Heidelbergsche catechismus. Zondag 10

(1953)–K. Schilder– rechtenstatus

Zondag 10.

[Vraag 27]

VRAAG 27. Wat verstaat gij door de voorzienigheid Gods?

ANTWOORD. De almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hij hemel en aarde, mitsgaders alle schepselen, gelijk als met zijne hand nog onderhoudt, en alzoo regeert, dat loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijze en drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede, en alle dingen, niet bij geval, maar van zijne vaderlijke hand ons toekomen.

§ 72. God, geen object, doch Subject van kosmische therapie.

1. Als door den Catechismus de overgang gemaakt wordt van het thema ‘God is Schepper’ naar het andere ‘God is ook Onderhouder-en-Regeerder’, of: ‘God voorziet’, dan moeten we, om in den ‘geest’ van het Catechismus-antwoord in te kunnen dringen, vragen naar het door hem gegeven Schriftbewijs. Dat lijkt ons dezen keer met een merkwaardige trefzekerheidGa naar voetnoot1) gekozen. Op de vraag immers, wat de voorzienigheid Gods nu eigenlijk is, wordt geantwoord: een kràcht-van-Hem. Een almachtige en alomtegenwoordige krácht. En bij dát woord wordt in de uitgaaf, die we hier steeds gebruikenGa naar voetnoot2), als bewijsplaats aangegeven: Hand. 17:25 etc.

Nu worden we door dit tekstgegeven verplaatst naar Athene,

waar Paulus zijn ‘beroemde’ areopagusrede gehouden heeft. Daarin vlecht hij deze opmerking, dat God geen voorwerp ooit is van dié handeling, die men in het grieksch ‘therapeuein’ noemt. Tenminste, menschenhanden kunnen Hem niet ‘therapeuein’.

2. Nu kan ‘therapeuein’ veel beteekenissen hebben. Wij kennen het woord speciaal naar zijn medisch gebruik; onder ‘therapie’ verstaan wij doorgaans de practische zorg voor een zieke; de dokter stelt eerst vast, ‘wat er aan mankeert’ (diagnose), en begint dàn met de therapie, de medische behandeling, de verzorging, verpleging, de aanwending van die middelen, die tot genezing hem dunken te kunnen leiden, en anders althans tot verlichting.

Toch is de oorspronkelijke beteekenis van ‘therapeuein’ breeder, al leidt ze ons vanzelf naar de beteekenis van medische zorg, verplegingswerk, weer heen. Het werkwoord heeft b.v. volgende beteekenissen (onder andere): een dienst verrichten ten bate van een ander, de wacht ergens bij houden, eerbied toonen voor iets of iemand; ‘iemand het hof maken’ kan vertaald worden als iemand ‘therapeuein’; wie een dame ‘het hof maakt’ neemt haar in therapie, dan blijkt het meteen méénens. Ook kan het woord wel beteekenen: ergens over ‘broeden’, almaar er mee bezig zijn. Een juffrouw, die vóór alles haar bloemetjes verzorgt, heeft ze ‘in therapie’.

Zoo zou de uitspraak: God wordt niet ‘getherapeueerd’ (Hand. 17:25) kunnen beteekenen: God heeft het niet noodig, dat Hij door menschenhanden bediend wordt, als iemand, die daaraan behoefte heeftGa naar voetnoot3). Of, die ook maar iets noodig heeft. Deze beteekenis zou des te gereeder passen als men bedenkt, dat in een bekend, en ook in Paulus' geest van der jeugd aan hem vertrouwd joodsch gebed, het Sjemoné-Esré-gebed, dat drie

keer per dag werd ‘opgezegd’, God genoemd wordt ‘El roophé’, de genezende, de heelende God, God de HeelmeesterGa naar voetnoot4).

Daarnaast evenwel krijgt ‘therapeuein’ ook de beteekenis van goddelijke vereering toebrengen, vereeren, dienen, zooals men ‘goden’ dient. Een combinatie van beide beteekenissen vindt men bij EusebiusGa naar voetnoot5), die, we volgen een nederlandsche vertaling, vertelt, dat de joodsche filosoof Philo, die ten tijde van Claudius te Rome met Petrus ‘gesprek heeft gehouden’, van de levenswijze van wie in een onnauwkeurige vertaling heeten: ‘de Monniken’ (asceten) geschreven heeft, dat het Therapeuten waren (de vrouwen heetten Therapeutrides), omdat zij ‘als medicijnmeesters de zielen van al wie zig by hen begeven, genezen, en van alle quade gesteltenissen en driften vrymaken: òf, omdat zij God, zuiver en onvervalscht, eren en dienen’. Zoek dus maar uit......

3. Wij kunnen niet de juistheid inzien van de bewering van b.v. Beyer, dieGa naar voetnoot6) verzekert, dat ‘therapeuein’ in het N.T. nooit voorkomt in de ‘profane’ beteekenis van dienen, maar dat het in Hand. 17:25 als in de eenige plaats de beteekenis heeft van de godheid dienen in religieus-cultischen zin.

Ons bezwaar daartegen is, dat God wel degelijk in dezen zin gediend wòrdt en ook worden wilGa naar voetnoot7).

Op dezen en op andere gronden meenen we, dat ‘therapeuein’ hier zooveel zeggen wil als: voorzien van wat noodig is, in behoeften voorzienGa naar voetnoot8).

Die beteekenis geeft ook goeden zin aan het geheel van Paulus' betoog; het gaat hem immers om de tegenstelling tusschen grieksche goden en den God, dien Paulus predikt. De grieksche goden hebben wel degelijk dienst-van-menschen nóódigGa naar voetnoot9); Paulus' God daarentegen is, ‘niets behoevende’. Grieksche goden zijn ook zelf ‘object’ van therapie; Paulus' God is dat nimmer.

4. Eerste conclusie is dus, dat God geen object van therapie is. Noch een individu, noch een combinatie van individuen, noch de kosmos, hoe ook verstaan, kan Hem onder therapie nemen. Men kan Hem niets ‘toevoegen’. Een functie toegewezen krijgen, of veroveren, welke op eenigerlei wijze Zijn existentie zou ‘begunstigen’, verrijken, handhaven, onderhouden, mede-regeeren, dat is voor wat niet-God is uitgesloten. Hem be-invloeden, in den zin van op zijn existentie, zijn leven inwerken, zóó, dat het Hem iets ‘gaf’, dat ware tenslotte Hem mede-onderhouden, mede Hem regeeren. Het ware tusschen zijn alpha en omega intreden met een van buiten Hem komende acte, die tusschen die alpha en omega iets aan Hem deed, waardoor die ‘omega’ niet meer de zijne, noch alleen de zijne was. Dat zou uitloopen op een synergisme, dat in hoogmoed alle voorgedragen synergisme verre achter zich laat.

5. Tweede conclusie uit Paulus' woord is evenwel, dat God volkomen en eenig Subject is der universeele wereldtherapie. Tegenover de glorie van God in het negatieve (geen object van therapie), stelt Paulus nu die van het positieve: Hij gééft immers aan allen leven en adem en alle ding? En is toch daarin therapeutisch Subject? Velen meenen, dat Paulus hier indachtig is aan Jes. 42:5. ‘Leven’ en ‘adem’, dat zijn tenslotte de éérste dingen, waar een Therapeut op werken moet, en waarop hij steunen moet. Er staat niet, dat God ze gegeven hééft (schepping), doch dat Hij ze gééft (voorzienigheid). In geboorte van individuen onderhoudt Hij menschheid en ras; en naar zijn gemaakt bestek ‘geeft’, door een werkelijke dáád-van-continuiteit, Hij leven en adem zoolang Hij wil aan al wat leeft.

6. Het woord ‘Subject’ is hier uiteraard te nemen in den absoluten zin. Want ‘géven’ is hier bedoeld in absolute beteekenis. Het is dan ook het geven-in-vrijmacht. Geen ‘half’ geven, geen ‘óók wat doen’, maar géven, àlles doen.

Dat woord ‘vrijmacht’ hebbe het volle accent. Dat in het Nieuwe Testament het woord ‘geven’ zoo vaak voorkomt, heeft iemandGa naar voetnoot10) toegeschreven aan de verkondiging, in het N.T., van Gods liefde.

Ongetwijfeld is waar liefde is, het geven.

Maar nog niet is waar geven is, de liefdeGa naar voetnoot11).

Als nu in Hand. 17 gezegd wordt, dat God leven en adem gewoon is te geven (gevende), dan is de tegenstelling: niet wij werken op Hem in, maar Hij op ons. Hij is na ons-in-de-wereld-komen onze permanente Therapeut. Therapeuein als goddelijke acte wil dan zeggen: in de existentie bewaren ter fine van het ons gestelde doel, scherper gezegd: ter fine van de voltrekking van Gods raad aangaande wat Hij met ons voor heeft. Zeg maar: onderhouden (naar de regelen van het begin) en regeeren (ter bereiking van het voorbedachte einde). Vandaar dan ook, dat onmiddellijk in het volgende vers gewezen wordt op dat vooruitbepálen als Gods vrijmachtige acte, die over alles gaat (woonplaats, tijd, levensopdracht). Juist het vervòlg, dat vs. 26 op vs. 25 geeft, illustreert de beteekenis van ‘geven’ als ‘ter beschikking stellen’, in een therapie, die ons onderhoudt ‘naar den aard’ (van Gen. 1) en overeenkomstig het ons van God gestelde doel, onze bestemming (naar Openb. 22).

§ 73. ‘Kosmische therapie’: alles, allen, en ‘een iegelijk’.

1. Spraken we hierboven van ‘kosmische’ therapie, dan willen we dit woord in zijn volstrekte beteekenis zien gehandhaafd.

‘Kosmisch’ noemden we haar, omdat ze zich uitstrekt tot het ‘geheel’. Maar ‘geheel’ is geen oogenblik zóó bedoeld, alsof het in strijd ware met ‘de deelen’; geen oogenblik ook, alsof onze woordkeus zich niet uitsprak over ‘de deelen’, of over ‘de individuen’. Neen: onder geheel is ditmaal bedoeld: ook de deelen, ook de individuen, en dan wel nader ‘àlle’ individuen: niet alleen ‘de goede’, maar ook ‘de booze’, de ‘kwade’. Niet alleen de tegenwoordige, doch ook de toekomende.

2. De bijbel zelf gaat ons daarin voor. Lees maar eens, wie er alzoo worden genoemd als objecten der goddelijke therapie

(met dit woord zelf zullen we voorloopig ons contenteeren).

Een ‘therapie’ ondergaan, naar het in het Nieuwe Testament geldende spraakgebruik allerlei zieken, niet maar uit de bondsgemeente, doch ook uit de heidenen, ook uit de ‘honden’. Objecten van therapie zijn ‘alle’ in Syrië tot Christus gebrachten (Matth. 4:24); een knecht van een centurio (Matth. 8:7), en ‘vele bezetenen’ (Matth. 8:16); therapie is blijkbaar een ruime opdracht, verstrekt aan de apostelen (Matth. 10:8); vgl. Mc. 1:34; ze is een publieke handeling, die men bespionneeren en reportabel maken kan (Mc. 3:2); ze wordt bij Christus een massale praestatie, met effect ook in de geestenwereld (Mc. 3:10-12); ze komt in discussie als twistpunt, tot in een ‘uitdaging’ toe (Luc. 4:23). Die therapie is soms een massale praestatie ten aanschouwe van heel een stad (Lc. 4:40); en ze volgt, voor wat de apostelen betreft, op ontvangst (toelating) van deze ambassadeurs door een stadsbestuur (Lc. 10:9), vgl. Lc. 7:21; nergens houdt Christus' therapeutische werkzaamheid halt, voor wat betreft den te lenigen nood, de te bewijzen zorg: Mt. 4:23; 9:35; 10:1; Lc. 9:1; en ook ‘het Beest’ valt onder de therapie, van God geleid, Openb. 13:3, 12. Zie ook Mt. 12:10; Mc. 6:5; Lc. 6:7, 9; 13:14; 14:3. Men behoeft zich maar even de in deze Schriftplaatsen geteekende situaties in te denken, om te erkennen: de objecten van Gods ‘therapeuein’ zijn veel en velerlei. Meermalen was een therapeutische werkzaamheid van Christus tééken, ook wel teeken van messiaansche bevoegdheid; en allereerst kwamen die teekenen tot het kerkvolk Israël. Maar ze vielen óók wel buiten de grenzen van dat volk. En reeds uit het feit, dat ze schiftende en richtende bedoeling hadden, blijkt, dat ze nimmer aan haar objecten of aanschouwers of ‘werkmateriaal’ bewijs gaven van het individueele aangenomen-zijn van laatstgenoemden bij God.

3. Dat zou trouwens ook moeilijk overeen te brengen zijn met de vrij algemeene beteekenis, die het woord ‘therapeuein’ in den bijbel en elders heeft. Behalve ‘genezen’ kan het ook aanduiden ‘verzorgen’, ‘bedienen’, ‘verplegen’, in stand houden en ‘fit houden’; een trainer is voor den bokser, een cipier voor den gevangene, een steward voor de passagiers een therapeut. Therapeuein is een werkwoord, dat niets minder, maar ook niets meer aanduidt, dan dat de therapeut voor iemands conserveering zorg draagt. De bedoeling kan vreedzaam wezen, maar behoeft het niet

te zijn; ze kan ook interesseloos of vijandig wezen. De cipier die zijn gevangenen verzorgt, staat ‘neutraal’ tegenover hun toekomst; hij zegt: ‘bevel is bevel, en ik bemoei me niet met de bizonderheden.’ De rechter, die een gevangene veroordeeld heeft tot de strop, beveelt nochtans den cipier de therapeuse goed te verzorgen, opdat de rechtens bepaalde straf niet worde ontloopen, b.v. door zelfmoord. Het is dan ook volkomen onjuist, als sommigen tegenwoordig tusschen ‘psychotherapie’ (‘-therapeuse’) en ‘zielszorg’ een scherpe onderscheiding makenGa naar voetnoot1); in den grond der zaak komen gezonden evengoed als zieken, en boozen evenzeer als goeden, en vijanden, omtrent wie men nog plannen heeft, evenzeer als de iemand, voor wien men door het vuur zou willen gaan, in aanmerking voor therapie en therapeuse. Therapie zegt niet meer dan dit: ik wil, met het oog op mijn plannen aangaande deze kreatuur, die op mijn weg geplaatst is, het pad open houden voor mijn ‘regeering’ van hun bestaan. Heel vaak komt het bij ons, menschen, voor, dat we iemand object van ‘therapeuein’ maken, zonder dat we ook maar het minste te vertellen hebben aangaande zijn toekomst. De cipier, die een gevangene verzorgt, heeft niet verder te kijken dan zijn neus lang is, hij moet den man afleveren tegen het volgende verhoor, òf tegen de ophanden zijnde executie. Maar de rechter ziet veel verder dan de neus van den cipier lang is; hij regeert méé. Hoewel ook hij kan staan voor duizend en één complicaties. Precies zoo staat het met hen, die iemand verzorgen willen met vreedzame bedoeling. Ook zij kunnen in plannen en berekening volkomen feil gaan, of falen. Maar er is Eén, die altijd bereikt wat Hij bereiken wil. Die eene is God. Hij doet al wat Hem behaagt (Ps. 115:3). Zijn ‘therapeuein’ is altijd volkomen afgestemd op zijn regeeren. Wie zeggen zou, dat God met een andere gezindheid ‘therapeuein’ komt, dan met die waarmee Hij regeert, heeft de eenheid van Gods werk gebroken, en heeft, als het er op aankomt, God gelasterd. Al wil Hij ook van God ‘zingen bij beurte’. En evenzoo: wie beweren wil, dat

God in zijn ‘therapeuse’ van de kreaturen neutraal tegenover deze staat, of dat men Hem ook maar één moment daarin kan zien geïsoleerd en geabstraheerd van zijn wil tot regeeren van diezelfde kreatuur, die heeft in God een abstractie zich gedacht, die het ons niet voegt te denken. Als wij bij iederen doodgewonen man, die gevangen visch zorgvuldig direct na de vangst in een waterbassin deponeert, denken: zijn bedoeling is nog niet zeker: de één wil de visch versch houden voor den verkoop, de ander voor zijn maaltijd, de derde voor uitstorting in een kolk, die met visch bevolkt moet worden, de vierde voor aanvulling van zijn aquarium, dan zouden wij van God wel heel dwaas moeten denken, wanneer we bij Hem, die toch de haren van ons hoofd alle geteld heeft, zouden zeggen: zijn conserveeren, - dàt is een indifferente, of zelfs, hoe het ook zij, een algemeen-genadige daad, maar zijn regeeren, - dáárbij wordt het Hem méénens; niet bij het onderhouden (therapeuein), maar wèl bij het regeeren wordt zijn gezindheid gevolgd. We kunnen God geen oogenblik losdenken van wat in Hem is. Onderhouding is niet zonder regeering, regeering niet zonder onderhouding.

En zoomin wij het ééne schepsel van het andere mogen losdenken, zoomin mogen wij ons ook maar even voorstellen, dat God het ééne zou abstraheeren van het andere. Niet alleen is in Zijn binnenste de onderhoudingswil met den regeeringswil op het nauwst verbonden, maar ook is in den kreits der geschapen dingen zelf het ééne aan het àndere gekoppeld. Als Hij in het kader van regeering - en dus van een levend drama - het ééne schepsel met het andere in verband zet, en ziet, en laat optreden, dan is reeds daarmee gegeven, dat onderhouding van het eene meteen beteekenen moet onderhouding van het andere, en daarmee van het geheel. Denk u de onderhouding aphoristisch, stuksgewijze, denk u een therapeuse van het ééne los van het àndere, of met een voor elk detail weer separate gezindheid, en ge hebt meteen een God u gefantaseerd, die dienst doet niet als Bestuurder van de wereld, doch als conservator van museumstukken.

§ 74. Creatuurlijke conserveeringstherapie genade? Stemmen uit de geschiedenis.

1. Is, gelijk we zagen, Gods conserveeringsdaad geen oogenblik van zijn actueele regeering los te maken, en is een onderdeel

van het kosmische bestand geen moment los te maken van het geheel, dan vloeit daaruit voort, dat het niet aangaat, te beweren, dat het object-van-Gods-conservatie-therapie-zijn voor een deel der kreaturen automatisch tot genade wordt, zoodra dat bepaalde deel van die kreaturen in zonde is gaan leven. De geschiedenis van de reactie van de kreatuur op de werken Gods is niet bepalend voor onze kennis van hun grondtrek. Laat staan voor die van Gods ‘gezindheid’. Wie beweert, dat de mensch, die na den val ontdekt, dat God nòg hem conserveert, dáárom zich object van een ‘algemeene genade’ moet noemen, die dient hetzelfde te zeggen van de andere kreaturen, die in zonde vielen. Eerste consequentie zou dan moeten zijn, dat ook de duivelen gezegd worden te deelen in de algemeene genade. Toch zijn er onder de hardnekkige voorstanders eener algemeene genade, die deze consequentie om geen prijs willen toelaten. Maar daarmee ondergraven zij meteen hun eigen stelling.

2. Hoofdzaak is allereerst, dat de mensch niet buiten den kosmos en buiten de kosmische drama's kan gehouden worden, zoolang n.l. God zijn wereldplan wil volvoeren. Reeds daarom is de conserveering van den mensch in zichzelf noch genade, noch vloek. Zijn conserveering kan dienstbaar gesteld worden aan Gods genadewil over hem, maar ook het omgekeerde kan het geval zijn. We denken aan het volk Israël, de nationale bloedgemeenschap als zoodanig. Velen zeggen: zijn verstrooiing is een vloek. Wij ontkennen dat. Ten deele was het ontslag, dat Israëls natie na den Pinksterdag ontving, een heel gewoon ‘emeritaat’: het had zijn dienst gedaan. Voorzoover het onder den vloek kwam liggen, was die vloek niet de oorzaak van zijn noodzakelijk aftreden als tijdelijk bevoorrechte natie, doch een straf over de verwerping van zijn Messias, en over de bondsbreuk. Trek nu een parallel met de menschheid in het algemeen. Haar conserveering na den val is geen genade, maar een handhaving van de kosmische functie, die haar is toegedacht van den aanvang af.

We willen hier iets breeder op ingaan. En op veler verzoek wordt nu door ons in wat vereenvoudigden vorm een reproductie gegeven van de reeds lang uitverkochte uitgave ‘Is de term “algemeene genade” wetenschappelijk verantwoord?’Ga naar voetnoot1)

3. Wie de ‘legendarische teekening’ van Sascha Kronburg met het onderschrift: ‘God matigt (tempert, verzacht) den wind voor het geschoren lam’ zich uit aanschouwingGa naar voetnoot2) herinnert, zal met name dit motto niet gemakkelijk uit het geheugen kunnen wisschen. Wie bedenkt, dat lammeren óók tot stootige bokken zich ontwikkelen kunnen, kan dat onderschrift wel zoo ongeveer als een saamvattende formuleering voor den inhoud van meer dan één paragraafGa naar voetnoot3) uit de essentieele hoofdstukken van dr A. Kuyper's boek over de ‘Gemeene Gratie’ waardeeren.

Intusschen, de afstand tusschen een ‘legendarische teekening’ en een werkelijk of vermeend hoofdstuk der dogmatiek is groot. De vraag, of ooit zoo'n teekening in een serieuze dogmatiek passend zou zijn, staat sinds eeuwen als ópen vraag te boek. Ook voor overigens aan dr A. Kuyper nauw verwanten.

Sinds eeuwen, - zoo zeiden we.

De Dordtsche synode van 1618/9 heeft in haar bestrijding van de Remonstrantsche dwalingen ook het remonstrantsche gevoelen nopens de ‘gemeene gratie’ of ‘gratia communis’Ga naar voetnoot4) afgewezen. Ze deed dit onder nadrukkelijke vermelding van het feit, dat de hanteering van dezen term voor wat materieel door de remonstranten eronder verstaan werd, voor hún rekening kwam; men kent de desbetreffende confessioneele uitsprakenGa naar voetnoot5), die het probleem van het ‘natuurlijk licht’ raken. Welnu, sedert dien is het theologisch onderzoek nopens de in Dordrecht onbeslist gelaten desbetreffende dogmatische en dogmenhistorische vraagpunten niet zeer intensief geweest. Niettemin stelde dr A. Kuyper, bij wien de theoloog soms den indruk maakt onder den veldheer te staan, het dilemma, met inbegrip van zijn terminologische aanwendbaarheid, dadelijk zoo scherp, om niet te zeggen: zoo ultimatair mogelijk. Hij durfde de uitspraak aan: óf men aanvaardt de gemeene gratie, òf men doolt met ‘de Doopers’ af.Ga naar voetnoot6)

Wie evenwel Menno Simons hoort verzekeren, b.v. dat én de ‘redelijcke Wet der Natuere’, én Moses, én Christus ons ‘groote bescheydenheid en liefde niet alleene aan de menschen, maer oock aen goed ende beesten leeren,’Ga naar voetnoot7) die twijfelt al dadelijk aan de doeltreffendheid van het door Kuyper gestelde alternatief van den generaal-theoloog van daareven; het komt hem in den zin, dat de dingen soms ingewikkelder zijn dan ze schijnen aan wie een af en toe los daarheen geworpen woord over ‘een of andere’, ‘een zekere (aliqua) genade’Ga naar voetnoot8) als vaderlijk erfdeel uit den boedel der vaderen overnemen, om er een constanten dogmatischen term van te maken, hanteerbaar - maar dan alleen ná brute afschudding van dit den veldheer meer dan den theoloog hinderende onbepaalde voornaamwoord ‘aliqua’ - hanteerbaar in leidraden voor de jeugd. Met name dàn komt hem dit in den zin, als hij aan den alzoo optredenden term ‘gratie’ nog eenigen redelijken zin toekent, en voorts, voor wat het materieele betreft, ter zake van de beweerde gemeene gratie aan de problematiek der Canones (Leerregels van Dordrecht) indachtig blijft.

Trouwens, het aantal der in Dordrecht onbeantwoord gebleven vragen, en derhalve ook dat der slechts wazige en onnauwkeurige afgrenzingen tusschen combattanten van vóór en nà Dordt, mòest wel groot zijn: het problemencomplex was ook zoo breed. De Dordtsche Canones b.v. brengen betreffende den vrijen wil en de ‘genoegzame genade’ Pelagius' ‘hoovaardige ketterij’ in formule, en zien blijkbaar de Remonstranten als degenen, die de deur daarvoor weer openzetten in hún opvatting van het ‘natuurlijk licht’. De Remonstranten zelf evenwel grenzen hún opvatting scherp af tegen die van Pelagius; en doen dit o.m. met de toch wel beteekenisvolle verklaring, dat weliswaar Pelagius onder ‘gratie’ een mogelijkheid der natuur, doch dat een goed Remonstrant onder haar een bovennatuurlijke gave verstaan wilde hebben.Ga naar voetnoot9) Met welke verzekering het probleem, of ‘gratie’ aan

den Schepper, dan wel aan den Herschepper als zoodanig toe te wijzen valt, gesteld, maar nog niet opgelost is.

4. En, dit niet alleen. In de onderscheiden ‘Oordeelen’, die ter synode ten beste zijn gegeven, wordt aan den éénen kant, b.v. in dat van de afgevaardigden uit de Palts, gewaarschuwd tegen de denkfout dergenen, die hetgeen natuur is aanmerken als ware het genade, hetgeen immers pelagiaansch zou zijnGa naar voetnoot10); aan den ànderen kant valt evenwel te constateeren, dat zelfs de remonstrantsche verzekering, dat de remonstranten onder genade een bovennatuurlijke gave verstaan willen hebben, de auteurs der ‘Oordeelen’ niet vermag te brengen hetzij tot weglating, of althans opschorting, van het gebruik van den term ‘gemeene’ of ‘meer algemeene’ gratieGa naar voetnoot11), hetzij tot een scherpe afgrenzing tusschen ‘natuur’ en ‘natuurlijk’ ter ééner, en ‘genade’ en ‘genadig’ ter ànderer zijde. Men blijft steken in de vraag, inhoeverre de Remonstranten aan Augustinus' dan wel aan Pelagius' spraakgebruik conform zijnGa naar voetnoot12).

En dat betreft dan nog maar het spraakgebruik, ten aanzien waarvan Arminius zelf het verwijt van een pelagiaansch spelen met het woord genade nadrukkelijk heeft willen ontgaanGa naar voetnoot13). Wat dan voorts den inhoud van het begrip ‘(meer) algemeene genade’ betreft: deze varieert in de ‘Oordeelen’Ga naar voetnoot14), doch nadert meestentijds dien der dusgenaamde commune (of gemeene) roeping, welke bij de Remonstranten soms tegenover de genade der meer speciale roeping gesteld wordtGa naar voetnoot15). Herhaaldelijk wordt in de ‘Oordeelen’ eraan herinnerd, dat de term genade van overlang in onderscheiden

beteekenissen pleegt voor te komenGa naar voetnoot16). Maar ook deze erkenning vermag toch weer geenszins afbreuk te doen aan het van contraremonstrantsche zijde den remonstranten gedane verwijt, dat zij ‘listiglijk’ van den term genade zich bedienenGa naar voetnoot17), en dat er een ‘cothurnus insignis’, d.w.z. een ‘uytnemende dobbelsinnigheyt’ in dit woordgebruik hunnerzijds steektGa naar voetnoot18).

