Kompendium der ethiek (6 delen)

(1939-1951)–K. Schilder– rechtenstatus

Par. V. De kenbronnen van de obligatie
van onze wil aan Gods wil

A. Allereerst komt hier ter sprake de leer van het natuurrecht; we hebben hier te maken met één van de koppigste theorieën, die de Heilige Schrift als kenbron uitsluiten.

I. Het woord ‘natuur’ heeft een nog al divergerende betekenis: wat is natuur en wat valt er onder? Dan is er de vraag of men het natuurrecht ziet als kenbron, dan wel als kengrond voor onze ethische obligatie. Bovendien zegt men wel, dat we met het natuurrecht als enige grond kunnen volstaan; we zijn n.l. schepselen en als zodanig zijn we gebonden aan een hogere wil. Hieruit zouden reeds ratio en modus van de obligatie af te leiden zijn. Of men zegt: de mens is een sociaal wezen, dat in verband en gemeenschap is gezet met andere wezens; we ontmoeten medemensen en dat brengt bepaalde sociale verplichtingen met zich mee.

De fout van deze redeneringen is, dat men uitgaat van een positum, een bepaalde, willekeurig gekozen feitelijkheid, en dat tot norm voor zijn handelen gaat maken: positivisme.

II. Diverse theorieën over het natuurrecht doken herhaaldelijk op.

a. Reeds bij Aristoteles zijn er aanduidingen, die in deze richting gaan. Ook de eeuw van de Reformatie heeft ze gekend.

b. Zo wil b.v. de Deen Nicolaus Hemming, 1530-1610, een methodische afleiding vanuit de lex naturalis, de natuurwet, geven. Voor hem is de lex naturalis de bron van de andere wetten. Nu is de natuur geen grond zelf, volgens Hemming, maar Gòd heeft ons de natuurwet ingeprent, en

deze doet on de conclusies aan de hand, die met het eigenlijke doel van de mens overeenstemmen. B.v. zoals lichaam en ziel van de mens verbonden zijn, zo is de ziel van de mens verbonden met de Goddelijke natuur.

2. Verder beweert Hemming dat de eerste tafel van de decaloog handelt over de plichten jegens God, de tweede over de plichten jegens de naaste. Tafel 1 krijg je rechtstreeks van God, maar tafel 2 is ook af te leiden uit de ingeprente natuurwet. Je naaste lief te hebben is een natuurwet, te deduceren uit de natuur van de mens zelf, de mens is een ‘animal sociale’, een sociaal wezen.

3. Hemming stelt de vraag of het natuurlijk licht in de mens gebleven is. Hij antwordt bevestigend: er zijn nog scintillae (vonkjes), of, zoals hij ze bij voorkeur noemt: ignaculi, kleine zwakke vuren. Deze zijn de bronnen van alle wetten van menselijk fatsoen; zij geven de eerste axioma's aan het natuurrecht, dat op zijn beurt conclusies geeft aan het doen van de mens. Hij wil dan aantonen, hoever de rede het kan brengen zonder de stem van profeten en apostelen. Vergelijk hiermee de zgn. theologia naturalis, de natuurlijke theologie. (Hemming: Comp. Ethiek I p. 7.)

c. In het midden der 17e eeuw beleeft het natuurrecht dan ook een sterke opbloei. Vroeger zag men staat en overheid als instellingen Gods, maar nu worden ze verklaard uit de wil van de mens en zijn redelijke overleggingen. Vrij-wil-lig is men een pactum unionis, een verdrag van vereniging, aangegaan als resultaat van een gemeenschappelijke afspraak, en zo is de staat ontstaan, terwijl het als redelijk mag gelden, dat de zwakkere zich onderwerpt aan de sterkere en door een pactum subjecti{problem}is, een verdrag van onderwerping, die feitelijkheid nader geregeld wordt: hieruit is de overheid ontstaan. Zowel staat als overheid hebben hun bestaansrecht in door mensen zelf gemaakte regelingen: het geschreven recht.

2. Alles gaat hier terug op het positum: de mens is een sociaal wezen. Vergelijk hiermee de leer van Karl

Marx. de crises hangen samen met het feit, dat de mens opgenomen is in het stoffelijke, dat aan voortdurende veranderingen onderhevig is.

3. De tijd na de Reformatie was trouwens vol van theoriëen die nog een sterk scholastieke inslag hadden; de leer der koinai ennoiai, gemeenschappelijke hoofdwaarheden, is daarvan een voorbeeld. Langzamerhand pas is de leer der zonde sterker uitgewerkt.

d. Ook Geesink schrijft nog veel over het natuurrecht. We treffen bij hem echter alweer een verandering in betekenis van het woord aan; hij verstaat nl. onder natuurrecht het positieve recht, dat wil dus zeggen, een recht dat teruggaat op een positum, zijn bepaling vindt in het geschreven recht. Dit dan in onderscheid van wat anderen onder natuurrecht verstaan, die het nl. laten teruggaan op de phusis, de natuur zelf. Dit positieve recht wordt vastgesteld door de ratio naturalis, de natuurlijke rede wordt gevonden bij alle volkeren en wordt daarom ook wel ‘ius gentium’, recht zoals dat gevonden wordt bij volkeren, heidenen, genoemd.

2. De natuur is de kenbron van het positief recht, ‘quod natura omnia animalia docet’ (omdat de natuur alle levende wezens onderwijst; vergelijk het opschrift boven de ingang van de dierentuin te Amsterdam. Natura ARTIS magistra: de natuur is de leermeesteres van de kunst). Anderzijds wordt de natuur door hem getekend als de grond, waarop wij aan God verplicht zijn. Het christelijk theisme neemt de gedachte van het ius naturale (of generale) over, maar om christelijk te blijven geeft het nadere bepaling er aan: God almachtig heeft dit natuurrecht reeds vastgelegd. God is er dus de steller van en als het zo gezien wordt, behoort het mede tot Zijn geopenbaarde wil.

3. Geesink citeert dan ten bewijze dat de natuur grond is, een bepaalde uitspraak: de natuurgrond zou gelden, ook als er geen God zou zijn. Geesink is het er wel niet mee eens, maar hij citeert dat toch maar. Hij maakt verder

onderscheid tussen oud-natuurrecht, zoals de Grieken dat kenden en nieuw-natuurrecht, zoals Hugo de Groot dat geformuleerd heeft. (Prof. Schilder acht deze onderscheiding niet mogelijk.) Het oude natuurrecht heeft niet zozeer de neiging gehad God er buiten te laten, terwijl het nieuwe dit streven wel kent. In plaats van de theonomie (God is de wetgever) predikt het de auto-nomie.

4. Geesink ziet dan ook het natuurrecht als een kwestie van kenbron: Gods geopenbaarde wil is ten dele en tot op zekere hoogte kenbaar uit het algemeen menselijk bewustzijn.

Opmerking:
Vergelijk voor die laatste term Dr A. Kuyper in zijn ‘Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid’, waar hij het algemeen menselijk bewustzijn tot subject der rede maakt. Ook Kuyper zat nog vol rommel van heidenen en dit heeft nog lang doorgewerkt aan de Vrije Universiteit; pas langzamerhand komt er reformatie. Prof. Schilder zegt dat ook de Afgescheidenen nog heel lang te worstelen hadden met begrippen uit de Groninger school.

Hepp beweerde: de wet is in het hart der heidenen geschreven - vgl. Rom.2:14 -. Geesink is nog wat voorzichtiger: het werk der wet is geschreven. Maar ook hij zegt dat de natuurlijke mens nog goed kan handelen. Naast de christelijke zedelijkheid is er een natuurlijke. Slecht en goed zijn contradictoire tegenstelling, d.w.z. ze vormen niet een dilemma, maar een contraire: er ligt nog iets tussen, ja zelfs veel tussen goed en kwaad (zeg nu nog maar dat de gemene gratie geen kwaad kan! K.S.). In ‘Gereformeerde Ethiek’ I, p.223-230, zegt Geesink ongeveer: ook de natuurlijke mens heeft zijn zedelijk bewustzijn en in zijn rede ligt niet alleen de zedewet of de categorische imperatief, die hem onvoorwaardelijk gebiedt goed te handelen, maar hij kent ook, krachtens de gemene gratie zedewetten die identiek zijn met de deels onvoorwaardelijke geboden vijf tot en met negen der decaloog.

5. Prof. Schilder gelooft van de hele zin geen steek, speciaal het laatste niet. Het is alsof de hele mensheid tegen haar wil opgepoetst wordt - vergelijk b.v. een J.P. Sartre -. Het gebod van de decaloog: gij zult niet stelen, is niet af te lezen uit de natuur; de natuur morst zelf ook met leven en materie. Deze tweede tafel is evenzeer een geloofskwestie. Wij kunnen geen enkele wet afleiden uit de natuur: waarom moest Mozes dan de berg op? Men kan dàn, als Geesink n.l. gelijk heeft, terecht zeggen: de gemene-gratie-theorie woekert over het gehele gereformeerde erf.

e. Ook Hugo de Groot vraagt aandacht inzake zijn theorieen over het natuurrecht. Hij is nu niet bepaald een vechter tegen kerk en geloof; hij schreef b.v. ‘De veritate religionis christianae’ (over de waarheid van de christelijke religie). Maar hij is toch een rationalist.

2. In zijn ‘De iure belli ac pacis’, het recht van oorlog en vrede, zegt hij dat de aangeboren natuur van de mens de wortel van het recht in zich zelf heeft: de mens heeft een aangeboren rechtsbesef. In de natuur ligt dan ook de sociale en maatschappelijke ‘Trieb’ verankerd.

Hier is het liberalisme en humanisme aan het woord: de natuur van de mens is ‘ens humanum sacrosanctum’, een allerheiligst menselijk zijnde.

f. Volge nu Thomas Hobbes, geb.1588; hij schreef ‘Leviathan’, 1651, ‘De corpore’, ‘Behemoth’, ‘De cive’. In ‘Leviathan’ geeft hij zijn beschouwing over kerk, staat, maatschappij enz., een soort christelijke politeia à la Plato, met nog al wat korreltjes zout. Alles zet hij onder de idee van de staatsvorming en beantwoordt zo de vraag: waar komt het recht vandaan?

2. De Roomsen waren nog al wat gepiqueerd door zijn boek, en dat niet ten onrechte: Hobbes verwees de roomse kerk naar het rijk der duisternis. Ook de koningsgezinden waren gebelgd: het koningsrecht werd niet afgeleid van boven, maar bepaald door het natuurrecht; terwijl de christenen niet over ‘Leviathan’ te spreken waren, omdat daarin geen protestantse orthodoxie gegeven was.

3. In cap. 14-15 behandelt Hobbes de natuurlijke wetten en het natuurrecht. Er zijn twee natuurlijke wetten, of beter, deze twee eerste zijn de voornaamste, uit deze twee komen alle volgende tevoorschijn. Nu moeten we volgens Hobbes onderscheiden tussen natuurwet en natuurrecht. Het ius naturale is het recht, d.w.z. de vrijheid om iets te doen of te laten, terwijl natuurwet geen liberty is, maar obligation: ze bindt ons aan dit of aan dat, in plaats van vrijheid te geven.

4. Het ius naturale houdt voor de mens in om eigen macht te gebruiken zoals het hem zelf goeddunkt, terwille van de preservation, de bescherming van eigen leven. Hier duikt reeds de gedachte op van het ‘homo homini lupus’, de éne mens is voor de andere een wolf. Als dominerend element in de wereld ziet men dan ook een steeds voortdurende oorlog. Het grondprincipe van de wereld is oorlog, en daarop baseert Hobbes zijn ethiek, of om het iets algemener te formuleren, hij bouwt op grond van de feiten: deze worden normatief verklaard. De vraag of die feiten waar zijn, of oorlog de grondtrek van de wereld is, wordt buiten beschouwing gelaten. Het hoti (dàt er iets is) geeft geen recht tot het dihoti (omdat dat er is, moet): dit is het grofste ethische standpunt. De oorlog met zijn Willkür verleent ons het recht tot het gebruiken van middelen die we zelf kiezen - vergelijk Hitler -. Hobbes komt later wel tot andere wetten, maar zijn grondfout is, dat hij niet uitgaat van wat God zegt, maar van wat is, in dit geval van de oorlog. Een God die wetten geeft op grond van zijn wil, kent hij niet; de vraag naar wat goed is, valt hier eenvoudig buiten het gezichtsveld.

Van het ius naturale komt hij tot zijn leges naturales; grondmotief blijft ook hierin: er is oorlog.

5. Lex naturalis no 1: ‘a precept of a general rule’, uitgevonden door de rede, waardoor een mens wordt verboden te doen hetgeen voor zijn eigen leven destructief is, of hem berooft van de middelen om zijn leven ‘to preserve’, waardoor hij ook het verbod krijgt om na te laten (to omit) datgene, waardoor hij denkt dat het het beste wordt beschermd.

Hier wordt de moeilijkheid van natuurwetten enz., duidelijk gedemonstreerd. De individu wordt het recht gegeven zich te beschermen. Dat houdt b.v. in, dat men voor de sterkste moet wijken: de macht van de sterkste is zijn recht, onderwerp je dus maar aan hem to preserve yourself. Hier is ook te denken aan Nietzsche in zijn verachting van het zwakke: een heel volk is een omweg van de natuur om een paar grote mannen, Uebermenschen te creëren. Het natuurrecht wordt hier individualistisch gedeutet: de individu heeft het recht zich te beschermen naar het principe: blijf die je bent, houd je boeltje bij elkaar, er is oorlog. Zeg dan maar tegen de sterkste: neem wat je hebben wilt, terwijl de zwakste dan wel zal verdwijnen: the survival of the fittest. Maar is hier het zien van de gemeenschap en het recht van de gemeenschap wel verwerkt? De feiten verklaren elkaar niet: is nu de individu of de gemeenschap criterium voor het handelen?

Hobbes geeft deze lex naturalis als enige regel waardoor veiligheid gewaarborgd is. Deze eerste lex van de rede is dus: zoek zoveel mogelijk vrede; lukt dat niet, neem dan gerust alle middelen, ook een oorlog, te baat: dat is je ius naturale.

Critiek: Hobbes stelt hier een vrede, waarop ik zelf bedacht ben en niet de vrede met allen. De feiten doceren hem: niet offeren; maar Max Scheler zegt: het offeren is een wet, die ik uit de natuur kan aflezen. Waar de één op grond van het natuurrecht zegt: géén offer, stelt de ander op dezelfde grond het wèl offeren.

6. Lex naturalis no 2: een mens moet gewillig zijn wanneer hij ziet dat anderen ook zo zijn, voor zover het tot behoud van onderlinge en van eigen vrede z.i. noodzakelijk is, dat recht dat hij op alle dingen heeft, neer te leggen (to lay down) en zich tevreden te stellen met zoveel vrijheid tegenover andere mensen als hij aan die anderen zou willen toestaan ten aanzien van hemzelf.

Hobbes begint de oorlog zoveel mogelijk te mitigeren: deze wet is nodig omdat het anders altijd naar oorlog blijft dringen. We zien hier het eigenaardige dat wat eerst op grond van het feit-van-oorlog aan de individu als

natuurrecht is toegekend, hij daarvan soms moet abdiceren om de oorlog zoveel mogelijk te elimineren. Je moet vrede bewaren en daarom moet je je recht wel eens laten lopen. Hoever moet je dan gaan? Zover als profijtelijk en nodig is voor behoud van eigen leven. Wat is echter zelfbehoud? Mag je je daarom laten schorsen, mag je je koningschap neerleggen? ‘Ik’ is toch niet ‘ik’ plus het een of andere báántje, maar ‘ik’ is: ‘ik’ beladen met een àmbt, en ambt is geen zaakje waar je mee spelen kunt, noch mee kunt laten spelen. Het beroep van Hobbes op het: ‘doe gij een ander wat gij wilt dat hij u doet’, is slechts schijnbaar. In Jezus' woord is sprake van een ‘doen’, d.w.z. de ander dienen, terwijl Hobbes het interpreteert als het hebben van vrijheid over de ander.

Deze tweede wet komt nu met pacten, contracten, officia enz. Bij het niet nakomen van deze verbintenissen is er tweeërlei mogelijkheid:

1^o.	er zit een hogere macht achter; nu, wees dan voorzichtig en reken daarmee, b.v. bij een echtscheiding.
2^o.	er zit geen hogere macht achter; ga dan rustig je gang; in oorlogstijd b.v. is niet alles na te pluizen en dan ben je niet zo gebonden.

7. Uit wet no 2 volgt nog een derde, het sociale leven rakende. Deze houdt in: de mensen moeten de verbintenissen die ze hebben aangegaan, nakomen en volbrengen.

