begriff und stützt ihn mit einer Berufung auf die (wenn auch graduell verschiedene) perspicuitas aller Offenbarung. Schon die Natur bewirkt admiratio und tenuem divinitatis gustum qui nos inexcusabiles reddat (man achte auf den Konjunktiv!). Wo dann ausserdem das Wort Gottes dazu kommt, wird die inexcusabilitas noch verstärkt, weil Gott ‘si facile s'est rendu à nous’.¹⁾ ‘Caecitas’ ist denn auch nach dem Auftreten des Wortes ‘voluntaria’ (47, 226, vgl. 47, 295: Dei gratia non utuntur, lumen quantum in se est extinguunt).

b) Die Barthsche ‘Kirche Esaus’, die (später moderierte, aber nie prinzipiell widerrufene) Herabwürdigung von Kirche und Lehramt ist bei Calvin unbekannt. Die Kirche ist gardienne de la verité de Dieu, (29, 150)²⁾. Denn Heilige Schrift und Wort Gottes sind zwar sowohl qualitativ als quantitativ unterschieden, aber nicht geschieden.³⁾ Die Kirche als Träger

1) 26, 387; 49, 327.

2) .... afin.... que nous ayons tousiours ceste clarté au milieu de nous: que nous cognoissons, d'autant qu'il y a predication, que la voix de Dieu retentit en nos oreilles.... a.a.O.; cf. 53, 307/8; Exegese zu Ps. 29.

3) 29, 495; vgl. G.P.v. Itterzon, Het Geref. Leerboek der 17e eeuw (Synopsis), Den Haag, 1931, 4/5; Evangelical Quarterly, July 1932; K. Barth, Ref. Lehre, Zw. d.Z., 1924, V. 21/2.

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der Schrift steht nicht auf derselben Linie wie die machtlosen Lehrschulen dieses ‘Aeon’, sondern überwindet diese, meint Calvin.¹⁾

c) In Kap. III war die Rede von Kierkegaard-Barths Meinung, dass Gott nicht Objekt heissen dürfe. Auch Calvin weiss etwas derartiges zu sagen, aber er sieht nur dann Unrecht darin, dass man Gott zum ‘obiectum fidei’ macht, wenn man es extra Christum tut. Damit ist gegen Kierkegaards und Barths einseitige Betonung von Gott als Subjekt Stellung genommen.²⁾ Perpetua haesitatio (Verzweiflung, Nicht-Haben, Negieren) ist ‘diabolicum sophistarum dogma’.³⁾

d) Die tiefsten Wurzeln dieses Unterschieds zwischen Barth-Kierkegaard und Calvin liegen schliesslich in einer anderen Anthropologie, einer anderen Hamartiologie, einer anderen Geschichtsauffassung und, als Wurzel von diesem allem, in einer anderen Lehre vom Verhältnis zwischen Gott und Mensch. Die φύσις hat bei der dialektischen Theologie keinen geschichtlich determinierbaren Durchbruchs-Moment erlebt; Schöpfung und Sünde sind bei ihr (später) zwar unterschieden worden, aber nicht geschieden und werden praktisch noch oft verbunden, identifiziert. Calvin jedoch erkennt die Sünde als privatio boni; die Erlösung ist darum bei ibm eine restitutio in integrum creationis. Und zugleich ihre Bereicherung, weil nun die Gnade auftrat, als noch grösseres opus exeuns Dei als es die Schöpfung selbst bereits war. So weiss Calvin Pauli imperfectum zu verstehen, wenn dieser sagt, dass die Christen φύσει waren: Kinder des Fleisches, dass sie aber durch die Gnade nun in das praesens gesetzt sind eines neuen Stetigkeits-Lebens auch intellektuellen und verstandesmässigen Gehorsams, wenn

1) 31, 289; 35, 341/2; 49, 327.

2) Tritum est illud scholarum axioma, Deum esse obiectum fidei. Ita de abscondita eius maiestate, praeterito Christo, prolixe et argute philosophantur: sed quo successu? Miris deliriis se intrincant, ut nullus sit errandi finis.... Meminerimus non frustra Christum vocari invisibilis Dei imaginem: sed ideo hoc nomen illi est impositum, quia Deus nisi in ipso cognosci nolit, 55, 226.