Bij zulken stand van zaken is het wel duidelijk, dat tenslotte hèèl het probleem van waarde en inhoud der ‘natuurlijke gaven’ alsmede dat van de uit hoofde van hun ontstaan zoowel als uit hoofde van hun intrinsieke waarde legitieme dan wel illegitieme qualificatie dezer ‘natuurlijke gaven’ als genadegeschenken, hoe dan ook opgevat, in eenzelfde rudimentariteit bleef steken, terminológisch zoowel als zákelijk, als waarin ook dat van de ‘overblijfselen’, z.g. van Gods beeld bleef haken; de ‘overblijfselen’, die niet dan tot grooten schrik niet zoozeer van A. KuyperGa naar voetnoot19), als wel van AmesiusGa naar voetnoot20), bij de Remonstranten genade heeten, op welke wijze ze dan ook tot nieuw leven gebracht mochten zijnGa naar voetnoot21).

Wat nu Amesius nog deed schrikken, is met name door den invloed van dr A. Kuyper, die zich om het ontbreken eener ‘gangbare meening’ niet buitensporig bekommerde, onder zijn aanhangers, voorzoover het woordgebruik betreft, tot een vaste gewoonte geworden, en kreeg bij een deel hunner zelf weer het ietwat te vlot toegekende privilege eener wel beweerde maar nimmer als zoodanig bewezen ‘gangbare meening’. Zóó verzekerd was men in den waan, dat Kuyper, insteê van op een àfwezige, op een áánwezige ‘gangbare meening’ had teruggegrepen, dat zelfs een gereformeerd promovendusGa naar voetnoot22), wiens promotor tevens patroon

van gangbare meeningen wilde wezen, op rekening der (gereformeerde) ‘vaderen’ schreef, wat dezen zelf refereerenderwijs, maar dan toch in een confessioneel geschrift, de Canones, hadden vastgelegd als te zijn het gevoelen der remonstranten. Een vergissing, die inzóóverre symptomatisch is, als ze slechts mogelijk is in de lijn van een bij velen gangbare meening, welke naar de wet der traagheid haar eigen correctie in den weg pleegt te staan.

5. Het is dus noodig, dat men, de hierboven slechts aangeduide problemen samenvattende, de vraag gaat stellen, of, in het onder ons op Kuyper's voetspoor veelszins gebruikelijke spreken van ‘algemeene genade’ of ‘gemeene gratie’, de term ‘genade’ of ‘gratie’ wetenschappelijk verantwoord is. Gaan wij op de zóó gestelde vraag op onderscheiden grond ontkennend antwoorden, dan zal de conclusie moeten zijn, dat de aldus gebezigde term ‘gemeene gratie’ of ‘algemeene genade’ in wetenschappelijke en semi-wetenschappelijke taal zal moeten worden prijsgegeven; prijsgegeven voor wat het ons hier interesseerende problemencomplex betreft, dat door dr A. Kuyper met genoegzame duidelijkheid, althans voor wat de themata betreft, is aangegeven.

6. Een blik in de geschiedenis zal allereerst ons vergund zijn. De in Dordrecht saamgekomen theologen stonden met de theologie van omstreeks 1600 in het nauwste verband. Behalve uit de keuze der in de ‘Oordeelen’ geciteerde tijdgenooten, die vaak van roomsche confessie zijn, blijkt dit ook uit de wijze, waarop naar de ‘kerkvaders’ wordt verwezen en bij hen wordt aangeknoopt.

7. Nu was dit teruggaan tot de ‘kerkvaders’ op zich zelf nog geen daad van reformatorisch pogen.

Zulk een pogen was in dien tijd vrij algemeen. Maar bizonder groot was in de periode van omstreeks de Dordtsche synode het verschil van inzicht onder andere in betrekking tot de vraag, wat nu eigenlijk genade was. Wanneer en waarom kon men iets ‘genade’ noemen? Welke waren de redenen, die men aanvoeren moest, om te zeggen: hierom noemen wij een gave, aan den mensch geschonken, nù eens genade, en hierom noemen wij ze als 't erop aankomt, dàn weer liever met een anderen naam, ook al lijkt die wel op genade?

Die vraag kòn niet uitblijven. Reeds Augustinus, gelijk we nog

zullen zien, kende het verschil tusschen het slordig-onnauwkeurige gebruik van het woord ‘genade’, én het wetenschappelijk-nauwkeurige hanteeren van dat lievelingswoord der kerk: ge-ná-de. Ook Calvijn had het woord ‘genade’ (grace, gratia) wel eens gebezigd in een ruimere beteekenis, die meer met het fransche begrip van (elegante) ‘gratie’, dan met het confessioneele van ‘genade’ te maken hadGa naar voetnoot23). Trouwens, ook anderen bedienden zich in den aanvang van den reformatietijd wel van den meer in lossen zin gebruikten term ‘gratie’, b.v. ter vertaling van het grieksche woord ‘charis’, dat ook wel ruimere beteekenis heeft dan ons theologische woord ‘genade’Ga naar voetnoot24). Het werd dus als noodzakelijk gevoeld, met het woord ‘genade’ wat zuiniger om te gaan.

Verscheiden redenen dwongen daartoe.

In de eerste plaats noemen we den strijd om de meeningen van Michaël Baius. Deze merkwaardige man, roomsch, maar af en toe dicht het protestantisme naderende, bekend ook om zijn strijd met Marnix van St. Aldegonde, die evenwel op bepaalde punten verzekerde, dat Baius en hij elkaar heel dicht naderdenGa naar voetnoot25), is met den pauselijken stoel, en de inquisitie, in conflict gekomen, en kon zich alleen met bekende trucs van de ergste gevolgen van dit conflict ontdoen. De strijd liep juist over de vraag, hoe de verhouding is tusschen ‘natuur’ en ‘bovennatuur’, tusschen natuurlijke gaven (of toestanden) en bovennatuurlijke genade, of ‘hulp’. Baius weigerde den naam ‘genade’ te hanteeren voor veel, dat steevast in de scholastiek en de roomsche kerkleer toch genade placht te heeten.

Om iets van de kwestie, die oneindig veel zware lectuur opgeleverd heeft, te verstaan, en meteen te begrijpen, waarom ze ons hier zoo interesseert, moet men weten, dat van oude tijden af aan een definitie van ‘genade’ was gegeven, zóódanig, dat óók

de scheppingsgaven, de natuurlijke geschenken, die den mensch waren gegund, onder den term ‘genade’ vielen. Genade heette: elk goed, of elk geschenk, dat ‘om niet’ (‘gratis’) en uit vrijgevigheid, uit vriendelijkheid, uit gunst (‘liberaliter’) gegeven wordt; natuurlijk zat daar Aristoteles weer achter, die heiden, die de kerktaal zoo heel lang heeft mogen bederven. Augustinus' woord: genade is om niet gegeven, ze is gegeven en niet teruggegeven (donata non reddita), ze wordt om niet, gratis, gegeven, werd uitgeplozen, ook wel in polemischen, tegenover Baius antithetischen zin; de consequentie werd dan ook vaak getrokken: óók de ‘natuurlijke gaven’, die God den mensch verleende, kunnen genade heeten. En rechtstreeks werd daarbij dan vaak naar Pelagius heengewezen, over wien we straks nader zullen handelenGa naar voetnoot26). Ook de ‘bloote natuur’ moet op dit standpunt aan de ‘genade’ gesubordineerd verklaard wordenGa naar voetnoot27). Men denke aan de roomsche leer van het beeld Gods (zie deel I).

Tegen dezen achtergrond nu is de figuur van Baius, en het tegen hem opkomende verzet verstaanbaar. Op meer dan één punt viel hij de consequenties van deze grondstelling aan. Want Baius, voorlooper van het z.g. Jansenisme, verdedigde onder andere de stelling, dat noch de staat van den ongevallen engel, noch die van den ongerepten mensch ‘gratia’ (gratie, genade) zou mogen heeten, noch ook hun gelukzaligheid, noch hun verdienste. Met een aan Augustinus herinnerende zegswijze had hij verkondigd, dat de hun verleende gaven, al konden ze ‘non improbanda ratione’ (in een nu niet bepaald te verwerpen zin) gratie heeten, toch nimmer in Schriftgetrouw woordgebruik zulks vermochtenGa naar voetnoot28), Michaël Baius had zich noch aan het pauselijk zwijggebod van 1561, noch aan de naamlooze bestrijding van een niet publieke pauselijke bul tot zwijgen laten brengen; de faculteiten van Leuven en ParijsGa naar voetnoot29) waren in taaien strijd gewikkeld over zijn genade-

begrip, en de Dordtsche synode viel tusschen de 3e èn de nóg noodige 4e pauselijke veroordeeling van Baius.

8. Ook nog een andere worsteling maakte de periode van omstreeks Dordrecht zoo belangrijk voor de nadere bezinning over het begrip ‘genade’. De vraag ‘zat in de lucht’: wat in zwakheid door Baius begonnen was, dat werd straks met meerdere kracht door Jansenius, bisschop van Yperen, voortgezet. Zijn publicaties vallen wel in later tijd, - na Dordrecht, - maar het jaar van de sluiting der Dordtsche synode was toch ook het jaar van Jansenius' theologische promotie. Vijanden had Jansenius natuurlijk bij getallen; maar vriend en vijand moeten den samenhang tusschen Baius en hem erkennen, en toegeven, dat hij weigert, den aanvankelijken staat der menschheid (de natuurlijke gaven) genade te noemenGa naar voetnoot30). Op het woord ‘genade’ is hij zóó zuinig, dat zijn bestrijders vlot een karikatuur van zijn standpunt gaan maken, om van den ernst der door hem opgeworpen vraag zich te kunnen ontdoenGa naar voetnoot31). Tevens wijzen vriend en vijand op den samenhang tusschen Jansenius en MolinaGa naar voetnoot32); de invloed van laatstgenoemde is groot geweestGa naar voetnoot33). Molina (L.) is als Jezuïet ge-

storven in 1600. Hij heeft echter bij verscheiden dogmatische hoofdstukken critische randbemerkingen gemaakt; voor ons doel heeft voornamelijk beteekenis, wat hij leert van den vrijen wil en van Gods ‘concursus’ (d.i. Gods als-‘eerste-oorzaak’-met-ons-als-‘tweede-oorzaak’-meewerken in ons werk, zijn op ons inwerken bij alle handelingen, die wij doen). Op dit punt kende hij aan den vrijen wil van den mensch in den staat van onschuld wel zóó groote kracht toe, dat hij voor wat dezen staat betreft, de noodzaak van een intrinsieke werkzame ‘genade’ niet wilde kennenGa naar voetnoot34). En de vraag, inhoeverre Gods concursus - dat moeilijke punt der voorzienigheidsleer - de eigen handeling van de kreatuur, of de wilsvrijheid van de menschelijke natuur zou binden en afhankelijk maken, is door hem beantwoord in deze richting, dat de menschelijke wil erkend wordt in zijn vrijheid; de ‘tweede oorzaak’ moet vooral niet als geen echte ‘oorzaak’ worden aangediendGa naar voetnoot35).

De beteekenis van deze theologische twisten ligt hierin: men was erdoor gedwongen, scherper dan tevoren zich het wézen van ‘genáde’ in te denken; en bovendien: Gods onderhouding en regeering, zijn therapie (de ‘concursus’ valt daar ook wel onder) moest nader worden bepaald: is iets, dat met de schepping van den mensch gegeven is, genade, ja of neen? De Dordtsche synode, die bijeenkwam 18 jaar na den dood van Molina, en 20 jaar vóór het verscheiden van Jansenius, en die zich geplaatst zag voor de vraag: wat is commune gratie (gemeene genade)?, en wat kan de mensch, met zijn vrijen wil, uitrichten met de natuurlijke gaven, die hem verleend zijn in de schepping? - ze stond midden in den strijd; roomschen en protestanten hadden vrijwel tegelijkertijd zich op deze punten uit te spreken. Een grootsche tijd: geïmproviseerde siagzinnetjes (‘de gemeene gratie’!) hielpen niet.

9. Gemakkelijk had die synode het niet: heel de wetenschappelijke wereld zag toe. Terwijl alle groote theologen uitvoerige tractaten schrijven ‘over de genade’, verhandelingen, waarvan de onderscheidingslust u vaak doet duizelen, daar moeten de gereformeerde belijders remonstranten beoordeelen, en ze zitten straks midden in deels dezelfde vragen, als waarvoor ook de Roomschen staan:

wat denkt Augustinus? en hoe staat Pelagius? en wie is den een, wie den ander trouw?

Bij de roomschen was de situatie uitermate verwardGa naar voetnoot36). De een hàd al een zeker gemeene-gratie-begrip, de ander vócht ertegen: niemand grensde scherp af. Dat er bestrijders waren, en dat hun verzet toenam, mag wel verwonderlijk heeten: het waren immers roomschen? De roomschen waren al lang gewend aan hun vertrouwde leer van het beeld Gods, en daarom aan de gedachte, dat er ook in den staat der rechtheid een ‘opheffende’, een ‘naar

boven de natuur uit heffende’ ‘genade’ wezen moest, die bij de ‘bloote natuur’ bijkwam, om den mensch tot beeld Gods te maken. Wat was er nu tegen, hier van ‘genade’ te spreken? Ze was toch ‘om niet’ geschonken? Bovendien, bij de roomschen was ook zoo gretig over de engelen gefantaseerd: die waren nog in hun natuurlijken, althans oorspronkelijken staat; ze hadden nooit gezondigd, en toch was men eraan gewend, te spreken van de ‘gratie’ der engelen; waarom zou men niet ‘gratie’ noemen, wat natuurlijke gave was? Scheppingsgeschenk, gave van een vriendelijken, vrijgevigen, liberalen God?Ga naar voetnoot37) En zoo werd de ‘gratie’, de ‘genade’, steeds meer gezien als een kosmische werkingsmacht: spraken wij van kosmische therapeuse of therapie, de roomschen spreken dan meteen van kosmische genade, van genade als kosmische penetreeringsmacht, en eleveeringskracht. De mystieke theologie (en die vond in de besproken kringen tot op zekere hoogte parallellen) kon het hare dan ertoe bijdragen, om van Gods eigen hart en van zijn woonstede uit die genade te laten ‘doordringen’ en ‘afdalen’ tot in de verste uithoeken van het al. Verzet tegen een min of meer lyrisch of zelfs theoretisch verantwoording gevend gebruik van den term ‘gemeene’ of universeele genade, zal dus van roomsche zijde altijd minder te wachten zijn.

Daarom blijft ons de vraag interesseeren: wat zei Dordrecht, toen het door de remonstrantsche twisten genoopt was, op deze punten in te gaan?

10. Het eerste wat (hoewel onvermijdelijk) opvalt, is, dat men zich met Augustinus inlaat. Het kon niet anders; want ook de besproken roomschen hadden tegenover de gangbare scholastiek zich op Augustinus beroepen. De aanleiding tot het verwijzen naar Augustinus was gegeven door den tekst van het derde ‘artikel’ van de Remonstranten. De materie, de groote kwestie, waarover dit artikel zou handelen, was trouwens reeds tevoren al wel in groote omtrekken te zien geweest. Niet alleen in den breeden stroom van twistgeschriften, die nog steeds aanzwol, maar ook b.v. in de remonstrantsche critiek op de belijdenisschriftenGa naar voetnoot38).

Daar was veel in, waarop de remonstranten aanmerking hadden. Eén van de opgeworpen vragen raakte antwoord 6 van den Catechismus. Men stelde de vraag: bedoelen de woorden ‘in ware rechtvaardigheid en heiligheid’ een verwijzing naar Ef. 4:24 te zijn? En kan deze Schriftplaats wel terecht op de prima creatio

(de eerste schepping) betrokken wordenGa naar voetnoot39)? Dat beteekent dus: zijn die schoone deugden ‘natuurlijk’, ja dan neen? Liggen ze van den aanvang in ons, of kwamen ze er later bij? In ditzelfde verband komt dan het bekende thema van het ‘foedus gratiae generale’, het algemeene, het met alle menschen opgerichte genadeverbond om den hoek glurenGa naar voetnoot40). Bij vraag 9 was de kwestie gesteld, of de uitspraak, dat de mensch zichzelf en al zijn nakomelingen...... van deze gaven beroofd heeft, soms beteekent, dat hij dit meritorie (naar verdienste) gedaan heeft, in dien zin n.l., dat God de menschen van die gaven heeft beroofd; in welk geval dan weer de vraag te stellen zou zijn, hoe dan te oordeelen over het gevoelen van hen, die meenen, dat God voordat de zonde overal is doorgedrongen, sommige gaven, die vereischt waren om te blijven staan, den mensch heeft onttrokken of onthoudenGa naar voetnoot41).

Genoeg hiervan. Wie dergelijke academische kwesties opwierpen, moesten straks wel een eigen opinie formuleeren nopens de dispositio praevia, de vóóraf aanwezige dispositie of gesteldheid, in den van Godswege heilzaam te bewerken zondaar. Het Oordeel b.v. der Friesche Deputaten omschrijft nu te dien aanzien voor een deel het remonstrantsche gevoelen aldus: ‘Den verdorven mensche can de ghemeene genade, die hij heeft (dat is, het licht der nature) te recht ghebruycken: Het welck als hy doet, soo geeft hem God meerder ende grooter gaven, soo verre, dat den mensche, door dit rechte gebruyck der gemeene ghenaede, ende door de

gaven, die om desselfs wille hem ghegeven zijn, allencxkens by trappen can comen tot de salichmaeckende genade, ende tot de kennisse des Euangeliums’Ga naar voetnoot42). De andere ‘Oordeelen’, met name die van de Overijselaars, Groningers, Zuid-Hollanders, komen in hun refereerende uitspraken aangaande de remonstrantsche doctrine hiermee zakelijk overeenGa naar voetnoot43).

11. Ieder voelt, dat nu de vraag onvermijdelijk is, of, niet naar remonstrantsche, doch naar gerijpte gereformeerde inzichten het natuurlijk licht genade heeten kan, ja dan neen. Het is ‘natuurlijk’; is het nu ‘genade’, ja of neen?

Welnu, juist op dit punt wordt naar Augustinus verwezen. En naar diens oppositie tegen Pelagius, óók wat aangaat het misleidend gebruik, dat die booze man van het woord genade gemaakt had. Bij Pelagius was dat misbruik van het woord ‘genade’ een poging geweest tot zelfbeveiliging tegen het tot hem gerichte verwijt van miskenning der genade. Zou Pelagius aan Gods genade te kort doen? Welneen, zoo weerde hij af: ik vind overal en in alles genade! En nu de Remonstranten, zooveel eeuwen later? Zijn die ook niet àl te vlot in het hanteeren van het woord ‘genade’? Volgens vele synodeleden in Dordrecht wèl! De Friesche deputaten b.v. constateeren onbevreesd, dat de Remonstranten ter zake van het natuurlijk licht als commune gratie meer in de pelagiaansche dan in de schriftuurlijke lijn zich bewegen; Pelagius heeft

het natuurlijk licht aangediend als gemeene en universeele genadeGa naar voetnoot44); de Schrift daarentegen reserveert het woord ‘genade’ voor wat aan héilsgoederen, bóvennatuurlijk, uit en om den Middelaar van het genádeverbond als zoodanig ons toekomtGa naar voetnoot45). Om het belang der zaak laten we de passage in nederlandschen tekst hier volgen: ‘Van Pelagio verhaelt Augustinus dat hy Anathema gheseydt heeft, dat is, vervloeckt heeft de gene die daer ofte ghevoelt, ofte seght, dat de genade Godts, door dewelcke Christus in de werelt ghecomen is, om de sondaren saligh te maken, niet van noode en sy, niet alleen in elcke uyr ende ooghenblick, maar oock selfs in elcke onse werckinghen. Het welcke, seyt Augustinus, als Gods dienaers, zijnde Voorstanders van de Algemeene waerheyt gehoort hadden, hebben sy geene andere ghenade Godts konnen verstaen, dan deselve, die sy ghewoon waren in de boecken Godts te lesen, ende aen den volcke Gods te predicken: maar verre een andere genade heeft hij verstaen namelijc, gelijc dienselve, Augustinus Sendtbrief, 106, segt, de welcke den Heydenen, ende den Christenen, den ongodtvruchtighen, ende den godtvruchtighen, den geloovigen ende den ongeloovigen, ghemeen is, dat is, hy heeft verstaen die algemeene genade, dat is, het licht der natuere. Hoe verre dat de Remonstranten verschillen van dese leere ende van dese neminge over het woort genade, laten wij een yder oordeelen. Maer dat en ontsien wy ons niet te seggen, dat sy veel meer van Pelagio ende syne aenhangers, dan van den H. Geest, sprekende in de Schriftuere geleert hebben, dat sy het licht der natuere den naem van genade geven. Want de H. Geest verstaet altyts door genade ofte de fonteyne selfs van alle saligh-

makende gaven, mitsgaders de barmherticheyt Gods, ofte de genadige, ende bovennatuerlijcke ende gheestelijcke gaven, dewelcke uyt die loutere genadige liefde ende barmherticheyt in Christo ende door Jesum Christum onsen middelaer ons gegeven worden.’

Men mag dus volgens deze opvatting aan het natuurlijk licht niet toekennen, wat slechts aan Gods wáre gratie toekomtGa naar voetnoot46). Het adjectief ‘wáre’ of ‘vera’ zegt hier alles; de toevoeging ‘welke door Jezus Christus is’, snijdt elk misverstand af. Boven alle gemeene-gratie-leuzen uit klinkt dus deze waarschuwing: vergeet het niet, er is ‘wáre en vàlsche genade’.

In dit verband citeeren de friesche deputaten een der brieven van Augustinus, n.l. (in oude nummering) brief 106, in Migne als 186 genummerdGa naar voetnoot47), met Alypius als medeauteur en bisschop Paulinus als geadresseerde. We lezen daar, dat Pelagius zelf allerminst geacht wilde worden, door zijn prediking van den vrijen wil de genade uit te sluiten; immers: hij erkende, dat de mogelijkheid van willen en van werken, zonder welke de mensch niets goeds zou vermogen te willen of uit te richten, door den Schepper (Creator) in ons was gelegd (insita); welnu, dàt was een gratia, een genade, die commuun was aan heidenen en christenen, goddeloozen en vromen, geloovigen en ongeloovigenGa naar voetnoot48). Een in de schepping, een met de natuur gegeven ‘mogelijkheid’, heet dus als zoodanig bij Pelagius al ‘genade’.

12. Gelijk de Remonstrantsche in later, zoo heeft dus in vroeger eeuw de Pelagiaansche stoutmoedigheid het thema der ‘gemeene gratie’ en der wetenschappelijk-theologische legitimeerbaarheid, al dan niet, van dezen term aan de orde gesteld; en te Dordt blijkt de herinnering aan die Pelagiaansche stoutigheden nog niet verbleekt. Nog in het eedformulier aan het eind der Handelingen wordt bezworen dat de arminiaansche leer het ‘Pelagiaenschap’ weer invoert: men moet den eed afleggen ook in de ‘provinciale synoden’. Er is dus een oude kerkelijke bepaling.

Trouwens, die herinnering was destijds nèrgens verbleekt; alle grootere theologen van elke confessie schrijven er over; en zijn op dit punt ons een heel eind vooruit. Ze weten het allen: met het woord ‘gratia’ gingen de Pelagianen zeer vrijmoedig om; ook de wet noemden zij Gods genade, die ons ‘helpt’ om niet te zondigenGa naar voetnoot49); en nog Suarez kan er ontsteld naar staan te kijken. Hoor hem maar in zijn bezorgdheid: Pelagius?, wel, die durfde zoowat alles aan; die noemde de redelijke natuur zelf, en de gave van den vrijen wil (vrij van dwang, K.S.) ‘genade’; en...... denzelfden naam gaf hij aan de natuurlijke vrijheid zonder meer, en, alweer, aan de wet en aan de leer. En waarom deed die man het? Wel, om de wàre genade op haar kop te zetten, dáárom, om háár te verdraaien en te verwoestenGa naar voetnoot50). Suarez zelf wilde het woord genade ook liever met voorzichtigheid gebruiken; waar anderen spraken van ‘genade’, daar gebruikte hij soms liever den naam van algemeene voorzienigheid (generale providentie), in onderscheiding van een bizondere voorzienigheid, die een weldaad van in Christus geschonken genade zou zijnGa naar voetnoot51).

13. Hebben nu de Friesche afgevaardigden óók wat het gebruik van den tèrm genade voor het licht der natuur betreft, goed gezien, als ze de Remonstranten in pelagiaansche eerder dan in schriftuurlijk-augustiniaansche lijn zien liggen?

Wij gelooven het wèl.

Metterdaad ziet Augustinus, zoodra het theologisch spraakgebruik maar zorgvuldig wordt, het woord genade liefst gereserveerd voor de ‘opera reparationis’, d.w.z. voor de werken niet van de schepping, doch van de herschepping; voor de verlossingswerken dus. Hij wordt, naar eigen zeggen, ongerust, als Pelagius den term genade als hanteerbaar suggereert, óók daar, waar sprake is niet van herstel, doch van schepping der natuur (niet ‘de sanandis’, doch ‘de instituendis naturis’)Ga naar voetnoot52). Pelagius moge over heel de linie - quidquid - hetgeen tot de natuur behoort terugbrengen tot de gratiaGa naar voetnoot53), Augustinus wil hem daarin weersproken hebben. In brief 95 (thans 177)Ga naar voetnoot54), die volgens Hauzeur duidelijk Augustinus' stempel vertoont, hoewel hij op naam van nog vier anderen staatGa naar voetnoot55), en waarin weer het in de Dordtsche dagen overbekende verhaal gedaan wordt van Pelagius' geruststellende verzekering, dat hij er niet aan dacht, de genade te kort te doen, wordt in beteekenisvolle naiveteit gevraagd, wie nu bij zóó orthodox klinkende verzekering ooit zou hebben kunnen vermoeden, dat de man het oog had op een genade, ‘waardoor’ wij met een eigen wil geschapen zijn (gratia, qua creati sumus cum propria voluntate)? Een gewoon mensch denkt bij het woord genade toch aan wat de Schrift daaronder verstaat? Kònden Pelagius' eerste beoordeelaars nu heusch vermoeden, dat hij een genade op het oog had, welke wij met de goddeloozen gemeen hebben? Hadden ze dát geweten, ze hadden hem verontwaardigd de deur gewezen, - aanstondsGa naar voetnoot56).

Dat ze door zijn manier van spreken een oogenblik van de wijs gebracht zijn, is hun niet kwalijk te nemen; ze waren gewend aan bijbeltaal. Deze nu bezigt den term ‘genade’ voor de werken der verlossing -, aldus lezen we.

Natuurlijk erkent men: er is naast de wetenschappelijke ook de losse omgangstaal. Te dien aanzien geeft ook Augustinus gaarne toe dat ‘quadam non improbanda ratione’ (op een of andere, nu niet direct afkeurenswaardige manier) gezegd kan worden, dat er een gratia is, waardoor wij geschapen zijn en van de levenlooze of redelooze creaturen onderscheidenGa naar voetnoot57): we dànken dat aan God.