Is hier sprake van een gereformeerde waarheid? Vergelijk hiervoor de opmerkingen van Prof. Schilder in zijn Heid. Catechismus, dl I, p. 88 vv., op Rom. 2:14-15. Bij Hobbes is in elk geval het motief om verdragen enz. te houden niet de wet Gods, maar om daardoor nieuwe oorlogen te voorkomen. Zo komt hij wel tot het werk der wet (vgl. Rom. 2:14), maar niet tot de wet zelf.

g. Genoemd dient te worden ook Jean Jaques Rousseau (1712-1778). Zijn werken zijn:

1^o.	Discours sur les sciences et les arts.
2^o.	Discours sur l'origine et le fondament de l'inégalité parmis les hommes.
3^o.	Julie ou la nouvelle Héloïse.
4^o.	Du contrat social ou principes du droit politique.
5^o.	Emile ou de l'éducation.

Het laatstgenoemde, de Emile, werd door clerus en parlement niet gunstig ontvangen; in Parijs en Genève werd het openlijk verbrand. Het boek bevat geen dorre redeneermethode, maar is gegoten in de vorm van een verhaal. Emile wordt opgevoed door zijn gouverneur; deze laat hem maar zo'n beetje zijn gang gaan: laten gaan wat er in zit. Reeds in zijn eerste boek, een antwoord op een prijsvraag van de Universiteit van Dijon had Rousseau betoogd, dat kunsten en wetenschappen de natuur achteruit hadden gebracht.

2. Rousseau moest vluchten; ging naar Zwitserland en kreeg vervolgens onderdak op een buitenverblijf van Frederik de Grote. Hij heeft ook in contact gestaan met David Hume en ook met Locke, beide empiristen.

Hij propageert de leer van het natuurlijke leven, maar blijft zelf toch in zijne comfortabel verblijf op de boulevard wonen, terwijl zijn vijf kinderen geen opvoeding gekregen hebben à la Emile.

3. Het begrip natuurwet vindt ook zijn legalisatie bij een zekere tak van het pantheïsme. Eigenlijk moet het gehele pantheïsme, dat immers leert dat God en natuur één zijn: de natuur = God, de natuur als wet accepteren: het naar de natuur leven is dan hetzelfde als naar de wil van God leven.

h. Te noemen is hier F. Paulsen, eind vorige eeuw, begin twintigste eeuw. Hij schreef ‘Ethik als Diätetik’, zie Comp. Ethiek I. Zoals een dokter naar het ‘sein’ van je lichaam praescripties geeft voor je maag, een diëet voorschrijft, zo ook op ethisch gebied: al naar gelang wat en waar je bent (je ‘sein’) geeft de ethiek praescripties voor je geestelijke toestand: het ‘sollen’ wordt bepaald naar het ‘sein’.

Zo is er een bepaalde verhouding tussen ‘Sittengesetz’ en ‘Naturgesetz’. Natuurwetten zijn ‘nur Formeln, die eine konstante Gleichformigkeit im Naturlauf ausdrücken’. Als voorbeeld van natuurwet noemt Paulsen de wet van de zwaartekracht en de causaliteit. In dezelfde zin zijn ook natuurwetten: de ‘Sätze’ van de ‘medizinische Diätetik’ en de ‘Sätze’ van de Ethiek. Deze alle geven te kennen de

regelmatige samenhangen tussen ‘Verhaltungsweisen und Rückwirkungen auf die Lebensgestaltungen’.

Deze opvatting wordt volgens Paulsen bestreden door de oude ethiek: de ethiek zou praescriptief zijn, een ‘sollen’ uitdrukken, terwijl de natuurwetten descriptief zouden zijn, een ‘sein’ uitdrukken. Paulsen zegt echter: ook de zedelijke wetten zijn verwant aan de natuurwetten. Rechtswetten kennen wel is waar een ‘sollen’ - denkt aan die dokter, die een diëet voorschrijft - en het gedrag van de mensen wijkt daar wel van af, maar dat blijven slechts uitzonderingen. De regel is dat de rechtswetten uitdrukking geven aan het werkelijk ‘Verhalten’ der burgers.

2. Wat doet de wet dan? Is de ethiek beschrijving van de zede? Neen, want de grond van het gebod: niet stelen, is deze, dat wie het wel doet, de maatschappij schaadt; er komt een verstoring van goederen en van de omzet: er is dan geen crediet meer- vgl. Hobbes: stelen heeft de tendens om de ordening van de eigendom te verstoren -. Daarom is het ‘Naturgesetz’ de laatste grond voor het ‘Rechtgesetz’: niet houden van de naaste heeft ten gevolge dat de natuur zich niet uiten kan. Zo drukt het ‘Moralgesetz’ niet alleen een ‘sollen’ maar ook een ‘sein’ uit.

Daarom is de cultuurhistoricus wel van groot belang: hij tekent hoe het in een bepaald tijdperk was en is daarom welkom. Maar hij geeft nog niet de laatste gronden. Want geen enkele cultuurfase kan zo worden dat het de leugen generaal maakt. Zo'n volk is er niet: liegen als regelmatig gedrag kan er niet zijn, de leugen is altijd uitzondering. De natuurwet kan de leugen niet permanent verdragen, anders loopt de boel in het honderd. Bovendien is de leugen alleen van kracht zolang de waarheid nog gangbaar, d.i. regel is, zolang er gelogen wordt vertrouwt men de regel der waarheid: niet-liegen is een natuurwet.

3. Het ‘Kausalgesetz’ is de grond der practische regel; dit geldt in de moraal, het recht, als ook in de medische kunst. ‘Das Sittengesetz ist nicht Ausflusz einer Willkür, so wenig der Willkür eines transzendenten Gewalts herrsche wie der Willkür einer unkontrollierbaren inneren Stimme, sondern es ist Ausdruck einer inneren Naturgesetzmäszig-

keit des menschlichen Lebens’. Je kunt het vergelijken met de grammaticale wetten: voor een beginneling zijn ze wel is waar praescriptief, maar in feite geven ze descriptie van de gemiddelde taal. Zo kan een palaeontoloog ook alleen maar beschrijvend te werk gaan, hij kan niet voorschrijven hoe bepaalde gesteenten er uit moeten zien.

4. Paulsens conclusie is, dat er geen algemeen geldende moraal in het concrete leven bestaanbaar is. Typen van mensen, tijden etc. verschillen; een Eskimo heeft b.v. een andere mentaliteit dan een neger, dus zullen ook beider diëten verschillen. In zoverre is er een algemeen geldende natuurwet als er een algemeen menselijk bewustzijn en een algemeen menselijk wezen is.

We staan hier voor de vraag: waar ligt de grens tussen het subject als brok van de natuur èn de natuur zelf, een vraag die beantwoord wordt met òf de transcendentie van zichzelf òf de transcendentie van de natuur.

5. De parallelisering van ethiek en physica vinden we ook bij Schleiermacher, F.J. Neumann (Naturgesetz und Wirtschaftsgesetz) en bij Rucken ‘Die Grundbegriffe der Gegenwart’ 2, 1893.

j. Ook is nog te spreken over de zogenaamde natuurlijke godgeleerdheid. De Bijbel wordt hier niet losgelaten, maar naast de Heilige Schrift doet de natuur dienst als bron van onze Godskennis. In dit kader is ook te plaatsen de leer van de aangeboren ideeën; zo is voor velen de theologia naturalis gelijk aan de aangeboren godskennis.

2. T. Pfanner schreef: ‘Systema theologiae gentilis purioris’, Basel 1679; hij zegt van dit boek, dat ‘qua quam prope ad veram religionem gentiles accesserint...ostenditur’ (dat daarin aangetoond wordt, dat heidenen tot dichtbij de ware religie kunnen naderen). Cf. Comp. Ethiek I p. 8. Pfanner staat hier wel ver af van de Dordtse Canones (toen 60 jaar oud), waarin beleden wordt, dat het lumen naturale, het natuurlijk licht, door de mens ten onder wordt gehouden.

3. Verder nog S. van Til, hoogleraar te Leyden; een boek van hem heet: Compendium utriusque theologiae’: kort-

bondig vertoog der beide godgeleerdheden, zo der aangeborene als der geopenbaarde.

Hij memoreert een zinsnede uit het decreet van de Staten van Holland, gegeven ter beslechting van de strijd tussen philosophie en theologie, waarin gezegd wordt, dat verscheidene zaken door de rede gekend kunnen worden. Zich hierbij aansluitend betoogt Van Til dat de aangeboren waarheid wel vergeleken moet worden met de geopenbaarde, maar dan zo, dat het Woord Gods slechts de taak heeft om de rede, die wat àl te vlottend is, in toom te houden; de Heilige Schrift is dus niet meer hèt licht op ons pad. Rede òf geloof is geen dilemma, maar slechts een kwestie van accent. Zo is het bederf in deze wereld óók aan te tonen uit het bedorvene zelf, daartoe in staat gesteld door de rede: natura se ipsam interpretatur, de natuur verklaart zich zelf.

De aangeboren godgeleerdheid heeft tot inhoud:

1^o.	dat God te kennen is;
2^o.	dat God gediend moet worden,

en als zodanig is zij

3^o.	voorbereiding tot het evangelie.

Dit laatste is volgens Prof. Schilder puur Remonstrants; de gratia praeparans, de voorbereidende genade is hier gratia communis, gemene gratie. (De Ref. jrg.30 p.30/31.)

Vervolgens geeft Van Til zijn eerste algemene wetten als beginselen van het aangeboren recht, af te lezen uit de liber conscientiae, het boek der conscientie.

1^o.	dat men zijn leven besturen moet naar de rede.
2^o.	dat de mens met zijn vermogens toegerust alles mag doen wat in zijn vermogen is, als maar God, die door zijn gebiedende wil alles beperkt, dat niet verboden heeft.
3^o.	dat hij, die zich het werk van Gods handen en Gods dienstknecht erkent te zijn, ook Gods einde of dat van Gods werken in het oog moet hebben.

Hieruit leidt Van Til dan weer heel wat bijzondere wetten af. O.a. dat er gerechtigheid onder de mensen moet zijn; het ‘suum cuique dare’, ieder het zijne geven, was toentertijd een ‘caput communissimum’, een zeer algemene hoofdwaarheid. Het is een kwestie van

evengelijkheid. Alle mensen hebben eenzelfde God als schepper en allen staan tot Hem in dezelfde betrekking: zij moeten allen Hem dienen - K.S. merkt op: de feiten zijn hier als norm gekozen; en
evenmatigheid. Wat God een ander geeft is zijn eigendom en daarom moet een derde daar af blijven. Allen zijn onderworpen aan dezelfde Opperheer, en daarom mag een gelijke niet over een gelijke beschikken; zo mag hij niet ingaan tegen de wil van de bezitter. Van Til werkt dit uit ten aanzien van kuisheid: tegen iemands wil mag men zijn kuisheid niet ontnemen.

Concluderend kunnen we zeggen: heel de ethiek plus een gedeelte van de dogmatiek wordt opgebouwd uit de rede-plus-feiten; ter illustratie worden dan heidense schrijvers geciteerd.

Echter, Van Til wil de theol. naturalis doen voorafgaan aan de theol. revelationis, maar meer dan een poging is dit niet. Want al of niet bewust gaat hij toch steeds van de Bijbel uit.

Heel Van Tils theorie moeten we afwijzen. Ze is een streven om een bestaande toestand van evenwicht te conserveren, denk b.v. aan de tolerantie-idee, een streven dat we ook ontdekten bij Hobbes en ontdekken in de P. v.d. A.

k. Prof. Schilder begint zijn voorlopige critiek op de leer van het natuurrecht met de vraag te stellen of de natuur zo geïnterpreteerd kan worden, dat wij daaruit een wijs hart bekomen; kan een mens, zonder intermediair, een lex van boven, uit de natuur aflezen wat hij doen moet? Men meet dan een ‘het’ aan een ander ‘het’ - denk aan de waardephilosophie -, het éne positum, het met de natuur gegevene, wil men interpreteren door het andere en daaruit de axiomata voor de rechtsleer afleiden.

2. Dit is in strijd met de openbaring; want we kunnen vragen of er is een ‘vocatio universalis realis’, d.i. of God roept door een ‘res’ (= werkelijkheid) over heel de wereld. Ons antwoord is ontkennend; roepen is een acte van God, die niet identiek is met wat omtrent Hem in de wereld aan geluid aanwezig is. Wanneer alle schepselen tegelijk een geluid geven, is het dan zo dat zij een vocatio uit

doen gaan, waarnaar de mens moet luisteren? Openbaring is echter nog iets anders dan openbaar-zijn. Noach ligt dronken: dat is openbaar; maar wanneer hij Cham vervloekt is dat openbaring. Openbaring is een acte, die zich onderscheiden laat van wat de natuur doorgaans pleegt te zijn. Het doen zien behoort bij openbaring; de natuur kàn zijn document van wat reeds gezegd is; zij geeft geen interpretatie van, noch uit zichzelf.

3. Een andere vraag is: wat is natuur: ben ik zelf ook natuur, bewustzijn en conscientie ook? Prof. Schilder zegt ja, maar onderscheiden blijft noodzaak. Want de mens als beeld Gods heeft een dominium (heerschappij, macht) van God ontvangen voor een bepaald doel, en gaven om dat doel in het oog te houden: hij is wachter. Zo heeft hij gaven van kennis, o.m. om bekwaam te zijn voor zijn ambt. Dan kan de Gereformeerde zeggen: ik weet het geheimschrift van de natuur te ontwarren; ik ben zelf wel een beetje natuur, maar tevens gesteld tot wachter over haar. Als ik eenmaal gehoord heb de verbonds-wet, dan vind ik die in de natuur weer terug. Dominium: zie Comp. Ethiek V p. 131 vv.

4. Niet het principe van de survival of the fittest; stelen is stelen; ieder heeft van God een bezit gekregen; wij mogen het leven niet wegnemen, ook al lijdt iemand. Men is er trouwens nog nooit in geslaagd één ethiek te vinden uit de natuur. De één zegt: je moet een krankzinnige in het leven houden, de ander: geef hem een spuitje.

5. Een pantheïst kent geen anoothen entolai (geboden van boven af); hij moet alles van binnen uit hebben: het zit er in. Wat is eigenlijk recht? Als ik een formule vind, à la Spinoza, een pantheïst, dan ben ik een physicus in de vorm van een chemicus; zo ook wanneer ik ethische formules vind, ben ik een diëteticus, een mannetje dat een diëet voorschrijft. Maar zo vragen we, wat is dan obligatie? Is er soms de plicht de zaak in stand te houden? Maar welke zaak? Een affaire die bestaat uit burgermannetjes of een van Uebermenschen? Men kan dan wel als realisering van het hoogste heil komen tot het: bergen valt op ons, heuvelen bedekt ons. Verder, als de lust tot leven vergaan is, waarom maak je er dan geen eind aan? Het spuitje

voor één patient kan dan wel op grond van de één of andere rechtsfilisofie aan de gehele wereld gegeven worden. Zelfs van de ars (kunst) is de natuur geen magistra, laat staan van het ius (recht).

6. Behoort de geschiedenis ook tot de natuur, zodat mede daaruitwetten zijn af te lezen? Stelt men dat God in de natuur is, pantheïsme, en God bezig is zich in de geschiedenis wakker te schudden, dan is de geschiedenis ook natuur. Voor de pantheïst is hogere physica gelijk aan metaphysica, en geschiedenis is dan als hogere natuurlijke historie ook hogere physica.

De term historie kan dus al direct verschillend opgevat worden. Historie-beschrijving is niets anders dan subjectivisme, waarom b.v. wel Napoleon en niet Hendrik de Cock breed behandeld? Je kunt de feiten slechts kennen als je de feiten-van-bovenaf kent. Dat er in en door het gebed wat gebeurt, niet slechts als een suggestie, maar als een kracht Gods, is een gelóófskwestie.

L. Als aanhanger van het natuurrecht vraagt tenslotte nog de aandacht F.A. van der MarcK, hoogleraar te Groningen, oorspronkelijk als enige in de juridische faculteit. Prof. Dr J. Lindeboom heeft hem in een boek behandeld.

1. Als professor moest hij de drie Formulieren van Enigheid ondertekenen. Als verdediger van het natuurrecht bracht hem dit wel in moeilijkheden. Hij onderscheidt zich echter in zoverre van een Coornhert en een Hugo Grotius, dat hij zich nog wel wat aantrekt van theologie en dominé's. In zijn tijd bestond er grote belangstelling voor het wereldbeeld; een collega van Van der Marck, prof. Engelbert verdedigt het Copernicaanse wereldbeeld; Engelbert werd daarover scherp aangevallen door een dominé van Groningen. Er ontstaat een heel debat: men houdt in elk geval nog rekening met de kerk; zo ook Van der Marck.