3) 49, 342.

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dieser denn auch noch auf seine Vervollkommnung wartet. Die Geschichte ist nicht nur das Theatron, sondern auch die Arbeitsstätte der magnalia Dei. Und Er selbst hat nicht das Band zwischen sich und seinem Kosmos zerschnitten. Das Zerschneiden dieses Bandes ist von seiten der Sünde versucht worden, aber schliesslich von Gott nicht zugelassen. Darum steht oder fällt nach Calvin die Welt mit dem principium identitatis und dem Satz des Widerspruchs: sollte Gott der Gesetzgeber, seine Gesetze selbst brechen? Wie aus dem restaurierten Bild Gottes (in den Wiedergeborenen) die Komponenten des ursprünglich in der Schöpfung gegebenen Bildes Gottes wieder zu erkennen und abzulesen sind, und wie Calvin also in dieser theologischen Methode der Rekonstruktion der Schöpfungsgegebenheiten aus den Neuschöpfungsgegebenheiten als seine theologische Ueberzeugung ausspricht, die Erlösung stelle die Schöpfungsordnungen wieder her, so ist, nach ihm, auch darin die Erlösung nur wirklich Erlösung, dass sie die Denkgesetze als ursprüngliche Schöpfungsgesetze aufrecht erhält.¹⁾

‘Unglaube’ ist nach der dialektischen Theologie immer ‘Missverstehen.²⁾ Calvin jedoch weiss, dass der Erzfeind, der Satan, trotzdem nicht ‘missversteht’. Er nimmt nur nicht an (οὐ δέχεται, 1. Kor. 2), was Gott gesagt hat. Die dogmatische These von der perspicuitas der Offenbarung, samt der Leugnung einer Durchbrechung der Denkgesetze, beherrschen Calvins Denken, auch in diesen Fragen. In der Linie seines Denkens liegt die These, dass das principium identitatis, der Satz des Widerspruchs und das principium exclusi tertii ein principium exclusae antinomiae (stricto sensu dann natürlich) involvieren. Gott einen anti-rationellen (Brunner) Offenbarungsakt zuzuschreiben, der die Denkgesetze durchbricht (Haitjema), das hiesse, nach Calvin, Gott der Sünde, der Schändung seiner eigenen

1) H. Dooyeweerd, Antirev. Staatkunde, Kampen (Zeitschr.,) passim. D.H.Th. Vollenhoven, De Noodzakelijkheid eener chr. Logica, Amsterdam, 1932, 86, ff.

2) Brunner, Art. über Anknüpfungspunkt (vgl. hier III, § 8), S. 510.

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Gesetze bezichtigen. Nicht seine Denkgesetze, sondern unsere Denksünden bricht Gott durch die Offenbarung. Das ist Calvinisch. Sein Kampf gegen die Spiritualisten beweist das.

e) Wer Calvin kennt, ist denn auch fest davon überzeugt, dass er sich einen eventuellen Vorwurf, durch seine Projizierung der Heilstatsachen auf die Ebene der zeitlichen Geschichte taste er den ‘Entscheidungscharakter’ der Offenbarung an, nicht zu Herzen nehmen würde. Brunner hat einmal¹⁾ das Dilemma so gestellt (gegenüber der idealistischen Geschichtsphilosophie): entweder Entfaltung oder Entscheidung. Calvin, wenn auch allem Evolutionismus abgeneigt, ist wohl mit einer Evolution auf der Basis von creatio und revelatio einverstanden. Darum würde seine scharfe Feder sich auch gegen Brunners These wenden, dass das Alte Testament den vollendeten christlichen Geschichtsbegriff (noch) nicht kenne.²⁾ Obgleich ja doch das Alte Testament auch bei Calvin hinter dem Neuen in graduellem Sinn zurücksteht, hat es doch dieselbe Geschichtsauffassung wie das Neue, weil es sonst - nicht geschrieben sein könnte, nicht voll von Christus sein könnte, nicht die Propheten zu Seinen Herolden machen könnte, die mit ihm auf einer Linie stehen, wiewohl sie alle ihm subordiniert und von Ihm als Gott abhängig sind. Brunner ist zwar gezwungen, seine soeben genannte ‘Auffassung’ zu verteidigen, um so Christus als ‘das Einmalige’ sehen lassen zu können, und so die absolute Entscheidung an ‘das Einmalige’ in Christus zu binden. Aber Calvin urteilt, dass alles ‘einmalig’ ist und dass, weil Christus als Logos asarkos (und später auch als ensarkos) allezeit gegenwärtig war, und ist, und sein wird, eine ‘Entscheidung’ dadurch in allen geschichtlichen Momenten liegt. Das Wort selbst entscheidet und Christus als Logos asarkos und ensarkos ist mit sich und dem Wort verbunden.³⁾