Maar deze concessie aan de practijk geeft nog geen recht, twee ‘lijnen’ bij Augustinus aan te nemen, ééne, volgens welke de term genade niet, een andere, volgens welke hij wèl voor scheppingsgaven (dona creationis), strikt genomen, zou aannemelijk zijn. Het ‘quadam non improbanda ratione’ (zie hierboven) zegt hier alles. Terecht heeft dan ook Suarez behalve naar brief 105 (thans 194) ook naar andere plaatsen uit Augustinus' werken gewezenGa naar voetnoot58),

waar deze alléén dié gaven tot de ‘genade’ wil gerekend zien, welke geschonken worden om de goeden en de kwaden van elkander te onderscheiden, maar niet die gaven, welke de goeden en de kwaden met elkander gemeen hebbenGa naar voetnoot59).

Ook de roomsche Bellarminus geeft zijn volle aandachtGa naar voetnoot60) aan die plaatsen, waar de genade, gratis data (om niet gegeven) als ze is, en in den ruimsten zin genomen, volgens Augustinus wel een passende naam zou kùnnen zijn voor elke weldaad Gods, natuurlijk, dan wel de natuur-orde en het natuur-niveau te boven gaande, hen transcendeerendGa naar voetnoot61). Ja, men gaat zelfs verder: zoowel Bellarminus als Suarez verwijst, op zoek naar Schriftbewijs, naar een overigens twijfelachtige plaats uit het apokriefe boek WijsheidGa naar voetnoot62). Als ‘bewijsplaats’ kan men haar gevoegelijk uit-

schakelen. Dit ‘Schriftbewijs’ zegt ons niets; wij leeren uit het citaat alleen maar, dat bedoelde roomsche auteurs, dit meer op augustiniaansche dan op bijbelsche nomenclatuur berustende gegeven respecteerende, nu òf de goddelijke providentie zelf, òf elk gratis van harentwege ons toekomend ‘goed’ met den genade-naam wel willen zien aangeduid; waarom dan ook de (natuurlijke) gratie (om niet gegeven gave) der schepping wordt geseponeerd naast de (bovennatuurlijke) gratie (om niet gegeven gave) der herschepping, en in de liberalia dona (vrijgevige gaven) van de eerste de vrijgevigheid, goedgunstigheid, (‘liberaliteit’) Gods wordt verdisconteerd zonder overwegend bezwaar. In hetzelfde spoor gaande, volgen onderscheiden hun bekende theologen de distinctie van de ‘gratia’ als natuurlijke én als bovennatuurlijke gaveGa naar voetnoot63). Desondanks houdt Suarez in overeenstemming met Augustinus staande, dat zulk breeder gebruik van het woord ‘gratia’ niet beantwoordt aan de H. Schrift, niet aan de taal van profeten, evangelisten en apostelenGa naar voetnoot64). En Bellarminus erkent, dat het debat met de Pelagianen er geen stap mee vorderen kanGa naar voetnoot65).

14. Voor wat de roomsche theologie betreft, verlangt het doel van ons betoog geen verder volgen van de ontwikkelingslijn. Tweeerlei woordgebruik, meer dan wel min opzettelijk, laat zich opmerken in de met distincties òverbelaste, roomsche genadetheologie. Sommigen - aldus Suarez - beschouwen èlke ‘liberaal’ (vrijgevig) door God geschonken gave, ook al is ze niet heiligend, en zelfs al is ze natuurlijk, als gratia gratis data (om niet gegeven gunst of gratie), en vatten onder dien naam de natuurlijke eigenschappen en deugden saam, alsmede Gods ‘concursus’ (zijn ‘met ons meewerken’, op ons inwerken als eerste oorzaak) zelfs (‘etiam’) den algemeenen concursus van de natuurlijke ordening. Daarin volgen zij het voetspoor van Dionysius Cisterciensis en Albertus, die immers een om niet aan de natuur toegevoegde gratia onderscheidde van een om niet mèt de natuur zelve gegèven gratie; is de eerste boven de natuur, dan kan de andere slechts zijn de natuurlijke eigenschap, of de generale concursus van de natuurlijke orde. Zoo noemt ook Thomas Gods wil, wijl ‘om niet’ àlles, en dus ook de natuurlijke werken in ons teweegbrengende, een om niet gegeven gratie, een gratia gratis dataGa naar voetnoot66). Deze eerste denklijn is bij velen doorgetrokken, ook in de dagen der Dordtsche synodeGa naar voetnoot67).

15. Uit de gegeven voorbeelden blijkt, dat het probleem der terminologie in dezen is ingedacht in een bewuste poging tot beschrijving, o neen, niet van den hypothetischen status, den onderstelden ‘staat’ van den paradisalen mensch in zijn ‘bloote natuur’, (‘in puris naturalibus’) en de dáárbij komende z.g. ‘genade’, doch van den concreten staat van den gevallen mensch, en diens individueele dan wel collectieve hedendaagsche streven naar het ten algemeenen nutte zijn.

We zien dus èn Kuyper èn Suarez én die Friezen van Dordt aan hetzèlfde probleem hun krachten meten. En het is uit dogmenhistorisch oogpunt beteekenend, dat Suarez èn bedoelde Friezen, Suarez in zijn concludeerende beschouwingenGa naar voetnoot68), èn die Friezen in hun reeds genoemde memorie, tegenòver ‘Kuyper’ staan in hun verwijzing naar die éérste, en, als men het woord ‘lijn’ serieus neemt, feitelijk éénige lijn van Augustinus, in de besproken brieven.

16. Niet minder beteekenisvol is het daartegenover, dat juist de Remonstranten den ànderen kant uit willen, zonder evenwel tot een sluitend betoog te kunnen komen. Enkele détails slechts laten we spreken.

17. De vlak na de Dordtsche synode wegens overgang naar het Arminianisme ontslagen hoogleeraar te Sédan, Daniel Tilenus, geeft in zijn critische aanteekeningen op de Dordtsche Canones

zich moeite, om de remonstrantsche leer van het natuurlijk licht als ‘gemeene gratie’ of gratia communis op rekening van Augustinus te schrijven, zooals Dr P. Prins in een dissertatie van de Vrije Universiteit, merkwaardig genoeg, ze op die der gereformeerde vaderen zette. Als Tilenus de Verwerping der Dwalingen nopens de praedestinatie (I, V.d.D., § 9) op zijn beurt zelve verwerpt, merkt hij op, dat het aan de hulp der gemeene gratie te danken is, als een bepaald mensch of volk ‘beter en waardiger’ is dan een anderGa naar voetnoot69). Het verwijt van pelagianisme evenwel weet hij alleen dáárdoor van zich af te schuiven, dat hij van dit in naam verworpen denksysteem een op het onderhavige punt de waarheid verkrachtend beeld geeftGa naar voetnoot70). Van Augustinus vermag hij daarbij geen enkele plaats aan te geven, welke den term ‘genade’ ook maar behèlstGa naar voetnoot71). Evenmin weet hij zùlke plaatsen bij te brengen uit de trouwens misverstane werken van Bullinger, Musculus, Aretius, Pareus, die hij alle voor zijn wagen spant, als hij, water naar de zee dragende, betoogt, dat het ‘licht der natuur’ hèusch het éénige goed niet is, waaraan hij met zijn remonstrantsche vrienden het praedicaat der ‘gemeene gratie’ toekentGa naar voetnoot72).

18. We noemen nog een tweede détail. Nadat in hun officieele schrifturen de Remonstranten de tusschen de menschen bestaande gelijkheid hebben geconstateerd, die dan huns inziens eerst door rebellie in ongelijkheid overslaat, en, nadat zij deze gelijkheid hebben toegeschreven aan de gemeene gratieGa naar voetnoot73), gaan ze de distantie tusschen zich en de semipelagianen aannemelijk maken door, ter

zake van den samenhang en den samengang van vrijen wil en ‘genade’, zich aan te sluiten bij BernhardusGa naar voetnoot74), en diens overbekende spreuk: neem den vrijen wil weg, en er blijft niets over om te behouden; neem de genade weg, en er blijft niets over om daardoor te behouden. Tevoren had reeds menig synergist en philippinist als Strigelius, hoewel met den term genade voorzichtiger omgaandeGa naar voetnoot75), hetzelfde toch wel stoute stukje begaanGa naar voetnoot76). Dat Suarez de van Bernhardus geciteerde kernspreuk aan Augustinus toeschrijftGa naar voetnoot77), is zoo verwonderlijk niet; zij komt in de Dordtsche dagen nog al eens voor in begeleiding van die andere augustiniaansche: indien Gods genade er niet is, hoe kan Hij dan de wereld behouden? en als de vrije wil er niet is, hoe kan Hij dan de wereld oordeelen?Ga naar voetnoot78). Bernhardus èn Augustinus leggen tusschen vrijen wil en genade een nauw verband; ze willen die twee niet gescheiden hebben. Maar Augustinus voor zijn deel stelt daarbij voorop, dat de vrije wil (vrij van dwàng), in zijn geest te verstaan uiteraard, een vóór-onderstelling ook van Gods oordeel is.

19. Dat de Dordtsche Leerregels, met hun tegen de Remonstrantsche gemeene-gratie-speculatie gekeerde these van het door den natuurlijken mensch ‘ten onder gehouden’ en bezoedelde natuurlijk licht, deze augustiniaansche suggestie ten volle recht hebben laten wedervaren, is bekend. De leer, dat de mensch ‘geen stok en blok’ is geworden, gaat hand in hand met de leer, dat de zondaar ‘niet te verontschuldigen is’. Hadden nu óók de Remonstranten plaats voor zoodanige, aan Augustinus' grondlijn trouw blijvende erkenning, zij, die zoo graag den naam hadden, dat ook zij op hem wilden leunen?

Het antwoord moet ontkennend luiden. Als zij op 13 Febr. 1619 in hun ter synode ingediende ‘Declaratie’ zich opmaken, om het gevoelen dier contraremonstranten te bestrijden, die wat vóór het geloof gewrocht wordt, zònde noemen, dan plaatsen óók zij, evenals Gerard VossiusGa naar voetnoot79) en ettelijke anderen dat gewend waren, heel behoorlijk de twee slagzinnen van Bernhardus èn Augustinus netjes in het gelidGa naar voetnoot80).

De synode - een kerkvergadering is immers geen wetenschappelijk college? - laat, allen instigaties van Friezen en anderen ten spijt, die wetenschappelijke vragen liggen, en belijdt alleen wat het duidelijke onderwijs der Schrift is.

Maar wanneer dan daarnà de Remonstranten, niet door synodale, doch door wetenschappelijke polemiek, immers in de tegen hen gerichte ‘Censura’ der Leidsche professoren, uit hun tent gelokt, in hun Apologie nu wel tot nadere détailleering móeten komen, dan gaan zijGa naar voetnoot81), onder herhaaldeGa naar voetnoot82) verwijzing naar Gerard Vossius' ‘Historie van het Pelagianisme’ zich van het verwijt van het in pelagiaansche koers varen ontdoen, door - alweer - hun stalletje tegen den dom van Augustinus te laten aanleunen. Ditmaal begrenzen ze hun thema: zij hebben het nu eens niet over de universeele gemeene gratie van het ‘natuurlijk licht’, universeel, wijl ze allen mènschen eigen is, doch over een andere, hoewel óók nog generaal geheeten, gemeene gratie; gemeen, inzooverre zij allen, tot wie het evangelie komt, bereiktGa naar voetnoot83). Welnu: eerst wijzen ze het verwijt der Censura terug, als zouden zij de ‘wet der natuur’, die ook de heidenen bezitten, tot een onderdeel van het evangelie makenGa naar voetnoot84). O neen, verzekeren ze geruststellend: wel verre van resultaat van bloot natuurlijke krachten te zijn, is het

dat van een beneficium (een geschonken weldaad) der commune, ja, generale gratie, positief gesproken, zoovaak de door het evangelie aangesproken zondaar de ‘wet der natuur’ nu ook metterdaad recht gebruiktGa naar voetnoot85). Ja, zeker, zij blijven spreken van gratie, in positieven zin; we hoorden hen immers reeds verzekeren, dat ze, in weldadige onderscheiding van Pelagius, de genade, óók de commune, bóven-natuurlijk, súpra-natureel noemden?

Maar zie, straks blijkt, dat ze toch maar in gebreke blijven, zoodra 't erop aankomen zal, nu ook doelbewust de lijn door te trekken, die Augustinus, ook door hen zelf aan Bernhardus gekoppeld, had getrokken.

Let maar op volgend détail.

Augustinus had geleerd: de vrije wil, de van mechanischen dwang vrije wil, die is een vóór-vereischte, een praerequisiet, ook van Gods oordeel. Was de wil niet vrij geweest (liberum arbitrium), dan zou God niet hebben kùnnen oordeelen over den mensch, die tegen Hem in overtreding gekomen was.

Nu hadden de Remonstranten herhaaldelijkGa naar voetnoot86) verzekerd: ook die vrije wil (inclusief toestemming, wilsbepaling, doelnastreving), óók die vrije wil valt te rekenen tot wat men noemt ‘het licht der natuur’. Dit laatste begrip is wel altijd in den mist blijven hangen; soms werd eronder verstaan, het buiten den mensch schijnende natuurlicht, soms het ‘inwendige’ licht, hetwelk dan wel zóóveel ‘licht’ gaf, dat de mensch het licht, dat van buiten kwam, recht ging gebruiken. Toch werd meestal bij ‘natuurlijk licht’ hoofdzakelijk gedacht aan een binnen den mensch stralend licht: rede, verstand, redelijk verstand, vrije wil.

Als de remonstranten nu consequent zouden zijn, dan zouden ze van dat ‘licht der natuur’, zóó opgevat, hetzelfde willen zeggen, als wat van den vrijen wil gold: ze zouden dan moeten zeggen: het licht der natuur is een praerequisiet, een vóór-veronderstelling, ook van Gods óórdeel.

Maar daarmee zouden ze dan nog niet klaar zijn.

Immers, de remonstranten plegen scherp te onderscheiden tusschen het ‘natuurlijk licht’ en zijn ‘usus’, zijn gebruik, d.w.z.

het gebruik, dat men er van maakt. Voorzoover nu het ‘natuurlijk licht’ door hen wordt los-gedacht van het ‘gebruik’, dat de mensch ervan maakt, zal ook de ‘vrije wil’ (als aanleg of vermogen) moeten worden onderscheiden, en geabstraheerd kunnen worden, van het gebruik, dat men ervan maakt.

Men krijgt immers zoo de onderscheiding tusschen natuur (of: een natuurlijk gegeven) aan den eenen kant, en het van de natuur (of het natuurlijk gegevene) gemaakte gebruik aan de andere zijde.

Het ‘gebruik’, dat de mensch maakt van de natuurlijke gaven, zal dan weer zelf te onderscheiden zijn van den gebruiksdrang, van den aanleg om te gebruiken. ‘Natuur’, en daarin dus óók die gebruiksdrang, die aanleg om te gebruiken, dat alles is van God geschapen. Niet het feit, dat er een gebruiksdrang is, dat een aanleg ertoe bestaat, niet dát is zonde, of maakt zonde. Neen, de zonde komt pas op in het verkeerd gebruiken, het actueele, concrete, vijandige gebruiken van wat geschapen is.

Dat beteekent dus: indien de Remonstranten het werkelijk méénen met hun nog al indruk makende verwijzing naar ‘vader’ Augustinus, dan zullen ze moeten zeggen: het natuurlijk licht, inclusief het geschapen vermogen om te zien, en de drang om het te gebruiken, dat is praerequisiet (vóór-vereischte) voor het oordeel. En de handhaving ervan door God, den Schepper, de handhaving ervan in het werk zijner voorzienigheid, de handhaving ervan, ook na den zondeval, dat is praerequisiet van het oordeel. En tevens een voortdurend in het aanzijn houden van zoo'n praerequisiet. Met andere woorden: de schepping, maar óók de therapie van wat men noemt ‘natuurlijk licht’ en ‘vrijen (van dwangsmechanisme vrijen) wil’, óók dàt is praerequisiet van het oordeel. Niet alléén daarvan: want als God den mensch qua mensch wil belóónen, zegenen, verheerlijken, zaligen, dan zal ook dáárvoor de therapie van zijn natuur een praerequisiet moeten zijn. Om een mensch als mensch te kunnen straffen, of om een mensch als mensch te kunnen verheerlijken, zal de therapie-in-prolongatie van wat den mensch tot mensch maakt, voorwaardenummer-één zijn. Het is toch allemaal zoo doodeenvoudig.

Niettemin zeggen de Remonstranten het zoo niet. Ze zeggen wél: dat natuurlijk licht is gemeene gratie (en ze smokkelen dan doorgaans meteen het element van het ‘gebruik’, dat we ervan maken, in den opbouw van het begrip ‘natuurlijk licht’ zelf mee naar binnen). Maar als het erop aankomt, te verklaren: geprolon-

geerd natuurlijk licht is geprolongeerd praerequisiet ook van het oordeel, en de continue, de àlmaardoor gerekte therapie daarvan, door God, is dus een permanent klaar houden van den mensch óók voor het oordeel, dan wil dàt den Remonstranten niet over de lippen. Dáárin laten zij Augustinus kalm alleen staan. Hun optimisme is een soort van gelóóf: maar dan geloof-in-den-mensch. Spreek van ‘gratie’ (al vond Augustinus dat eigenlijk minder juist), maar spreek vooral niet van ‘oordeel’ (al is dat woord door Augustinus duidelijk vereischt). Vandáág staat 't nòg zoo.

Eerlijk is het niet, wat de Remonstranten doen. Een homogeen continu van therapie van een praerequisiet ook voor oordeel hardnekkig actueele genade noemen, - dat valt niet goed te praten. Het fijne puntje was, dat er tusschen het natuurlijk gegevene (‘natuurlijk licht’) en het gebruik ervan een tusschen-instantie is, die op het ‘gebruik’ beslissenden invloed heeft. Maar over dat ‘fijne puntje’ loopen ze àl maar heen. Juist door onder het begrip ‘natuurlijk licht’ zoowel het door God geschapene als het door den verantwoordelijken mensch verrichte gebruik saam te vatten, weigeren ze permanent op dat fijne puntje te letten.

Dat verzuim heeft zich voortdurend gewroken. We denken hier aan de remonstrantsche leer van 's menschen natuurlijke ‘dociliteit’ (latijn: docilitas). Dat woord komt van ‘dociel’ (docilis), dat is: gewillig-vatbaar in het ontvangen van onderricht. Wie zich graag laat leeren, en voor het onderricht verstandelijken aanleg en gewilligheid aan den dag legt, is ‘dociel’: een leerling, met wien wel wat te beginnen is, van wien wel wat te maken is. Juist die Remonstranten dus zullen bij nadere probleemstelling aan de scherpere afgrenzing tusschen het ‘doceerende’ natuurlijke licht en de menschelijke natuurlijke docilitas of gewilligheid-om-te-leeren - hun lievelingsbegrip - toe mòeten komen, of ànders héél het probleem weer van den grond af dienen in te denken en zijn solutie op te bouwen.

Laten de Dordtsche Leerregels niet zien, dat althans het licht der natuur en zijn usus of aanwending tweeërlei zijn? Dat gedoceerd worden iets heel anders is dan dociel zijn? En blijven zij soms in gebreke, die tusschen-instantie van daareven aan te wijzen? Spreken zij niet uit, dat het ‘gebruik’ van de den mensch verleende gaven krachtens de inwonende radikale verdorvenheid van het ‘hart’ door deszelfs zich steeds vernieuwende en opleggende kwade keuze tot ‘misbruik’, tot verduistering, tot ten-onder-houding en

bezoedeling leidt (het woord ‘leiden’ is dan eigenlijk nog een onvergefelijk euphemisme)? Tenzij het hart, uit kracht van een onoverwinnelijke en onverliesbare transcendente, van bòven inkomende genade Gods in den Middelaar in beginsel weer récht gezet wordt? Om zich dan te laten leiden door het licht der Woordopenbaring?

Maar de Remonstranten gaan aan het fijne puntje van daareven, hoewel het reeds in de Schriftelijke Conferentie van 1611 in de bespreking van eenige patristische notities van Perkins aan de orde gekomen wasGa naar voetnoot87), voorbij; het wordt hun té puntigGa naar voetnoot88). Blijkens hun verwijzing naar VossiusGa naar voetnoot89) willen de Remonstranten liever het ‘fijne puntje’ van hun beweerd verschil met Pelagius ons doen zien; het ligt hierin, dat zijzelf, naar Augustinus' omschrijving van het onderscheid tusschen het pelagiaansche en het antipelagiaansche gevoelen, de hulp eener werkelijk supranatureele genade tot conditie maken voor het dóen van het goede, terwijl Pelagius, die immers de natuur en haar gaven tot ‘genade’ had gepromoveerd, deze hulp zag als conditie slechts voor het gemakkelijker doen van het goedeGa naar voetnoot90). Maar als dan de door de Remonstranten geponeerde gemeene (commune) en àlgemeene (generale) genadeGa naar voetnoot91) weer verliesbaar is, en superabel, wat dàn? Dan mòeten de Remonstranten, gelijk ze ook doen, hun toevlucht nemen tot de these van een eerst-komende, voorafgaande liefde of genade, met een ruimer, èn een volgende, later pas optredende liefde of genade met een smaller actieradiusGa naar voetnoot92).

Welnu, zou de zoo vaak door hen in naam verloochende Pelagius er iets tegen gehad hebben, deze laatste distinctie over te nemen? Immers neen? Ook hij trok wel een memoriepost uit voor de voor-

zienigheid van God, die - het woord auxilium (of hulp) wijst het reeds uit - haar belijder verhindert, theoretisch de natuur fundamenteel autark te verklaren, en dus het natuurgebruik terugwijst naar een supranatureel gewonnen goddelijke kracht, welke onderhoudt en regeert. Zèlfs Pelagius kan den semipelagiaan nooit kwijt, dat is, wilden we frivool worden, nu eens zijn remmende ‘gemeene gratie’. Ook hij zal dus aan de, remonstrantsch verstane, eerstkomende of voorafgaande gemeene gratie gaarne een aan de ‘voorafgaande’ zelf nòg weer voorafgaande gemeenschappelijke algemeene genade laten voorafgaan en als werkhypothese aanbieden; hij was den Remonstranten daarin vóór, - maar stond dan ook met hen op één weg.

20. En ieder komt op dien weg te staan, tenzij hij met de Dordtsche Leerregels toevlucht neemt tot, en rust vindt, èn aanbidding, in de Gode zijn eere gevende these, dat er is een ‘nieuwe schepping’, een nova creatio, het ‘fijne puntje’ van Dordt. Noch de synergist, noch de remonstrant hebben Augustinus' genadebegrip consequent kunnen hanteeren in hun gemeene-gratie-leer. Het wordt, óók terminologisch, kiezen of deelen; voor de tijdgenooten van Dordt, - en voor ons. Dat is wel de eerste vingerwijzing der historie...... van ons symbool.

21. Dat overigens deze vingerwijzing niet zonder beteekenis is, juist voor ons, leere het voorbeeld van Mastricht, den man, die eens door het blad ‘De Heraut’ als theoloog van minder importantie, wijl uit de decadentieperiode stammende, werd gewraakt, toen Greijdanus zich op hem beriepGa naar voetnoot93), maar die niettemin door de Amerikaansche synode van Kalamazoo, in haar dwaze en op ondeugdelijke gronden geschiede uitstooting van den bestrijder der gemeene-gratie-leer Rev. H. Hoeksema, niet zonder goedkeuring van hetzelfde orgaan, is gemaakt tot één der pleitbezorgers van haar afwijzend vonnisGa naar voetnoot94). Mastricht immers geeft aan wie klanken-

dogmatiek zoekt, wel metterdaad gereede stof voor vlot leesbare citaten, doch voegt er in één adem aan toe, wat te Kalamazoo werd achterwege gelaten: dat natuur en genade niet dan tot groote schade dooreengehaspeld worden; alsmede, dat de z.g. universeele, d.w.z. ‘algemeene’ genade, als men nu wetenschappelijk en schriftuurlijk en klassiek-orthodox spreken wilde, beter geen genade kon heeten. Immers, - de ‘orthodoxe oudheid’ heeft voorzichtiglijk ‘natuur’ van ‘genade’ onderscheiden. Waarom? Tegen de Pelagianen!Ga naar voetnoot95) Kerkelijke vergaderingen moeten met deze thema's voorzichtig omgaan; want haar eigen getuigen bewijzen, dat wat heden gangbare meening bij een groep is, het gister niet bij de kerk wasGa naar voetnoot96).

22. Want dit is toch wel een duidelijke spraak van de historie: men moet zich in feite losmaken van reeds verkregen kerkelijke winst, indien men creatuurlijke (d.w.z. met de schepping zelf onmiddellijk gegeven en optredende) conserveeringstherapie ‘genade’ noemt. Indien het ‘in therapie nemen’ van het geschapene praerequisiet is niet alleen voor genadebewijs, doch ook voor toorneffusie, en indien de therapie nimmer van de regeering Gods los te denken is, en alomtegenwoordig is evenals die regeering, en alom distinct tegenwoordig is, dan is - alzoo de tendenz van de debatten over het vraagstuk - het naar voren schuiven van ‘genade’ ten koste van haar tegendeel onverantwoord.

§ 75. Kosmische conserveeringstherapie geen indifferente groepsgenade: stemmen uit de geschiedenis.

1. Nu spraken we tot nu toe vaak van kosmische therapie. Dat wil zeggen: wij zagen daarin heel den kosmos betrokken. Geen enkel schepsel is van den kosmos los te denken. Daarom is het ook niet geoorloofd, van een kosmische werking Gods een groepsbelang te maken, b.v. door alleen de menschen, of eventueel ook de engelen daarin te betrekken. Men mag b.v. niet over de vraag, of aan menschen, c.q. (gevallen) engelen een algemeene ‘genade’

bewezen zou zijn in de conserveeringstherapie, disputeeren zonder tevens in het oog te vatten wat Gods therapie voor alle andere schepselen beteekent. Van alle schepselen kan men zeggen: wat God geschapen heeft, heeft Hij altijd terwille van zichzelf lief. Dat geldt van alle geschapen-heid, ook wanneer het in de dramatiek van de worsteling van Satan tegen God opgenomen is. Het geschapene als zoodanig kan God niet anders dan liefhebben. Maar tegelijkertijd bewijst de Schrift, dat ook aan veel geschapen dingen geen eindelooze existentie toegedacht is. Er zijn schepselen, die God laat voorbijgaan, welker existentie Hij een einde laat nemen. Tot hun ‘therapie’ behoort dat ze worden ‘bewaard’ voor de ‘wegneming’ uit het kosmisch geheel. Reeds bij de niet-‘redelijke’ kreaturen is dus de conserveeringstherapie nimmer los te denken van de plannen Gods. Maar dan mag men niet zóó'n naam voor de therapie van mènschen kiezen, dat men Gods distincte plannen met hen zou verwaarloozen. ‘Indifferent’ mag men ze nimmer noemen.