2. F.A. van der Marck, geb.1716, maakt kennis met het rationalistische natuurrecht van Wolff. Van der Marck wil echter het natuurrecht ook binden aan principes die van elders komen, niet uitsluitend van de ratio, de rede: ‘De leer van het natuurrecht zonder de wetenschap van

metaphysische waarheden is slechts oppervlakkig, verward en ondoordringbaar’ - een stelling uit zijn dissertatie. Op de vraag waar de metaphysica die wijsheid vandaan haalt antwoordt hij echter: van de rede! Zo komt hij tenslotte toch weer bij Wolff terecht. Dit blijkt b.v. uit zijn derde stelling: ‘In het algemeen moet als vaststaand worden aangenomen, dat de rede onfeilbaar is en nooit op dwaalwegen voert. Wie daarentegen beweren, dat de rede bedorven is, werpen het natuurrecht omver en voeren het scepticisme binnen’.

3. Van der Marck houdt een slag om de arm: ‘In het algemeen...’, wel een veilige weg. Toch is de stelling radicaal verkeerd. Wat bedoelt Van der Marck wanneer hij zegt, dat de rede bedorven is? Dat ze volgens die anderen, totaal gedestrueerd is? of dat er bederf in zit? Hij bedoelt: ze is onfeilbaar en voert op de goede weg. Maar ons bezwaar is dat hij het probleem niet zuiver stelt met zijn dilemma; de mensen die hij bestrijdt zullen de formele logica niet loochenen, en beweren dat de rede qua talis op dwaalwegen voert. Maar Van der Marck had het moeten hebben over het gebruik van de rede en de noodzakelijkheid van de Heilige Schrift om op gang te komen.

Opmerking: Wat de formele logica betreft, Prof. Schilder is van mening, dat ze na de zondeval niet intact is gelaten; vgl. Prof. Vollenhoven, ‘De noodzakelijkheid eener christelijke logica’.

Verder is nog te wijzen op de hoogmoed van Van der Marck, wanneer hij beweringen doet over het scepticisme, dat die anderen binnenvoeren.

De theologische faculteit van Utrecht kwam met bezwaren tegen zijn stellingen. Van der Marck legt die niet naast zich neer: in het quantum der orthodoxie wil hij wel orthodox zijn, maar door zijn voorbij gaan aan de Bijbel eindigt hij in het liberalisme.

4. Opmerkelijk is dat Van der Marck zijn natuurrecht-theorie niet kan afronden zonder de leer van de Stoa. In de Stoa hebben we te maken met een soort vrijheids-philosophie; vrijheid is hèt beginsel, gehandhaafd ook tegenover de

natuur, tegenover wat deze natuur, het lot, de mens aandoet: in alles heeft de mens de sunkatathesis. De vertaling ‘toestemming’ is eigenlijk wat slap; het is de vrijwillige plaatsinruiming voor wat het lot je toeschikt. Vergelijk ermee het woord choorein = plaats maken: een vrijwillige acte. Er is een gedwongen en een vrijwillig choorein; Joh.2:6: vaten die zoveel en zoveel ‘kunnen bevatten’; maar ook: die de kracht (dunamis) heeft om op zij te gaan. Met dit verbum is zo ongeveer het begrip sunkatathesis te omschrijven.

Als de natuur de leidsvrouw genoemd wordt, wat betekent dan: secundam naturam vivere, zoals de Stoa zegt, naar de natuur leven? De één zegt: onderwerping aan God; de ander: schik je vrijwillig in je lot, maar houd daarin je vrijheid. De vraag komt op: is die laatste daad een zich onderwerpen aan Gòd, of ben ik het zelf, die me regel naar de natuur, of iets scherper gesteld: dien of bèn ik een God?

5. Vanuit deze Stoïsche gedachtengang noemt Van der Marck drie principes, die het universum aangrijpen.

1^o.	Cole Deum (dien God);
2^o.	vive temperanter (leef matig);
3^o.	vive socialiter (leef kameraadschappelijk).

Het bezwaar van Prof. Schilder is, dat deze principes willekeurig gekozen zijn. Vergelijk b.v. voor het vive socialiter, wat Hobbes daarover opmerkte; hij stelde het bellum contra omnes, oorlog tegen allen, het is hier toch maar een janboel. Hobbes gaat de bomvrije kelder in, maar Van der Marck zegt: ik kan die kelder missen, want ik werp zelf die bom, dat is mijn vrijheid.

6. Van belang is hier Romeinen 1 en 2; Rom.2:14: de heidenen doen phusei (St. vertaling: van nature) de dingen der wet. Van der Marck exegetiseert phusis als ‘natura moralis’, morele natuur, maakt dus phusis tot een zekere phusis en gaat dan Romeinen 1 en 2 exegetiseren. Maar, zo merken wij op, phusis is in Romeinen 1 en 2 nog niet zedelijke natuur, althans niet alleen. De mens kan ‘door de natuur dingen der wet doen, terwijl hij tegelijkertijd toch vijand van de wet is. Maakt men er nu van: door een

zedelijke natuur doet de mens de dingen der wet, dan heeft men het vijand-zijn-van-de-wet bij voorbaat reeds opgeheven.

7. Waar haalt Van der Marck de obligatie van de mens vandaan zonder tot een breuk te komen met de theologie? Van der Marck zegt: het natuurrecht leert dat er een bijzondere openbaring moet zijn, en door het natuurrecht kunnen wij de middelen vinden om ons doel te bereiken, n.l. onze zaligheid. De waarheden zijn dus niet boven-natuurlijk als staande in de openbaring, maar ze zijn natuurlijk en noodwendig in-zich-zelf, en de openbaring bevestigt dat alleen maar.

8. Alles is zo te bezien, ook de kerk, als een natuurgegeven. Kerk is een sociale zaak, een “collegium societatis ecclesiasticae”, een college van een kerkelijke gemeenschap; kerk is een religieuze uiting, één van de vele vormen van sumbioosis, samenleving.

Opmerking: Hier zijn ook te noemen de phaenomenologen, die uitgaande van de phainomena (wat zich vertoont, de verschijnselen), deze als zingevend en normerend beschouwen.

Er is een ius ecclesiasticum universale, een algemeen kerkrecht, en een ius ecclesiasticum particulare (bijzonder kerkrecht). Het eerste komt toe aan de vorsten, terwijl het tweede ressorteert onder het burgerlijk recht.

9. Wetten zijn dus af te leiden uit de ordening van het heelal: dáár liggen de interne wetten. Van hieruit kan hij eisen gaan stellen aan bepaalde (bestaande) wetten. Van der Marck doet dit b.v. ten aanzien van het Romeinse recht.

Opmerking: Dr A. Kuyper heeft dat Romeinse recht als blijk van gemene gratie gewaardeerd. Vergelijk ook Kuypers trits: Jeruzalem - Athene - Rome, en daarmee correlaat: religie- schoonheid - recht. Lees echter Rom. 1 eens. Het Romeinse recht is een ingenieus ragfijn uitgewerkt systeem ter cultivering - mede met behulp van Athene's schoonheid - van hoogmoed en zonde.

m. Het tot nog toe besprokene samenvattend en critiserend, kunnen we zeggen dat Van der Marck de kerk een massa kwaad heeft gedaan. Het beslissende woord valt ten slotte te spreken door de natuurwet. Het aanknopingspunt van het natuurrecht ligt niet in Christus of in het Christendom, maar in het leven zelf. Sprekende over Hugo de Groot moet hij zich wel tegen hem afgrenzen in zoverre er verschillen aanwezig zijn. Zijn hoofdbezwaar tegen Grotius is dan, dat hij geen acht heeft gegeven op de werkelijke volmaaktheid van de mens: hij heeft nog te veel aan de theologen overgelaten!

2. Van der Marck beoogt een synthese tussen Stoa, Christendom en het natuurrecht. Hij zoekt n.l. met elkaar harmonisch te verbinden de begrippen: natuurwet, die aeterna, eeuwig, is - rede (logos) - numen supremum (= hoogste wil). Het laatste woord is bij hem een term, die men kan zetten in de plaats van God, zonder na te gaan of “numen” wel geïdentificeerd kan worden met God.

Opmerking: Ook Rudof Otto in “Das Heilige” spreekt over God als een “numen”, bepaald als het bij hem is door “gevoel” en irrationalisme. Maar de Heilige Schrift spreekt niet over God als een neutrum (numen) maar als Vader, Rechter.

3. Prof. J. Lindeboom tracht in zijn boek Van der Marck te markeren door te zeggen: hij was niet dit en hij was niet dat. Maar nergens handhaaft de goddeloosheid van de mens zich meer dan in de leer van het natuurrecht. Niet het zeggen dat er ordening is in de natuur, maar het beweren, dat je het recht daaruit kunt lezen: een acte van je zelf. De obligatie van onze wil aan Gods geopenbaarde wil is nooit af te leiden uit en te bepalen door enig natuurrecht. Ik kan God alleen uit de natuur kennen, wanneer ik éérst God heb leren kennen uit zijn geschreven wetten en boeken.

Opmerking: Het kennen van God is niet alleen een zaak van dogmatiek maar ook van ethiek. Ik kan God ook uit zijn werken kennen: art.2 N.G.B. ook van belang voor de ethiek.

4. Theologen leest hij de les door zijn onderscheiding van ius naturalee externum en internum (uit- en inwendig natuurrecht); het eerste gaat over alle dingen, het laatste is verscholen in het diepe hart. Hier is de zwakke stee, de Achilleshiel. Waar leest Van der Marck het natuurrecht af, is het afleesbaar uit àlle naturalia, of alleen uit die, die mens zijn, de aflezers dus zelf? De oude mening zegt: natuurrecht is dat, “quod natura omnia animalia docuit”, wat de natuur alle levende wezens onderwijst; uit het gedrag van de animalia kan je afleiden wat de natuur hun geleerd heeft. Daartegenover beweert nu Van der Marck: de natuurlijke sfeer is beperkt tot die animalia, wier subjectieve ratio kan samenstemmen met de objectieve. Maar waarom alleen mens en engel? Waar begin ik eigenlijk het natuurrecht te lezen en waar is het oorspronkelijk te lezen, in de wereld van vandaag of in een mogelijke wereld van vóór de zondeval?

5. Deze vraag is onvermijdelijk. Denk b.v. aan Hobbes; hij baseert zijn systeem op de strijd; overal is oorlog: een bellum universale. Daar gaat Hobbes van uit, maar is het zo in den beginne geweest? We kunnen hetzelfde doen ten aanzien van de ruimte. Het is onjuist op grond van bodemonderzoek op één plaats de ouderdom van de aarde vast te stellen: die éne plaats geldt niet voor de gehele aarde.

Tegenover Hobbes zeggen we: oorlog is niet oorspronkelijk, het natuurrecht van vandaag ontkent het eveneens. En tegenover Van der Marck stellen we de vraag: wat is de vloek in de natuur? Wij geloven die toch? Dit is een moeilijk thema: is het met smart kinderen baren een gevolg van de zonde? Ook in de dierenwereld is er de vloek; dit moeten we ons goed indenken. Is de vloek een factum, waarop ik moet voortbouwen (Hobbes) of moet ik met Dr A. Kuyper zeggen: ik mag toch vechten tegen de dood, tegen de gevolgen van de zonde en de vloek?.

Volgens de één heeft God door de vloek in de natuur ook legislatief (wet-gevend) veel veranderd; een ander zegt: vloek kan alleen vloek zijn, als de wetten blijven bestaan: de structuur moet juist eender blijven.

Van der Marck gaat uit van de status integritatis, de staat der ongereptheid: de natuur was oorspronkelijk een

alma mater’ (lett. een voedende moeder), die aan haar kinderen rechtsgelijkheid gaf. Er is nu wel een oorlogsrecht, er zijn immers orde verstoorders, maar ‘hellum’ is geen generaal verschijnsel. Wij zeggen: om te weten wat natuurrecht is heb ik nodig: schrift en feitenkennis, ook b.v. in de zoölogie.

6. Hobbes is een pessimist, zegt Van der Marck, ik ben het niet. Er is een lex aeterna, een eeuwige wet, dat is de summa ratio, de hoogste rede, en God handelt daarnaar. In de ratio verbindt God als een supremum numen de middelen met het door Hem gestelde doel. Grotius doet het weer anders: het natuurrecht laat je zien wat wel of niet overeenkomt met de natura rationalis, de redelijke natuur. Daaruit kun je afleiden of God een bepaalde handeling heeft voorgeschreven dan wel verboden.

7. Hier blijven veel vragen. Wat is de functie van het supremum numen; wat beslist: wil of ratio; wat zijn fines, doeleinden? Is er soms een doel gesteld in Gods Raad of is doel het resultaat van een proces? Maar deze vragen blijven onbeantwoord. Men gaat uit van de fictie ‘natura’: ens mere physicum (een bloot physisch ding); maar dat is al onbewijsbaar. Zo blijven we staan zonder antwoorden. Deze zwakheid is oorzaak dat Van der Marck, hoewel hij tegen Rousseau opponeert, niets tegen hem kan uitrichten. Zijn theologische erfenis is niet filosofisch te legitimeren. Prof. J. Lindeboom zegt: het natuurrecht geeft aanleiding tot eclecticisme.

8. Van der Marck bestreed Hobbes, maar volgde hem op ander terrein. Hobbes stelt het eigenbelang grondleggend, de utiliteit is zo bij hem contingent, d.w.z. niet essentiëel. Maar, vraagt Van der Marck, is dat wel zo? Kijk in de natuur, utiliteit kan ook wel natuurlijk zijn. Alle vragen hangen hier in onzekerheid.

Over de tweede tafel der wet, merkt Van der Marck op, dat deze gaat over de sociale omgang van mens en mens. Societas is het principium van het natuurrecht - daartegenover zei Hobbes: bellum -. De religie valt zo onder het maatschappelijk leven. In de natuur is alleen stof; het geestelijk leven is een reflex van de eventualiteiten

van het stoffelijk leven, b.v. het gebed in moeilijke omstandigheden; religie is ingeschakeld in de maatschappij. Inzoverre Van der Marck dan nog opmerkt, dat de religie veel te weinig eer ontvangt, heeft hij gelijk.

9. Ook is er overeenkomst tussen Van der Marck en Hugo de Groot; deze ligt vast in het principe van kennis: een vaste kennis, waarin wij de natuur van de persoon die handelt zien overeenkomen met de natuur wanneer die handelt. De natuur is immers een goede leermeesteres; zoals zij handelt in alle dingen, handelt ze ook in de mens: in zijn eigen leven kan de mens de wet aflezen. Zo komt hij op de weg om te kennen wat God in het Evangelie leert. Hier wordt een relatie natuur-Schrift gesteld, die heilloos is. Want in feite wordt het Woord Gods de rug toegekeerd en vertrouwd op de autoriteit van de mens.

De afstand tussen Grotius en Van der Marck wordt zo echter steeds groter. Grotius wil nog wat redden: vasthouden aan orthodoxe klanken. Van der Marck gaat verder: hij zegt b.v. dat natuurwet en evangeliewet principiëel te scheiden zijn. Ze zijn wel parallel, zoals we zagen, maar de evangeliewet is nieuw, komt als niet-noodzakelijk bij de door de natuur gegeven wet bij: Christus is een novus legislator, een nieuwe wetgever.

Hij geeft b.v. toe dat een oorlog ontketend kan worden tegen een volk dat God onteert. Maar krachtens welke wet? Krachtens het geschreven Woord, of uit een oogpunt van utiliteit, het Hobbes-motief? Vechten we tegen Rusland omdat de Bijbel dat zegt (art. 36 N.G.B.) of praten we met Hobbes mee: de wereldmacht moet politie hebben, die de lastposten er uit gooit? Is het dus een kwestie van rechtshandhaving of een politieke maatregel? Van der Marck kiest voor het laatste: de evangelie-wet gaf mij er wel iets extra's bij, maar in de grond van de zaak heb ik het reeds begrepen: ik heb het afgelezen uit de natuur. Zo ook t.a.v. het gebod de vijanden lief te hebben: we doen dat omdat we mensen zijn, de evangelie-wet werkt slechts verhelderend. Evangelie-wet èn natuurwet gaan van hetzelfde beginsel uit.

10. Hoe is de critiek op Van der Marck? Duynstee zegt: het

is naturalisme, Lindeboom: rationalisme. Wij zeggen het is beide. Zijn rationalisme blijkt b.v. uit zijn opvatting over het atheïsme. Hij zegt: een atheïst die consequent wil zijn, bestaat niet; hij moet erkennen een ordo rerum (een orde van zaken) en accepteren het principium contradictionis (iets kan niet tegelijk waar zijn èn zijn tegendeel); hij moet dus eigenlijk het natuurrecht kennen. Hier is rationalisme: zweren bij de logica als souvereine wetenschap, de rede wordt absoluut verklaard.

Opmerking: Van der Marcks theorie slaat hier een brug naar Schermerhorn met zijn personalistisch socialisme; het humanisme is een erewoord en moet leiden tot personalisme.