1) Der Mittler, 1927, S. 273.

2) a.a.O.

3) Demgegenüber Barth, Das Wort Gottes u.d. Theol., 1925, 206; Kierkegaard, Abs. unw. N., ed. Jena, II, 48, vgl. Einübung 111.

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f) Auf die von uns gestellte Frage, ob man von seiten der Theologie des Paradoxons tatsächlich ‘mit Calvin gesät’ habe, antworten wir denn auch mit einem entschiedenen Nein. Wenngleich auch der heutige Calvinist mit Dankbarkeit würde anerkennen wollen, dass die dialektische Theologie gegenüber vielerlei falscher Ruhe und Selbstsicherheit einer für jeden Reformationsdrang verlorenen Theologie auf mächtige und prophetische Weise wieder notwendige Wahrheiten hat hören lassen, so kann er doch um der Wahrheit willen nicht verschweigen, dass sie als System (sofern sie diesen Namen würde haben wollen und haben können) es nicht nur an der prächtigen Einheitlichkeit fehlen lässt, die Calvins Zeugnis so mächtig gemacht hat, sondern sich auch gegen die Reformation selbst gewendet hat. Die Meinung, eine Lehre, die keinen Standpunkt hat, sondern einzig einen ‘mathematischen Punkt, auf dem man also nicht stehen kann’¹⁾ sei calvinisch, reformatorisch, ist einer der schweren Irrtümer des 20. Jahrhunderts gewesen. Car Dieu nous certifie que nous trouverons en sa parolle droite intelligence de ce qui nous sera expedient pour nostre salut. Pensons-nous que nostre Dieu nous vueille frustrer?.... Quand donc Dieu nous donne sa cognoissance, sachons qu'il ne veut point qu'un tel thresor soit perdu, ne qu'il perisse: mais que nous le recevions pour en faire nostre profit (28, 573).

1) Zw. d.Z., Heft I, 1923, S. 3.

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Lebenslauf.

Der Verfasser dieser Dissertation, Klaas Schilder, wurde am 19. Dezember 1890 als Kind der Eheleute Johannes Schilder und Grietje, geb. Leydekker zu Kampen in den Niederlanden geboren. Getauft in der ‘Hervormde Kerk’, wurde er einige Jahre nach seiner Geburt als ‘dooplid’ der ‘Gereformeerde Kerk’ zu Kampen eingetragen. Er besuchte das ‘Gereformeerd Gymnasium’ in Kampen und wurde nach dem an diesem Gymnasium abgelegten Abschlussexamen (19. Juni 1909) als Student der Theologie eingeschrieben an der in Kampen befindlichen Hochschule, die offiziell als ‘De Theologische School van de Gereformeerde Kerken in Nederland’ bekannt ist. Hier folgte er während acht Semester dem Unterricht der Professoren L. Lindeboom, M. Noordtzij, Dr. A.G. Honig, Dr. H. Bouwman, Dr. J. Ridderbos, Dr. T. Hoekstra, und der Lektoren Dr. J.J. Esser und Dr. A. Noordtzij, später Professor der Theologie an der Reichsuniversität zu Utrecht. Die Einschreibung geschah am 17. Sept. 1909. An dieser Hochschule legte er das propaedeutische Examen am 24. Juni 1910 ab, den ersten Teil des Kandidatenexamens am 11. Okt. 1912 und den zweiten Teil des Kandidatenexamens, das den Grad des cand. theol. verleiht, am 23. Jan. 1914, mit Note 1. Nach Absolvierung zweier kirchlicher Examina, dem ‘praeparatoir’ und dem ‘peremptoir examen’, wurde er Pfarrer an der ‘Gereformeerde Kerk’ zu Ambt-Vollenhove A, am 21. Juni 1914, nach seiner Verheiratung mit Anna Johanna Walter. In der Folge war er Pfarrer in den ‘Gereformeerde Kerken’ zu Vlaardingen, Gorinchem, Delft, Oegstgeest, und seit 27. Juni 1928 zu Rotterdam-Delfshaven. Während seiner Amtszeit dort wurde ihm Studienurlaub verliehen, den er dazu benützte um während dreier Semester an der Bayr. Universität Erlangen die Vorlesungen von Prof. Dr. E. Herrigel, Geh. Rat Prof. D. Dr. O. Stählin und Geh. Rat Prof. Dr. J. Hell zu besuchen und zwar während des S. Semesters 1930 und des W. Sem. 1930/31 als Studierender der philos. Fakultät