2. En als men uit hoofde van het feit, dat bijzonderlijk menschen en engelen onder het klimaat eener zedelijke wet leven, zou willen betoogen: ja, maar, als gevallen mènschen gespaard blijven, en dus nog blijven staan onder de Goddelijke therapie, dan is dat in hun geval toch ‘genade’? - dan zou men onmiddellijk de consequentie moeten trekken: dan geldt dat ook van de duivelen. Doorgaans ontkent men dit. Maar dit geeft te meer relief aan de klacht, dat men heel willekeurig, en dus te meer in gevaarlijke koers sturende, verklaart: voor de daemonen is het blijvend onder Gods therapie staan, geen gemeene gratie, voor den mensch wel. Dit is binnen de groeps-abstractie een nieuwe groeps-abstractie.

3. Tegen de gedachte eener indifferente groeps-genade is dan ook in den loop der geschiedenis al opgetreden. Ook in dezen heeft de geschiedenis een ‘stem’. We zullen er iets van hooren.

4. Hetgeen we in § 74 gezien hebben, bracht ons immers haast vanzelf naar het reeds genoemde chapitre van de relatie tusschen genade en ‘vrijen wil’, gelijk die relatie in gememoreerde debatten aan de orde was. Uiteraard werden deze debatten des te ingewikkelder, naarmate meer wetenschappelijke onderscheidingen in de genadeleer werden ingevoerd; we denken met name aan die tusschen ‘genade’, die haar naam reeds daarom kreeg, omdat ze

om niet (gratis) gegeven werd, èn die andere genade, die haar naam daarom kreeg, omdat ze iets deed aan haar ontvanger: ze maakte hem metterdaad ‘Gode áángenaam’. Déze onderscheiding in de genade-leer werd doorkruist (want parallel ermee loopen kòn ze factisch niet), door de distinctie van genade, als begrip in de kategorie van relatie, dan wel in die van qualiteit, om met StrigeliusGa naar voetnoot1), of van ‘vorm’, om met WiggersGa naar voetnoot2) e.a. te spreken; men kan in zeker opzicht ook zeggen: van genade als gezindheid en van genade als genadegave. Want ondanks verfijning van de onderscheidingen blijven de kernvragen dezelfde.

5. Tot langdurigen, maar ook door pauselijke machtspreuken tegen de z.g. augustiniaansche Thomisten geenszins beslechtenGa naar voetnoot3) strijd hebben de debatten van pro- en contra-Jansenisten en Molinisten aanleiding gegeven. Ze liepen over de ‘helpende genade’, algemeen dan wel bijzonder. We gaan daaraan voorbij. Zoolang de reeds gereleveerde dieperliggende strijdvraag aangaande recht dan wel onrecht van de betiteling der ‘natuurlijke gaven’ of ‘scheppingsgaven’ als genadegaven, alsmede die aangaande juistheid dan wel onjuistheid van de leer, dat er een genade of gratie der engelen bestond, ook afgezien van hun al of niet gevallen zijn, onbeslist bleef, was een roomsche paus hier even machteloos als in gelijke omstandigheden onder protestanten twee generale synoden gebleken zijn (een amerikaansche, Kalamazoo, 1924, een nederlandsche, Sneek-Utrecht, 1942). Dat hier in de Dordtsche dagen ja tegenover neen stond, wezen we reeds aan.

6. Niettemin heeft de zaak de Dordtsche synode in plenaire zitting even bezig gehouden, in de 99e sessie, toen Pareus in zijn magistrale rede de nog in onzen tijd helaas als gereformeerd slagwoord aangediende, maar remonstrantsche polemische signatuur dragende spreekwijze van onwederstandelijke genade onder

de loupe namGa naar voetnoot4), en haar rééds als slecht latijn - irresistibilis - van de hand wees.

Hij noemt daar BellarminusGa naar voetnoot5), den ‘voornaamsten’ jezuïet, die o.m. tusschen indifferente en niet-indifferente genade onderscheidde.

‘Indifferent’, - dit woord duikt daar ineens op, midden in de debatten over genade en vrijen wil, waarvan, zooals onder Spanheim's praesidium Sylvius in een Leidsche disputatie over de universeele genade herinnert, de pelagianen en semipelagianen de adiaphorie hadden geponeerdGa naar voetnoot6). ‘Adiaphorie’ moet hier wel zoo ongeveer beteekenen, als ons overigens ook al onduidelijke woord: ‘neutraliteit’. Beter gezegd: in-zichzelf-noch-goed-noch-kwaad-zijn.

De qualificatie nu van Gods ‘indifferenten’ (al)gemeenen concursusGa naar voetnoot7) (zie over dat woord bl. 25, 38) als indifferente genáde is vooral om het praedicaat (‘indifferent’) merkwaardigGa naar voetnoot8). Zoo-

dra immers het woord ‘indifferent’ zijn verklaring ontvangen moet, zien we Bellarminus, en mèt hem de Jezuïeten, en ook weer de Remonstranten, die het onderhavige leerbegrip als werkhypothese gretig gebruikenGa naar voetnoot9), in verlegenheid komen.

De vragen laten zich niet meer verdringen.

Is de goddelijke handeling in het oefenen van deze generale goddelijke beïnvloeding van den mensch bij al zijn handelingen indifferent?

Ja, inzooverre volgens Bellarminus de qualiteit eener komende booze handeling door den menschelijken wil, en niet door de góddelijke commune hulp bepaald wordtGa naar voetnoot10).

Neen, inzooverre óók in slechte handelingen datgene, wat materieel en positief is, voor zijn besef goed isGa naar voetnoot11).

Is de goddelijke doelstelling hier indifferent??

Ja, inzooverre bedoelde algemeene goddelijke hulp op beïnvloeding, die formeel te vergelijken is met de goddelijke intrinsieke coöperatie (of medewerking) als één der deelen van de ‘helpende genade’ zich negatief verhoudt: in het niet verhinderen n.l. van vrijheid en contingentieGa naar voetnoot12).

Neen, inzooverre het kennen van God ons door het natuurlijk licht met niet meer dan algemeene hulp van Godswege (generaal auxilium) evengoedGa naar voetnoot13) als landwerk, loopen, zitten, sprekenGa naar voetnoot14) en het doen van civiele zakenGa naar voetnoot15) wordt mogelijk gemaakt; dit ken-

nen slaat een brug tot de ‘geestelijke’ kennis; de brug nu kàn niet van wat er vóór òf achter ligt geabstraheerd zijn in Gods doelstelling aangaande wie haar zal betreden. Neen, nog eens, inzooverre het verleenen van kracht, ook in deze goddelijke hulp door Bellarminus aangenomenGa naar voetnoot16), toch weer een positieve daad is. In welke richting het denken zich beweegt bij het spreken van ‘een positieve’ daad, laat zich gemakkelijk verstaan. Zoo heeft men b.v. ter bepaling van de relatie tusschen de algemeene goddelijke ‘hulp’ èn den vrijen wil wel eens een vergelijking getrokken met de zon en het ouderpaar, die immers sàmen een mensch procreeeren. Als voorbeeld is ze sprekend genoeg, waarom ze ook Van der Heijden's volle, critische aandacht hadGa naar voetnoot17). Men vergete niet, dat de zon levenloos is, doch God de levende, zelfbewuste.

7. Geen wonder, dat de Remonstranten met dergelijke filosofemen gaarne hun entrée maakten. Wonderwel kwamen deze jezuïetische scholastica met hun eigen gratie-leer overeen. Beide zijn semipelagiaansch; beide poneeren graag die verleidelijke ‘brug’-theorie van zooeven; beide vindiceeren alzóó het natuurlijk licht, en de ‘voldoende’ genade, die nu meteen commuun gebleken is. Beide vooral laten ons - om zoo te zeggen - met het mes in de keel zitten, zoodra we maar aangekomen zijn bij dát ééne hierboven reeds aangewezen fijne puntje: wát gebeurt er, en wie werkt er, en hoe, en waardoor, als de natuur wordt getranscendeerd, d.w.z., als men boven het niveau van de ‘natuur’ uitkomt door en in den usus, het ‘gebruik’ der natuur?

Zoo immer, dan blijkt hier het dogmatisch-onvruchtbaar-zijn van de distinctie generaal-speciaal, aangewend bij begrippen als genade, licht en hulp. Willen ze het ééne lid van het alternatief, dat van het generale, en zijn concrete realiteit aannemelijk maken, dan móeten èn de jezuïet èn de remonstrant opereeren met imaginaire grootheden; ze construeeren met hulplijnen, die, misschien in het mathematische abstractieve denken, maar zéker niet in de levende werkelijkheid passen.

Of is het iets ánders dan een opereeren met imaginaire grootheden, wanneer BellarminusGa naar voetnoot18) constateert, dat in de (al)gemeene goddelijke ‘hulp’, God, in qualiteit van wereldschepper, hulp ver-

leent aan die werken, die niet alleen door middel van natuurlijke krachten worden verricht, maar ook tot een doel, dat geproportioneerd is aan de natuur? Zoolang men het woord ‘doel’ serieus opvat, met name als men het van God gebruikt, moet het antwoord luiden: zulk een doel bestaat bij Hem niet; want alle doelbereiking is bij Hem regeeren, d.i. opstuwen van de alpha tot de omega. En de ambtelijk gequalificeerde mensch werkt dus daarin met Hem mee òf tegen Hem in.

Voor wat nu dezen mènsch betreft, hebben de Dordtsche Leerregels ook dit gedachtenspinsel uiteengereten, als ze volhouden, dat zoodra de mensch ‘zwecksetzend’, d.w.z. zichzelf een doel stellend, optreedt, hij met zijn ‘doelstelling’ èn -bereiking de natuur transcendeert, en niet aan haar, doch aan God of duivel, aan ‘Geest’ dan wel ‘vleesch’, aan wet of wetteloosheid zich in zijn ‘gebruik’ van de natuur ‘proportioneert’.

En - de ‘theo-logie’ is bij Remonstranten en Jezuïeten al evenzeer scheefgetrokken als de anthropologie; immers, als Bellarminus tegen Calvijn en de andere reformatoren optrekt, óók terzake van hun verwerping der onderscheiding tusschen ‘voldoende’ en ‘krachtige’ genade, dan loopt hij steeds weer heen over het fijne puntje, dat Gods werk àltijd ‘krachtig’ is, n.l. in datgene wat Hij bereiken wil. Omdat God in àlles insuperabel is: onoverwinnelijk.

§ 76. Dordtsche geluiden over ‘generaal, speciaal, indifferent’.

1. Tegen zulke gemeene-gratie-filosofemen nu heeft de theologie, welke in Dordt den mond der kerk òpenbrak, klaar en scherp geprotesteerd. Ze deed dat, toen ze al het ‘algemeene’ of ‘generale’, dat niet in ‘specificatie’ kwam, naar het rijk der abstracties verwees. Zooals Christus geen ‘algemeen-menschelijke’ ‘natuur’ had, omdat ze in Hem ‘gespecificeerd’ werd, en de b.v. door Hepp voorgedragen leer eener ‘algemeen-menschelijke’ natuur van Christus in feite haar werkelijkheid opheft, zoo is er ook geen indifferent-generale ‘hulp’ of ‘genade’, die niet pas in het specificeeren een goddelijk doel werkelijk bereikt en nastreeft. En Gods doel is bij objecten der praedestinatie immer praedestinatiegetrouw: Hij is getrouw, Hij kan zichzelven niet verloochenen: in geen enkele doel-nastreving. Voor zijn doelbereiking is wel noodig een gemeenschappelijke natuur. Maar niet een gemeenschappelijke genáde. Voorbeelden? Citaten? Ze zijn vele. Om des tijds wille

wijzen we nu alleen maar naar de reeds genoemde rede van Pareus in de 99e sessie van Dordt. Over de professorentoga trekt hij daar den profetenmantel aan, om te betoogen, dat men òf, kort en krachtig, ‘de’ genade Gods insuperabel heeten moet, òf anders slechts in ‘eenen ijdelen roock van woorden’ mèt het Remonstrantsche 3e en 4e artikel van het woord ‘genade’ zich kan bedienenGa naar voetnoot1).

2. Om een beeld te krijgen van de kwestie-in-geding moeten we even letten op den loop van het debat. Pareus stelde de vraag aan de orde: wat zit er aan vast, als de Remonstranten beweren, dat de genade, die in den mensch geloof en bekeering werkt, weerstandelijk genoemd wordt? ‘Weerstandelijk’ in dezen zin, dat het effect van die werkzame genade door menschelijke wilsdaden al of niet kan worden verhinderd? Zóó dus, dat de schenking dan wel inhouding afhangt van een andere, niet dan wel weerstand biedende, oorzaak?

Men kan dan - aldus Pareus - tweeërlei zien gebeuren.

Geschiedt er een schenking van het effect der werkende genade, dan is het effect der werkende genade verschuldigd aan wie indifferent en oneigenlijk, (niet-actueel, niet-reëel, zonder contact met de levende werkelijkheid) wel werkt, maar specifiek (concreet) en concreet genomen, geen tegenstand biedt, doch de genade haar gang laat gaan.

Heeft er evenwel verhindering van het effect der werkende genade plaats, dan zal de inhouding verschuldigd zijn aan wie specifiek (concreet) en actueel gesproken, weerstand biedt, oftewel onwillig is, om de genade haar gang te laten gaan.

Een vorst kan b.v. aan een groep onderdanen ‘weerstandelijk’ een kampprijs in uitzicht stellen, zóó, dat degene, die straks zal blijken te hebben willen strijden, dien kampprijs in handen krijgt; daarentegen wie blijken zal niet te hebben willen strijden, hem niet in handen krijgt. Die handeling van den vorst heeft indifferent betrekking op meerdere personen; wie nu in den strijd wil gaan, zal de ‘algemeen gehouden’ handeling specificeeren (concreet maken) in gunstigen zin; hij toch zal den prijs in handen krijgen; maar wie den strijd afwijst, zal haar in ongunstigen zin specificeeren; want hem zal de prijs ontgaan.

Nog van een ander beeld bedient Pareus zich. Neem eens een huisvader, die een hors-d'-oeuvre-schotel midden op tafel zet. Die mooie schotel wordt aan alle dischgenooten gelijkelijk voorgezet ‘resistibiliter’; d.i. ze kunnen weigeren; wie wil kan zich bedienen: wie niet wil kan bedanken. Vaders handeling is ‘indifferent’ jegens allen; wie van de hors-d'-oeuvre zich bedienen, specificeeren haar in gunstigen zin, wie den schotel laten staan, doen het in ongunstigen zin.

De bedoeling is dus wel duidelijk: een ‘algemeene’ en van de zijde van God ‘indifferent’ (zonder dat Hij zich ermee bemoeit wat er van terecht komt bij de verschillende gegadigden) bewezen ‘genade’ moet nog ‘gespecificeerd’ worden (de een zal, als 't op de concrete werkelijkheid gaat aankomen, accepteeren, de ander weigeren; dàn wordt different wat eerst indifferent was). Zóó staan de zaken, indien van een algemeene indifferente genade werkelijk te spreken zou zijn, zooals de Remonstranten bewerenGa naar voetnoot2).

3. In dézen gedachtengang nu zich bewegende, constateert voorts Pareus, dat in het kader van de betoogen der Remonstranten, ‘die effecten, die sy roemen, de genade Gods niet dan sonder onderscheet (indifferent) ende van verren (remote)...... toe te schrijven zijn’. Hij vraagt: is dat niet dwaas?Ga naar voetnoot3) Hetgeen ‘indifferent’ is - neem zijn bestaan eens even aan - kan toch niet boven den beganen grond blijven ‘zweven’? Het moet toch concreet worden in wat Pareus noemt: de ‘specificatie’? Welnu, redeneer eens door, - aldus Pareus. Die Remonstranten kunnen zoo mooi praten. Ze zeggen wel, dat Gods genade kan weerstaan worden, maar verzekeren toch met klem, dat ze de genade wel degelijk houden voor het ‘begin’ (‘beginsel’, initium, den aanvang dus) van alle goeds. Maar is dat vol te houden op hun standpunt? Hij zegt: neen. Hun beschouwing komt erop neer, dat ze die mooie woorden illusoir maken, en onjuist. Let maar op: ‘het begin(sel)’,

zoo vervolgt hij, ‘het beginsel van de goede specificatie der...... indifferente werckinge der genade is (dus op remonstrantsch standpunt) goet, uyt onse niet-tegenstandicheyt. Ende wat voorder? Men zal maer van God hoeven te bidden de werckinge van de...... indifferente genade: ende maer voor dése God dancken: het sal in onsen wille ende cracht zijn, de ghenade niet teghen te staen ende wèl te specifieren. Wort God hier mede van zijne eere niet berooft?...... Indien wij...... uyt ons selven...... de indifferente (genade) specifieren (welcke dingen nootsaeckelick met de clausule des vierden Artijckels aen een hangen) is den afgod van vrijen wille niet opgherecht?...... Wanneer...... de wedersaker genootsaekt wort propoosten die teghen malcanderen strijden in te bringhen, soo weet men dat hy verwonnen is’Ga naar voetnoot4)

Hier is de kern der kwestie geraakt.

4. Ja, in het debat met de Remonstranten, zal men zeggen.

Zeker, maar ook in het intraconfessioneele strijdpunt, dat òns vandaag bezig houdt.

Want indien het waar is, dat het spreken van indifferente progressieve of zélfs maar retardeerende werkingen Gods een abstractie is, en dat het volle leven, de werkelijkheid, het dusgenaamde indifferente slechts in specificatie kent, dan is hiermee de

theologische stelling, volgens welke de kosmische therapie (en dus ook die van de mogelijkheid van historie) na den val commune gratie is, los te denken van Gods concrete gezindheid over de bepaalde individuen, in het hart getroffen.

't Is waar, Pareus neemt ditmaal die ‘specificatie’ in aanmerking ook wel als daad van de zijde van den mensch. Die kant van het probleem mocht niet verwaarloosd worden; immers als correlaat van een indifferente goddelijke hulp is wel gesteld een indifferent menschelijk oordeelGa naar voetnoot5). Maar vooral wie van hulp, of van progressieve dan wel retardeerende werking Gods in zijn gemeene-gratie-schema spreekt, móet die ‘specificatie’ wel in rekening doen komen óók, ja, allereerst van de zijde Gods, - ...... tenzij hij een vacuum wil stellen in het ongebroken, recht op het doel afgaande, reddende dan wel bestraffende werk van God, distinct in zijn regeeren. Wie onzer heeft dien euvelen moed?

5. Inderdaad, Pareus' betoog keert zich óók tegen gemeene-gratie-leeraars, die er overigens niet aan dènken, ook maar het smalste vlonder te leggen tusschen wat zij ‘gemeene’ èn wat zij ‘speciale’ genade, of genadewerkingen noemen, of tusschen wat zij als de twee overeenkomstige ‘terreinen’ van genade zien; een terminologie overigens, die, tengevolge van uiterst nuttige polemieken der laatste jaren, bij wijze van concessie aan de op A. Kuyper in dezen geoefende critiek, eindelijk schijnt te zijn prijsgegevenGa naar voetnoot6), al werkt ze nog na in leidraden voor jeugdvereenigingen etc. Het tegen dezulken redelijkerwijze in te brengen bezwaar, dat bij élke distinctie tusschen ‘àlgcmeen’ en ‘bizonder’, en dus óók bij deze, een ander adjectief (bijvoeglijk naamwoord) óók aan het gebruikte substantief (zelfstandig naamwoord) een anderen inhoud geeft, en dus dit substantief verhindert als passe-partout te gèlden, zou althans in één geval iets minder zwaar wegen: indien zij n.l. óók tusschen communen en specialen vloek - dit woord dan even ‘vlot’ gebruikt als de term ‘gratie’, en in even veel beteekenissen

- eenzelfde scheidslijn, eenzelfde vlonderlooze afscheiding trokken.

Maar gelukkig weigeren zij zulks: het zou dan ook neerkomen op een grondige revolutie tegen de gereformeerde erfzondeleer, inclusief die omtrent haar schuld èn smet.

En, alweer gelukkig, weigeren zij óók, de aanwezigheid van den vloek reeds vóór de geboorte, laat staan bij het zetten van de eerste schreden op de in het samen-in-de-wereld-zijn aan allen opengestelde levensbaan, te loochenen.

Ten derden male: gelukkig weigeren ze niet minder, het leerbegrip van een indifferente goddelijke hulponttrekking, een indifferente verlating, een indifferente retardatie van natuurlijke krachten, een indifferenten vlóek, in te voeren, of met de hulpconstructie van een indifferent menschelijk oordeel te opereeren.

Maar dàn behoudt ook het ingebrachte algemeene bezwaar tegen hen zijn ongebroken kracht. En dàn raakt metterdaad Pareus' betoog ook voor wat hún niet-remonstrantsch opgezette gemeene-gratie-concept betreft, toch de kèrn. Dit is die kern: ‘specificatielooze indifferentie’ bestáát niet; niet-individueele gemeenschappelijkheid evenmin. De commune natuur en haar werkgelegenheden kunnen slechts in en door het individueele natuurgebruik met recht commuun zijn en als commuun functioneeren; het individueel-menschelijke is nooit zonder effectueering van Gods praedestinatie, de nimmer bleeke, nimmer kleurlooze. Nimmer komt de goddelijke openbaring zonder oneindige variaties tot de gemeenschap. Van de ‘roeping’ (door het Evangelie) geldt hetzelfde. Maar dat ‘komen’ van de openbaring ontsteekt daarmee nog geen ‘commuun’ natuurlijk inwendig licht; hoewèl, wàre daarvan sprake, zèlfs op het bezit van dat licht nog weer geen andere, dan een in oneindig gespecifieerden graad en wijze gemoduleerde menschelijke, tijdelijke gemeenschappelijkheid zou kùnnen bogen. Mede dáárom hebben in Dordrecht de Zuidhollanders van de deugden en uiterlijke werken in den onwedergeborene, voorzoover zij goed zijn, ontkend, dat ze bijzondere gaven Gods zijn, en voorts, lettende op hun oorsprong en doel, beleden, dat ze ‘schoonglinsterende zonden’ waren. En wèl van de van Godswege ontstoken openbaring, doch niet van het in den mensch aanwezige natuurlijke licht hebben zij ongebroken communiteit geponeerdGa naar voetnoot7).

Waarlijk, in de 99e sessie van Dordt is aan àlle gemeene-gratie-theoretici het mes op de keel gezet; en is hun toegevoegd: noem de natuur, en de mogelijkheid van historisch leven zèlf genade, om dàn daarmede geheel den antipelagiaanschen verwijtenstorm der orthodoxie tégen u te krijgen, òf: laat van de in àlle menschenwerk al verdisconteerde ‘natuur’, en van de wèrkelijke historie, door u nooit meer gezegd worden, dat ze, strikt genomen, gemeene gratie zijn of dóór deze er zijn. Want in den communaal ondernomen levensgang is geen plaats voor ook maar één stadium van een ongespecifieerd ‘indifferent’, een ongeïndividualiseerd gemeenschappelijk iets.

§ 77. De winst van Dordrecht in 't gebruik.

1. Onze historische herinneringen besluiten wij met de opmerking, dat de te Dordrecht aangewezen lijn ook sindsdien gedurende geruimen tijd aan de gereformeerde theologie het te volgen spoor heeft gewezen. Dit geldt met name enkele het onderhavige probleem beheerschende kernvragen.

2. We denken bijvoorbeeld aan den strijd tegen het amyraldisme. Toen Amyraud, tijdgenoot van Cartesius, de Dordtsche genadeleer in feite verzwakte door een relatieve algemeene genade op conditie van geloof in te voeren, hebben èn Molinaeus, èn diens zwager Rivetus, èn vooral Spanheim, deze laatste in door de leidsche faculteit ingeleide Exercitationes, tegen dit hypothetisch genade-universalisme verzet geboden. Nóch Amyraud's verzekering, dat hij van Jezuieten en Remonstranten zich verre hieldGa naar voetnoot1), nóch zijn verdediging van Calvijns absolute reprobatieGa naar voetnoot2), nóch de daarin geoefende critiek op het besproken leerbegrip van een indifferent ‘evenwicht’, of ‘gelijkheid’ (aequilibrium) bij den menschGa naar voetnoot3), nóch zijn strikte afgrenzing, tot in de geloofsacte toe, van wat genade is tegen wat niet meer is dan natuur, en onder den communen goddelijken ‘concursus’ valtGa naar voetnoot4), hebben hem die bestrijding kunnen besparen.

En wat zien we nu?

Aan den éénen kant, dat Amyraud zelf, ook als hij direct met de problemen van weerhouden zonde, en moreele of civiele deugdbetrachting zich bezig houdt, den term providentie ter verklaring kiest, doch dien van (commune) genade vermijdtGa naar voetnoot5). Als hij universeele genade wil, bedoelt hij daarmee te blijven bij een probleem der soteriologie, d.w.z. van de ‘leer des heils’.

Maar aan den anderen kant merkt Spanheim - en ongeacht Amyraud's speciaal woordgebruik, krijgt vanwege de motiveering straks de uitspraak algemeene beteekenis - aan den anderen kant merkt Spanheim tegen Cottierius op, dat deze universeele genade niet te verzoenen is met de speciale der uitverkorenenGa naar voetnoot6).

Zulk een algemeene beteekenis, ondanks het feit van Amyraud's eigen gebruik van den term ‘genade’, heeft voor òns doel b.v. Spanheim's herhaald verzet in meer dan één geschrift tegen tendentieus gebruik van het bekende gegeven uit Rom. 1:19, ‘hetgeen van God kennelijk is’, dat in menschen ‘openbaar’ isGa naar voetnoot7). Een verzet, waarin Velleus hem bijvaltGa naar voetnoot8). Deze is van oordeel, dat ‘genade’ steeds ‘iets singuliers met zich meebrengtGa naar voetnoot9), en kan dus niet Amyraud steunen in diens meening, dat dit ‘van-Godkennelijke’ een middel van commune gratie, of van algemeene barmhartigheid en philanthropie, dienstbaar aan de algemeene roeping, door de werken der natuur zou wezenGa naar voetnoot10). In overeenstemming met de synodes van Alençon, Charenton en Loudun, die een algemeenen goddelijken genadewil (geen ‘wil-des-besluits’ doch ‘wil-des-gebods’) erkenden, leerde Amyraud, en hield hij tegen Spanheim vol, dat dit ‘van-God-kennelijke’ niet zeggen wil: wat van God gekend kàn, doch wat van Hem gekend moet wordenGa naar voetnoot11). Daarnaast staat de op dit ‘kennelijke’ of ‘kenbare’ gebouwde conclusie van een objectief licht niet zonder subjectief licht, ook buiten den kerkkringGa naar voetnoot12). In de natuur is dit licht ontstoken.

Maar zóó heeft Amyraud zijns ondanks toch weer teruggegrepen naar de langzaam wijkende theorieën uit den eersten zwakken na-reformatie-tijd, met haar ‘natuurwet’, haar parallel tusschen Christus en Aristoteles, en haar figuur van den ‘griekschen’ Mozes (zie b.v. Chytraeus, a.w. D, 8, b). Een tot vóór den reformatie-wissel teruggerangeerde wagen beteekent: stop!