11. Wolff had gezegd: Perfice te ad statum tuum (ruwweg vertaald: werk jezelf op tot je eigen stand). Dit is personalisme: het secundam naturam is hier toegespitst tot secundum te: je bent jezelf tot maatstaf. Bij je eigen natuur past een ordo (inrichting) van je eigen res (zijn). Hierop bouwt Van der Marck voort: daaruit krijg je een aangeboren en een verkregen kennis van rechten. Uit je status heb je intuïtief kennis; je natuur is je model. Ga je nu dit model bestuderen dan komt er een verkregen kennis. Het perficere impliceert het verkrijgen van kennis.

Opmerking: Deze onderscheiding herinnert aan aangeboren en verkregen kennis Gods. Ze is feitelijk prijs gegeven door de gereformeerden van onze tijd. Dr H. Bavinck en Dr A.G. Honig verstaan onder aangeboren kennis een vermogen tot kennen.

Op deze aangeboren kennis en dit aangeboren rechtsbesef borduurt Van der Marck verder. Hier is echter het gevaar, dat het begrip natuur volkomen onbegrensd blijft. Behoort God ook tot de natuur? De gereformeerden zeggen dat dit niet het geval is, Van der Marck loopt het gevaar het wel te beweren.

12. Gevolg van een en ander is, dat Van der Marck met alle Remonstranten meeroept om tolerantie. Een brug

van de natuurlijke naar de schriftuurlijke kennis is hier weer geslagen. Zo komt hij er ook toe te beweren, dat excommunicatie eigenlijk niet past in het gereformeerde kerkrecht. De politieke wetten zijn af te lezen uit de natuur; kerkpolitieke wetten geven slechts nadere regeling, want de grondslag van al die wetten, zowel in kerk als staat, is het natuurrecht. Ook religie en cultus vallen er onder: zonder natuurrecht geen redelijke godsdienst.

13. Zo komt Van der Marck ook te spreken over de iustificatie van de zondaar: hoever mag God gaan in het toerekenen van onze daden? Van der Marck beweert: niemand van de zondaren wordt boven zijn krachten gebonden - vgl. echter Heid.Cat. Vr. en Antw. 9: God vraagt wat de mens niet doen kan! -. Maar Van der Marck ziet de staat der rechtheid niet inhaerent aan de status originalis (de oorspronkelijke staat): gene kwam er als iets aparts bij. Zijn conclusie is dan ook, dat de staat der rechtheid wel verdorven, maar de status originalis niet geheel verloren is; de status corruptus (verdorven staat) is niet naturalis of essentialis, maar is accidentalis - voor nadere uitwerking van dit gegeven zie de dogmatiek -. Hier boezemt ons het probleem: is de zonde een normaal verschijnsel? belang in. Van der Marck zegt: erfzonde is een kwestie van herinnering, niet van aangeboren schuld. De mens kan zich zelf verbeteren (perfectionisme): van nature reikt de mens God de hand. Wedergeboorte is nier meer dan een verdergaande verbetering.

14. Van der Marck is ons een baken in zee. Hij eindigt in grote tegenstrijdigheden. Naast wat we boven daarover reeds gezegd hebben, blijkt dat wanneer hij de waarde van de deugd bespreekt. Een deugd heeft te meer waarde naarmate ze voortkomt uit goede motieven.

Gehoorzamen heeft als deugd groter waarde wanneer het gefundeerd is in het natuurrecht, dan wanneer het voortkomt uit de verzoening; maar wanneer gelovigen hun vijanden liefhebben om Christus' wil hebben zij een beter motief dan wanneer ongelovigen hun vijanden liefhebben. Het één is in strijd met het ander. Dit is geen onhandigheid van Van der Marck, maar komt voort uit zijn systeem; hij draait in een cirkel rond.

n. Het hele probleem is een kwestie der algemene en bijzondere openbaring. Ook wij zitten daar meer of minder mee. Wat betekenen de termen ‘algemeen’ en ‘bijzonder’; betekent algemeen: allen kunnen er kennis van krijgen, en bijzonder: alle mensen hebben ze tot nu toe nog niet gekregen: het evangelie is nog niet aan alle mensen gepreekt? Maar wanneer alle mensen verplicht werden om via de wereld-radio te luisteren naar de bijbellezing, dan gaat deze onderscheiding niet meer op. Anderen zeggen: de algemene openbaring gaat over alles en nog wat, bijzondere openbaring over een bijzonder onderwerp, Christus' verlossingswerk c.a. Hier is dan niet gelet op het aantal hoorders, maar op het aantal besproken onderwerpen, maar welke zijn dat? Behoort de geschiedenis bij de algemene, dus een brok natuur? Zo ja, zijn er dan twee geschiedenissen: een algemene en een bijzondere? En wanneer Christus in deze wereld komt en daar in het openbaar optreedt, is Hij dan een factor van de algemene of van de bijzondere?

2. We kunnen met dit probleem niet klaar komen, als we niet zeggen: alles hangt af van het spreken Gods. Wat God in de natuur doet is wat anders dan zijn spreken. Het openbaar-zijn van God (een toestand) in de natuur is wat anders dan revelatio, een acte. Van Gods openbaar zijn in de natuur begrijp ik niets, als ik eerst niet weet wat God zegt. Het aenigmatische (het raadselachtige) ligt in de natuur, niet in de openbaring, zoals Karl Barth beweert. God zou dan incognito komen. Maar de eerste vraag moet zijn: wat is openbaring? Dan eerst kan ik het aenigmatische karakter er van bespreken.

3. Geldt dit aenigmatische van Gods openbaring in de natuur? De gereformeerden zeggen ja. Van der Marck ontkent het: Gods wil over onze wil is daaruit te kennen. Openbaring is in zoverre altijd een raadsel als God ons niet de laatste gronden bekend maakt. Hij openbaart niet alles: de diepten Gods. Maar de vraag is: zijn het overblijvende raadselen, of nemen met de openbaring de raadsels toe, zoals Karl Barth zegt: Offenbarung = raadsel. Als God in de Heilige Schrift spreekt en in de natuur openbaar is, hoe kan ik dan de weg vinden van het obscure (praegnant

gebruikt: minder lichte) naar het lichte? Ik weet de laatste gronden niet; daarbij komt, dat ik in mijn exegese

van Gods spreken ook nog zondaar ben, dus gebrekkig, en afhankelijk van meer of minder Geesteslicht in mijn hart. Nu klemt de vraag: wie helpt mij van het obscure naar het lichte?

Barth zegt: er is geen hulp, Offenbarung ist Verhüllung.

Van der Marck zegt: de natuur helpt u.

De Gereformeerden zeggen: ik blijf in raadselen als ik in de natuur blijf; maar ik kan me uit de obscure natuur laten leiden door de Schriften.

4. Hiermede vervalt het hele natuurrecht, dat in feite zeer brutaal is. Men beroept zich wel op Calvijn en de confessie. Want ook Calvijn spreekt van de lex naturae (de natuurwet), maar in verband met het foedus naturae (natuurverbond), dat niet in de natuur gegeven was, maar bestond in het organische in de paradijsnatuur: het scheppingsverbond. Het spreken van lex naturae is wel is waar verwarrend, maar bedoeld wordt de wet, in de natuur gegeven, in het nog niet op schrift gestelde verbondsverkeer tussen Adam en God. Maar het intermediair van het woord sluit ze niet uit en daar komt het op aan. God spreekt woorden, foederatief, in verbondsstelling, dit is a.h.w. een superadditum (een toevoegsel) bij de natuur. Het is dan ook een grandioos misverstand van Prof. J. Lindeboom wanneer hij Calvijn en de confessie ter verdediging van Van der Marck citeert - cf. nog dictaat ‘Het Verbond in de Gereformeerde Symbolen’, uitg. fa Brever.

o. Ten besluite van de bespreking van V.d. Marck nog de volgende opmerkingen.

1. Wij handhaven des te meer als kenbron van de ethiek wat de Here zegt in zijn Heilig Woord. Natuurlijk ook volgens art.2 N.G.B. ‘Wij kennen Hem door twee middelen’; let op dat er staat wij kennen: gelovigen belijden hier wat ze God in zijn Woord hebben horen zeggen; Heilige Schrift en natuur zijn nooit twee te coördineren kenbronnen.

Van der Marck zegt: Mozes' wet is alleen bindend voor zo-

ver ze beantwoordt aan het natuurrecht. Een factum van de natuur is nooit in strijd met Gods obligatie in zijn Woord. Maar de vraag is: kan ik vandaag met mijn ratio het natuurrecht bepalend maken voor Gods geschreven wetten. Zelfs Adam, met zijn recht gebruik van de ratio kon dat niet, het bijkomende openbaringsgesprek was ook toen bepalend. Hoeveel te meer nu, nu we alle boeken (letters van de natuur) verkeerd gebruiken. Het licht van de natuur, wet en evangelie wordt door de onwedergebore mens bezoedeld en ten onder gehouden (Dordtse Canones, Cap. III/IV, par.4 & 5).

2. Wanneer Van der Marck handelt over het recht van de kerk inzake de regeling van het kerkelijk leven als zodanig, lost hij dit Hobbiaans op.

1^o. Hij begint met te vragen: wat is kerkelijke leer? (dat is mooi, zegt K.S., vgl. de vrijmaking). Zijn antwoord is echter minder mooi: het is niet meer dan een verdrag (vgl. Hobbes). Gods waarheid kan door geen enkel mensenwoord worden gezegd; daarom besluiten de mensen een verdrag te maken (belijdenis). Op grond daarvan wordt vastgelegd wat kerkleer is, wat er verstaan is van het raadsel Gods. Hier is leer niet neerslag van Gods Woord, maar een verdragsmatig compendium van wat de Grootste Gemene Deler onder ons is (vgl. weer Hobbes met zijn staatsleer).

2^o. Zo is ook de K.O. een verdedigster van het verdrag, een muur om dat contract: hoe regel ik naar mijn beste weten de kerk? Dit zijn consequenties van zijn leer van het natuurrecht.

3^o. Dit contract (belijdenis) heeft zijn oorsprong niet in het beestachtige van de mens (Hobbes), maar in de drang naar liefdesgemeenschap van de mensen onderling. Toch is dit geen tegenstelling tussen Hobbes en Van der Marck: het beestachtige en het lieflijke kan ik laten samenvallen. Als de zondeval niet bestaat als historisch feit, kan ik tweeërlei in de mens ontdekken: een goede en een kwade drang. De mens is door een mixtus van tweeërlei Trieb gecomponeerd: een satanische en een goddelijke. Dat naar twee kanten kunnen gaan ligt ten grondslag aan alle theorie over het natuurrecht. Polemos (oorlog) vertegenwoor-

digt het vaderlijke in de natuur, maar er is ook het moederlijke, het liefelijke. De contrasten zijn origineel, als n.l. de zondeval ontkend wordt. Heeft men dat eenmaal aanvaard, dan wordt de vloek een factor in de wereldopbouw; ze is er vóór de aanvang van de aarde geweest. Hegel heeft dit nader uitgewerkt en Hitler paste het later toe. Accepteer ik de staat als enige macht, die ook het kerkrecht kracht kan bijzetten, dan moet ik zowel Hegel als Hitler bijvallen.

3. Zo is het ook bij Van der Marck: alle macht wordt gesubordineerd aan de staat. De contrasten van de natuur zijn tenslotte één: mia phusis, de éne natuur.

B. Het gaat in deze paragraaf over de kenbronnen van onze obligatie, niet over die der ethiek. In het voorafgaande is gewezen op de idee dat de natuur kenbron zou zijn en deze idee is afgewezen.

Thans is aan de orde de vraag of de peroon of de persoonlijkheid kenbron kan zijn. Deze vraag schijnt overtollig; immers, persoon hoort bij de natuur, en is dus onze vraag niet reeds beantwoord? Prof. Schilder ontkent dit, want de vraag is juist of ‘persoon’ opgaat in de natuur. Volgens velen transcendeert het persoon-zijn de natuur en behoeft de vraag dus nog beantwoording.

a. De Roomsen behandelen het begrip persoon in de leer van de triniteit en in de christologie. Prof. Schilder acht het bedenkelijk persoon alleen daarbij te betrekken. Indien God persoon is, dan is dit persoon-zijn iets anders dan bij ons. We laten dus de vraag wat persona is in de triniteit en de christologie los en vragen: wat is in het algemeen bij de creaturen het persoonsbegrip.

b. We denken hier aan de debatten van Prof. Hepp, ± 1936. Hepp bestreed Prof. Dr D.H.Th. Vollenhoven over persoonlijkheid; Prof. Vollenhoven had in ‘De Reformatie van de Wijsbegeerte’ in een noot geschreven, dat de Logos een mens had aangenomen. Hepp ging over het persoonsbegrip praten, zonder het echter te ontwikkelen; hij zegt wel dat het persoon-zijn eenzijdig is, maar zo gaat hij niet in op het fijne puntje: wat is persoon?

c. Reeds in de tijd dat Dr S. Greijdanus zijn referaat ‘Toerekeningsgrond van het Peccatum Originans’, 1906, hield, is gezegd dat persoon iets is wat bij de natuur bij komt. Dus dan niet zeggen: persoon is natuur; wie persoon zegt, zegt meer dan natuur.

d. Ook Luthardt heeft zich in zijn ‘Kompendium der Ethik’, 1921, er mee bezig gehouden. Hij gaat terug naar de schepping, hij wil de ‘Grundlage’ ‘schöpfungsgemäss’ zien. Hij zegt dat de mens een ‘doppelseitig Wesen’ is.

1^o. Een natuurwezen; de mens behoort als ‘geistlich-leibliches Naturwesen’ met de wereld tezamen.

2^o. Een persoonlijkheid; in zijn verhouding tot God staat de mens als redelijk ‘Personswesen’.

De natuur van de mens is middel ter bereiking van de zedelijke doeleinden van de persoon. Hij beredeneert dit op grond van de Heilige Schrift, Rom. 7:23vv.; Rom.8; het woord pneuma (geest) mag echter niet zo maar gebruikt worden in een anthropologie.

2. Wat is bij Luthartdt het onderscheid tussen deze beide zijden van de mens? De ‘Natur’, een geestelijk-vleselijk organisme, bepaalt zijn ‘Weltberuf’ en ‘Weltgeschick’, terwijl de persoonlijkheid, in haar betrokken zijn op God, te maken heeft met haar ‘ewiges Geschick und Gottesberuf’.

3. In zijn bepaling van de mens als ‘Personswesen’ treft een slordig woordgebruik: persoon en persoonlijkheid worden vaak verward, terwijl ze toch onderscheiden zijn. Persoonlijkheid is een eigenschap die aan een persoon ‘haftet’, zoals wijsheid bij een wijze hoort en godheid bij God. Luthardt zegt dat persoonlijkheid hierin te zien is, dat de mens niet zichzelf toebehoort, maar het doel heeft ‘Gott angehörig’ te zijn. In zijn ‘Selbstangehörigkeit’ rust zijn formele vrijheid, in zijn ‘Gottesangehörigkeit’ zijn ‘reale Freiheit’.

In dit verband spreekt hij over het beeld Gods. God is de absolute persoonlijkheid, de mens de creatuurlijke: hij is dat als beeld van God. Op grond van zijn natuur is hij selbstangehörig. Het persoon-zijn is niet gelegen in de natuur; de natuur is ‘nicht Grundzweck, nur Mittel’. Dit geldt niet van de persoonlijkheid, die haar doel in zichzelf draagt.

4. Het wezen van de persoonlijkheid is moeilijk te bepalen. Het zetelt hierin, dat het ik van de mens zich kan doen gelden buiten de dwingende inwerking van het materiële, physische-natuurlijke leven. We ontdekken hier een sterke oriëntatie aan Kant, die hij vaak citeert, met zijn vrijheidsphilosophie. Vrijheid noemt hij het vermogen van de eigen causaliteit, dat z.i. typisch voor de persoon is.

5. Deze vrijheidsgedachte is wel dominerend, maar moet nog verder uitgewerkt worden: wat verstaat men doorgaans onder persoon. Luthardt geeft twee definities. De eerste is: persoon is de eenheid van zelfbewustzijn en zelfbepaling, een zelf dat niet meer samenvalt met de bewegingen van het eigen zieleleven. Hierin ligt uitgedrukt, dat de ziel ook nog tot de natuur behoort. Persoon is dan het meerdere, de beweging van het zieleleven het mindere. Persoon is meer dan de ziel, voorzover ze physisch wordt gezien.

Dit meerdere is:

1^o.	zelfbewustzijn: men komt steeds meer bij zichzelf uit;
2^o.	zelfbepaling: men gaat steeds meer van zichzelf uit.