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und während des S.S. 1932 als Gasthörer. Ausserdem folgte er in der theol. Fakultät noch Vorlesungen von Prof. D. Dr. W. Vollrath.

Während seiner Amtszeit als Pfarrer hat er verschiedene kirchliche Organe redigiert (Vlaardingsche, Gorcumsche, Delftsche; Leidsche, Delfshavensche Kerkbode) und betätigte sich viele Jahre lang wöchentlich in dem offiziellen Blatt der Kamper Theologischen Hochschule De Bazuin als Mitarbeiter, und zugleich, zuerst als Mitarbeiter, später als Redakteur, in dem ‘Weekblad tot Ontwikkeling van het Gereformeerde Leven’: De Reformatie. Ausser diesen Pressearbeiten erschienen von ihm folgende Werke:

‘DARBISTEN’, Christelijke Brochurenreeks Ons Arsenaal, 1e serie, no 3 en 4, Zutphen, J.B. v.d. Brink & Co., s.a., 40 Seiten.

‘TEGENSTRIJDIGHEDEN IN DEN BIJBEL?’, Chr. Brochurenreeks, Ons Arsenaal, 2e serie, no 3, 4 en 5, Zutphen, J.B. v.d. Brink & Co., s.a., 65 S.

WAT IS DE HEL?, J.H. Kok, Kampen, 1920, 106 Seiten. (1e Auflage 1919, 2e vermehrte Auflage 1920, dritte, revidierte u. vermehrte Auflage, 1932, 257 S.).

CHRISTUS' BEWUSTE KEUZE VAN DEN DRINKBEKER DES DOODS. Predigt über Marc. 15:23-26 in Menigerlei Genade, Wekelijksche leerredenen onder redactie van Dr J.C. de Moor en Dr B. Wielenga; J.H. Kok te Kampen. 9e Jahrgang, no 46.

DE ONDERGANG VAN DEN ANTICHRIST in Gereformeerd Theol. Tijdschrift, Drukkerij Oranje Nassau, R.K. v.d. Berg, Baarn, 21e Jahrgang, no 1 u. 2, Mai und Juni 1920, S. 26-39 und 73-83.

DE WIJZEN VAN HET OOSTEN EN HET WOORD VAN GOD, Predigt über Matt. 2:1, 2, 5, 11 (midden), Menigerlei Genade. 10e Jahrgang, no 35.

HET TEEKEN BIJ DEN TERUGKEER DER ARK, Predigt über 1 Sam. 6:10, 12, Menigerlei Genade, 11e Jahrgang, no 12.

KOP OF STAART?, Vortrag, gehalten in der 34. Allgemeinen Tagung des ‘Nederl. Bond van Jongelingsvereenigingen op Geref. Grondslag’ am 25en Mai 1922; in: ‘De Haarlemsche Bondsdag’ 1922, Bondsbureau Amersfoort, S. 36-50.