3. Als dan Spanheim, hoewel zelf, evenals Rivetus, nog den ballast der aan alle menschen ‘commune kennis-inhouden of noties’ meedragende, toch dáártegen met keur van argumenten ingaat, en er op wijst, dat het den heiden onder bepaalde condities toeschemerende ‘goddelijke’ (zie Rom. 1:20) werkelijk niet alleen Gods goedheid of goeddadigheid, maar ook zijn opperhoogheid en tijdloosheid, eeuwigheid en rechtvaardigheid enz. wezen moet, dan is daarmede, gelijk ook in enkele zijdelingsche opmerkingen over de commune, maar niet àlgemeene ‘noties’Ga naar voetnoot13), menige passage ook uit Kuyper's werken bestredenGa naar voetnoot14). Zeker, het is waar, dat onder Spanheim's eigen praesidiumGa naar voetnoot15) de these door Sylvius is verdedigd, dat ongetwijfeld ‘een zekere’ (aliqua) universeele genade Gods jegens de menschen bestaatGa naar voetnoot16); en dat deze door Sylvius voorgedragen these, zij het op naam van Spanheim zelf, onder de leidinggevende citaten is opgenomen door HoornbeekGa naar voetnoot17). Amyraud's ontstemming over de desbetreffende disputatie, en Rivetus' tot Rossellus gerichte verdediging van haar goed recht, geeft ook aan deze these te meer reliefGa naar voetnoot18). Maar ze doet aan wat wij opmerkten, geen tittel of jota af. Hoornbeek bekoelt den ijver tot eventueele aanwending dezer these voor defensie van z.g. ‘gangbare meeningen’ aanstonds, door de these te plaatsen onder het hoofdstuk der commune roeping, hetgeen ook B. de MoorGa naar voetnoot19) en J. OwenGa naar voetnoot20) doen; en hij bedwingt bepaald zoodanigen

ijver door meteen eraan te herinneren, dat commuun nog heelemaal niet zeggen wil: universeelGa naar voetnoot21).

Wij voor ons wilden voor een lief ding, dat althans deze ‘gangbare meening’Ga naar voetnoot22) niet door gebrek aan kennis der geschiedenis ware verdrongen door een hedendaagsche gangbare meening van - eenige theologen-broeders. Want dèze parafrase van het ‘eenige gemeene genade’ klopt èn voor het substantief genade èn voor het onbepaalde voornaamwoord ‘eenige’ (aliqua) geheel en al met de oordeelen van Dordt en de theologen van dien tijd.

Ja, óók voor wat het adjectief ‘gemeen’ of communis betreft, klopt het. Dat tusschen commuun (gemeen) en universeel (algemeen) ook Mastricht een enorm onderscheid zag, is ook in synodale citatenGa naar voetnoot23) te zeer vergeten, evenals het door Spanheim voor pro-

testantenGa naar voetnoot24) en Habertus voor roomschenGa naar voetnoot25) in herinnering gebrachte onderscheid tusschen collectieve èn distributieve uitgebreidheid; heel wat ‘gaven’, in distributieve breedheid vergeven, worden onder ons aan een collectief werkende ‘gezindheid’ Gods ontleend. Daarmee wordt evenwel de tusschen beide aan te nemen causale verhouding wel gesuggereerd, maar niet bewezen.

4. Toen paus Pius V zijn anathema sprak over de stellingen van BaiusGa naar voetnoot26), ook aangaande de uitspraak van Rom. 2 over de heidenen, die zonder (geschreven) wet de dingen der wet doen, hetgeen Baius niet wilde laten slaan op heidenen, die de geloofsgenade missen, hield de paus, men denke aan het bekende ‘comma Pianum’Ga naar voetnoot27), meer wijs dan herderlijk, of anders slordig en dus

onherderlijk een slag om den arm. De gereformeerde theologie van haar kant houde géén slag om den arm, hoe moeilijk de materie ook moge zijn, en brenge het verder dan Rome in de bewaring van de winst, verkregen uit de aanvankelijk door roomschen zoowel als protestanten gevoerde debatten. Op dit punt heeft Kuyper's spraakgebruik haar weer een heel eind achteruitgeworpen. Desondanks zal de gereformeerde theologie nòch het pro, nòch het contra, in dezen mogen schrijven onder het door Van Ranst wel gekozen motto: veritas in medio: de waarheid ligt in het midden. Het zal kiezen of deelen worden; de historie van het remonstrantisme bewijst het, voorzoover zij althans een vervolg onzerzijds gekregen heeft. ‘Natura enim cum gratia non est confundenda’, zei... zèlfs Mastricht (lat. ed. 180): men moet ‘natuur’ niet verwarren met ‘genade’.

De gereformeerde theologie moge zich wachten óók voor een koppig vasthouden aan een gemeene-gratie-‘leer’, zóó, dat permanent over het fijne puntje wordt heengeloopen. Als b.v. iemandGa naar voetnoot28) verklaart, dat het hem ‘een raadsel’ is, als wij ergens, zooals ook hierboven (bl. 54v.) verwezen naar Pareus' rede, ter Dordtsche synode gehouden, dan antwoorden wij: dat het u een raadsel is, zien wij; maar dat zegt nog niets. Alsof er niets te doen is over het onderscheid tusschen natuur en genade vraagt in het kader van zijn vermelding van onze verwijzing naar Pareus'

oratie bedoeld auteur: ‘het commune sluit het individueele toch niet uit?’ Hij merkt op dat wijzelf wel spreken van ‘commune natuur’, ‘commune historie’, ‘commune openbaring’. En vraagt dan: maar waarom tegen het spreken van een commune gratie dan zooveel bezwaren gemaakt?

Het blijkt hem ten eenenmale te ontgaan, dat natuur niet anders dan commuun kan zijn, en dùs de ‘specifieering’ hált houdt juist bij die natuur, zonder door te gaan tot 't gebruik der ontvangers, of de intentie van den distinct willenden Beschikbaar-steller: God. Wie Kuyper's ontboezemingen over de ‘gemeene gratie’ leest, die weet, dat hij er ‘alles en nog wat’ bij te pas brengt, als het op de parafrase van het begrip ‘genade’ gaat aankomen. Gezindheid Gods, gebruik van de natuur, ‘meevallende heidenen’, wetenschap, kunst. Dat worden allemaal abstracties (een boven de individuen ‘zwevende’ kunst of wetenschap, of natuurgebruik, of algemeene ethische braafheid, of gezindheid Gods), tenzij men met Pareus vraagt: maar als het op (niet de natuur, doch) de gratie aankomt, kùnnen we dan specifieeren? 't Is slordig, als Kuyper in zijn populaire artikelen, later gebundeld, de ‘natuur’ een ‘gave’ (of collectie van ‘gaven’) noemt, en dan meteen maar verkondigt: het is gegeven, het was niet verschuldigd, het is dùs ‘gratie’. Maar laat men dan maar rustig zeggen: leve Pelagius' spraakgebruik! Wij houden het liever met Pareus, die althans érnst maakte met den term ‘genade’. Want de mogelijkheid van specificatie is de proef op de som van de communiteit, al of niet.

Pareus merkte op - we hebben het hierboven in herinnering gebracht - dat het erom ging, te erkennen: wat God van zijn kant doet, dat is altijd ‘insuperabel’. En vandaar uit betoogde hij, dat een indifferente genade, die pas via het menschelijk handelen-in-verantwoordelijkheid haar concrete specifieering krijgen zou, een ‘ijdele woordenrook’ is. Nu heeft Kuyper over de gemeene gratie als een progressieve werking wel zóó veel gezegd, dat men hem daaraan hóuden moet. Een werking Gods, en deze progressief. Maar als wérking Gods is ze dan insuperabel. Toch spreken de gemeene-gratie-voorstanders vaak van een ‘gezindheid’ Gods, die jegens alle menschen goed (Kalamazoo) of ‘royaal’ (S.J. Ridderbos) zou zijn; al blijven ze aan een individueelen toorn Gods vasthouden. Specifieert toorn liefde?

Men kan in dezen wirwar alleen nog een beetje orde scheppen,

indien men zooiets als een ‘goedmoedigeGa naar voetnoot29) royaliteit’, of een ‘(semi-)indifferente liberaliteit’ of een neutrale zône aanneemt; tòch wordt die meteen maar met den term ‘gratie’ gekleurd, en dus dadelijk uitgewerkt (gespecifieerd!!) in gùnstigen zin. Tegenover zulke improvisaties is het goed, aan Pareus' woord te herinneren, als hij betoogt: zoodra ge boven de commune natuur uit komt, en tot het gebruik, dat concreet ervan gemaakt wordt, komt in uw redeneering, blijkt het noodig, afstand te doen van alle mythe van ‘indifferente’ werkingen Gods, progressief of hoe dan ook.

Een ‘werking’ Gods is nooit indifferent. Ze is niet van Gods distincte regeerings-bedoelingen los te maken. Geen moment.

§ 78. Materiaal-bewaring is nog geen ‘genade’.

1. De gemeene-gratie-speculatie wordt gedrukt door het groote bezwaar der ‘kinderlijkheid’. Men vindt den mensch gespaard (ook na den val); en men redeneert dan, alsof alles om den mènsch draait, en alsof dus het blijven voortbestaan van een gevallen mensch een aan zijn adres gericht betoon van genade is. Men vergeet, dat de therapie, de bewaring van den mensch, gelijk we vooropplaatsten, altijd een moment ook van Gods regeeren is; dat dus de mensch niet allereerst in aanmerking komt als een adres, waarheen God ‘gaven’ en ‘geschenken’ dirigeert (totdat het eventueel niet meer ‘lijden’ kan); doch dat de mensch voor wat het verstaan van Gods bedoeling met de continueering van de kosmische en daarin menschelijke existentie betreft, gelet ook op zijn kosmische plaats, allereerst als ‘werkmateriaal’ in aanmerking komt. Is ook àlle verbondsrelatie niet dáárom eenzijdig van God uitgegaan in haar ontstaan? Waarom vergeet men de consequenties van dat woord ‘eenzijdig’ toch, hoewel het elders dienst doet als sjibboleth in de verbondsleer? Men vergeet te vaak, dat in Gods bedoeling de voortzetting van de existentie van het gevallen menschenpaar in zich álles moet hebben van zijn bedoeling met de schepping, en met de in-het-aanzijn-roeping van dat menschenpaar. De mensch is daarin ‘materiaal’, kneedbaar in de handen van den grooten ‘Kerameus’ (Pottenbakker): God (Rom. 9:21) Wonderlijk, dat men dat bijbelsche pottenbakkersbeeld wel betrekt op verkiezing en verwerping, doch het vaak

veronachtzaamt, als het thema scheppen, onderhouden, therapieplegen aan de orde is. Toch heeft het alles er mee te maken, en daarmee wel het eerst.

2. Ook van dit gezichtspunt uit zien we weer: prolongatie ‘op zichzelf’ van het natuurlijk bestand na den val, en derhalve ook van wording, dadendrang, energie en arbeid, en dus van historie, is geen genade. Oordeel is ze evenmin. Doch van beide het substraat, de groote, onmisbare vóóronderstelling. Dat nà den val de mensch nog leefde en adem haalde, dat de zon nog scheen, en de rivieren nog stroomden, het moge hem - misschien, misschien - verrast hebben, maar de bloote registratie van een indruk bij het ‘ontwaken na den droom’ is nog nooit tot profetische, en tevens onfeilbare nomenclatuur in staat gebleken; vooral niet bij het ontwaken uit den eersten àngstdroom. Indien het waar mòcht zijn, dat de paradijsmensch het ‘gij zult den dood sterven’ in de dreiging (‘verbondssanctie’) uit Gen. 2:17 en 3:3 verkeerd heeft uitgelegd, minder goed, dan de catechisant van heden, - maar wie wèttigt de vrij dwaze hypothese? - dan nòg hebben wij niet bij zijn dwaallicht maar bij Gods openbaringslicht de prolongatie van natuur en geschiedenis te qualificeeren. God heeft niet voor niets na den val de grenspalen, die de alsnog verborgen dingen van de reeds geopenbaarde afgrensden, in zijn openbaringsgang vaak verlegd, zoowèl in het geven van nieuwe belòften, àls in het stellen van nieuwe bedreigingen. Dat openbaringslicht leert ons, dat Hij zich verheerlijken wilde in de betooning van zijn rechtvaardigheid en tevens van zijn barmhartigheid, aan welke beide een Adamietische massa was toegedacht als demonstratiemateriaal. Terecht is door Greijdanus opgemerktGa naar voetnoot1), dat voor hypothetische vragen, ‘hoe het gegaan zou zijn, wanneer dit niet, of dat wel, geschied wàre, indien b.v. de zonde niet in de wereld gekomen wàre, geene plaats blijft’. Zoo ook niet voor de vraag, hoe het gegaan zou zijn, indien God nà den val zijn bedreiging aanstonds had uitgevoerd (hetgeen Hij intusschen wel degelijk gedaan heeft, Hij de Getrouwe en Waarachtige). Maar wij verstouten ons òòk eensGa naar voetnoot2), en vragen, hoe het

gegaan zou zijn, indien nà den val de protoplasten aanstonds waren ter helle gevaren. Die vraag is geen abstract-hypothetisch redeneeren, zooals BerkouwerGa naar voetnoot3) beweert, want ze is bloot analytisch. Ze beteekent niet meer dan: wat zegt u daar, als u (de opponent) fantaseert over een ‘aanstonds ter helle varen’? Wie een speculatieve vraag analyseert, speculeert niet zelf, maar concretiseert de speculatie van den ander...... Welnu, indien de protoplasten aanstonds ter helle gevaren waren, dan kwam dat hierop neer: de plaats der buitenste duisternis had alsdan twee menschen opgenomen. Gods (uit de Schrift ons bekende) raad, rèèds aangaande deze plaats, ware daarmee gebroken. Nog één concretiseering van Kuyper's speculatie: indien het God behaagd had, alléén een hel te openen voor de adamietische menschheid, ook dàn ware ter bereiking van dit doel noodig geweest een prolongatie der geschiedenis, een huwelijksleven met zijn annexa, een evenwichtsklimaat, een universeele evenwichtspositie maatschappelijke en politieke ordening, ja, óók wat de Canones noemen: studium tot de deugd en de uiterlijke tuchtGa naar voetnoot4).

3. Nog uit een ander gezichtspunt valt bezwaar in te brengen tegen de volgehouden bewering, dat de goddelijke wilsdaad van continueering van den tijd, en van het kosmisch bestand, en van de aarde als deel van den kosmos, en van den menschelijken drang tot ‘historie-maken’ bewijs van zekere genade is; en dit nog steeds op denzelfden ‘grond’: de mensch had door de zonde verdiend te sterven, en niettemin blijft hij leven, wordt hem de aarde als woonplaats gelaten en wordt het kosmisch spel van kracht en tegenkracht niet zóó gestoord, dat het menschelijke leven zijn mogelijkheden zich ontnomen vindt.

Dit alles zou bepaald ‘genade’ zijn? Maar hiertegen verzet zich reeds de overweging, die in alle nuchterheid constateert, dat gezegde continueering eveneens noodzakelijkGa naar voetnoot5) zou geweest zijn,

indien het God behaagd zou hebben, de geschiedenis te doen uitloopen op een hel (zonder de tegeninstantie van reëelen of mogelijken hemel), een hel, als strafplaats voor Adamieten. Gelijk ze noodzakelijk is voor het door de Schrift geopenbaarde feit, dat God werkelijk tot een hel komen wil, met bondsbrekers, op wie de straf, gedreigd in de paradisale bondssanctie, gekomen is: een straf op Adamieten. Speelt de gereformeerde theologie nu met haar leer van eersten en tweeden Adam, ja, of neen? Ze zegt: Adam's daad zou beteekenis hebben voor de Adamieten. Ze zegt: Adam wist dat, want hem was beloofd: zegen voor de door hem te verwachten menschheid van Adamieten, of anders vloek. Ze zegt dus: God liet aanstonds de figuur van Adamieten optreden in de bondssancties. Maar waarom speculeeren gereformeerde theologen dan soms nog zoo graag over de existentie van Adamieten als ‘genade’ na den val? Reeds vóór den val staat vast: a) ze moeten komen en b) hun komst kan onder tweeërlei aspect komen staan: onder dat van zegen èn onder dat van vloek. Laat men dit toch niet negeeren. Het ging in de schepping en haar therapie niet maar om Adam, en de uit zijn lichaam genomen vrouw, die geen van beide Adamieten zijn, maar wel degelijk om Adamieten. Welnu, om stricto sensu ook maar één Adamiet te kunnen straffen, moest God aan het eerste menschenpaar ook na den val niet alleen de kracht, doch ook de gelegenheid van genereeren laten. Anders ware voor dezen eersten Adamiet geen plaats geweest: hij ware in der eeuwigheid niet verschenen. Zeggen wij nu: de ‘kracht’ van genereeren - dan hebben wij daarmee tegelijk gesproken van continueering van het leven, en van zijn erotische functie, om niet te spreken van een ‘functie-màntel’. Zeggen wij:

de ‘gelegenheid’ van genereeren, - dan hebben wij daarmee tevens gerept van sexueele, physische en psychische wederkeerige toenadering der protoplasten, en evenzeer van klimatologische, economische, politieke (want een ‘politeia’ of geordende ‘staat’ was er van den aanvang af), ja, kosmische evenwichtspositie; want ook tot één paring en één geboorte werken alle sterren meeGa naar voetnoot6); - men kan deze uitspraak in haar eenvoud stellen, zonder gebiologeerd te zijn door de souteneurs der astronomie met hun...... horoscopie.

En nu spraken we nog maar van één Adamiet. Maar de Schrift leert ons, en de debatten over supra- dan wel infra-lapsarisme zijn toch te serieus om hier zelfs hun gròndprobleem algeheel buiten beschouwing te laten, de Schrift, zeggen we, leert ons, dat Gods raad een hel met millioenen Adamieten heeft willen zien, teneinde in hun straf zijn rechtvaardigheid, en daarin zichzelf als den Rechtvaardige, te verheerlijken.

Het is dan ook onbegrijpelijk, hoe met volkomen verwaarloozing van deze allereenvoudigste waarheid zelfs een man als H. Bavinck ten faveure van een nog maar pas naar eigen vorming tastend Kuyperiaansch epos-in-proza een Kamper oratie over de ‘algemeene genade’ heeft kunnen maken tot wat toch eigenlijk tendenz-geschrift moet heeten, met name in de collectie van onder subjectivistisch bepaalden gezichtshoek gekozen en gerangschikte Schriftgegevens. Gelijk het ook onbegrijpelijk is, dat met voorbijgang van bijna alles, wat tegen de gemeene-gratie-schematiek aangevoerd is, Berkouwer nog durft aankomen met de bewering van H. Bavinck, dat (pas) bij Noach ‘de ordening der verdraagzaamheid en der lankmoedigheid Gods een aanvang neemt’. Hoe denkt men zich dan toch ‘de ordening’ van de wereld van vóór den vloed? Wie zich Christus' woord herinnert, dat het den verdoemden beter geweest ware niet geboren te zijn, die kan, onder voorbehoud van het vonnis van een even lichtvaardig woordgebruik, als dat der Kuyperiaansche epiek is, met gelijke suggestiviteit betoogen, dat het direct verwijzen naar de strafplaats van twee menschen, in casu de kinderlooze protoplasten, eerder als ‘genade’ zou te waardeeren zijn geweest dan het continueeren van hun procreatieve vermogens, alsmede van den ingeschapen drang om die te activeeren, met als een eerste gevolg: een Kaïn èn de realiseering van diens passievolsten wenschdroom: den Antichrist.

4. Uit den mond van kinderen worden soms de wijzen, en uit dien van aarzelend uit de valsche traditie naar voren kruipende roomschen soms doorgewinterde calvinisten beschaamd. Het komt ons voor, dat de kuyperiaansche gemeene-gratie-idee met het begrip van ‘genade’ (‘gratie’) teruggegaan is tot àchter den reeds genoemden Michael Baius: die wàs zóó'n roomsche.

Dat bedoelen we zóó:

Onder ‘genade’, strikt genomen, verstaat - zie boven - de Schrift doorgaans een of ander goed, dat ons teruggegeven werd nadat het door zonde verbeurd was. Handhaving van een ons opgelegd ‘moeten’ is geen genade; teruggeven van een ons vergund maar verzondigd ‘mogen’ is het wel. Moeten existeeren is nog geen genade: men moet existeeren, bestaan, ‘er zijn’, óók om gestraft te kùnnen worden.

De vraag is dus, of het existeeren als zoodanig ooit als genade kon worden aangemerkt. Of als ‘gunst’. Of als ‘gave’, die gedacht werd geadresseerd te zijn aan een in welken zin dan ook eigen rechten bezittend kreatuur. Zoo ja, dan zou het behoud ervan na den val nog als gunst aan te merken zijn, en zou de straf moeten worden toegediend uit hoofde van het ook na dat genadebetoon nòg niet tot Gods eer aanwenden van gezegde existentie. Een straf, tenslotte uitloopende in het àfnemen van de existentie.

Nu is dit laatste reeds aanstonds verwerpelijke hypothese. Immers, de mensch blijft existeeren; wat men sterven noemt, neemt geen existentie weg.

Maar Baius heeft nog dieper dan tot zóóver gegraven; tot zijn stellingen behoorde o.a. de (los weergegeven) uitsprakenreeks: de zuiverheid (rechtheid, integriteit) van onze eerste schepping was geen onverschuldigde verheffing (verhooging, exaltatio) van de menschelijke natuur, doch haar natuurlijke toestand (conditie) (26); ten onrechte beweren de geleerden, dat de eerste mensch had kunnen geschapen zijn door God zonder natuurlijke gerechtigheid (79); het is niet terecht, als men, hetzij van den engel, hetzij van den eersten nog ongevallen mensch de verdiensten ‘genade’ noemt (1); de gelukzaligheid zou zoowel voor de goede engelen als voor den eersten mensch, indien hij ten einde toe in zijn staat volhard had, een kwestie geweest zijn niet van genade, maar van loon (3); wil men (niet losjes, maar) schriftuurlijk spreken, dán behoort de verdienste van den eersten mensch geen

genade te heeten, evenmin als de ‘gaven’, die aan den nietgevallen mensch en engel worden toegekend; want genade, - dat is een woord, dat de bijbel liefst gebruikt voor wat we ontvangen uit Christus, nadat het door ons verbeurd geworden is (7, 9).

Men proeft in deze stellingen den zoon van Rome; we ontkennen het niet. Maar dan een bezwaarde onder hen. En zijn bezwaar is o.m., dat men niet scherp genoeg onderscheidt tusschen natuur eener- en genade anderzijds. Men kan zooveel men wil, tegen Baius' roomsche grondgedachten opponeeren; maar het is jammer, dat gereformeerden niet van hem hebben willen leeren. Indien natuur en natuurlijke werking tot onze kreatuurlijkheid behooren, dan kan het prolongeeren ervan alleen maar dienen tot de bereiking van het doel, dat de Schepper van hemel en aarde met ons heeft. Dan kunnen ze wel optreden binnen het kader van loon-uitkeering of van straftoewijzing, maar kunnen zèlf geen van beide zijn. Ze kunnen slechts eraan dienstbaar zijn.Ga naar voetnoot7)

5. De achtergrond van dit filosofisch en theologisch zoozeer op dwaalwegen leidend misverstand is toch wel bij meer dan één de verwarring van de theologische begrippen ‘bestaan’ en ‘leven’. Men heeft het biologisch bekende fenomeen van ‘leven’ en ‘levensvreugde’ bejegend als ware het, ook naar deze nomenclatuur, theologisch acceptabel, en als ware ‘bestaan’ identiek met ‘leven’ in tegenstelling althans van ‘dood’. Maar ‘bestaan’ is (we spraken er al vroeger over) de voorwaarde voor leven èn voor dood; en ‘in het bestaan tréden’ is het voor het gáán ten leven of ten doode. Het was nog niet eens een principieel-gereformeerde biologie, die tot leidsvrouw in de waardeering van ‘bestaan’ als ‘leven’ werd verkozen. Gevolg was: onzekerheid en verwarring.

Straks kon het gebeuren, dat ter zake van de wetenschappelijke waardeering van het na den val continueeren van de grondschematiek der wereld zelfs biologen de epigonen der calvinistische theologie gingen beschamen; o neen, niet in hun filosofischen onderbouw, doch wel in een deel hunner conclusies of axiomata. Want ook de biologie ziet zich gedwongen af te steken naar de kwestie van de ‘bouwplannen’, die voor de groote groepen der organismen aangenomen dienen te wordenGa naar voetnoot8), en (zonder nog steeds naar

hun doelmatigheid te vragen) deze bouwplannen als gegeven te beschouwenGa naar voetnoot9). De geologie en kosmologie zullen niets ànders vermogen; de werkings-macht van het goddelijke openbaar-zijn in Gods werken immers is te groot, dan dat niet telkens juist weer dèze wetenschappen op het bestaan van die ‘plannen’ zouden ‘stooten’. En, aan den anderen kant, de hybris (hoogmoed) van den zich autonoom verklarenden onderzoeker is te groot, dan dat zij hem zou toestaan te buigen voor het in dezen gegeven openbaringslicht.

Maar waarom verzwakt dan juist de gereformeerde theologie der laatste decenniën terwille van een min of meer rhetorische improvisatie over ‘de gemeene gratie’ lichtvaardig het stringente van het plan-begrip in den term: ‘bouwplan’, terwijl ze tevens, juist in zulk improviseeren, mède zich aan hybris bezondigt? Volgens den belijder toch is het woord ‘plan’, als het over God gaat, niet maar een ‘beeldende’ term, ongeveer gelijk aan ‘wet’ of ‘ordening’, doch strikt zóó bedoeld. God is de eenige die volkomen vrij en volkomen plan-matig handelt. Indien dus de bouwplannen van den Schepper juist als plannen op een eeuwigen raad teruggaan, dan is het, temeer voor wie dat gelooft, ontdekkend, dat de schrijver van 2 Petr. 3 (volgens wien ‘van overlang’ niet alleen hemelen maar ook een aarde, die uit water en door het medium van water haar ‘bestand’, haar ‘systeem’ heeft, door Gods Woord geweest is) in die eerste woorden: ‘van overlang’ teruggaat tot vòòr den val, om niet met Strachan te zeggen: tot voor de schepping van de wereld. Het grieksche woord, volgens hetwelk de aarde haar ‘bestand’ heeft, haar ‘sy-steem’, haar ‘samen-stel’, geeft uitdrukking aan het systematisch ingericht zijn van den kosmos, wijl van deze planeet.

Welnu, dit ‘systeem’ was er vòòr den val èn na den val. In de eerstgenoemde periode was het van Gods kant reeds aangelegd op de tweede; de haar bestand hebbende aarde moest zoowel de rechtsordeningen van de gevallen als die van de ongevallen wereld uitvoerbaar kunnen maken, en de openbaring zoowel van de origineele gunst qua gunst Gods, als òòk van Zijn toorn kunnen opvangen en dienen. Dat ‘bestand’ moest zoowel aan een paradisale constructie als aan een diluviale destructie kunnen dienstbaar zijn, als substraat. Dat het in den beginne in feite nog niet

substraat bleek voor genoemde destructie, legitimeerde toch heusch niet een concludeeren tot de afwezigheid van Gods voornemen tot betooning van zijn toorn. En het daarna in feite niet meer substraat blijken voor bedoelde constructie, legitimeerde ook weer heusch niet een concludeeren tot de afwezigheid van Gods voornemen tot betooning van zijn gunst, herkregen uit genade.