6. Luthardts tweede definitie is: persoonlijkheid is de plaats waarop de golfslag van buitenaf breekt en waar ze komt in de macht van het subject, voordat de golfslag weer als reactie naar buiten slaat. Dit beeld sluit wetmatigheid in; spreekt wel van het subject dat zich laat gelden, maar je wordt weer een stukje golf.

e. Lemme (Christliche Ethik) omschrijft persoon als: ‘das sich selbst setzende bestimmt werden durch sich selbst’, of ook wel als: ‘Selbstsetzung, soweit diese auf der Naturbasis geistlich vollziehbar ist’. K.S. vraagt zich af of hier invloeden zijn van de idealistische philosophie. Het nieuwe in deze definitie is, dat Lemme de geest er bij haalt. Maar wat is ziel en wat is geest?

f. Ed. von Hartmann wijst op de merkwaardige tegenstelling tussen mystiek en monisme. De verdienste hiervan is, dat hij ons brengt in de sfeer van de critiek om de persoon kenbaar te maken. Volgens Von Hartmann is de mystiek er op uit het ik zichzelf te doen vernietigen in het absolute,

terwijl het monisme het ik verabsoluteert. Prof. Schilder is van mening dat Von Hartmann daarin gelijk heeft. Wij zien geen kans om uit de persoon als scheppingsgegeven zo maar, zonder schriftinterventie, Gods wil te kennen, ook niet voor één procent. Persoon is toch in elk geval geschapen, is aenigmatisch van karakter en heeft als zodanig verklaring nodig. De timmerman verklaart de tafel, de tafel niet de timmerman.

2. De mystiek zegt: de persoonlijkheid moet er aan: ze wil het proces van de ont-ikking, de ekstasis (het buiten jezelf gaan staan. De rots, vgl. boven Lemme, moet geheel wijken, je bent uit alle verbanden geheel uitgerukt. De persoonlijkheid verliest zich in de eenwording met God.

Het woord quietist zegt in dit kader nog te veel: een quietist is als theoreticus nog bezig. Beter is quiescens (rustend): je bent in de mystiek met alles één, er is geen mortificatie, zelfs geen ontwikkeling meer, want dan zou de persoon nog een doel hebben. Ik hèb geen doel meer, want ik bèn er al, ik ben quiescens. Kijk maar eens naar je navel, zegt de Buddhist, of naar het puntje van je neus, dan raak je de kluts kwijt, dan word je één, of kijk naar de maan en je wordt er één mee: alle afstanden vallen weg. Heel het Oosten is doortrokken van deze mystiek. In deze sfeer zegt men het hoogstens zo: àls ik een persoonlijkheid ben, dan ben ik slechts wier, geen rots; die persoonlijkheid verlies ik gelukkig toch direct in de oceaan. Is men met Buddha één, dan hinderen de tegenstellingen niet meer; van hieruit zijn de wreedheden, begaan door de Japanners, te verklaren.

3. Het Monisme verabsoluteert het ik, de persoon. Libertinage is een zodanige verabsolutering van het individu dat ze meebrengt een zedelijk indifferentisme, zo b.v. bij Max Scheler.

4. Von Hartmann trekt nu een conclusie: zowel in de mystiek als bij het monisme, elk met een aan elkaar tegengesteld uitgangspunt, komt men tot éénzelfde consequentie: het zedelijk indifferentisme.

g. Zo kan formeel de persoon geen kenbron zijn: ze geeft ons geen grond voor een zedeleer. Een ‘Personalgemeinde’, een kring van vereerders van een leus, persoon of iets dergelijks (omschrijving van A. Schlatter) is dan veroordeeld als een sectarisch bedrijf. Zelfs Lemme roept een halt toe aan deze persoonscultus.

Opmerking: Gods openbaring veronderstelt wel de persoon: God spreekt niet tot een mensheid, maar tot mensen.

‘Naturhafte Selbstbestimmung ist eine Widerspruch in sich’ concludeert Lemme; ‘das wahrhaft Geistige kann nur liegen im Einklang mit der göttlichen Bestimmung; sie muss also religiös-sittlich sein. Nur im Einklang mit der absoluten Unpersönlichkeit wird die endliche Persönlichkeit als solche durchgebildet’.

2. Toch is ook bij Lemme hier alles mis. Van een paradox tussen natuur en persoon mag ik niet spreken; het transcendente van de natuur, n.l. de persoon, kan niet als zodanig religiös sittlich zijn; dit houdt een devaluatie van het zondebegrip in; wel heeft de mens in onderscheid van de natuur exousia (bevoegdheid) en dunamis (kracht) om ja of neen te zeggen; maar het gaat niet aan op grond daarvan te zeggen: je bent een persoon en daarom is ipso facto (om dat feit zelf) je persoon religiös-sittlich - vgl. het z.g. ontologische Godsbewijs. Als Lemme dan God nog de onpersoonlijkheid noemt, weten we genoeg.

h. Ph. Kohnstamm houdt zich bezig met de persoons- en persoonlijkheidskwestie in zijn boek ‘Schepper en Schepping’ met als ondertitel: ‘Een stelsel van personalistische wijsbegeerte op bijbelschen grondslag’, Haarlem 1926-1931. Kohnstamm geeft echter geen prolegomena, waarin hij verantwoording aflegt van zijn persoonsleer als grondslag van zijn stelsel.

2. In het derde deel (De Heilige) geeft hij een ‘proeve van een christelijke geloofsleer van dezen tijd’. God is de heilige, maar ook in de mens is heiligheid; deze heiligheidscategorie is bij hem de voornaamste.

Opmerking: Bij ons heeft geloofsleer betrekking op de waarheid: het waarheidsprincipe domineert.

Kohnstamm is hierin nog al afhankelijk van Rudolf Otto; opmerkelijk is echter, dat Kohnstamm in tegenstelling met Otto (Das Heilige) spreekt van ‘De Heilige’. Deze heiligheid is bij Kohnstamm meer een categorie van het reine.

Persoonlijkheid is voor Kohnstamm de centrale categorie, die zijn hele systeem beheerst. Het woord categorie neemt hij hier in strikt philosophisch-logische zin, naast (c.q. tegenover) de Kantiaanse Deutung; hij wil een leerling zijn van C. Bellaert Spruyt, en staat verder onder invloed van Rickert, is ook verwant aan J. Cohen, Von Hartmann, Husserl en Max Scheler, dè man van de personalistische ethiek.

2. Kohnstamm wijst af de impersonalistische opvatting van Rudolf Otto - ‘de’ in plaats van ‘das’ - en de agnostische van Karl Barth. Toch kan hij zich niet wapenen tegen Otto; hij zegt dat er is een ‘ongescheiden bewustzijnsstroom’, welke het primair gegevene is, en dat die stroom bij hoger bewustzijnsleven gestructureerd wordt door de categoriale vorming.

Het begrip bewustzijnsstroom is overgenomen van de phaenomenologen, wier uitgangspunt is het ‘phainomenon’, dat wat zich vertoont. Zo zegt ook Kohnstamm: er is bewustzijn, er wòrdt waargenomen; die stroom ìs er. Maar Kohnstamm begint evenals Otto in het im-(of a-) personalistische; want hij zegt, dat eerst bij het hogere bewustzijnsleven die stroom categoriaal gemaakt wordt bij de mens. Eerst is er het vóór-categoriale: hèt denkt en dàn eerst ga ik denken, d.w.z. ik verleen mijn categoriën aan hèt denken. Ook Karl Barth zegt: Es predigt, uitgaande dus van het feit dat er gepreekt wordt. Maar dan is er geen afgrenzing meer bij Kohnstamm tegen Otto en Barth.

Opmerking: vandaar ook onze critiek op Dr A. Kuypers spreken van een generaal bewustzijn der mensheid: ook hier een ‘hèt’.

3. Kohnstamm citeert met instemming de statuten van de N.C.S.V.: de persoonlijkheid van de mens, die telkens anders wordt, vraagt ook steeds weer een nieuwe geloofsleer.

De eigenlijke kenbron van dit alles is niet de menselijke beschaving maar het boek der Openbaring Gods. Dat boek is heel de natuur, waarin ook Bijbel en persoon haar plaats hebben: dat boek is de heilige. Kohnstamms wijsbegeerte is zowel personalistisch als theïstisch: het zijn twee woorden voor dezelfde zaak. Hieruit blijkt dat hij theïstisch volkomen anders opvat als wij; bij ons impliceert theïstisch het absolute onderscheid van God en de persoon, mijn ik en Gods Ik zijn gans anders en kunnen dus niet ondergebracht worden onder een zelfde categorie, in dit geval de persoonscategorie.

4. Religie is bij Kohnstamm dan ook een kwestie van contact tussen een ik en een gij: de bekende Ich - Du - relatie, een verhouding tussen twee personen. De verhouding tussen twee mensen die structureel anders geaard zijn en psychisch, sexueel enz. contact met elkaar hebben, wordt overgedragen op de ontmoeting tussen God en mens: in de Begegnung springen er vonken over. Ook wij zeggen: wij ontmoeten God en kennen (gignooskein) Hem, maar dit kan alleen gebeuren door het Woord, b.v. in een preek. Maar de Begegnung, zoals we deze omschreven vinden onder het aspect van de Ich-Du-relatie, b.v. ook bij een Martin Buber, geeft geen openbaring en dus geen verandering in het karakter van de éne; ze kan alleen maar verheldering geven, doch verheldering is nog wat anders dan openbaring met effecten van verandering, b.v. wedergeboorte. God is hier ingeschakeld in het menselijke, en dat mag niet.

Dit moet wel opkomen als men aan de waarheid gaat twijfelen. Kohnstamm zegt: het is bewust en wordt in mij gestructureerd en wel in de ontmoeting. Hier is sprake van een verschrikkelijk stukje immanentisme. Prof. Schilder vraagt: wie is hier consequenter, Kant of Kohnstamm?

5. Het solipsisme, de verheerlijking van de solus ipse, de persoon zelf en alleen, wordt in zoverre door Kohnstamm afgewezen, als hij niet de eigen persoon op de voorgrond stelt, maar de ongescheiden bewustzijnsstroom primair noemt. In het hogere bewustzijnsleven krijgt die stroom dan een categoriale vorm van hoger structuur, maar de vraag komt op wat dat hogere, de persoonlijkheid dan wel is.

Kohnstamm zegt: de persoon is sterker dan welke macht ook. Ze kent machten die van buitenaf op haar aankomen, zij spreekt die aan en benoemt ze; zo op het gebied van het zuivere denken, van tegenstellingen (hoog - laag, mooi - lelijk). Deze tegenstellingen kunnen ons aanspreken, omdat die ongescheiden bewustzijnsstroom in onze persoon categoriaal wordt; ik ga ze, wanneer ik er mee in contact kom, noemen: goed, kwaad, enz. Zijn stelsel is dus personalistisch.

6. Het fiasco van deze stroming komt van de kant van de mystiek, die geen persoonlijkheid kent. Ze kent wel onderscheidingen en tegenstellingen in een lager stadium, maar zelf beweegt ze zich in het gebied van ‘de’ Uebergegensetzlichkeit, waar men niet meer spreekt van hoog of laag, goed of kwaad. Deze mystieke stroming komt steeds meer naar voren, b.v. bij een Max Pulver, over Person und Schicksal.

Schicksal is een tegenwoordig veel gebruikt woord, reeds vóór het Hitler-régime. Het Schicksal schept zijn eigen Stunde en de Stunde haar eigen Gebot. Het geheel is nogal mystiek gekleurd. De mystiek is een bewust Buddhistisch georiënteerde stroming, een hinaussehen nach dem Osten. Er bestaat (bestond?) een vereniging genaamd ‘Eranos’, die een ‘Jahrbuch’ uitgaf ter begunstiging van het contact tussen Oost en West; Duitsland heeft Japan sterk beïnvloed reeds lang voor Hitler. Verder is ook te denken aan de vereniging ‘Meister Eckehardt-Verein’.

Max Pulver spreekt van de Vollendung van het stoffelijk lichaam in Gods eigen ‘Wesenheit’ - Prof. Schilder noemt hier een uitspraak van Origenes: alles wat God maakte, ook de geest, is stoffelijk; de stoffelijkheid is zo de grens tussen God en schepsel. Zo is er een terugkeer van het stoffelijk lichaam tot zijn diepste zelf, dat is God. Wanneer de ziel opstijgt, dan keert ze in tot zichzelf. Paulus wordt geciteerd ten bewijze hiervoor: de aflegging van het lichaam. Toegepast en toegespitst op de persoonlijkheid betekent dit, dat de mens zijn individueel karakter moet afleggen, een eerste eis van het leven voor de aleenheid.

Welke relatie is er tussen persoon en karakter? Karakter

breng je mee in je chromosomen-garnituur, een niet al te duidelijke term volgens Prof. Schilder; chromosomen zijn reeds aanwezig in het ei dat bevrucht is. Karakter omschrijft Pulver als ‘der Inbegriff’ van ‘leibselische Eigentümlichkeiten’; de Gestaltsholdung als Vorgang’ sluit zich hierbij aan. De persoon staatdus in rang boven het karakter: persoon hééft wel karakter, maar ìs het niet. De persoonlijkheid is een actieve kracht, die het karakter ‘durchgliedert’; ze kan zelfs stelling nemen tegenover het karakter, kan er ja of neen tegen zeggen, terwijl Trieben ook een sterke invloed hierop uitoefenen.

Persoon blijft een ‘geistiges Zentrum’; ze ontvangt haar kracht en zwakheid uit het gebied van de ‘Liebens-ordnung’ en voor een deel uit de ‘Welt des Liebens und Hassens in uns’. K.S. vindt het woord Welt hier typerend, het geeft n.l. de overgang aan van het individuele naar het algemene. In de wereld is de al-éne stroom, de bewustzijnsstroom van ‘Appetit’ (Liebe und Hass), waarin men zich zelf terugvindt. Persoonlijkheid heeft haar taak en doel, maar tenslotte moet ze teruggaan en de teugel laten aan die aleenheidsstroom ‘die Welt des Liebens und Hassens’. Daar vind je jezelf terug in de diepte (buthos) Gods: doding van de persoon doet vinden de Persoon; wie zijn ik opgeeft zal het gewinnen.

Opmerking: Dit is maar een schijnberoep op Christus' woord. Voor Christus is het doel niet, dat je jezelf terugvindt in een eeuwig garnituur, waarin je jezelf mooi vindt, neen, je blijft dienaar. Je moet je leven niet als maatstaf nemen of tot doel stellen.

Het einde bij Max Pulver is: je krijgt de ‘Schau’, waarin niet meer is de ‘Gegenstand’ van een ik en een gij, er is geen object meer.

7. Merkwaardig is dat Kohnstamm, die volkomen aan de andere kant begint, toch bij dezelfde gedachte uitkomt: er is een al-stroom. Zelf erkent hij dat de Chinese wijsbegeerte hem het onjuiste van vroegere opvattingen geleerd heeft. Er is, zo zegt hij, een ‘eschaton’ (lett. uiterste

of laatste), wat over de grens ligt; daarin gaat de ik - gij relatie op: de mensheid is het laatste doel waarop zich de persoon richten moet.

Opmerking: Bij K. Barth is het eschaton: de eeuwigheid, Gods wereld. Hier in Nederland is het de aioon melloon, de toekomende eeuw. Bij Kohnstamm is het de Mensheid.

Al deze eschata zijn als zodanig geen wegwijzer, ze zijn duisternis; eschaton is het onzekere. Hier is de overgang van de vergadering door de dagorder van de generaal naar het neutrum: je bent een blinde en er is geen woord meer dat gebiedt.

Onze conclusie blijft derhalve: de persoonlijkheid kan geen gids zijn, we blijven aangewezen op Gods openbaring.

j. Door het existentialisme komt er een wending in het debat. Te noemen zijn: Kierkegaard, Marcel, Jaspers, Heidegger, Sartre en verder nog Husserl. Hoewel deze filosofie als filosofie aangezien wil worden, waren het theologen die op dit gebied eerder wakker waren dan de filosofen.

1. Met name in Frankrijk en Italië (landen van de romantiek) bestaat er veel interesse voor, in Duitsland sedert 1930 en daar is het méér filosofisch van aard.

Analoge uitingen vinden we in Spanje bij Miguel Unamuno. overleden 1937, in Rusland bij Dostojewski, Berdjajew en Chestow, terwijl voor wat Duitsland betreft nog te noemen is de dichter R.M. Rilke.

2. Sommige stukken zijn zeer moeilijk te lezen, b.v. bij Martin Heidegger. Bovendien spreken ze elkaar met gelijke termen tegen, ook op essentiële punten. Het woord essentia (ousia) leverde oudtijds veel moeilijkheden op: het stond tegenover termen als: vita (leven), substantia, forma, persona, enz. Nu komt het woord existentia in gebruik dat ook al tegenover de genoemde begrippen blijkt te staan. Alle existentialisten laten zich meer of min verbinden aan den Deen Søren Kierkegaard. De vraag of ze hem begrijpen is een tweede; hij zelf heeft gezegd: na mijn dood

zullen ze niets van me snappen.