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HET TWEEDE PINKSTERTEEKEN, Pfingstpredigt über Ap. Gesch. 2:3, Menigerlei Genade, 12e Jahrgang, no 6.

DE HEERLIJKHEID VAN DE TOEKOMSTIGE BEWEGING ALLER DINGEN, Abschiedspredigt über Hebr. 12:26, 27, gehalten zu Gorinchem 24. Sept. 1922; Drukkerij ‘De Drie Provinciën’, Gorinchem; 16 Seiten.

PINKSTERFEEST EN WERELDGERICHT, Pfingstpredigt über Ap. Gesch. 2:16-19, Menigerlei Genade, 13e Jahrgang, no 4.

KERKTAAL EN LEVEN, U.M. ‘Holland’, Amsterdam, 1923, 173 S.

LICHT IN DEN ROOK, Boekhandel en drukkerij W.D. Meinema Delft, 1e Auflage 1923, 2e Auflage 1925, 269 S.

VRIJMETSELARIJ, Chr. Brochurenreeks Ons Arsenaal; 4e serie, no 5, 6, 7, 8, Zutphen, J.B. v.d. Brink & Co; s.a., 85 S.

BIJDRAGE IN: ONZE VERHOUDING TOT HET TOONEEL, Sondernummer von Opgang, ‘Chr. Tijdschrift voor Kunst en Letteren’, 8e Jahrgang, no. 3 A, Juni 1924, S. 69-80.

CHRISTUS VERZOCHT OM DEN TEMPEL, Bediening des Woords over Matt. 4:5, 6, 7 in: Ter gedachtenis aan het in-gebruik-nemen der Westerkerk, derde kerkgebouw der Geref. Kerk van Delft op 13 Nov. 1924. Boekhandel en Drukkerij ‘Vado’, Delft, S. 13-38.

DE OPENBARING VAN JOHANNES EN HET SOCIALE LEVEN, Boekhandel en Drukkerij W.D. Meinema, Delft, 1e Auflage, 1924, 2e vermehrte Auflage 1925, 278 S.

DE AANSCHOUWING in: Kerstboek 1924, samengesteld onder redactie van P.J. Risseeuw, Nijkerk, G.F. Callenbach, S. 1-19.

HET EVANGELIE DEN DOODEN GEPREDIKT, Predigt über 1. Petr. 4:6, Menigerlei Genade, 14e Jahrgang, no. 53.

GEREFORMEERD FARIZEISME? Zijn de Gereformeerden de Farizeeërs van dezen tijd? Boekhandel en Drukkerij W.D. Meinema, Delft, 1925, 62 S.

Dr A. KUYPER EN HET ‘NEO-CALVINISME’ TE APELDOORN VEROORDEELD? (De Rectorale rede van Docent J.J. v.d. Schuit), Boekhandel en Drukkerij W.D. Meinema. 1925, 49. S.

EROS OF CHRISTUS in: Christelijke Letterkundige Studiën, ver-

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zameld door M.J. Leendertse en Dr C. Tazelaar, S. 130-218, U.M. ‘Holland’, Amsterdam, 1926.

VALSCHE ROEM BESCHAAMD, Predigt über Amos 9:7, 8a, Menigerlei Genade, 16e Jahrgang, no. 22.

GOUD, WIEROOK EN MYRRHE, Bijbelsch Dagboek, Boekhandel en Drukkerij W.D. Meinema, Delft, s.a., aflevering 1, 2 en 3.

OVER THEORIE EN PRACTIJK IN DE PREDIKANTSOPLEIDING, in: Jaarboek voor het Protestantsch theol. onderwijs, 1927, bei J.B. Wolters U.M., Groningen, den Haag, S. 15-36.

CHRISTUS' GEEST MET SATAN STRIJDEND TE PHILIPPI, Predigt über Ap. Gesch. 16:16-18, Menigerlei Genade, 17e Jahrgang, no 7.