Maar het ‘nog niet’ substraat blijken voor de volkomen, de pleromatische destructie van den jongsten dag legitimeerde op zijn beurt weer geen concludeeren op de aanwezigheid van reëele gunst of genade, hetzij commuun, hetzij generaal, hetzij particulier, hetzij als gunst, hetzij als genade in strikten zin; want een sy-steem, dat zoowel aan paradisale, als aan diluviale, en ook nog aan eindgerichtsdagen ten dienste staan kan, laat in zijn bloote bestaan, zoowel aan bóuw plannen als aan bráák plannen, en dan zeer bepaald braak-plánnen zich dienstbaar stellen. En wat van de kosmologische en geologische en meteorologische en klimatologische systemen geldt, dat moet ook van de anthropologische en biologische gelden. Ze zijn alle aangelegd op betooning èn van genade èn van toorn.

6. Het is hier de plaats, om iets op te merken over het bijbelsche begrip van ‘bewaren’. Wij kunnen daarvoor allereerst verwijzen naar hetgeen we hebben opgemerkt in deel III over Gods dádelijk na de ‘eerste schepping’ intredende handeling van ‘bewaren’, van conserveeren, over Gods ‘terése’; zie registers op deel III (‘bewaren’, ‘conserveeren’, ‘terése’). Reeds daarin hebben we uiteengezet, wat hier telkens als hoofdgedachte terugkeert: terése als goddelijke handeling kan dienstbaar zijn aan goddelijke vredesplannen, maar evenzeer aan goddelijke verwoestings- en vervloekingsplannen. De in haar eenheid toch oneindig gevarieerde, goddelijke dóelnastreving, dáármee hangt het samen, dat de objecten van Gods verwerping, evenals die van Zijn verkiezing, uit éénen bloede in het aanzijn geroepen werden. En het feit, dat de toorn Gods voor de van Hem verworpenen ‘bewaard is’ (voltooid tegenwoordige tijd), loopt parallel met het feit van hun eigen ‘bewaard’, ja ‘opgespaard’ zijn tot den dag van het verderf, vgl. 2 Petr. 2:17 met 2:9. Hun ‘oordeel’ is niet werkeloos, hun ‘verderf’ sluimert niet (2 Petr. 2:2). Zoowel de ‘donkerheid der duisternis’ als de gepraedestineerde objecten van de goddelijke wraak, worden of zijn ‘bewaard’ (2 Petr. 2:9, 17). ‘Bewáring’

zou dus evengoed aan een hypothetisch gemeen ‘oordeel’ als aan een hypothetische gemeene ‘gratie’ dienstbaar kunnen en willen zijnGa naar voetnoot10). In een ‘bewaarschool’ verzorgt men tot op zekere hoogte de kleuters, in een ‘bewaarplaats van rijwielen’ past men op tegen diefstal en regen, in een ‘huis van bewaring’ conserveert men de gevangenen: maar de bedoeling, die kent men nimmer uit het bloote feit van die zorgvuldige terése. Er is dan ook verschil van meening met betrekking tot de vraag, hoe 2 Petr. 2:9 op te vatten is. De Statenvertaling geeft: ‘zoo weet de Heere...... de onrechtvaardigen te bewaren tot den dag des oordeels, om gestraft te worden’. Zelfs Kuyper, in wiens tekstregister op ‘De Gemeene Gratie’ trouwens deze plaats ontbreekt, merkt daarvan (volgens collegeverslagen) op: 2 Petr. 2:4 geeft de voorstelling van gevangenen, die nu nog niet voorgebracht worden, maar onder de hoede van den cipier bewaard worden; een voorloopige toestand wordt dus aangeduid. Dan legt hij daarnaast 2 Petr. 2:9, en zegt dààrvan: ‘Wat nu hier (vs. 4) van de booze engelen gezegd wordt, zegt vs. 9 van de booze menschen.’ Een bij Kuyper opmerkelijke uitspraakGa naar voetnoot11), omdat hier van ‘bewaring’ (terése) van menschen gesproken wordt in parallelie met ‘bewáring’, elken dagGa naar voetnoot12), van duivelen, aan wie, blijkens Hepp, elk aandeel in de gemeene gratie wordt ontzegd; al is dat inconsequent op het standpunt van de

redeneering: a) we hebben verdiénd te sterven, en te vervallen aan de volle verdoemenis; b) die is er nog niet, ergo: c) we hebben daarin ‘genade’ te zien. Tegenover de Statenvertaling (bewaren tot den oordeelsdag om gestraft te worden) geeft, inzake 2 Petr. 2:9, R.H. Strachan de opvatting: to keep the unrighteous under punishment until the day of judgmentGa naar voetnoot13); volgens hem is dus (niet alleen over de gevallen engelen, maar ook) over de gevallen en zich verhardende menschen het oordeel, de straf dagelijks bezig zich te voltrekken, en is de ‘bewaring’, de ‘terése’, van die onrechtvaardigen het substraat tot die strafbediening.

Het is ons een raadsel, hoe BerkouwerGa naar voetnoot14), terwijl toch zulke uitspraken daar liggen, kan opmerken, dat tegenstand tegen de gemeene-gratie-theorie te kort doet aan ‘het concrete historische spreken Gods’. Trouwens, wat is dat? Spreken in de historie? Maar iets anders dan dit vernemen menschen niet. Of misschien: spreken óver de historie? Maar dan moet men het gegeven van zooeven niet verwaarloozen, zooals Kuyper, en ook Berkouwer toch doen, als zij in het kader van de onderhavige debatten zulke uitspraken over de ‘bewaring’ laten liggen. Wij noemen, een term van Berkouwer overnemende, juist zulke negatie van een duidelijk Schriftgegeven aangaande de bewaring Gods als substraat óók eener reeds geschiedende en nog te consummeeren strafbediening, ‘devaluatie van het spreken Gods in den tijd’Ga naar voetnoot15). Zegt het hem niets, dat de Canisiusvertaling van 2 Petr. 2:9 de interpretatie geeft, die wij wel niet juist achten (‘têrein’, bewaren, is o.i. iets anders dan afgezonderd houden), maar die toch wel het ‘grimmige’ van ‘bewaren’ accentueert: ‘de Heer weet...... de boozen afgezonderd te houden, om ze te straffen op den dag van het oordeel’? Er zijn ook andere interpretatiesGa naar voetnoot16) genoeg, die in dezen waar-

schuwen tegen verwaarloozing van het element der ‘grimmigheid’ in de handeling van het ‘bewaren’.

7. Nog een klein, maar niet onbeteekenend détail uit deze Schriftplaatsen vraagt de aandacht. We bedoelen, dat er staat: ‘de Heere weet’. De Heere ‘weet’ (óók), de goddeloozen te ‘bewaren’ tot den oordeelsdag.

Dit woord: ‘Hij wéét het’, maakt reeds bij eerste lezing den indruk, dat de schrijver den nadruk erop wil leggen (beter gezegd: dat hij, juist omdat het voor zijn lezers niets verrassends inhoudt, eigenlijk zoo maar langs zijn neus weg opmerkt), dat de Heere zijn - mogen wij het zoo zeggen? - zijn gewone bestuurs-‘techniek’, zijn immer diligente ‘wijsheid’, zijn steeds onder hoogspanning werkende goddelijk intellect, zijn systeem, zijn alzijdig waakzame moderatie, en volle temperantie, en stringente zelfbepaling, en goddelijk vrij bestuur, en zijn altijd en overal op te merken verbijsterende besluitsvaardigheid en zijn besluits-executie-raffinementGa naar voetnoot17) laat meespreken en meetellen, óók in dat wonderlijk samengestelde en verbluffende werk van ‘de bewaring’ der goddeloozen tót een bepaalden dag, waarop een bepaald voornemen Gods, dat er altijd geweest is, in voldongen executie gekomen zal zijn.

‘Hij weet.’ ‘Bedoeld wordt, dat de Heere er verstand van heeft; hierop valt de nadruk.’Ga naar voetnoot18) Hij ‘heeft verstand’ van twee dingen: zijn vromen te redden uit de verzoeking (ze maken er anders flink

kennis mee, ze worden dan ook niet ertegen àfgeschermd, maar wél erin bewáárd, zoodat de rechte máát (soms tot de grèns toe) bewaard blijft, en niet overschreden wordt. Dat is het ééne kunststuk. En het tweede is: de goddeloozen te bewaren tot den oordeelsdag. Raffinement dus in beide handelingen. Als nu het kerkvolk, bij het eerste wonder uitroept: aanbiddelijk bestèl van wijsheid, en bij het tweede in alle talen zwijgt over een ‘bestèl’, doch iets mompelt over ‘lankmoedig-heid’, en daarbij denkt aan zoo iets als een affect tot het modereeren van affecten, dan leest het over dat ‘Hij weet het’ heen. Dan mankeert er iets aan de aanbidding van het raffinement, de wijsheid, de ‘techniek’ van de lankmoedigheid Gods.

8. Nu, om precies te zijn: het mankeert er ook werkelijk aan. De krampachtige pogingen, o.a. van Berkouwer, en S.J. Ridderbos, om met het niet te houden gemeene-gratie-begrip te vluchten in de schans van het nu ineens als leerbegrip (iets anders dan leerinhoud) gestelde, maar meteen mishandelde gegeven van Gods ‘lankmoedigheid’, zijn er, om het te bewijzen.

Berkouwer meent, dat Kuyper het verband tusschen gemeene gratie en lankmoedigheid Gods gezien heeft, en suggereert, dat wie die gemeene-gratie-concepten afwijzen, aan die lankmoedigheid, juist als bijbelsch gegeven, te kort doenGa naar voetnoot19). Aan Hoeksema, van wien echter geen citaten ten bewijze gegeven worden, wordt verweten, dat deze ‘logicistisch’ de historie deduceert van uit de besluiten Gods (een vrij dwaze onderneming, zoowel dat menschelijk deduceeren, eventueel, als dit ‘àl te menschelijk’ wegwuiven, pour besoin de la cause, van den in God zelf toch gegeven en ons geopenbaarden samenhang van die twee). Van de ééne luchtige suggestie komt Berkouwer dan dra tot de andere: hij neemt van Dr C.v. Til de volkomen juiste opmerking over, dat het noodig is, het tijdsmoment in rekening te brengen (wat ook wel niemand zou willen loochenen), en hij noemt dit dan een ‘echt-bijbelsche’ opmerking (al is het evenzeer ‘echt-bijbelsch’, het verband van historie en besluiten in rekening te brengen in elk spreken over Gods gezindheid, want dat thema durfde men in Kalamazoo toch aan?). Straks maakt Berkouwer ons een beetje kregel, als hij, onmiddellijk nadat hij het woord ‘tijd’ of ‘tijdsmoment’ is tegen gekomen bij Van Til, het ook aantreft bij Emil

Brunner, en dan zoo iets zegt, als: nu ziet ge dan toch maarGa naar voetnoot20): Van Til en ook Brunner! Hoewel die twee, het zij tot eer van Van Til gezegd, van elkaar niets hebben moeten, ook niet in hun spreken over Gods spreken ‘in den tijd’. Daarna slaat Berkouwer aan het fantaseeren. Het kwaad der ‘systematiseering’ wordt aan de opponenten van Kuyper's gemeene gratie verweten; hoewel juist zij Kuyper's volgelingen vermaanden: kiest toch niet

één voorkeursterm, om Gods houding tegen de wereld te typeeren (den term ‘gratie’) en volgt niet slechts één willekeurig gekozen lijn (de lijn van de gratie), doch kiest minstens twéé woorden: gratie én toorn, en volgt minstens twee lijnen (de lijn van Gods behagen in de kreatuur én die van zijn actueele toornen tegen de zonde). Pure miskenning dus van den stand van zaken.

Tot zoover over Berkouwer. Wat Ridderbos (dr S.J.) betreft, deze is van meening, dat onze opvatting gekenmerkt(!) wordt, door het feit, dat ‘Schilder terug wil naar het begin der geschiedenis’, en ‘den weg naar de schepping inslaat’Ga naar voetnoot21). Een opmerking, die inzóóverre interessant is, als ze Berkouwer's klacht verteert, dat bij ons het ‘tijdsmoment’ niet in rekening gekomen zou zijn; maar voorts niets zegt; voorzoover we teruggaan op schepping en opdracht-in-het-paradijs beteekent dat een niet overbodige herinnering aan het feit, dat de mensch een cultuuropdracht ontvangen heeft vóór dat de val er was; dat dus zoo'n opdracht zin heeft ook in een niet-gevallen wereld; dat derhalve het doel, dat God heeft met de wereld, en met den mensch als machinist op den trein, waarvan God de Eigenaar, of als kapitein op het schip, waarvan God de Reeder is, in rekening moet komen, óók wanneer God ná den val het gegeven mandaat handhaaft; en dat het dus een typische bewustzijnsvernauwing verraadt, als men de kwestie van de cultuur en het cultuurmandaat, als historische factoren na den val, plaatst onder het aspect van gemeene gratie, en daarmee uit.

Als dan verder Ridderbos beweert, dat het scheppingsmandaat juist in de scheppingsgratie ‘gegrònd’(!) is, dan merken we alleen maar op, dat de schrijver van den boven gereleveerden strijd Augustinus-Pelagius weinig opgestoken heeft. Dat zijn identificatie van ‘natuur’ met ‘gave’ een miserabele bewustzijnsverenging verraadt, en een slechte theologie (Pelagius) verbindt aan een dito anthropologie. Hij vindt het ‘weinig gereformeerd’, te beweren, dat een verloren en een herwonnen paradijs, en dus óók de weg, die tusschen die beide ligt, niet zoozeer een kwestie van ‘gunst’, als wel van ‘opdracht, bevel, gebod’ zijn. Vermoedelijk vindt hij het dus ook weinig gereformeerd te oordeelen, dat God meer is dan de mensch, en derhalve Zijn eer meer dan die van den mensch, en dat de mensch er is om Gods wil, en niet omgekeerd God er om 's menschen wil. Wij voor ons hebben hier wel eens iets vernomen over het ‘prae’ van Calvijn boven Luther. Een kopernikaansche wending in deze tusschen de eerste en de tweede gebodsen gebedstafel een verkeerde rangorde plaatsende beschouwing zij aan wie zoo denken mochten als hij, hier aanbevolen.

Want het schort haar aan een gezonde waardeering van de

gereformeerde ambtsgedachte, die later breeder onze aandacht zal moeten hebben in dit boek. Wij stellen tegenover zulke meening het axioma: de belijdenis spreekt niet voor niets van een aan alle kreaturen toegewezen ‘officium’ (dienst, opdracht). En het daaraan correspondeerende axioma: als God de wereld conserveert, dan conserveert Hij niet maar ons wóónhuis, doch ons wèrkhuis. Is het zoo vreemd te zeggen, dat ook een kind van God zijn ‘werken’ als ‘rusten’ leert zien? Wij zijn er niet, om een mooie woning te hebben, doch om Gods kapitaal rente te laten bekomen door onzen dienst. De wereld immers is meer dan woon-huis om onzent-, zij is eerst werkplaats om Godswil, als wèrkplaats gequalificeerd in de paradisale cultuuropdracht; en zèlfs het lievelingsmotief van het ‘nachthutje in den komkommerhof’Ga naar voetnoot22) mag geen oogenblik geabstraheerd worden van den in dien hof opgedragen dienst. Is het gratie voor de daemonen, als zij nog de wereld als operatieterrein zich zien opengesteld? Toen Cajetanus weersprak, dat de daemonen reeds nu de vuurstraf ondergaan, en daarmede accentueerde, dat deze leer niet de fide is, geen officieel aanvaarde kerkleer heeten mag, maakte hij hen toen gratie-objecten? Wij veroorloofden ons een enkele maal te spreken van een Kuyperiaansch gemeene-gratie-epos; wij vreezen, dat het woord een nog te hoog honorarium uitkeert. Want wic de wereld eerst als woonplaats, en pas daarna als werkplaats ziet, en dus het nog erin toeven eerder onder het motto der langzaam zich diminueerende vergunning dan onder dat der steeds intensiever concrete anapologeetstellingGa naar voetnoot23) bespreekt, heeft voor het oogenblik van dit zijn spreken aan het epos der geschiedenis als zoodanig niet zijn ‘horribile’ eere gegeven. Over dat woord ‘horribel’ straks meer.

9. Het is onder dit gezichtspunt dan ook volkomen zinloos, te discussieeren over de vraag, wie al of niet aan het ‘tijdsmoment’ zijn aandacht geeft, en wie al dan niet met ‘vroeger’ of ‘later’ rekening houdt. De Schrift spreekt van een programmatisch werken van God; zij doet dat, en niet wij construeeren het. Welnu - dit programmatische werken Gods is er in en vóór elk ‘vroeger’ of later. Dit programmatische is er ook in de acte van Gods ‘bewaring’. We hebben al eens eerder (III, 220) verwezen naar

een in Liddel ScottGa naar voetnoot24) aangehaalde uitdrukking ‘bewaren van het vuur’, protect them from the fire, i.e. cook them slowly, langzaam koken, langzaam roosteren. Het ‘vuur’ wordt niet weggenomen, niet op een afstand gehouden, maar het wordt verhinderd, zijn ‘eigen’ (onbeheerschten) gang te gaan. Hij, die in alle dingen ‘regeert’, houdt de kracht van het vuur in zijn eigen hand; het vuur krijgt geen kans tot een eigenmachtig roosteren; de Regeerder ‘is er heelemaal bij’, als het vuur roostert; Hij is ‘ermee in concursus’, als de Eerste, feitelijk Eenige Beslissingsmacht. Zoo gezien, wordt de vuurmacht medium van het programmatisch roosteren als handeling van den Regeerder. Dat programgetrouw handelen was er ‘vroeger’, is er ‘later’, en zal er altoos wezen. Een ‘bewaren van het vuur’ in de zooeven genoemde beteekenis van het woord was en is er vóór en ná den val (al komt het groote vuur eerst in den oordeelsdag; het lag al van de schepping af klaar in de wolken en onder de aardkorst, ook toen er een paradijs was). En het ‘bewaren van het water’ (in dezelfde beteekenis) was er eveneens vóór en ná den val (al kwam het ‘groote water’ pas in den zondvloed, het lag al klaar, en dit van de schepping af, in de wolken en onder onzen bodem, 2 Petr. 3, ook al toen er nog een paradijs was). Ook heden, al heeft door hetzelfde ‘woord’ Gods, dat het ‘water’ bestelde (2 Petr. 3:6-8) en het verdeelde over ‘boven-’ en ‘beneden-ruimten’, thàns het water als beslissingsfactor in een oordeelsdag moeten wijken voor het vuur van den jongsten dag. Al zién we dat pas later, het is toch al zoo: de conserveering der wereld is meteen conserveering van het vuur, dat de elementen straks doet smelten (2 Petr. 3). Worden nu de objecten van den toorn bewaard, bewaakt voor het vuur, voor de voleinde, de tot volkomenheid gebrachte bediening van Gods toorn, van welke bediening de volheid reeds als bepaalde grootheid staat onder Gods onveranderlijk decreet, dan is de regeerende conserveering van de verdervende kracht niets anders dan een medium voor het programgetrouw vervullen van den goddelijken raad, ook van reprobatie.

Programgetrouwe temperantie in zichzelf ‘genade’ noemen is reeds daarom onjuist en onschriftuurlijk, wijl ze noch vloek, noch zegen, noch commune vloek, noch commune zegen, noch een mengsel van beide is, doch alleen maar substraat van vloek en zegen als

van a tot z naar Gods oorspronkelijken raad beheerschte componenten van de geschiedenis en van de stuwing der wereld in wording tot de wereld in vast bestand. De conservatie ook van eenmaal ontbonden krachten is universeel; dit vooreerst. Ze is er ook geweest in het paradijs; dit in de tweede plaats. En ze is, inzooverre de ontbinding van krachten werk-openbaring Gods is, correlaat eener groeiende openbaring Gods aan de menschheid, óók inzooverre deze inexcusabel ‘gesteld’ moet worden.

Het is dan ook een incongruentie van 't naïefste irrealisme, een alle stadia van groei vermijdend goddelijk oordeel over twee individuen, Adam en Eva (van wie de één, Adam, dan nog wel uitdrukkelijk was gesteld, d.w.z. aangesteld tot publiek persoon voor een op een kennen Gods in den tijd aangewezenGa naar voetnoot25) nakomelingschap), en zulks ongeacht het feit, dat we hier te doen hebben met een naar eigen zeggen in het geval van zonde en afval van meetaf voorzien hebbende aanstelling en verordineering, coördinabel, verbindbaar te achten met een openbaring-in-accrès. Indien God niet aan dezen ‘publieken persoon’ àl de hem toegedachte nakomelingen (tegenover welke hij eenmaal als ‘publiek persoon’ gesteld was), zou hebben doen voortkomen uit Adams lendenen, d.i. in een wereld van ‘gebonden’ krachten, dan zou God zelf zijn verbond gebroken hebben; en dan ware de deur opengezet voor de remonstrantsche leer van een revisie van nog wel afgekondigde goddelijke besluiten.

De Remonstranten zouden tegenover zulke fantasieën dan nog in het voordeel zijn; want zij waren wijs genoeg om de afkondiging der besluiten Gods slechts dan met hun theoreem verbindbaar te achten, indien die afkondiging als onderdeel eener ‘Erziehung des Menschengeschlechts’ - d.w.z. eener ‘opvoeding van het menschelijk geslacht’ (Lessing), haar latere proclamaties tegenover de eerste in een verhouding plaatste niet maar van meer tot minder, doch óók van neen tot ja.

Maar gereformeerden moesten wijzer zijn. In Rom. 5:19 spreekt Paulus van ‘de velen’, die door de ongehoorzaamheid van ‘den eenen’ (Adam) tot zondaars gesteld geworden zijnGa naar voetnoot26). Dit ‘ge-

steld zijn’ wijst op een ‘rechterlijke beslissing’ van God. Maar dan moeten gereformeerden in de bewaring van ‘dien éénen’ ook na zijn diepen val liever geen ‘gemeene gratie’ zien. Is dat ‘gratie’, als God den vader conserveert, óók (neen, niet alleen, maar óók) opdat de rechterlijk tot zondaar gestelden geboren zouden kunnen worden? Van Til (zie boven) zei: ze lagen allemaal onder den toorn. Welnu, dan roept óók die toorn hen in het aanzijn; men retoucheere dat element van toorn toch niet uit het beeld. De conserveering van het eerste menschenpaar, welke daaraan de mogelijkheid biedt, om ouderpaar te worden, worde niet omgetooverd in een gratie-volle beschikking. De mogelijkheid werd juist daardoor voor ‘die velen’ geschapen om voor Gods strenge forum te compareeren. Die ‘velen’ kunnen slechts dàn forensisch bedreigd en daarna forensisch tot ‘zondaars’ ook ‘gestèld’ worden, indien na den val hun geboorte in de hier alleen denkbare, d.i. in de in temperantie van krachten in betrekkelijk evenwicht vooralsnog te houden wereld, het feit nà den val zou zijn, dat beantwoordde aan den foederalen rechtshandel van vóór den val. Christus kon geen ‘particulieren’ dood sterven, maar Adam evenmin.

10. De identiteit der wereld is derhalve te zien als voorwaarde voor haar schouw- en werkplaats zijn van vloek zoowel als zegen. Zij loopt uiteraard parallel met die van hun object, d.i. van den mensch, en van de menschelijke natuur.

Wij stellen, als voor ons onderwerp niet van primair belang, hier ter zijde die filosofische constructies van allerlei origine, welke ‘identiteit’ slechts kennen in directen en onlosmakelijken samenhang met een wordend, beweeglijk, in polaire spanning van kracht en tegenkracht gehouden ‘universum’ of wereldgeheel. Wij kunnen en mogen en moeten dat doen uit respect voor de schriftuurlijke openbaring, waarop dit ons geloofsvooroordeel rust, hetwelk ons de identiteit van den mensch, en van de menschelijke natuur, ja, van ‘dit ons vleesch’, gelijk het de Catechismus uitdrukt, doet belijden, ongeacht of de mensch in deze dan wel in de komende eeuw compareert voor het forum der goddelijke gerechtigheid. Het enkele belijden eener identiteit van de objecten van vloek en zegen Gods als aanwezig zoowel in een wereld ‘in wording’ als in een wereld ‘in rust’ is voor ons onderwerp dan ook niet terzake. Het gaat in het probleem der theologische waardeering van de conservatie van wereld en mensch ook na den val

immers om deze vraag, of het wel iets anders dan een uiterst eenvoudige waarheid is, als men zegt: neem de identiteit weg van mensch en menschelijke natuur, en ge kunt nimmer meer spreken van zégen of van vlòek. Want de zegen is aan Adam beloofd, en de vloek is hem gedreigd, niet maar voor hem (en de ‘mannin’) als ‘geisoleerden individu’, doch voor hem als aangewezen váder. Wie erfzonde belijdt, gelooft ook, dat Adam geen moment los te denken is van zijn nakroost; niet maar met een privé persoon, doch met den publieken persoon ging God de verbondssancties aan. De sancties van loontoezegging en straf-dreiging raakten dus niet maar menschen, die er ‘wel eens’ zouden ‘kùnnen’ komen, doch de menschen, die metterdaad toekomende waren, en van wie God gesproken had als te verwachten menschen; menschen, die waren ‘voorgenomen’. Van Til's spreken van ‘gemeene gratie’ (vóór den val) en van ‘gemeenen toorn’ (ná den val) zou geen enkelen zin hebben, indien er geen concreet object van die te bewijzen gunst en dien te openbaren toorn God voor oogen stond: God mint, en haat, niet ‘als in de lucht slaande’Ga naar voetnoot27). Niet een in het afgetrokkene mógelijke menschheid werd bedreigd met een eventueel mógelijken vloek, of gestreeld met een - wie weet? - mógelijken zegen, doch over de concrete, afgepaalde menschheidsmassa werd concreet zegen en vloek gelegd.

Reeds daarom móest de menschelijke natuur haar identiteit behouden, óók voor wat betreft de haar aangeschapen successieve individualisatie: het in verloop van tijd zich verdeelen over individueele menschen, kinderen, kindskinderen, en wat daar verder volgen zal. Niet minder dan de waarachtigheid Gods is met dit inzicht gemoeid.

Alle tegenspraak dient dan ook bij den Schriftgeloovige te verstommen, als wij zeggen: de waarachtigheid Gods vorderde, dat de menschelijke natuur, die gezondigd had, ook voor de zonde betaalde, òf anders krachtens intredende ‘plaatsbekleedende voldoening’ participeerde in het door den Bondsmiddelaar rechtens verworven en gefixeerde loon. Dat is: de zondigende natuur moet met de betalende en met de in ontferming aangenomene, met de gevloekte en met de gezegende, identiek zijn. Een vloek en een zegen, die niet de procedure der historische realiseering, en dit in confrontatie van individu èn gemeenschap van ‘naasten’, door-

loopen zouden hebben, zouden niet beantwoorden aan het bondsstatuut, dat in rechten Adam aanwees als publiek persoon. Publiek - niet slechts voor Gods oog en ten overstaan van engelen, goede dan wel ook kwade, maar ook ten aanzien èn ten overstaan van zijn in rechten bepaalde nakomelingschap. Publiek, en niet ‘eventueel’ publiek te maken, ‘publicabel’ dus.