3. Allereerst dan S. Kierkegaard; hij wordt hier slechts in zoverre behandelt als voor ons onderwerp van belang is. We moeten Kierkegaard zien:

a.	in zijn positie contra Hegel,
b.	in zijn strijd tegen de synthese gedachte,
c.	in zijn strijd tegen de objectiviteit.

2^o. Van Hegel zegt hij, dat deze net doet of hij God onder de knie kan krijgen; vooral wanneer hij spreekt over zijn bekende trits (these - antithese - synthese) is er een hybris (hoogmoed) over die verbijsterend is. Hij praat over God daarin alsof hij Hem objectief kan beschouwen. Kierkegaard protesteert tegen het ‘gegenstandlich denken überhaupt’ Men kan geen object stellen, er is geen synthese. Dit leidt bij Kierkegaard tot de subjectiviteit en de antithese gedachte, en met deze woorden zijn we vlak bij het existentiebegrip.

3^o. Het woord wezen verwerpt hij als een Hegeliaanse term; daarmee ga je terug tot achter de dingen die er zijn. Maar, zegt Kierkegaard, daar kun je niet over praten, blijf maar bij de existentie, en laat de z.g. essentie lopen. Spreek niet over het wezen Gods, je krijgt God toch niet onder de loupe. Hij is vreemd voor ons en geen ‘Gegenstand’ van mijn denken, noem Hem eenvoudig God en daarmee uit, m.a.w. betracht de ‘subjektivität’. Met dit woord tekent hij protest aan tegen het subject-object schema. Want Subjektivität betekent niet: gemoedelijkheden lanceren, die zijn objectief tot en met, ze praten over de mens, over God, maar het is staan in het pathos - spreek ook weer niet over pathos want dat is eveneens objectief. - Je moet God zien als een onweer, dat over je heen dondert. Als God je aanraakt, dan ben je volslagen eenzaam; niet dat je je eenzaam voelt, maar zoals je tijdens een onweer niet over onweer gaat filosoferen en niet tot een ander zegt: zeg, voel jij je ook zo eenzaam, zo ook wanneer God je aanraakt, je bent er met heel je existentie bij betrokken. Je staat in de eenzaamheid, de gans andere, God, komt over je. Krijg je met God te doen, dan heb je niet met een ‘Gegenstand’ te maken,

waarover je kunt praten en filosoferen, maar dan moet je geloofsridder worden, je moet vechten.

4^o. Vandaar zijn voorliefde voor het woord ‘Augenblick’; God raast im Augenblick door mij heen, ongrijpbaar, hier raakt de eeuwigheid (het eschaton) de tijd. God is geen ‘Er’ of ‘Es’, maar een ‘Du’: hier duikt de Ich-Du relatie weer op.

Het existentiebegrip wordt zo een grondbegrip in zijn theorie, het wil den mens naar voren brengen in zoverre hij wordt opgenomen in de contacten met hemel en eeuwigheid.

5^o. Deze elementen vinden we ook bij Heidegger. Hij vermijdt alle praat over wezen en vorm; hij spreekt over ‘Da- sein’, ‘So-sein’, ‘Geworfen-sein’, ‘Für-sich-sein’, ‘In der Welt sein’, u.s.w. Kierkegaard zegt: de mens heeft geen existentie, maar hij is zijn existentie; 't woord betekent de complete mens zoals hij ‘im Augenblick’ is. Als er iets te abstraheren is, dan zal het zo gesteld moeten worden, dat existentie voorafgaat aan wezen. Het hele existentiebegrip is actualistisch: ik ben de werkelijke, de existentie die voortdurend wordt. Hier is geen sprake van een deel-neming aan een algemene levensstroom, maar van een beleving van de werkelijkheid, zoals dat door het beleven heten mag.

6^o. Van belang is wat Kierkegaard zegt van ‘Der Begriff der Angst’ - Angst is wel te onderscheiden van vrees -. Angst is een doorgaande levensbeweging, die je meesleurt, een ‘Krankheit zum Tode’, die ‘Verzweiflung’ heet. In Kierkegaard is een permanente beleving van dit Angst-motief. Over heel zijn leven ligt een mysterie, er is een brok schuld. Hij had een bepaalde verhouding met een zekere Regine, die uitgeraakt is. Dat is nooit uit zijn leven weggegaan; dit kan naar zijn eigen zeggen de onrust in zijn leven verklaren. Toch is Kierkegaard niet psychologisch te verstaan, zorgvuldig heeft hij aanduidingen van zijn conflict met Regine verborgen gehouden.

7^o. Kierkegaard schreef poly-oniem, d.i. onder vele namen. De ene naam spreekt bij hem de andere niet tegen, hij heeft vele ‘innere Haltungen’, waaraan zijn vele namen

uitdrukking moeten geven. Zijn eigenlijke naam noemt hij niet, hij wil een raadsel blijven.

Zo zijn te noemen (de woorden tussen haakjes zijn de titel van het bij die naam behorende boek): Victor Eremita (Entweder - Oder, ein Lebensfragment); Joh. de Silentio (Furcht und Zittern); Constantin Constantius (Wiederholung, ein Versuch in der experimentierend en Psychologie); Joh. Climacus (Philosophische Brocken, auch ein Biszchen Philosophie); Virgilius Haufniensis (Der Begriff der Angst); Nikolaus Notabene (Vorrede; Unterhaltende Lektüre für verschiedenen Stände und Berufe nach Zeit und Gelegenheit); Hilarius Bogbinder (Stadien auf dem Lebensweg); Frater Taciturnus (Wirksamkeit eines umherziehenden Astheten); Anticlimacus (Die Krankheit zum Tode).

Volgens eigen mededeling maken deze pseudoniemen zijn existentie transparant, de waarheid kan men er achter vermoeden, vgl. K. Barth: Gods woord neemt ‘Gestalten’ (bijbel, kerk) aan en wordt daarin transparant. Is hij Climacus of anticlimacus, de man die spreekt of die tegenspreekt?

Kierkegaard zegt: ga maar debatteren, dan komt er wel eens een keer de waarheid voor de dag. De moeilijkheid van het begrip existentie is principieel: je mag er eigenlijk nooit mee klaar komen.

8. De existentie-idee vindt bij Kierkegaard, die aan het begin staat, nog onrustige formuleringen. Een systematische verhandeling komt eerst later, b.v. met F.C. Fischer, die over ‘die Nulpunkt-Existenz’ schreef. Denk ook aan Grisebach: verleden en toekomst heb je niet, alleen het ogenblik, een nul, wat vrijwel op nihilisme neerkomt. Cf. Prof. Schilder ‘Wat is de Hemel?’ p.199 noot, en dictaat ‘Locus de Peccato’. Fischer zegt: Kierkegaard verdedigt factisch de ‘Nulpunkt-Existenz’, omdat hij terecht komt bij het niet-meer-weten en bij het niet-meer-vast-willen-leggen.

De Nulpunkt-Existenz is er:

1.	als Ambivalenz in der Sphäre des Gefühls und der Anschauung;
2.	als Dialektik in der Sphäre des Geistigen;
3.	als Problematik in der Sphäre der ind. Willensentscheidung;
4.	als Schwermut in der Sphäre des sozialen Handelns;
5.	als Geistigkeit in der Sphäre der Religion.

Volgens Prof. Schilder is het beter bij 5 te spreken van ‘in der

Sphäre der Einsamkeit’, met een verwijzing naar een pseudoniem van S. Kierkegaard: Victor Eremita, overwinnaar in eenzaamheid.

We hebben hier te maken met de grondmotieven van de existentie-gedachte, die zich als een waaier naar vijf kanten gaat ontplooien.

ad.1. Ambivalenz: naar twee kanten valeren (d.i. van kracht zijn) b.v. het tegelijkertijd optreden van ergenis en blijdschap; het is nooit 100% pro of 100% contra, maar je blijft in polaire spanning staan in de ‘Nulpunkt-Haltung’.

ad 2. woorden zijn niet zozeer objectief geldend, maar zijn veeleer rhetorisch bedoeld, zo ongeveer à la de Sophisten (vgl. Barth - rhetorische Dogmatik). Zet maar een boom op, praat maar veel, woord en antwoord, wantrouw je eigen woorden, uit het debat komt wel een waarheid; de Begriffe worden geraden.

ad 3. het probleem blijft als zodanig, het wordt niet opgelost, je komt er toch niet uit. Het problematische is de erkenning van de toestand zoals ze om ons is.

ad 4. ook in mijn sozial handeln moet er onzekerheid zijn; het is de ‘Schwermut’ van Kierkegaard over de wereld, die maar niet veranderen wil.

9^o. Een grote rol speelt in deze gedachtengang de ‘Wiederholung’-gedachte. Fischer spreekt van de bevrediging in het niet-vrede-hebben, zijn existentie te behouden op het critisch nulpunt; hij zit in tussen koude en warmte, wijsheid en dwaasheid, tussen iets en niets: het is een ‘bloszes Viclleicht’. Kan hij nu een paradigmatisch mens zijn, een mens als toon- en voorbeeld voor anderen? Deiknumi (tonen) zegt me: je kunt iets tonen als een toonzaal, een exemplaar van een bepaalde soort. Met Kierkegaard zegt hij Neen, ik ben een ‘Probemensch’ (proefkonijn); er moet nog iets komen, hij is een ‘bloszes Vielleicht’, hij is permanent in de crisis - maar zo merkt Prof. Schilder op, dan is er eigenlijk nooit meer een crisis als je er permanent in zit. - Er zijn conflictspanningen die tot ‘Entscheidung’ drijven - maar ook dat is weer permanent.-

Hier is de ‘Wiederholung’: de Entscheidung blijft Entscheidung; hij is noch profeet, noch historicus. Want zowel de profeet als de historicus zijn absoluut subjectivistisch: deze kijkt naar het verleden, gene naar de toekomst.

10^o. De ‘Wiederholung’ betekent als categorie een vaarwel zeggen tegen de anamnèsis (herinnering), die bij Plato een middel tot kennis is, een kennis-weg naar het verleden. ‘Wiederholung’ is nu wel dezelfde acte, maar dan in de richting van de aioon melloon (de toekomende eeuw). Je kunt echter toch niet ‘wieder-holen’ wat nog komen moet, evenmin als dat eigenlijk bij Plato mogelijk is, in zoverre als hij de anamnèsis óók betrekt op de andere wereld. Maar bij Plato is die wereld nog altijd de plaats waar je in je prae-existentie, in je vóór-bestaan, verkeerde; de dingen, of beter de ideeën die je daar zag, kun je je herinneren. Hoe ligt dat nu met de aioon melloon (toekomende eeuw)? Barthianen zeggen: de aioon melloon is het eschaton, d.w.z. ze betekent de critiek op deze bestaande wereld; ‘im Augenblick’ doorbreekt ze deze wereld en in die zin wil Kierkegaard spreken van ‘Wiederholung’ van wat nog komen zal. Herinnering is: ‘rückwärts wiederholen’, ik sta met mijn gezicht naar het verleden, en Wiederholung is: vorwärts sich erinnern, ik sta met mijn gezicht naar de aioon melloon. Her- betekent bij ons: voor de tweede keer, opnieuw, maar het Duitse ‘sich er-innern’ beduidt: naar binnen halen. Kierkegaard zegt: ‘das Dasein das da gewesen ist, entsteht jetzt; er is geen tijdelijke wederkeer van het gelijke, want wat toekomend is voltrekt zich nu aanvankelijk reeds. Wiederholen krijgt de praegnante betekenis van: schöpferisch-tätig-sein. Ik wiederhole geen objectieve grootheden hetzij uit het verleden, hetzij uit de toekomst, ik krijg geen deel aan iets buiten mij, dat ik weer moet loslaten, zodat ik zeggen kan, wanneer ik met iets ben bezig geweest: ik heb dit of dat ervaren, neen, zowel bij de werking van de aioon van het verleden als die der toekomst op mij, ben ik passief - vergelijk ons werkwoord ondervinden -, maar juist daarin ben ik schöpferisch tätig.

Kierkegaards strijd tegen de hubris is een geweldige hubris.- Ik moet daarom sprongsgewijs mijn beslissing nemen: ‘das Wagnis’.

Opmerking: Hier ligt een overeenkomst met M. Buber, die spreekt van een ‘dialogisches Erleben’. Im Anfang war nicht der Logos, sondern die Beziehung: de relatie is de grondvorm. De grondwoorden zijn geen losse woorden, maar woord-paren in de relatie van een ‘Ich’ en een ‘Du’. Het ik is tweevoudig: grondwoorden stichten een zeker bestand, ze zijn een gesprek met je wezen. Je kunt er niet over spreken, je sticht de relatie als sprekend met je ganse wezen.

11^o. Kierkegaard beweert verder: existentie gaat vooraf aan het (abstracte) wezen; het concrete moet gezien als voorafgaande aan het abstracte: de abstractie bestáát niet. Deze theorie tegen abstractionisme wordt zowel op de theologie als anthropologie toegepast. Bij de ontmoeting met God moet je niet in abstracties vervallen door b.v. over God te gaan spreken. Maar ook in de Begegnung met een medemens, dier of ding geen abstracties invoeren. Hiermee is in feite gezegd dat het motief der Begegnung niet alléén maar waarde heeft in de relatie tot wat volkomen anders is dan je zelf, maar ook gelding heeft in betrekking tot het geschapene. Dan dringt de vraag zich op of er nog wel be-spreking mogelijk is en of alles dan gesprek geworden is. In de verhouding tot God is het zeker gesprek, God kan geen object zijn, maar gaat dit ook door in de verhouding tot een medemens, waarmee dan feitelijk gezegd wordt, dat de persoon van de één volkomen anders is dan die van de ander; en ten opzichte van een ding: er is een inwerking van mooie en lelijke dingen op mijn stemming, een voortdurende beïnvloeding van mij door de dingen, van mijn existentie, waardoor ik voordurend een ander ben. Kan ik over een tafel spreken als over een Gegenstand?

12^o. Hier is alles anti-idealisme en zijn alle Ur- en Abbild-speculaties in de ban gedaan. De dingen worden niet opgevat als een Abbild in diverse variaties van een strak, onveranderlijk Urbild: de dingen staan geen ogenblik stil; als iets mij aanraakt dan wordt ik zelf al anders. Daarom moet men niet spreken van ‘beleven’, maar van ‘leven’.

Alle speculatie over een persoonlijkheidsdroom, werkelijkheidsdroom, is hier weggevallen: de existentie is het enige wat is.

4. Deze gedachten vinden we vooral terug bij M. Heidegger en J.P. Sartre. Allereerst iets over laatstgenoemde, die zelf zegt veel van de eerste geleerd te hebben. Hij schreef (1943): L'être et le néant. Essai d'ontologie Phénoménologique. Het Wesen - Erscheinung schema (bij hem être - apparaître) verwerpt hij. De Erscheinung is het enige, alle Hinterwelten worden als abstractie niet meer geaccepteerd - vgl. reeds Nietzsche -, de Erscheinung zelf wordt 1e positivité. Vroeger werd de verschijning gemeten aan het wezen - vgl. ook in onze kring het gesprek over het wezen van de kerk -, maar nu is de verschijning zelf de maat van het wezen. Niet het verborgene is maat, maat is het zijn. Je moet terug naar het phaenomeen, dit dan niet genomen in Kantiaanse zin. Kant maakt de Erscheinung naar twee kanten relatief, d, w.z. ze staat als zodanig in relatie met twee grootheden, n.l. er achter het z.g. Ding an sich, en er voor Kants geest, die het Urbild heeft, waarvan de Erscheinung het Abbild is.

2^o. Hiertegenover stelt Sartre dat het phaenomeen is le rélatif absolut. Wel is er in het phaenomeen een dubbele mogelijkheid van verschijnen: een zichtbaar zijn voor allen, èn aan een iemand, die en die, de z.g. geadresseerde verschijning; maar in beide gevallen hebben we te maken met het wezen dat verschijnt, en behoeven we niet met Kant de verschijning relatief te gaan maken ten aanzien van een verborgen wezen, het Ding an sich. Het absolute is er niet achter, maar is het ding zèlf. Daarom wil hij niet spreken van een dubbele relativiteit, maar van een enkelvoudige: le rélatif absolut. Alleen de relatie tot mij blijft en Sartre spreekt van ‘absolut’, omdat ik in mijn contact met de dingen te maken krijg met het absolute: het phaenomeen is de absolute indicatief van zich zelf.

3^o. Met één slag valt hier de onderscheiding weg van wezenverschijning. In zijn wending naar het ethische - vgl.

de wending van Kant van de reine Vernunft naar de praktische Vernunft - zegt J.P. Sartre dat ook daar het dualisme, zoals dat zijn uitdrukking vindt in puissance en acte, onhoudbaar is. Deze twee zijn niet te scheiden. Het is niet mogelijk anders te handelen dan juist zó. Dit betekent geen noodlotsleer, maar zoals er achter je verschijning geen wezen is, zo ook geen puissance postuleren achter je acte. Ik kan niet zeggen: au fond ben je anders, want er is geen ander wezen achter je.