BIJ DICHTERS EN SCHRIFTGELEERDEN, gesammelte Aufsätze, U.M. ‘Holland’ te Amsterdam im Jahr 1927, 426 S. Inhalt: De dichter en de Schriftgeleerde. - Religieuze of aesthetische ontroering. - De Paradox in de Religie. - De Boeddhistische Christus. - Mefisto of Satan. - ‘Wij wilden Jezus wel zien’. - Onze Psalmberijming. - Anthropomorphe prediking. - Apocriefe Kerstgedachten. - Over Franciscus-Vereering.

KERSTFEESTVIERING EN HEILSHISTORIE, in: Op den Uitkijk, tijdschrift voor het Chr. gezin, U.M. Gebr. Zomer & Keuning, Wageningen, 4e Jahrgang, Weihnachtsnummer 1927, S. 253-256.

Prof. Dr H. BOUWMAN 1903-1928, in: Almanak van het Studentencorps ‘Fides Quaerit Intellectum’ für das Jahr 1929.

EEN HOORNSTOOT TEGEN ASSEN? (Antwoord op een ‘Conscientiekreet’), J.H. Kok, Kampen, 1928, 62 S.

TUSSCHEN ‘JA’ EN ‘NEEN’, Gesammelte Aufsätze, J.H. Kok N.V. Uitgevers-maatschappij, Kampen, 1929. 429 S. Inhalt: Het Satanische, spel of ernst? - Openbaringsnamen voor Satan. - Over den naieven Christenmensch. - Over ware en valsche mystiek. - Calvijn over de geloofsparadox. - ‘Alsof’ of ‘Nochtans’. - ‘In de crisis?’ - Van twee zonen. (Een gelijkenis). - Iets over prediker contra psychoanalyticus.

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CHRISTUS IN ZIJN LIJDEN, Overwegingen van het lijdensevangelie: Boek I: Christus aan den ingang van Zijn lijden, 464 S. Boek II.: Christus in den doorgang van Zijn lijden, 530 S. Boek III: Christus bij den uitgang van Zijn lijden, 542 S. J.H. Kok, N.V. Uitgevers-Mij. Kampen, 1930.

AFBOUW, Een woord inzake de praktische erkenning van het promotierecht der Theologische School te Kampen, J.H. Kok; N.V. Kampen, Juni 1930, 78 S.

OVER HET ‘SKANDALON’, in Geref. Theol. Tijdschr., Drukkerij ‘de Graafschap’, Aalten, 32e Jahrgang, Heft 2 u. 3, Mai, Juni 1931, S. 48-67; 97-112.

CHRISTUS, ZIJN LAATSTGEROEPEN APOSTEL VERDRUKKEND, Predigt über 2. Kor. 12:7b in Menigerlei Genade, 21e Jahrg. No. 21.

JEZUS CHRISTUS EN HET CULTUURLEVEN, in: Jezus Christus en het menschenleven, S. 225-285, De Pauw, Culemborg.

Zu besonderem Dank verpflichtet fühlt er sich zuerst dem Andenken seiner Mutter, die, seit 18. Dez. 1896 Witwe, trotz schwieriger ökonomischer Verhältnisse ihm den Weg zum Studium geebnet hat, dann den Professoren und Lektoren der Hochschule zu Kampen, den obengenannten Professoren der Friedrich-Alexander-Universität zu Erlangen, besonders seinem Promotor, Herrn Prof. Dr. E. Herrigel, der ihm stets mit dem grössten Wohlwollen entgegengekommen ist. Herrn Oberstudienrat Prof. W. Koller und Fräulein E. Koller, Erlangen und Herrn cand. theol. Joh. den Ouden, Nordhorn i. Hann., die ihm bei der Uebersetzung seiner Dissertation behilflich waren, den Herren Bibliothekaren von Erlangen, Berlin, München, Kampen, Leiden, Amsterdam (Vrije Universiteit), dem Verleger dieses Buches Herrn J.H. Kok in Kampen, und dem ‘Kerkeraad’ der ‘Gereformeerde Kerk van Rotterdam-Delfshaven’, der ihm durch wiederholten Studienurlaub die Gelegenheit bot, seine akademischen Studien an der Erlanger Universität abzuschliessen. Ueber alles dankt er dem Gott seines Lebens.