11. De bekende hypothese van een dadelijk na den val niet maar doemwaardig, doch ook in voltooid tegenwoordigen tijd verdoembaar kinderloos menschenpaar beteekent dan ook blasphemie: zij laat God spelen met den door Hem zelf gegeven eere-, dan wel belastings-titel: publiek persoon.

We zwijgen dan nog over de vraag, of althans de ontwikkeling van dezen publieken persoon, als persoon, en zijn zelfbepaling na zelfherkenning in verantwoordelijkheid, ook maar één oogenblik gedàcht kan worden, zonder dat men hem bewust bepaald ziet in rechten, en dit bij voorbaat, juist ten overstaan van de ‘groote gemeente’ die komen moest, naar Gods verantwoordelijk stellend spreken. Wij voor ons volstaan hier met een bloote ontkenning.

En wij vragen ieder, die deze met ons geboden acht, of niet al de zonde en zwakheid eener piëtistisch-subjectivistische gezichtsvernauwing blootgewoeld wordt, wanneer theologen in hun qualiteit van homileten een (zij het ook nòg zoo zwakke) aandacht hebben voor Abraham als vader van alle geloovigen, en tevens verwekker van soms meerendeels buiten Gods welbehagen zich plaatsende generaties, zonder dat zij in qualiteit van dogmatici hun versterkte aandacht richten op Adam als ‘vader’, en dit in forensisch gewekte en geboden en gerichte bewustheid, vader van kinderen die wel of die niet ‘liegen zouden’. Wie het met een ditmaal volstrekt onbeminnelijke naïveteit aandurft, te verzekeren, dat het ‘rechtvaardig zou geweest zijn’ áls God aanstonds na den val de protoplasten had verdaan in den eeuwigen dood, hen als kinderloozen, die vergeet, dat God in onzen mond niet eens rechtvaardig heeten wil, tenzij wij Hem betrouwbaar achten in zijn woorden; m.a.w., het zou met Gods gerechtigheid-en-waarheid, die tweeeenheid, gestréden hebben, als bovenbedoelde Kuyperiaansche bedwelmende hypothese iets meer dan hypothese zou geweest zijn. In de hel àànstonds neerstorten? Maar dan ware het geen hel geweest. Niet, wat het ‘getal’ betreft, waarover we reeds spraken, doch óók niet, wat het ‘gewicht’ betreft. Want dàt is geen hel,

waar men met goede reden God verwijten kan, dat zijn verbondssancties een spelen met woorden geweest waren; waar de muur, die het gezichtsveld van Adams perspectieven afsloot, met looze kalk was bepleisterd geweestGa naar voetnoot28).

12. De these van zooeven, dat voor het ondergaan van den beloofden zegen en van den gedreigden vloek identiteit der menschelijke natuur van vòòr en na den val geboden was, spitst zich daarom ook in dit deel van onze overwegingen wéér toe in deze, dat de identiteit der variabele natuur in beide perioden geboden was. Niet maar een in historisch verloop gebonden zon, maan en sterren, doch ook de menschelijke honger en liefde, vegetatie en sexualiteit moesten blijven. Dat is geen genade, en ook geen vloek, maar voor beide de conditie, voor beide wegbereiding. Een ‘protologie’ (leer der ‘eerste’ dingen), die de stof der ‘eschatologie’ (leer der ‘laatste’ dingen), zij het ook maar hypothetischerwijze, tot het rijk der ‘mogelijke onmogelijkheden’ verwijst, om dan op die hypothese een heele nomenclatuur, ditmaal van ‘gemeene gratie’ te bouwen, welke politici, en oeconomen, en geologen, en anthropologen, en filosofen het pad op stuurt met de praetentie, dat zij nu een calvinistische universiteit repraesenteeren, verteert zoowel het telwoord als ook het zelfstandig naamwoord in den term proto-logie. En - tenzij men zou vluchten in de onjuiste stelling, dat dogmatiek pas mogelijk is ná het paradijs - en passant beslist men meteen maar voor vader Adam: diens ‘protologie en eschatologie’ moeten dan wel heel en al in den mist gehangen hebben.

Geen wonder, dat het gemeene-gratie-concept zich zoo weinig van de verbondsleer aantrekt -; alleen zóó kon het het bijbelsch onderwijs aangaande den eersten publieken persoon van Romeinen 5 krachteloos maken door speelsche fantasie, die hem - en dit met name in den onderbouw van het gemeene-gratie-concept - behandelt, als ware zijn ‘geval’ toch heusch dat van een homo privatissimus, een privé-mensch. Als behoefde althans de eerste Adam niet publiekrechtelijk te worden ‘verhoogd’ (vertóónd).

Trouwens, men verstaat dat het hier inzake de kosmische therapie niet maar om Adams doch ook om ònze identiteit gaat. We

waren ‘in Adams lendenen’; en moesten als aangewezen candidaten van vloek en zegen daaruit te voorschijn komenGa naar voetnoot29).

13. We besluiten om al deze redenen deze paragraaf met de opmerking, dat Gods ‘bewaren’ een woord is, even ‘horribel’ als het woord ‘praedestineeren’. Bewaren is permanent-actueel

destineeren naar praedestinatie. Iedereen bijna weet van Calvijn, dat hij den inhoud der openbaring aangaande de prae-destinatie, als goddelijke wilsdaad (besluitingsdaad, voltooid-tegenwoordig) ‘horribel’ noemde; al weet dan lang niet iedereen, hoe hij dat woord goed vertalen zal. Soms wordt het geinterpreteerd naar de gevoelswaarde van het woord ‘afschrikwekkend’, om niet te zeggen: ‘afschuwelijk’: men durft dan Calvijn zelf wel belasten met de anticalvinistische critiek op wat Calvijn zelf toch goddelijk, en dùs ook Gode-waardig noemt. Hoe verkeerd deze opvatting is, moge - we laten de rest nu maar rusten - een verwijzing naar de Vulgata, de in Calvijn's dagen bekende bijbelvertaling, laten zien. Daar is horribel gebruikt in Deut. 4:34 (verschrikkelijke gezichten, ‘groote verschrikkingen’, waarmee de Heere intusschen zijn volk verlóste); 2 Sam. 7:23 (opzienbarende dingen); 1 Kron. 16:25 (Jahwe boven alle goden te vreezen, vgl. Ps. 96:4), Ezech. 1:18 (onzekere vertaling, maar de Vulgata heeft: het horribele aanzien van wat hij bij Gods troon zag: de ‘levende wezens’, de ‘dieren’); Ez. 1:22 (horribel kristal!, verblindend kristal); Joël 2:31 (de ‘verschrikkelijke dag des Heeren’, in onze vertaling 3:4, groot en schrikwekkend); Zef. 2:11 (Jahwe horribel, gevreesd); Mal. 1:14 (de naam van Jahwe horribel, geducht); Mal. 4:5 (bij ons; bij anderen 3:23: de horribele, de doorluchtige, de ontzaglijke dag des Heeren). We zullen wel niet scheef gaan, als we de uitdrukking: ‘horribel decreet’ weergeven met: doorluchtig, met stomheid slaand, alle tegenspraak afsnijdend, om niet te zeggen: ‘numineus’ besluit.

Maar, als wij van Gods práedestinatie zoo spreken, zouden wij dan van zijn destinatie ànders getuigen? ‘Vóór-beschikking’ heet de ééne, en ze valt vóór (‘boven’) den tijd, al begeleidt, gelijk we vaak zagen (toen we n.l. het goddelijk besluit als ‘perfectum praesens’, als voltooid en toch tegenwoordig opvatten), al begeleidt, zeggen we, Gods praedestineeringsbesluit ook zijn destineeringsdaad, die in den tijd geschiedt. Scherper gezegd: niet Gods praedestinatie begeleidt zijn destinatie, maar de praedestineerende God begeleidt zichzelf in de daad van zijn destineering, d.w.z. van zijn voorzienigheid, die in één acte permanent onderhoudt-en-regeert.

Er lag toch wel iets goeds in, toen de oude dogmatiek de uitverkiezing behandelde onder het hoofdstuk: ‘van de voorzienigheid Gods’.

We weten, dat het een uitvloeisel van een scherpere dogmatische bezinning kàn zijn, als men de praedestinatie behandelt bij de ‘decreten’, en deze bespreekt vóór de schepping, en vóór de werken Gods, die in-den-tijd geschieden. We weten óók, dat het zijn gevaarlijken kant heeft, voorzienigheid te behandelen als een hoofdstuk, waaronder de eeuwige verkiezing valt. We weten, dat we gevaar loopen, op die manier datgene, wat in Woelderink's latere theologische werkzaamheid verkeerd geweest is, toch in de hand te werkenGa naar voetnoot30). We weten niet minder, dat ons spreken van een ‘perfectum praesens’ ons wel iets kan duidelijk maken in het negatieve (afsnijding n.l. van de opvatting, dat een besluit een ‘dood ding’ is, eens besloten, voor altijd besloten, en verder geen interesse meer), maar dat men er weinig van ‘begrijpt’, wij zelf allerminst; en dat we ook hier staan voor een diepen afgrond, het labyrinth, waarvan Calvijn zoo graag spreekt, als hij het over de verkiezing heeftGa naar voetnoot31).

Maar daarnaast erkennen wij, dat wat van de praedestinatie-in-besluit te zeggen is in dezen, óók van de destinatie-in-feite gelden moet. Daar is de heele God met al het zijne in. We staan letterlijk verbaasd, als een gereformeerd theoloog als Berkouwer wil tornen aan de werkelijkheid, waaraan wij hierboven (bl. 70 noot 5) reeds even bleken te willen memoreeren: dat nl. God óók in zijn destinatie, zijn actueele-concrete regeeringsdáád zich altijd, als de Eenvoudige God, door ‘àl’ zijn deugden vindt ‘aangespoord’. Ook van Gods wèrken geldt, dat ze een diepe afgrond zijnGa naar voetnoot32). Wij moeten in dien afgrond niet ‘kijken’, om dan te vertellen: ik ruik hier overal (zij het dan gemeene) gratie. Ook niet, om te kreunen, à la ‘kersteniaansche’ praxis: ik ruik hier niet dan zwavel. Zoowel de eene als de andere spreker toch heeft te leeren van de les der historie: Pelagius sprak van ‘genade’, maar deed het dubbelzinnig, in amphibolie: daarin stemmen Pareus en - Von Harnack over eenGa naar voetnoot33). Dicht niet aan Gods distincte woorden de affreuse ‘gracie’ (met c) eener commune amphibolie toe...

14. Toen schrijver dezes - men vergunne hem de persoonlijke herinnering - als student zijn eerste preekschets voor den hoogleeraar-homileet te leveren kreeg, werd als tekst opgegeven 1 Petrus 1:4b, 5a. Daar verkondigt dezelfde Petrus, die ons hierboven reeds herhaaldelijk boeide (juist om wat hij te berde brengt in het ‘leerstuk’ der ‘bewaring’):

a) de Heere heeft al lang de erfenis, het erfgóedGa naar voetnoot34), in de hemelen ‘bewaard’; het goed ligt daar in staat-van-bewaard-zijn vastgelegd; en

b) nu bewaakt Hij permanent de erfgenámen hier beneden, opdat ook zij, ondanks alle gevaren, zullen geraken tot het volle erfbezit, dat hun, als zónen, is toegezegd.

Anders gezegd: de Heere heeft de erfenis in deposito gegeven voor de erfgenamen; èn: Hij leidt als Opperwachter de erfgenámen tot de erfenis.

Dat is dus Gods bewàren aan den éénen kant: zie, hoe de Heere dit ‘weet’ te doen (vgl. bl. 79v.).

Sedert dien wil den toenmaligen student die parallelie niet meer uit het hoofd, die er ligt tusschen 1 Petr. 1 en 2 Petr. 2.

De uiterste zorgvuldigheid en regeeringsmacht Gods komt bloot te liggen in het bewaard-hèbben van de erfenis; èn in het bewáken van de erfgenamen; het grieksche woord, voor dit laatste ‘bewaken’ door Petrus gebruikt, heeft elders de onmiskenbare militaire beteekenis van: zorgvuldigste bewakingsdienst (2 Cor. 11:32, Wijsheid 17:15, Gal. 3:23, vgl. Phil. 4:7). Maar gelijke goddelijke zorgvuldigheid ligt er dan ook in de parallel loopende handeling: bewáring, dag-in-dag-uit van de goddeloozen, tòt den dag des oordeels. Erfgenamen voor de erfenis bewaren. Erfenis voor erfgenamen bewaren. Onterfden voor den ‘zophos’ (de donkerheid) bewaren. ‘Zophos’ (2 Petr. 2:4, 17) voor de ontrechten, de onterfden bewaren. Dat is vier. En deze vier zijn één. En ze zijn altoos ‘verweven’. De Heere ‘weet’ deze vier in één en in éénen. De Heere ‘weet het’. Afgeloopen. Wij moeten alleen maar leeren, het ééne èn het andere te zien als de ééne openbaring van den steeds distinct regeerendenGa naar voetnoot35) Eenvoudige. Praedestinatie. èn destinatie, een ‘horribele’ waarheid. Een horribele eenheid.

§ 79. ‘Uitstel’ en ‘lankmoedigheid’.

1. Nu zeggen de menschen, die de kosmische therapie altijd bij voorkeur als een aangelegenheid van gemeene gràtie willen zien, tot hen, die dit weigeren, vaak: u vergeet het ‘tijdsmoment’. Ze hebben dus weer een argument, zoo lang het duurt. Zie boven.

Van onzen kant zouden wij nu kùnnen volstaan met het zeggen: vergeet u niet soms het eeuwigheidsmoment? Want dat die vraag, als tegenvraag, ‘zin’ heeft, kan men ons kwalijk betwisten. Het is verkeerd, zegt iemand, óver de eeuwigheid te ‘speculeeren’, of uit de eeuwigheid te speculeeren...... en dus: zwijg maar liever. We zouden antwoorden: u hebt volkomen gelijk, maar, als we mogen vragen: is het niet evenzeer verkeerd, ‘óver’ den tijd te ‘speculeeren’? Of ‘uit’ den tijd te speculeeren?

Wij gelooven, dat zoowel de ééne àls de ándere speculatie altijd uit den booze is. Daarnaast gelooven wij, dat àl wat de Schrift openbaart, in rekening móet komen, niet in eenige speculatie onzerzijds, doch in gehoorzame verwerking, zoover ons dat mogelijk is, van àl haar geopenbaarde inhouden. Met andere woorden: dat zoowel hetgeen zij zegt omtrent Gods doen in de eeuwigheid (de van eeuwigheid in Hem opkomende en weerkeerende be-

sluiten, de praedestinatie aller dingen, ja, ja, ook ‘dingen’) àls hetgeen zij openbaart omtrent Gods doen in den tijd (Gods àl maar door conform de besluiten hándelen, en conform de praedestinatie ook destineeren) door ons moet worden ‘verwerkt, verdisconteerd’ in onze confessioneele beschouwingen.

We lachen een beetje om die argumentjes van: u vergeet het tijdsmoment, en u is logicistisch, vooral wanneer wie zóó spreekt, zèlf permanent een eigen speculatief voorkeursbegrip tot elken prijs probeert te beschermen, en dan nalaat, zijn oog wijd open te doen voor schriftuurlijke lijnen, die een ander aanwijst als óók in rekening te brengen. Adamiéten-stipulatie: dùbbel tijdsmoment!

2. Intusschen heeft het zijn nut, toch even in te gaan op de argumenten, die men aanvoert, om het ‘tijdsmoment’ in rekening te helpen brengen. Ook een vergeetachtig man màg ons vragen: hebt u iets vergeten?

Nu voert men meestal aan, als instantie, die het tijdsmoment in rekening doet komen: Gods ‘lankmoedigheid’. En: het uitstel van het gericht.

Men bedoelt: Gods lankmoedigheid bewijst, dat Hij zich ‘inhoudt’ (en dus met het tijdsmoment rekent: want Hij kòn wel direct heel de wereld van 2 individuen uit het paradijs zóó in de hel geworpen hebben). En: Hij stelde het gericht uit, ofschoon het direct had kunnen komen. Dus, alweer: Hij rekent met het ‘tijdsmoment’.

3. Nu leert de Schrift inderdaad Gods lankmoedigheid. En van òns standpunt uit gezien, houdt Hij ook inderdaad zijn brandenden toorn in.

Wij vragen evenwel: mag men om de ééne deugd Gods de andere vergeten?

Wij antwoorden: neen!

Denk maar weer eerst aan Adam zelf. Aan Hem deed God betrouwbare openbaring van zijn verbond en van de verbondsstatuten. Deze proclamatie Gods als integreerend deel der openbaring nopens èn in dit verbondsstatuut, bepaalde dus het denken van Adam; het zeide hem aanstonds, dat continueering van tijd en geschiedenis óók substraat zou kùnnen, en eventueel zou moeten zijn van een propagatie, een uitbreiding, van den vloek tot de Adamieten.

Dat na den val uit denzelfden mond Gods de grenzen tusschen het nog niet èn het reeds wèl geopenbaarde quantum van Gods denk-inhouden verzet zijn, en dat diensvolgens den gevallen mensch aangekondigd is de mogelijkheid van redding voor de protoplasten en voor de Adamieten, is waar; maar dit feit kan geen inbreuk maken op hetgeen tevoren gezegd was door God, die in vòlgende woorden de vóórgaande nimmer weerspreekt.

Daarom kan hetgeen na den val gezegd is tot den gevallen mensch met geen mogelijkheid te niet doen hetgeen als grondaxioma den ‘nog te vallen’ mensch was aangezegd als bindend normprincipe voor zijn zelfbepaling als publiek persoon: de mogelijkheid eener continueering van tijd en kosmos ter fine van goddelijke vloekbediening in breed-kosmisch verband aan de adamietische menschheid. Let op de eenheid der ‘tijdsmomenten’!

Welnu, wie een na den val intredende woord- of werkopenbaring Gods (in casu die aangaande de dienstbaarstelling der gecontinueerde schepping aan de herschepping) neemt tot uitgangspunt voor zùlk een qualificatie van die factische continueering in zichzelf (in casu haar theologische qualificatie als ‘genade’), dat deze postume qualificatie elimineert één der vóór den val van Godswege aan àlle denken normatief en directief gestelde grondwettelijke axiologische qualificaties van een gecontinueerden kosmos, die is rechtuit ongehoorzaam; hij rukt de eenheid van Gods woorden uit de onderscheiden phasen der verbondsgeschiedenis, en daarmee van die phasen zelf uiteen; en heeft een redeneermethóde gevolgd, die subjectivistisch is en aphoristisch en naiefempiristisch. Want hij komt tot den term ‘genade’ enkel en alleen krachtens de naïeve ‘vóórstelling’, die hij zich vormt van de ondersteld naïeve impressies van den gevallen mensch, toen hij zijn onderstèlde ‘Aha-Erlebnis’ (d.w.z. een plotselinge hem ‘verrassende’ ontdekking) na den val had: het viel hem nog al mee.

Met den ietwat luchtig klinkenden term ‘Aha-Erlebnis’ doelen wij op wat biologen als Köhler daaronder verstaan hebben.Ga naar voetnoot1)

Moeten wij er nu werkelijk nog op attendeeren, dat een ‘naïeve’ Adam alleen maar product is van een inzake de nomenclatuur tegenover ons nog wel welwillend-toegeeflijke, maar overigens principieel onverzoenlijke evolutie-theorie? Een theologen-phalanx van gereformeerden huize, die eens een prijsvraag uitschreef over

het scheppingsverbond, moest niet zoo vlot het profetisch-perspectivisch qualificeeren óók van de eventueel gecontinueerde kosmische ordeningen, gelijk dat in den toch wel competenten geest van den voor alle generaties bewust-verantwoordelijk gestelden publieken persoon Adam in den staat der rechtheid aanwezig moet geweest zijn, laten verschrompelen tot een volkomen niets, om in den arbeid der theologische waardeering van die geconserveerde ordeningen zich te conformeeren aan den onderstelden gevallen Adam met het gefingeerde ‘Aha-Erlebnis’ in zijn hypothetischen, blanco, nog neutralen tabula-rasa-geest. Zij moest niet het tragisch moment elimineeren in de figuur van den, niet zonder de belasting eener pijnlijk-duidelijke herinnering aan de bondsstatuten, ontwortelden profeet, tevens bondshoofd en stamvader: Adam. Zij moest evenmin zoo vlot zijn in het bloot geven van haar neiging om uit de bondsstatuten van het verloren paradijs de ‘minae’, de dreigingen Gods, gladweg als levende en krachtige woordopenbaring te elimineerenGa naar voetnoot2).

Dat is één punt.

4. Maar nu dat andere punt: dat beweerde uitstel van den volkomen vloek. Men zegt: God kon en mocht dadelijk die twee individuen (Adam en zijn vrouw) verdoemen (wat wij hierboven, gezien Gods zelfverklaring, betwist hebben); Hij deed het evenwel niet; dus: Hij stelde dat oordeel uit. En dat is dus: gratie.

Het klinkt aannemelijk.

Het is ook wel zoo uit te drukken, als wij, menschen, van ons standpunt uit, de dingen ‘zien’.

Maar mogen wij Gods handelingen confessioneel en theologisch benoemen naar ons gezichtspunt? Mogen wij een indruk van ons voor wetenschappelijke terminologie als basis nemen?

Wij meenen: neen.

Want de Schrift zegt ons weer: pas op, vergeet niet dat gij met God te doen hebt. Met God, die zich nooit vergist, die nooit, als ge strikt spreken wilt, berouw ergens over heeft. Naast de waarnemingstaal van Jer. 18:8, 10; 26:3; 42:10; Joël 2:13, 14; Jona 3:9; 4:2; Gen. 6:6, 7; Ex. 32:14; Deut. 32:36; Richt. 2:18; 1 Sam. 15:11, 35; 2 Sam. 24:16; 1 Kron. 21:15; Ps. 90:13; 106:45; 135:14; Jer. 26:13, 19; Jona 3:10; Amos 7:3; Jer. 15:6; Ex. 32:12 staat immers de tot afsnijding van alle menschvormige spreken in eind-conclusie tevens ons geopenbaarde inhoud van Hos. 13:14; Ezech. 24:14; Num. 23:19; 1 Sam. 15:29; Ps. 110:4; Zach. 8:14; Hebr. 7:21.

Vandaar uit pas kunnen we vragen: is het, strikt genomen, wel waar, dat God iets ‘uitstelde’? Wij zeggen: neen. God zijn - voor de zooveelste maal zij het gezegd - al zijn werken van eeuwigheid bekend. Voor òns lijkt het wel zoo: als een kapitein het roer wendt, zeggen wij (op een ander schip staande): kijk, de man heeft berouw; hij verandert van koers. Maar als het nu dien Kapitein betreft, die van te voren alles al wist? Dan vervalt onze waarnemingsconclusie.

Zoo is het ook hier.

Uitstel - na den val?

Uitstel?

We lezen het niet in de Schrift. Want na den val, direct daar-

na, begòn inderdaad de storm op te steken; en de God, die apocalyptische stormen zendt, de vier winden van de vier hoeken der aarde, begon meteen den actieradius voor deze vier winden - ze waaien tegelijk straks - te scheppen: gequalificeerde Adamieten!

Uitstel?

Maar daarvan zou eerst dàn zinvolle sprake kùnnen zijn, als het laatste object der praedestinatie den loop voleindigd had.

Het was een vreeselijk uur, toen het niet meer foederaal getempereerde bloed van den verbannen Adam hem dwong naar den duisteren schoot van Eva. Toen werd aan die ‘vier winden’, o neen, niet hun alleen, maar toch òòk hùn, de prooi bereid, die zij omver te blazen, en te breken zouden krijgen. Men kan, Adams biotische levensvreugde in die ure als feitelijk gegeven op gezag der Schriften geloovende, deze typeeren in den gemeene-gratie-modus (die empiristisch gewonnen is), en zal dan het hierboven reeds in herinnering gebrachte motto van Sascha Kronburg overnemen: Gott sänfigt den Wind für das geschorene Lamm: God laat, om het geschoren lam te verschoonen, den ‘wind’ (de ‘vier winden’) wat van hun barre koude en scherpte verliezen. Maar wie theologisch waardeert, zegt: God riep en dirigeerde Adam tot het procreëeren van lammeren, die in den wind zouden komen te staan, velen hunner om te worden geschoren tot onder de huid tegen den tijd waarin de ‘vier winden’ zouden hebben gewaaid, de zeven plagen zouden toegezonden en in deze de toorn Gods zou ‘voleindigd’ zijn (Openb. 15:1). En Hij kende die lammeren als bokken, die gezondigd hadden, forensisch ‘tot zondaars gesteld’ (zie boven, bl. 86/7, noot 26). Opzettelijk tot zondaars ge-stèl-d!

5. Wij mogen de oogen daarvoor niet sluiten; herhaaldelijk hebben we al gewezen op de betrouwbaarheid Gods ook in zijn paradisale dreigingen. Deze betrouwbaarheid kome nog tot nadere praeciseering. De historie heeft ons weer een bittere les geleerd; waarom zouden we ze vergeten?

Het valt immers niet te loochenen, dat de dogmatiek aan deze goddelijke dreigingen méér aandacht schonk in het bepalen van het officium (den plicht) van den twééden dan in haar begripsmatige omschrijving van den persoon van den éérsten Adam. Een omstandigheid, waarvoor ongetwijfeld ook de onzekerheid der verbondsleer in de eerste periode na de Reformatie verantwoordelijk-

heid draagt; zij immers leidde tot de onhoudbare constructie, dat de Sinai een ‘verbond der wet’ bracht, in onderscheiding van het ‘natuurverbond’ of ‘genadeverbond’, en dat nu dit ‘verbond der wet’ een repetitie niet alleen, maar ook aggravatie, een verzwáring, van de ‘wet der natuur’, tenminste in haar dreigingen, beteekende.

Hoe komt het, dat onder praesidium óók van Placeus van Saumur de stellingen over Adams val uitloopen op de ons allen bekende uitspraak, dat het uitstel van het eindoordeel ons een ‘wijsheid’ Gods doet zien, die de ‘rechtvaardigheid’ met ‘barmhartigheid’ tempereert (in bedwang houdt), en dit ongeacht de groote bezwaren, die tegen het begrip van een ‘temperatuur’ van Gods eigenschappen moeten rijzen bij elk die de mystieke anthroposophen en theosophen als geroutineerde mijnenleggers hoorde graven onder de fundamenten der kerk? Het antwoord kan slechts zijn, dat die thesen met woorden spelen, precies zooals Kuyper's lyriek hier pleegt te doen. Wat is dat: een eindoordeel, dat is uitgesteld tot een anderen tijdGa naar voetnoot3)? Juist om ‘eindoordeel’ te kùnnen zijn, mòest het een ‘spatii intervallum’ (een tusschenruimte, een tusschenliggenden tijd) hebben. Finaal (uiteindelijk) staat hier (in dat spreken van het ‘uiteindelijke oordeel’) onbedoeld in den zin van compleet; en compleet ziet dan alleen op de zwaarte van de straf, niet op haar object. Het begrip ‘dilatum’ (uitgesteld) werd dan ook slechts daardoor onder zulk een overhaaste formuleering gebracht, omdat de auteur der these als de zóóveelste aan een ondersteld ‘Aha-Erlebnis’ - zie bl. 97/8 - van Adam het recht van vorming van theologische waardeeringsoordeelen toekende.