Deze gedachtengang gaat terug op Martin Heidegger. Deze is oorspronkelijk in de leer geweest bij de Jezuïten, loopt college bij Rickert, later bij Husserl. Van zijn werk ‘Sein und Zeit’ is tot nog toe (22 Dec. 1948) slechts het eerste deel verschenen. Het is zeer moeilijk te verstaan.

1^o. In zijn boek verklaart hij zich ten aanzien van de term phaenomenologie. Vergelijk hiervoor Kompendium Dogmatiek II², p. 41-43, waar Koepp besproken wordt, die naar Husserl verwijst en Heideggers werk citeert; het woord alètheia (St. Vert. en doorgaans: waarheid) zou in deze philosophie eerst verstaanbaar worden. Van het phaenomeen wordt immers gesproken als van iets dat aufscheinen kan: wat eerst verborgen was (lanthanein) gaat aufscheinen en wordt alètheia, d.i. wat niet meer verborgen is, wat uit het verborgene tevoorschijn is getreden. Het kennen ervan is een kwestie van intuïtie en heeft ook volgens Koepp plaats im Augenblick, wanneer ik de Wesenskern van het ding schaue.

2^o. In dit verband citeert Heidegger een vraag van Plato: wat pote boulesthe sèmainein hopotan on phthenggesthe, wat bedoel je eigenlijk zo vaak te de term zijnde (on) gebruikt?

Plato's antwoord is nog al vlot, maar, zegt Heidegger, tegenwoordig is het niet zo gemakkelijk meer. Hij protesteert tegen de gangbare philosophie; deze zegt dat Sein het algemeenste begrip is en dus het ledigste. Iedereen gebruikt het en praat van zijn en zijnde, maar is men wel op het goede spoor? Neen, zegt hij, want als zijn het meest algemene begrip is (to on esti kath' holon malista pantoon), dan stelt hij daar tegenover dat zijn het meest

donkere begrip is; het zijn is ondefinieerbaar. Dit riekt naar Pascal: Pour définier l'être il faudra dire: c'est, et aussi employer le mot défini dans sa définition.

Heidegger zegt: Pascal heeft volkomen gelijk, indien een definitie is een komen ‘per genus proximum et differentiam specificam’ (door het noemen van het dichtstbijzijnde soort - zoals b.v. een evolutionist aap het dichtstbijzijnde soort van de mens noemt - en het specifieke verschil - in de afgrenzing van mens tegen aap door hun onderlinge verschillen -), maar ‘das sein ist definitorisch aus höheren Begriffe nicht abzuleiten und durch niedere nicht darzustellen’. Maar zijn we hier mee klaar? Neen, we kunnen alleen concluderen: zijn is niet zoiets als zijnde; de definitie van het zijnde mag men niet overdragen op zijn, al is het zijn ondefinieerbaar, dan ontslaat het ons niet van de vraag naar de zin van het zijn, integendeel, we worden juist opgevorderd die vraag te stellen.

3^o. Het woordje zijn wordt door iedereen weer anders gebruikt; dit bewijst de grote onverstaanbaarheid van het woord: de vraag naar de zin van het zijn klemt. Om het antwoord te vinden, zegt Heidegger, moet je een zijnde opzoeken dat even toegankelijk is als het in zichzelf is. Maar, zegt Heidegger, het stèllen van de vraag is ook een zijnsmodus (een wijze, van het zijn), n.l. van dat zijn, dat wij telkens zelf weer zijn, d.i. ons Dasein.

Opmerking: Prof. Schilder vraagt:

a) hoe kan ik zeggen: ik ben dat zijnde? Ik moet het omschrijven en dat kan ik niet.

b) een modus van zijn, is dat wel een zijn zelf, is dat wel een modus er van, of soms iets totaal anders?

c) dat zijnde ben ik: is hiermee identiteit uitgedrukt? Wanneer Jhwh zegt: Ik ben die Ik ben, dan heb ik daar als blote identiteit niets aan; maar Hij wil ons zijn trouw laten zien in die woorden.

4^o. In dit verband spreekt Heidegger over het woord phaenomeen, dat hij omschrijft als: das sich an sich selbst

Zeigende. Een Seiendes kan zich op verschillende manieren Zeigen (phainesthai), dat hangt maar af van de manier waarop je het benaderen kunt. De mogelijkheid bestaat zelfs dat een Seiendes sich zeigt was es an sich selbst nicht ist; phaenomeen kan dan ook wel betekenen: het schijnende. Heidegger beperkt het echter tot de betekenis: verschijnen, maar ook dan nog is de vraag of we daarmee klaar zijn.

5^o. Erscheinen is volgens Heidegger nooit een zich tonen in de zin van een phaenomeen, maar het phaenomeen is toch wel van betekenis. Erscheinen is n.l. slechts mogelijk op de grondslag van het zich tonen van iets, maar dit zich tonen, dat het Erscheinen mede mogelijk maakt, is niet het Erscheinen zelf. ‘Erscheinen ist das sich melden durch etwas was sich zeigt’. Wat zijn b.v. ziekte-verschijnselen? Verschijnt de ziekte dan? Neen, de ziekte meldt zich door een teken. Erscheinen is dus nog wat anders dan sich zeigen. ‘Erscheinen ist das sich nicht zeigen’. Nu is de term zich melden zelf weer beeldspraak; kan men een melding verstaan zonder een theorie, kennis te hebben over (van) wat zich meldt? Wat voor zin heeft het zich melden? Wanneer ik spreek van een ziekte-verschijnsel, waardoor de ziekte zich meldt, moet ik toch een theorie over die ziekte hebben, voordat ik kan zeggen, het zijn die en die ziekteverschijnselen? Heidegger spreekt van ‘sich melden von etwas das sich nicht zeigt durch etwas das sich zeigt’, maar dit moet wel leiden tot radicale scepsis.

6^o. In zijn oppositie tegen het vulgaire phaenomeen-begrip betrekt Heidegger ook de Hermeneutiek, die hij noemt ‘de kunst van het ‘verstehen’, tegenover het gangbare: de kunst van het verklaren. Wanneer ik verklaren ga, dan spreekt mijn empirie een grote rol, ik heb allerlei categorieën waarmee ik de dingen ga zeggen en omschrijven, maar het ‘verstehen’ is een vrije acte, zoiets als aanvoelen.

Hoe kan ik echter verstaan ‘was sich verbirgt’ in het phaenomeen, en wat voor waarde heeft het, wanneer ik zeg: ik kèn dat ding?

Dit ‘erkennen’ is volgens Heidegger ook een zijnsmodus, een ‘Seinsart’ van het ‘in der Welt sein’.

7^o. De wereld om mij heen kan ik noemen de Umwelt, hier dan geografisch bepaald. Ook Cartesius kent een dergelijke constructie: hij zelf is de res cogitans (= de denkende werkelijkheid) en daarbuiten is de res extensa (= de Umwelt). Maar, zegt Heidegger, die Cartesius is een pedant ventje; hij gaat de res extensa oriënteren aan zich zelf; hij cogiteert en al cogiterende zondert hij zich af van de Umwelt; dat is een hoogmoedig bedrijf. Cartesius als res cogitans is toch ook in der Welt, en hij kan zich als zodanig toch niet tegenover die Welt stellen - dat is een abstractie -, neen, zijn kennen en cogiteren is een Seinsart van het in der Welt sein. Ik ga met de dingen om, maar de dingen gaan ook met mij om en omgaan is iets anders dan een abstract kennen. Er is een Mannigfaltigkeit van Weisen des Besorgens: de dingen worden ons bezorgd en wij aan hen, en zo wordt het (de) één door het (de) ander bepaald. Je kunt de deur niet openen door het hanteren van je kennis, je moet de knop gebruiken.

8^o. Wat gaat er echter aan het gebruik der dingen vooraf, abstracte kennis, m.a.w. wat is, om in het gangbare spraakgebruik te spreken, voor-theoretische kennis? Heidegger antwoort: niet de dingen zèlf, die ik als afzonderlijke dingen heb doorzien, die zijn als zodanig onduidelijk. Dingen zijn echter pragmata, d.w.z. dingen zijn er om te gebruiken, je kunt er iets mee doen (prattein). Pragma kan dan ook beter vertaald worden door Zeug: het is gereedschap, meubilair, dus iets wat in verbanden en in contact met andere eerst als pragma te kennen is. Prof. Schilder vergelijkt met dit woord het Hebr. dabar, dat zowel woord als werkelijkheid (res) kan betekenen, dus ook zoiets als Zeug. Kan ik nu ein Zeug in mijn leven zien optreden? Neen, want alles hangt met alles samen; een deurknop hangt samen met deur, en deze streedt weer op in verband met het huis, enz. enz. Elk afzonderlijk werktuig ‘ist je immer dieses Zeug, das es sein kann in dem Zeugganzes’. Heidegger typeert dit met de term ‘Zu-handen-heit’: ‘die Zuhanden-heit ist die Seinsart vom Zeug in der es sich von ihm selbst her offenbart’.

9^o. Hoe treedt ik op in de Umwelt, waar ik zelf ook in

sta, hoe ga ik om met de pragmata, m.a.w. wat is mijn praktische Verhaltung ermee? Is dit a - theoretisch in de zin van Sichtlösigkeit? Neen, want als ik wat gebruik, dan heb ik reeds enig uitzicht er op. Het zien van de dingen is nog wel wat anders als het kennen (d.i. gebruik) er van, maar het betrachten der dingen is ook een zeker handelen, en zo reeds een zeker besorgen. Deze theoretische d.i. hier betrachtende kennis omschrijft Heidegger als ‘ein un-umsichtiges nur Hinsehen’. Je gaat niet umsehen, om je heen kijken, maar hinsehen, er ligt iets voor je; als je om je heen kijkt raak je de zaak kwijt. De theoretische d.w.z. vaak abstracte kennis is altijd gebrekkig, je zit maar naar één dingetje te kijken. Het practische kennen is het enige d.w.z. de existentie is de enige weg om met de dingen om te gaan.

10^o. Na deze bespreking van de zijnsstructuur van het ‘Zuhandene’ moeten we nog nader ingaan op de vraag hoe we daar kennis van krijgen. Heidegger spreekt dan over het probleem van ‘Verweisung und Zeichen’. Das Zeug finden wir vor in dem Zeichen. Zeichen noemt hij een universeel betrekkingsbegrip, het geeft een ontologische leidraad van een karakteristiek van al het zijnde. Als voorbeeld moge dienen een handwijzer aan een auto. Zeug is hier alles: de chauffeur, de mensen, de verkeersregelen, enz. enz. het hele conglomeraat: das Zeugganzes. De handwijzer is ook Zeug en geeft nu als Zeichen een Verweisung naar het geheel. Want het kennen heeft met het Zeugganzes te maken. Het kennen van het Zeichen is nog maar zeer betrekkelijk, het is een verkennen, maar door de Verweisung van het Zeichen kom ik tot kennis van het geheel. Het Zeichen geeft me Umsicht, maar door zijn Verweisung kom ik tot Einsicht.

Het Zeichen geeft Mitteilung, maar wat is de werking ervan, en wat is in dit verband de werking van de Logos van het gesproken woord, dat eveneens als Zeichen gezien kan worden? Ik ken zijn essentiële Bestimmtheit, maar daar begin ik weinig mee, wat is zijn existentiële interpretatie? Rede, logos is iets dat het karakter heeft van een sich aus-sprechen; het woord richt zich tot een hoorder, die er al wat bij betrokken moet zijn, en vraagt dan een

mit-verstehen met dat waarvan het in zijn Verweisung een Zeichen is.

11^o. Hier komt Heidegger te spreken over het geweten. Meestal verstaat men het als een stem van binnen; Heidegger zegt echter: het geweten ist nur in der Seinsart des Daseins; es bekundet sich als Faktum je nur mit und in der faktischen Existenz. Het geweten is een geschieden, mensen willen graag een empirisch, inductief bewijs van de feitelijkheid van het geweten, en eveneens van zijn wetmatigheid. Heidegger wijst dat verlangen als foutief af, er wordt dan over het geweten gesproken als een ousia, een vermogen in je, maar het is een factum.

b. Als zodanig geeft het iets te kennen dat erschlieszt (vgl. Zeichen und Verweisung); we moeten terug naar de Erschloszenheit des Daseins. Het typerende van het geweten is immers das Rufen, een Modus der Rede. De modulatie is dan dat het geweten meer een Anruf is, die een Aufruf zum eigensten Schuldig-sein wordt.

Ter verklaring van dit laatste het volgende: Het Da-sein heeft Heidegger genoemd een verstehendes Mit-sein; dit impliceert dat je begint auf andern zu hören. Je bent onder men (Duits Man), daar heb je je positie, daar beweeg je je in en daar luister je naar ‘das Man’. Omdat je daardoor je eigen stem überhört ontstaat er onevenwichtigheid: daarom moet je telkens weer unvermittelt angerufen worden. Het geweten is het dat die taak vervult: het is er op gericht, dat de mens weer teruggetrokken wordt van das Man en zich zelf weer gaat vinden. Deze Ruf van het geweten is lautlos. Kant heeft het geweten een soort gerechtshof genoemd, een procedure-kwestie. Heidegger is het daar niet mee eens; het geweten is een plotseling roepen; en vom Ruf getroffen wird, wer zurück geholt sein will.

c. Is het geweten een zielsvermogen? Heidegger heeft hier bezwaar tegen Stoker bij wie een verwarring van phaenomenologie en theologie te constateren valt, hij schenkt volgens Heidegger te weinig aandacht aan de hermeneutische functie van het geweten: het geweten is een rufen waardoor je je Dasein in deze wereld weer verstaat. Wat wordt n.l. volgens Heidegger aangeroepen? Zijn antwoord

is: das Dasein selbst, aangeroepen als het wordt op het eigen Selbst. Wàt roept het geweten? Streng genomen niets; er is geen zelfgesprek. Het is geen toeroepen, maar nur ein aufrufen, terwijl dit geschiedt in de modus van het zwijgen.

d. Nader bepaalt Heidegger de Ruf van het geweten dan als Ruf der Sorge. Om dit te verstaan moeten we eerst nagaan wat Sorge bij Heidegger betekent. Het volgende is op te merken.

Sorge kan zijn de vertaling van het Latijnse cura: het bezorgen van behoeften, het voorzien in wat nodig is, vergelijk het woord curator. Maar het kan ook inhouden: bezorgd zijn. Het Griekse aequivalent er voor in deze laatste zin is merimna, een vaste term in de Stoa-litteratuur, die ook in het N.T. voorkomt, b.v. Matth. 13:22, waar de Vulgaat sollicitudo, bezorgdheid, heeft. Ook Karl Jaspers werkt met het Sorge-motief en zij ontlenen het beide waarschijnlijk aan Goethe's Faust, tweede deel.

Naast en in nauw verband met Sorge is er het phaenomeen van de angst (vgl. Kierkegaard), zonder hetwelk Sorge niet verstaan kan worden. Angst is de Erschlossenheit des Daseins; daarin gaat het Dasein a.h.w. open en wordt het in zijn zin verstaan. Ze is een Grundbefindlichkeit, die altijd mee gaat; er is geen angst zo nu en dan, neen, permanent: heb ik geen angst, wel, dan ben ik niet normaal.

Nu moeten we, zegt Heidegger, onderscheiden tussen vrees en angst, een onderscheid dat bepaald wordt door het voorwerp waarvoor men vrees (resp. angst) heeft. Vrees betrekt zich n.l. op een Innerweltliches, iets wat in de wereld aanwezig is; het moet dus in de buurt zijn en kan dus wel uitblijven ook. Angst is er echter voor het ‘in der Welt sein als solches’; en dat ben ik doorlopend, dus is ook de angst permanent: angst is een Grundphänomen. Vrees is er voor iets bepaalds, een zekere dreiging; angst heb je voor een onbepaald iets. Angst is irrelevant voor wat in de wereld is; datgene waarvoor ik angstig ben, is eigenlijk nergens - ich fühle mich so unheimisch -. Nergens betekent niet niets, maar ‘Gegend überhaupt’: het is eigen-

lijk overal. ‘Das “Wovor” der Angst ist die Welt als solche, oder das in der Welt sein als solches’. In de angst zinkt het Zuhanden sein volkomen weg; de wereld kan je niets meer aanbieden, ook niet meer het ‘mit andern Mitsein’.

Is dan de mens onvrij? Neen, zegt Heidegger, deze theorie is niet in overeenstemming te brengen met mijn vrijheidstheorie. De angst openbaart zich in het Dasein, in het meest eigene zijn kunnen. Je voelt je wel bedreigd in de angst, maar daar angst een Grund-phänomen van het Dasein is, voel je je daarin toch weer jezelf: dat is je vrijheid. In de angst treedt de mens op als solus ipse, je blijft alleen over: dit is het existentieel solipsisme, hier uiteraard niet bedoeld als een methodologische kwestie.

Van hieruit wordt ook de term un-heimisch duidelijk: ik heb geen Heim meer, ‘ich bin nicht zu Hause’. Angst wil zeggen: geen Wohnung hebben; wohnen betekent: vertrouwd zijn met de dingen om je heen, je voelt je er, al is het maar tijdelijk, thuis. Angst zegt me: ik heb geen vast oriëntatie-punt meer. In de angst wordt het hele ‘Dasein in der Welt’ teruggebracht tot het onbepaalde: het vertrouwd zijn met het alledaagse stort ineen. Zo is de vlucht in het publieke leven eigenlijk een pogen zich aan het unheimisch Sein te onttrekken: je wilt ergens houvast hebben, maar het is een op de vlucht zijn voor je zelf. Heel het leven wordt hier gezien als een angst-reflex. Het meest oorspronkelijk phaenomeen is het Unzuhause-sein.

Zo komt het probleem van de Sorge voor de dag; daardoor bepaal je jezelf tegenover de dingen. Het angstgevoel drijft om van alles en nog wat te proberen en aan te grijpen. Het ‘Inderwelt-sein’ is wezenlijke Sorge, zowel in practische als theoretische zin. Willen en wensen, Hang und Drang zijn in het Dasein als Sorge geworteld. De cura begeleidt ons ons leven lang, zowel in haar betekenis van Sorgfalt, Hingabe als van ängstliche Bemühung.

Voor de ethiek is dit van belang; want daaruit komt de perfectio (de volmaking) van de mens; je wordt datgene wat je in je vrij zijn met de meeste mogelijkheid zijn kunt. De perfectio is hier gezien als een Leistung der Sorge.

e. Nu kunnen we begrijpen wat Heidegger bedoelt wanneer hij het geweten ziet als Ruf der Sorge. De functie van het geweten is, dat het Selbst des Daseins wordt opgeroepen uit de verlorenheid van ‘das Man’. Aangeroepene en aanroep blijven zelf onbepaald: ‘das Dasein ruft im Gewissen sich selbst’. Die roep wordt door ons niet van tevoren overwogen, noch door ons opgewekt: es ruft. Daarom ook niet spreken van een Gòd, die roept, maar die Ruf ook niet wegredeneren. Ruf und Rufer zijn onbepaald, dat tekent ‘das Dasein in seine Unheimlichkeit, das in die Welt geworfen sein: das nackte “Das” im Nichts der Welt’ (cf. J.P. Sartre: le néant, het niets). Deze Ruf geschiedt in de modus van het zwijgen - weer de Unheimlichkeit -: Ruf ist Ruf der Sorge. De Rufer is das Dasein in zijn onbepaaldheid, waarvoor je angst hebt; maar nu word je opgeroepen door het geweten, om je zelf te zijn, er is sprake van een besorgen: Ruf der Sorge.

f. Is het geweten iets objectiefs te noemen? Neen, want dan is het een vlucht voor het geweten. Bovendien is er dan het gevaar te gaan spreken van het wereldgeweten, een algemeen geweten: bestaat er wel zoiets? Het publiek geweten is de Ruf van het Man, maar dat is een kwestie van Heimlichkeit.

Bestaat er zoiets als een goed en een kwaad geweten? Het geweten beschouwd als een zaak van het Dasein - niet persoonlijk dus -, is een Bestimmtheit des Daseins. Nadere analyse van het Dasein kan ons dus verder brengen om te verstaan wat het geweten als Ruf der Sorge is. Hier is allereerst de vraag naar de Schuld, een bekende term in deze philosophie. Daarover het volgende.

g. Wat betekent Schuld en wie zegt dat we schuldig zijn? Te onderscheiden is tussen:

1.	schulden (meervoud): die zijn bepaald en kunnen ons als zodanig bezorgd worden.
2.	‘schuldig sein vor’, in de zin van schuld (enkelvoud) hebben zonder schulden gemaakt te hebben.

Schuld hebben is zo nog wat anders dan schulden hebben.

h. Wat is nu zedelijke schuld? Schuld betekent er is een manco (Mangel), n.l. iets dat sein soll und sein kann, is niet voorhanden. Een niet aanwezig ‘gesolltes ist der Mangel einer Seinsbestimmung des Daseins’. Maar, zo vervolgt Heidegger, ‘in diesem Sinne kann an der Existenz wesenhaft nicht mangeln, nicht weil sie vollkommen wäre, sondern weil ihr Seinskarakter von aller Vorhandenheit unterschieden bleibt’. Het zijnskarakter van de existentie valt niet onder de categorie van het al of niet voorhanden zijn; niet dat haar karakter volkomen is, maar je mag er niet over spreken alsof er een manco aan zou zijn, iets dat er eigenlijk nog bij zou horen, is er nog niet, of is er niet meer. ‘Das Schuldig-sein resultiert nicht erst aus einer Verschuldigung, sondern umgekehrt, diese wird erst möglich auf Grund von einem ursprünglichen Schuldig-sein’.

j. Dit lijkt wel gereformeerd, maar is slechts klankovereenkomst. Want wat is hier Grund en wat is Schuld? Het on-persoonlijke staat hier schuldig; het schuldig-zijn geldt niet zozeer de persoon, maar een ‘Es’: das Dasein. En Grund is hier zo ongeveer de bodem waar de wortels ingeslagen worden, terwijl wij zeggen: Grund is gegeven in rechts-verhoudingen, waar verantwoordelijkheid gevraagd wordt.

Het ‘Sein des Daseins-als-Sorge’ omvat:

1.	Faktizität (Geworfenheit);
2.	Existenz (Entwurf);
3.	Verf{problem}llen.

Hoe is nu de schuld in concrete vorm te zien? Is ze te bepalen zonder dialectiek? Neen, zegt Heidegger, in de structuur van Faktizität en Existenz ligt ‘Wesenhaft eine Nichtigkeit’; de Sorge zelf is door en door van Nichtigkeit doortrokken: het laatste woord is hier aan de Nichtigkeit (cf. weer Sartre: l'être et le néant).

Wat betekent het das Dasein als solches schuldig te noemen? - Wij kennen alleen mensen en engelen (geen dieren), die, geplaatst in wetsverbanden, schuldig zijn: er is een ambt. - ‘Die Sorge besagt als entworfen Entwurf das Nichte der Nichtigkeit.’ De ontologische zin van de Nichtig-

keit is nog duister voor mij. Dit geldt, zo merkt Prof. Schilder op, voor het woord ‘nicht’ überhaupt. Wat is ‘nicht’, wat is ‘nul’? Laat de dialectiek het begrip Nichtigkeit eens onder de loupe nemen. Geen enkel begrip mag ik als rustend opvatten, ook niet het begrip Nichtigkeit.

Schuld wordt, zo zegt Heidegger, wel genoemd ‘privatio boni’, d.i. een beroving van het goede. Maar, vraagt hij, wat is dat, ik kan met dat woord niets beginnen. Is het schuldig zijn dan soms uit de ervaring te construeren? Neen, het feit dat het schuldbewustzijn slaapt, is juist een bewijs van het oorspronkelijk schuldig zijn: de kennis van de ellende is een bewijs dat we er uit zijn; de grootste ellende is dat we niet weten dat we in de ellende zitten. Het schuldig-zijn is bij Heidegger echter een categorie van het bestaan, een componerende factor van de wereld; het constitueert ‘das Sein, das wir Sorge nennen’.

k. We komen nu weer terug op het geweten. De vulgaire interpretatie komt er bekaaid bij Heidegger af. Wat is een goed en wat is een kwaad geweten? Met deze onderscheiding kan je jezelf farizeërs-diensten bewijzen. Een bepaalde handeling is echter niet zonder meer als goed of slecht te kwalificeren. Iemand die goed is zal niet zeggen dat hij goed is. Is dan ‘das gute Gewissen’ een privatio des Bösen? Neen, want wanneer je de zekerheid krijgt iets niet gedaan te hebben wat gedaan moest worden, wanneer je dat wéét, heb je jezelf van de zaak af-gemaakt. Je schuld als schuld te kunnen formuleren is een poging om je ervan af te maken; vergelijk de moderne psychoanalyse: zeg maar wat je dwars zit, dan ben je het kwijt.

l. Als de vraag van een goed en een kwaad geweten door de ervaring beantwoord kan worden, dan is er alleen sprake van het kwade, omdat je uitgaat van het goede. Zou een goed geweten in een bepaald geval ons echter bedriegen, dan zou het ons een kwade dienst hebben bewezen; evenzo kan ons een kwaad geweten wel eens een goede dienst bewijzen. Goed en kwaad geweten zijn als parallel beide niet te accepteren: ze kunnen beide ons maar wat wijs maken.

m. Nu grijpt Heidegger, om zo te zeggen, in met zijn angstmotief. Angst, die geen object heeft is onbepaald, in tegenstelling met vrees, die bepaald is door een object. Wat ligt nu meer in de lijn van het al-leven, rekening te houden met het bepaalde, òf opgenomen te zijn in het al-leven? De existentie als werkelijkheid in het al-éne moet zich niet verbijzonderen in die en die mijnheer, maar moet zich laten gaan in het alleven. De cura betekent nu: zich laten aanroepen, niet door je zelf, maar door het Es en dat is de functie van het geweten.

n. Maar dan ook niet meer spreken van een goed en een kwaad geweten; want dan is er nog een afgrenzing en dan hebben we te maken met iets bepaalds, hetgeen een bewustzijnsverenging betekent. Maar we moeten existentieel zijn, d.w.z. we zijn participant, of we het willen of niet, van de cura, van Es.

o. Heidegger komt op tegen de opvatting van Kant inzake het geweten. Kant beweert: ìk moet uitmaken met mijn ethische categorieën wat goed en kwaad is; ik projecteer mijn eigen schema's op het nog niet bewerkte, d.i. a-logische materiaal, cf. Compendium Ethiek II, 44 - III, 2. Scheler bestrijdt dit; hij verwijt Kant een afschuwelijke normloosheid. Het zelfonderzoek loopt bij Kant niet over de vraag of dit of dat beantwoordt aan de normen, maar over deze: handel ik wel in vrijheid.

Met Scheler zeggen we: afschuwelijk. Scheler probeert dan materiaal aan te geven voor de ethiek: de waarde en de waardigheid van de persoon - Mündigkeit, usw. - (a.w. II, 45, 46). Deze persoonlijkheidsverheffing wijzen wij ook af. Is de persoon een waarde? Dat is de vraag echter niet. Want dè vraag is buiten beschouwing gelaten: wie maakt de persoon geldend. God, of god of Es? Die vraag is niet beantwoord en dan is het ons vrij onverschillig: Scheler, Kant of Heidegger.

p. Zowel Scheler als Heidegger protesteren tegen Kant. Heidegger zegt: de mens als eigen rechter, speciaal in zijn geweten, is niet vrij, zoals Kant suggereert, maar

hij is afhankelijk van de mening van de buitenwereld. Het Gerichtshof is nog niet volkomen vrij. Kant heeft de kwestie van het geweten wel iets dichter bij de oplossing gebracht. Moeten we echter per sé met een wèt opereren, een wet van wat voor aard ook? ‘Kein Gesetz’. Laat de stroom van het alleven maar over je heengaan; het is alles Es, onbepaald, zonder wet. Praat ook niet meer van zonde; het kan straks ook anders zijn, maar dat is dan niet zedeloos, want er ìs geen wet. En dat b.v. de oceaan nog binnen de perken is, is ook geen kwestie van wet.

g. Ook de Werttheorie van Scheler deugt niet, volgens Heidegger. Dat is in laatster instantie een metaphysica: een theorie over waarden die vast liggen, objectief. In feite is ze een teruggaan achter het feitencomplex, dat een onbegrepen stroom is. De waarde-theorie hypostaseert (‘verzelfstandigt’) wat in de feiten geweest is ‘durch loslösung’, d.i. ze abstraheert. Ik laat me opnemen in de golfstroom van het Es. Ik roep mezelf niet aan, maar Es ruft: angst is het mooiste wat er is. Breek de boel maar af, Werte und Gesetze.

Heidegger geeft af op de burgerlijkheid, die haar huishoudentjes inricht naar vaste regels en op het farizeïsme: burgerlijkheid in wat groter stijl.

12. Ten slotte nog een paar opmerkingen ten besluite van Heidegger.

a. Schuld is wel te onderscheiden van wat het vulgus schuld noemt. Schuld ist Grundsein der Nichtigkeit. Het schuldig-zijn behoort tot het Dasein.

b. ‘Nichts’ is een logische categorie, maar vooral een ontologische. Het Grieks kent de onderscheiding van ouk onta en mè onta; het eerste betekent: dat wat nog niet, of niet meer aanwezig is, het tweede: dat wat ondenkbaar is, ‘was nicht causibel ist’. Is nu het Nichts, zoals dat in deze philosophie voorkomt, een negatie die het niets fundeert? Neen, het ontische ‘nicht’ fundeert de negatie. ‘Man’ komt pas tot negatie vanwege het feit, dat het opkomt uit het ‘Nichts des Daseins’.

Het einde van het Dasein is de dood: Schlusz, het is uit. Het Dasein is een voorloper van de dood, van het niets. Niets wordt niets: ‘das Nicht selbst nichtet’.

Nichts als mè on behoort tot een andere orde, is misschien wel de enige categorie.

c. Dat Dasein betekent Entwurf, projet bij J.P. Sartre. De vrijheid is aan het Dasein gebonden; ze wordt door het Dasein bepaald, niet door de individu als enkele persoon, die zich dan zou losmaken van die éne golfstroom.

K. Tenslotte nog iets over J.P. Sartre, een van de weinige philosophen, die zich ook op het gebied van de litteratuur bewegen, en wel voornamelijk als schrijver van drama's, b.v. L'être et le néant; La putain respectueuse; etc.

Zijn mening is, dat de ethiek moet uitgaan van de idee van het ‘nichts’ (cf. L'être et le néant).

Het ‘für sich sein’, zegt een Zwitser ergens, is de ‘Grund’ van alle waarden bij Sartre. Dit ‘für sich sein’ luidt terug-vertaald in Sartre's terminologie ‘être pour soi’, en komt overeen met Heideggers ‘Dasein’. Naast dit ‘pour soi’ staat dan ‘en soi’, Duits ‘das an sich Seiende - das nicht Daseins-ms̈zige Seiende’.

2. Het ‘für sich sein’ was grond van alle waarden. Vandaar dat de ontologie bij Sartre geen morele praescripties kan formuleren. De ontologie kan zich alleen bezig houden met dat, wat is, geeft daarom indicatieven, maar kan daaruit nooit imperatieven destilleren.

De ethiek mag nimmer haar verantwoordelijkheid uit het oog verliezen door zich los te maken van de menselijke realiteit in de concrete situatie.

3. Wat de waarde betreft: deze is le manque, het manco, het gebrek, het niets. Dit correspondeert voor Sartre met het begrip van de walging.

De walging is een grondcategorie. Alleen wie van zichzelf walgt is waar hij wezen moet.

4. De walging mag zich echter niet uiten in een ethisch

conflict. Je mag walgen van alles, maar niet van iets bepaalds. Dat doen dominé's! Dat doet de Bijbel! Het is dezelfde kwestie als bij angst en vrees.

Angst voor het onbepaalde is Daseinsmäszig. Vrees echter is bepaald en daarom fout.

En zo is ook walging voor het onbepaalde Daseinsmäszig, maar walging voor het concrete is weer verkeerd. Immers, alles wat distinct is, is mis. Het is een breuk in het heelal, het is klein-burgerlijk. Het bepaalde zien en ontzien is larie, walging die geen walging is, schuld die geen schuld is, enz.!

Men voelt dat dit linea recta uitloopt op ethisch nihilisme. Vandaar ook zijn voorliefde voor de psycho-analyse (bekend is op dit gebied Freud, die alles herleidt tot het sexuele leven, de sexuele oerdrang).

5. Op onderscheidene punten heeft Sartre zich van Heidegger losgemaakt. Hij komt met een eigen constructie over het phaenomeen van het menselijk lichaam enz.

De ethiek moet zich niet bedienen van de termen van het voorgeslacht. Het moraal systeem moet met alle overgeleverde waarden afrekenen. Levensernst is oneerlijk. (Bewustzijn is een huls; manchon de néant.) Theologie is fout. Maar antitheologie ook! Ze zijn beide even dwaas, omdat ze met het begrip God opereren. En het begrip God is tegenstrijdig en onzinnig.

Het einde is dan ook bij Sartre: volstrekte vrijgeesterij.

Kompendium der ethiek (6 delen)

Par. V. De kenbronnen van de obligatie
van onze wil aan Gods wil

Over het gehele werk

landen

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs

Par. V. De kenbronnen van de obligatie van onze wil aan Gods wil

Over het gehele werk

landen

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs

Par. V. De kenbronnen van de obligatie
van onze wil aan Gods wil