Uiteraard gaat hiermee parallel een imaginaire exegese van de bedreiging in het werkverbond. Indien GodGa naar voetnoot4) nu eens niet er behagen in gehad had, terwille van de komende satisfactie van Christus ruimte te geven aan het menschelijk geslacht om tot inkeer te komen, dan zouden, zoo zegt hij, de gedreigde straffen gevolgd zijn op den zelfden dag, waarop Adam zondigde. Een redeneering dus, waarin Amyraud precies op de lijn staat, die later die van Kuyper bleek. Dat evenwel in dit geval van een

menschelijk geslacht geen sprake zou geweest zijn, en het spreken in die onderstelling dus al aanstonds zich in het fabuleuze verliest, valt op. Grandioze verwaarloozing(!) van 't ‘tijdsmoment’!

Een tweede ongeluk valt op. Schrijver zegt: het zou dan aanstonds tot die gedreigde straffen gekomen zijn ‘ut ferebat comminatio’, gelijk dat door de dreiging gevorderd werd; m.a.w. God sprak niet serieus; het paradijs kende een ‘roepen’, dat niet serio (‘ernstig’) was; wel na den val, doch niet daarvóór werd in dit gedachtenschema het heil gewerkt door vermaning en bedreiging, om met de Canones van Dordt te spreken; en de ‘onzekere zekerheid’, in die Canones als ongerijmdheid afgewezen, treedt ervoor in de plaats.

Twee ongelukken komen zelden alleen; het derde is hierin gelegen: de gedreigde straf heet hier, voor wat de natuurlijke (physieke) vermogens betreft, de dood. Dat deze van de zedelijke (ethische of moreele) vermogens geabstraheerd wordt, is het derde ongeluk.

Maar het vierde komt, als de dood gezien wordt in scheiding der ziel van het lichaam ter eener, en in een altijddurende kwelling van den geheelen mensch ter anderer zijde. De auteur ziet niet, dat hij op dit punt voor een knoop in zijn problematiek geplaatst is. Immers, indien aanstonds de volle straf op de protoplasten gevallen was, dan zou die scheiding van de ziel uit het lichaam niet ingetreden zijn; daarmee zouden dan de woorden van daareven: ‘gelijk dat door de dreiging gevorderd werd’ zichzelf dan weer verteerd hebben gezien. Tenzij men voor den gevallen mensch een zelfde constructie zou hebben aangedurfd in dit fabuleerend redeneerspel, als Hepp in vollen ernst voor den Antichrist ontwierp: èven sterven, om dan aanstonds met lichaam en ziel, als homo totus, in den afgrond te storten. We hebben tegen dit gedachtenspinsel van Hepp destijds onze bedenking ingebrachtGa naar voetnoot5); we willen het óók doen tegen deze thesen van Saumur èn...... Amsterdam.

Dezelfde Placéus doet onmiddellijk na beëindiging der desbetreffende verhandeling, die op gemelde these uitloopt, zijn best, om de bekende leer van de toerekening aan ons van Adams erfzonde te torpedeeren: opdat wij, zoo orakelt hij, niet houden voor het Woord Gods wat Gods Woord niet isGa naar voetnoot6). Dat gevaar

had hij beter eerder kunnen ontzien. Als de anti-origenist Isidorus van PelusiumGa naar voetnoot7) in een brief aan Dorotheus zich bezig houdt met de bedreiging van Genesis 2:17, dan heeft hij er oog voor, dat de boosdoener toch eigenlijk wel degelijk sterft, wanneer hij de misdaad begaat, ook al zou hij nog schijnen (of meenen) te leven. En hij herinnert aan het woord van Christus: laat de dooden hun dooden begraven. Wij leggen ditmaal den klemtoon op het bezittelijk voornaamwoord: laat de dooden hun dooden begraven. Die doodgraverspijn behoorde ook tot den inhoud der comminatie (dreiging) van het werkverbond; en dat voert ons weer terug tot de figuur van den vaderlijken, ja patriarchalen, publieken persoon. Laat men dus ophouden, speciaal gratie te zien in het bloote feit van die providentie Gods, welke de subjecten van dit doodgraverswerk de objecten zelf liet procreëeren in een ‘tusschenperiode’, bepaald door het aantal van de gepraedestineerde kinderen van Adam.

6. Intusschen heeft men meermalen gezegd: God ‘stelt’ toch zeker wel het definitieve oordeel uit? Hij tempert niet maar de wèrking van de zonde, doch ook de zonde zèlf: nergens toch komt de verschrikkelijkheid van het kwaad zonder rèm, zonder weerhouding, naar voren? Is dat dan geen genade? Schuift de Wereldregeerder niet tusschen de eerste, de paradijszonde èn de uiteindelijke straf een heel ‘intermezzo’, een tusschentijdperk in, waarin Hij plaats maakt voor de komst van den Messias, voor de bekeering van de protoplasten, de opkomst van de kerk, de doorwerking van den Geest? Mag men dat uitstel, dien inlasch, geen ‘genade’ noemen?

7. Wij zouden vragen: waarom alleen genáde? Is er niet een ‘retardatie’, een vertraging, een vaartvermindering, een krachtsinhouding, óók in de uitzending, de doorwerking van de genade? Waar vindt men ooit de vólle Geesteswerking? Bij wien onder alle ‘heiligen’ komt ooit in onverminderde kracht àl de volheid, àl de kracht van Gods goeden Geest zich toonen? Bij niemand. Indien nu retardatie van zonde ‘gemeene grátie’ mòet heeten, is dan retardatie van de kracht der heiliging soms ‘gemeen oordeel’ te noemen? We herhalen, dat, als men slordig (niet-weten-schappelijk) spreken wil, het woord ‘gratie’ alles en nog wat

beteekenen kan; men spreekt zelfs wel van een ‘filosofie-van-de-gratie’Ga naar voetnoot8). Ook het woord ‘oordeel’ is rekbaar. Maar onder dit voorbehoud zij herhaald: indien men van ‘gemeene gratie’ zou willen spreken, dan ware de term ‘gemeen oordeel’ een onmisbaar nevenelement; en deze dan in volkomen anderen zin dan waarin Van Til hierboven beide termen bleek te bedoelen.

Men zal tegenwerpen: deze redeneering is onjuist, want na den val is volgens de Schrift de zonde geworden tot door ons zelf binnengehaalde tyrannieke macht, en is dus retardatie van háár wel degelijk gratie: retardatie evenwel van heiligende Godskracht, die een vrij geschènk van Hém is, is nog geen oordeel: want ingehouden kracht is toch nog krácht, en ook een beperkte gave blijft geschenk. Maar wie nu verder uitgepraat is, bedenkt niet, dat ook de ongevallen mensch onder een zekere retardatie van goddelijke kracht leefde: indien toch aan Adam de vòlle Geestesmaat geschonken ware, het ‘kúnnen vallen’ ware er niet geweest.

8. Overigens moet men met het begrip van ‘retardatie’ als leerbegrip voorzichtig omgaan. Want heel dat begrip van retardatie is niet meer dan een aan onze naïveteits-constructies zich aansluitend ideogram, en alleen voorzoover het bijbelsch is, van paedagogische bedoeling. De ‘Engel des Heeren’, spreker van Genesis 9:10, staande aan het begin van wat in dichterlijke vrijheid Bilderdijk het ‘tweede waereldrond’ noemt, wordt kommentator van zijn eigen woord, als Hij, naar het einde daarvan wijzende, zegt: ik kom ‘haastelijk’, ‘snel’ (Openb. 2:16; 3:11;

22:7, 12, 20). Het begrip van ‘temperatuur’ (in temperantie houden), mits ontdaan van de theogonische en kosmogonische belasting van anthropo- en theosophen, als Böhme, Weigel, etc., doet aan beide uitspraken recht. Oscar Cullman9) heeft herinnerd aan de talmudische vraagformule: ‘mi me'akkeeb, illustratie

, wer hält zürück? wie houdt terug? n.l. den Messias? De eene school - van Eliezer - antwoordde: de zedelijke houding van Israël; de andere - die van Jozua - de nog niet vervallen datum. Wij moeten Cullmann tegenspreken, als hij aan beide scholen deswege een tekort doen aan Gods almacht verwijt; want ook het regiment Gods kan in beide gehandhaafd wezen. Maar als Cullmann meent, dat in 2 Thess. 2:6 het ‘weerhouden’ van den Antichrist en daarmee van de parousie, welk ‘weerhouden’ ook hij als retardatie ziet, verband houdt met die vraagformule ‘mi me'akkeeb’, dan kan men hem niet à priori weerspreken. Alleen maar, dan wijzen wij erop, dat het subject10) van dit ‘ten onder houden’, ϰατέχειν, ons onbekend gebleven is, gelijk ook in het schema der apocalyptische katastrofes de zeven donderslagen een ons onbekend gelaten grootheid vormen11).

Maar hoe dit alles moge zijn, wat vràgen wij nog? Voor ons is van dwingende beteekenis, dat de talmudische vraag ‘mi me'akkeeb’ door den Bijbel zelf juist als begripsmatig-praeciese vraag afgewezen wordt. Als in den 2en brief van Petrus stelling genomen wordt tegen valsche leeraars, dan blijve hier buiten beschouwing de veelbesproken vraag, of tot hun haeresieën ook behoorde de leer van de emanatie der aeonen, karakteristiek voor het gnosticisme, welks leer samenhing met de loochening van een strikt lineair kosmisch verloop, en de opvatting van een relatief, d.w.z. binnen het kader van een cyclisch wereldverloop, uniforme natuurGa naar voetnoot12). Want dit staat vast: dadelijk snijdt de auteur van dezen brief heel de probleemstelling af met zijn bekende: de Heere talmt niet met de belofte, gelijk sommigen het voor talmen houden (2 Petr. 3:9). Hiermee is de retardatie-gedachte, inzooverre zij begripsmatige uitdrukking zoekt, verworpen. En dit is

te meer opvallend, omdat er onmiddellijk op volgt: maar Hij is lankmoedig om uwentwil (of: jegens u), daar Hij niet wil, dat eenigen verloren gaan, maar dat allen tot bekeering komen.

Men behoeft niet meer dan oppervlakkige kennis van de gereformeerde regelen van hermeneutiek voor deze plaats, om te weten, dat volgens deze, indien ‘lankmoedigheid’ hier opgevat moest worden als ziende op de uitverkorenen, ze in geen geval dezelfde kan zijn als de ‘lankmoedigheid’ jegens de goddeloozen door uitstel van straf13); en wie dan met ons in μαϰϱόϑυμος (het grieksche woord voor ‘lankmoedig’) evenals in het hebreeuwsche woord daarvoor, n.l. illustratie

(Ex. 34:6, Num. 14:18, Joël 2:13, Jona 4:2, Nah. 1:3, Ps. 86:15, 103:8, 145:8, Neh. 9:17) als praedicaat voor God, gelijk ook in het in context optredend praedicaat ‘berouwhebbend’, een anthropopathische spreekwijze gevolgd ziet, die kan zich zelfs van de zooeven genoemde distinctie tusschen tweeërlei lankmoedigheid Gods losmaken. De term lankmoedigheid ziet God in Zijn werken van onze waarneming uit; en die waarnemingstaal kiest nu den term; maar het ‘Hij talmt niet’ ziet op wetenschappelijke discussies met valsche leeraars terug, en wijst in dat verband, nu begripsmatig sprekend, het retardatiebegrip als zoodanig af14).

9. Men kan zich van deze opmerkingen niet ontdoen op de manier van S.J. Ridderbos, dieGa naar voetnoot15) oordeelt, dat het ‘zeer de vraag is, of men met de dwaalleeraars, tegen wie Petrus waar-

schuwt, een wetenschappelijke discussie kan voeren’. Hij schijnt hen ietwat luchtiger te zien dan de meesten, en niet veel waarde te hechten aan de opmerking, b.v. van ChaineGa naar voetnoot16), die op 2 Petr. 2:8 aanteekent, dat de valsche leeraars ‘des paroles emphatiques’, met veel nadruk gepousseerde slagwoorden, uitgeven, verband houdende met hun valsche doctrine. Ze geven ‘des paroles enflées’, en: ‘mensongères’Ga naar voetnoot17). En als Ridderbos opmerkt, dat ‘in ieder geval’(!) ‘de lezers, aan wie deze brief is gericht, wel zeer fijne, sophistische voelhorens moesten hebben, om te kunnen weten, waar door den apostel in hetzelfde vers “begripsmatig” dan wel “van onze waarneming uit” wordt gesproken’, dan kan men zich slechts verwonderen. Denk u een predikant, die zijn hermeneutische lessen uit den studententijd zich ten goede liet komen, en de daaruit verkregen winst in zijn preek verstandig gebruikt. Of, stel u een krant voor, die deel neemt aan het debat over actueele strijdvragen (in de behandeling waarvan bepaalde leuzen en slagwoorden schering en inslag zijn), en die dan tegenover de vijandelijke slagwoorden andere stelt. Noch die predikant noch de redacteur zal opzettelijk tegenover zijn ‘publiek’ de gevoelswaarde of gebruikswaarde van woorden of leuzen in geding brengen. Moet men hun dan een verstandige spreekwijze ontzeggen, omdat hun hoorders of lezers niet geacht kunnen worden die ‘fijne voelhorens’ te hebben, waarover dr Ridderbos wat bleekjes glimlacht? Wat is dat toch voor een argumentatie bij dezen auteur, die een paar regels verder zelf vertelt, dat Petrus ‘het retardatiebegrip’ der dwaalleeraars ‘afwijst’?

Zonder het te willen komt Ridderbos al strijdend ons tegemoet. Hij geeft immers toe, dat de dwaalleeraars een retardatie-begrip hadden, dat is één winstpunt; en hij erkent, dat ook ‘de gemeene-gratie-leer’ een uitstel-begrip heeft: ziedaar het tweede winst-

punt in dit schijn-debat. Als nu Petrus het eerste ‘afwijst’, wat doet hij dan anders dan wij ondernamen? Wat wij zeiden is juist dit: maak geen begrip van dat ‘vertragen’. Laat het nooit de waarde van een begrip hebben, als men zegt: de Heere ‘vertraagt’ (of: stelt uit). En àls men zich bedient van de uitdrukking: ‘de Heere stelt uit’ (b.v. het oordeel), bedenk dan, dat dit maar een losse uitdrukking is, die de dingen naief beschrijft zóó, als ze op ons standpunt wel lijken te zijn.

Wie dat ontkennen wil, met dien valt eigenlijk niet meer te discussieeren.

10. Het doet immers uiterst vreemd aan, dat onze weigering, om aan het meermalen gebruikelijke spreken van het door God ‘uitgestelde’ oordeel wetenschappelijke nauwkeurigheid en praeciseering toe te kennen, genoemden auteur aanleiding geeft tot de bewering, dat ons qualificeeren van zulke taal als ‘waarnemingstaal’ medium is tot het ‘op den achtergrond dringen’ van Gods lankmoedigheid. Hij schijnt nu ineens aan Petrus' lezers wetenschappelijke voelhorens toe te wénschen; immers, zijn redeneering is aldus: a) de valsche leeraars hadden een retardatie-begrip; b) dit wordt door Petrus afgewezen, als begrip van die dwaalleeraars althans; c) maar toch wil ook Petrus zelf ons een ‘begrip’ aan de hand doen, het uitstelbegrip n.l. van de gemeene-gratie-leer (‘leer’, zegt R., ietwat stoutmoedig); d) want, àls Petrus dat niét deed, zou hij met zichzelf strijden, immers hij zegt: de Heere vertraagt de belofte niet, maar is lankmoedig; en e) die lankmoedigheid openbaart zich juist in het uitstellen, van het gerichtGa naar voetnoot18).

Vooroordeel slaat vleugellam. Want, ook al zou men aan het woord ‘lankmoedigheid’ hier dezelfde wetenschappelijke afgewogenheid willen toegekend zien, als welke (ook al in gemeene-gratie-schematiek) Hepp heeft willen, maar o.i. niet kunnen toekennen aan het begrip ‘Gods goedheid’Ga naar voetnoot19), wat baat dat hier?

Wij zullen maar niet vragen, wat Ridderbos nu eigenlijk wil met de ‘wetenschappelijke, begripsmatige’ uitdrukking: de Heere ‘wil niet’, dat eenigen verloren gaan, hoewel die woorden vlak op de aangehaalde volgen: we vermoeden, dat hij aan den term ‘willen’

de strenge, en evidente begripswaarde zal willen ontzeggen, die hij voor het woord ‘de Heere is lankmoedig’ opeischt. Maar wij vragen wél: wat heeft dit spreken te maken met een beweerde gemeene gratie? De Heere is lankmoedig, ja maar over wie? Er

staat: ‘jegens u’. Er is over deze lezing nog al wat te doenGa naar voetnoot20), en het merkwaardige is, dat men tweeërlei parafrase krijgt; nl. zoowel de vertaling ‘(lankmoedig) jégens u (u, de vrienden, de gemeente)’, álsóók de vertaling ‘(lankmoedig) terwille van u’ (en dus jegens de vijanden, de valsche leeraars dan misschien; maar ook die waren, zegt Greijdanus, terecht, nog kerkleden). Beide opvattingen steunen op tekstgetuigen; men moet dus al heel wat ‘aandurven’, om hier een ‘algemeene lankmoedigheid Gods jegens álle menschen’ te zien geopenbaard. Een lankmoedigheid, die dan zou blijken in het feit zelf van het ‘uitgestelde jongste gericht’, uitgesteld na den zondeval.

Maar wat vechten we over een enkele plaats? Letten we liever op de Hebreeuwsche woorden voor ‘lankmoedig’.

De Grieksche vertaling van het O.T. (de lxx) gebruikt soms het woord ‘makrothumos’ (met verwante vormen) voor het hebreeuwsche woord ‘he' erik 'af’, d.w.z. iemand die zijn toorn ‘lang maakt’, die de uitbarsting ervan tegenhoudt.

In Spr. 19:11 gaat het daarbij over een mensch; die plaats

interesseert ons dus hier niet; en aan de apokriefe gaan we voorbij (in Baruch 4:25, moeten weer de mènschen lankmoedig zijn onder Gods toorn; in Sirach 2:4 moeten weer de mènschen het uithouden onder Gods beproevingen; in 18:11 is Jahwe lankmoedig over den mensch, die zich zoo moeilijk bekeert; in 29:8 moet weer de mènsch geduldig zijn jegens den armen medemensch).

Toch hebben ènkele plaatsen uit die apokriefe boeken even de aandacht noodig. Ze zijn wel geen gezàgsbron, maar hebben hun waarde voor de begrips-ontleding.

Jezus Sirach 35:19 (andere nummering 35:22) luidt naar Canisiusvertaling:

Neen, God zal niet dralen,

Als een Krijgsheld deinst Hij niet terug.

De vertaling van Alfrink (Oud Test. Eccl., Brugge):

En de Heer zal niet lang toeven......

en de Almachtige zal geen geduld met hen hebben.

Hier is dus bedoeld: als God niet langer het oordeel ‘vertraagt’, is Hij niet langer lankmoedig: het vers is dus een tegenhanger van 2 Petr. 3:9: nu de Heere de belofte (het beloofde goed) niet vertraagt, is Hij lankmoedig. Lankmoedigheid is den eenen keer: nog niet straffen. Den anderen keer: nog niet een eind maken aan den tijd, waarin men zich nog kan bekeeren. Verbindingslid is: tijd geven tot bezinning. Het kan zóó.

Maar het kan ook anders. Let maar op.

In 2 Makk. 6:14 staat (Canisius): Bij andere volken toch wacht de Heer geduldig en Hij straft ze eerst dan, wanneer ze de volle maat van hun zonden hebben bereikt. Vertaling Dignant (zelfde werk): met de andere volken (handelt God zoo) dat Hij geduldig wacht, om hen, als de dag des oordeels zal gekomen zijn, in de volheid hunner handelingen te kastijden. Dat gaat dus ineens een heel ànderen kant uit.

Die plaats is merkwaardig, om de overeenkomst met Genesis 15:15, 16. Daar belooft Jahwe aan Abraham: Abraham zal in vrede ten grave mogen dalen, en (aldus een bekende opvatting) het (of: een) vierde geslacht zal terugkeeren uit Egypte (naar het beloofde land). Velen leggen dat zóó uit: een vierde geslacht (van Israëlieten) zal straks uit Egypte terugkeeren; maar men

neemt dan meestal de vrijheid, (b.v. met Aalders) te verklaren: er stáát wel vier, maar ge moet dat maar wat globaal nemen, want er waren meer dan 4. Anderen, die het niet zoo gemakkelijk nemen, met een getal, lezen ‘het vierde geslacht’ als een tijdsaanduiding: tegen het vierde geslacht, of: tegen een vierde geslacht; niet van Israëlieten, doch van Amorieten. Zoo de bekende B. Jacob, vaak aangehaald hierboven. Hij zegt: de zonde van de Amorieten begint met het wegtrekken van Jacob, want toen bleven de Amorieten voortaan op zich zelf staan (vgl. Ez. 16:3). Gedurende die drie geslachten laat Jahwe die Amorieten nu maar gaan (‘lankmoedig’ dus, nog niet het oordeel aan hen voltrekkende), want de maat van hun zonde is nog niet vol. En die maat moet eerst ‘vol wòrden’. Dan is de vierde generatie de grens van de goddelijke lankmoedigheid; de schrijver (B. Jacob) verwijst hier naar Ex. 20:5: de Heere bezoekt de zonden der vaderen aan de kinderen tot in het derde, vierde geslacht van wie Hem háten: dan is het afgeloopen, en laat Hij hen varen, dan zijn ze geëxcommuniceerd.

Wij laten ons hier niet in met de kwestie van de exegese van dat derde en vierde geslacht, noch in Gen. 15, noch in Ex. 20. Liever beperken we ons hier tot dat ééne détail, dat reeds meer onze aandacht had, en waarover de meesten eenstemmig denken: die Amorieten, van wie de maat eerst vol moet worden. Dat is geopenbaard. Geopenbaard aan Abraham. Bij de bondssluiting, toen die man ‘medeweter’-van-God gemaakt is. Toen wij hierboven zeiden: ge moet bij de lankmoedigheid Gods het verschil in het oog vatten tusschen wat wij zien, en wat Gòd bedóelt, Zijn ‘gezindheid’, toen kwamen Berkouwer-Ridderbos (S.J.) in het geweer (Gods lankmoedigheid, die heette op den achtergrond geschoven door ons; en ‘waarnemingstaal’ mocht h.i. niet worden onderscheiden van begripsmatige omschrijving; en zoo voort, zie boven). Wij vragen: wat staat hiér in Genesis anders? Als de menschen, vromen en goddeloozen, aanzien wat voor oogen is, dan zeggen ze: de Heere is zeker lankmoedig over de Amorieten, Hij straft ze niet; zie, wat een gemeene gratie. En wie aan de belófte dachten (het beloofde land) konden zeggen: de Heere vertraagt de belofte. En Hij laat die Amorieten maar opbloeien en sterk worden. En het wàs ook zoo: God was ook ‘lankmoedig’ over de Amorieten, lankmoedig, in dat negatieve punt: nog-niet-oordeelen, nog niet op hen neerploffen met de rampen. Maar aan den ‘medeweter-Gods’ wordt gezegd: jawel, maar hier is Gods

gezindheid: Hij laat hun maat volloopen. Wie nu die lankmoedigheid gemeene gratie, benevens bewijs van goede gezindheid Gods jegens de Amorieten noemt, dien verwijten wij: speculatie, en eigenzinnigheid in de parafrase. Lankmoedigheid is den éénen keer: nog den tijd voor bekeering gunnen; den anderen keer: wachten tot de maat vol is, om de geen oogenblik vergeten, en ook geen oogenblik werkelijk uitgestelde straf te doen komen op den tijd, waarin het vonnis zijn evidentie zal bewijzen ook aan ‘de blinden’. Uitgesteld? Welneen: tegen de vierde generatie, dan kómt de katastrofe.

Hier is dus: uitstel, ja, ja, naar onze waarneming. Maar volstrekt niet naar de nauwkeuriger (uit openbaring verkregen) kennis. Wie dit vergeet ter wille van zijn gemeene-gratieschematiek, doet de Schrift te kort.

De tekst uit 2 Makk. 6:14 is nog om een andere reden merkwaardig (de kerk ‘kan er immers ook wel leering uit trekken’, zegt de confessie). Er wordt nl. een tegenstelling gezien tusschen Gods bejegening van de vreemden, èn die van zijn eigen volk (denk aan de elders aangewezen tegenstelling bastaarden-zonen, b.v. in Hebr. 12). Die andere volken, daar is Jahwe lankmoedig tegen: Hij laat ze gaan tot stráks. Zijn ‘gezindheid’ is dan kwaad, terwijl Hij in de feiten van het nog-niet-katastrofaal verdoen ‘lankmoedig’ is. Maar wat zijn eigen volk betreft: Hij doet het veel verdriet aan, kastijdt het, is dan, zoo gezegd, niet lankmoedig over dat volk, want Hij laat ze (soms erg gauw) de zweep voelen. De heidenen blijven soms lang ongemoeid; maar, aldus het vervolg van den tekst, maar ‘met ons besloot Hij anders te handelen, daar Hij ons niet op het laatste oogenblik met zijn wraak wilde treffen, als onze zonden haar hoogtepunt zouden hebben bereikt’. Wie denkt hier niet aan Pred. 8:11? En - aan die Amorieten?

Dit alles - zoowel die kijk op wat Jahwe aan de heidenen doet, lankmoedig, lankmoedig, als wat Hij met eigen volk pleegt te laten ondervinden, streng, en ‘kort aangebonden’ - wordt dan, let ook daar wel op, in vers 13 (waarop een en ander toelichting is) aldus saamgevat: Als de zondaars (en die zijn wij zelf, in Israël, herhaaldelijk) als de zondaars slechts korten tijd met rust worden gelaten, en dadelijk hun straf krijgen, dan is dat een bewijs van groote genade (Canisiusvertaling). Dignant: de zondaars niet lang naar believen laten begaan, maar dadelijk straffen afzenden, is een teeken van groote welwillendheid.

Een illustratie, alweer, bij een vaak geponeerde stelling: straf en kastijding (rechtsvergelding en liefdevolle kastijding) loopen wat hun uiterlijke verschijning betreft, door elkaar: de gezindheid Gods is uit de ‘bloote’ feiten nimmer af te lezen; en daarnaast staat weer de andere: lankmoedigheid (negatief genomen als: niet dadelijk straffen) kán zijn: uiting van gezindheid-ten-goede, maar evenzeer van gezindheid-ten-kwade. Apokriefe en kanonieke wijsheid, die twee geven elkaar hier de handGa naar voetnoot21). Dwaas is een ieder, die het vergeetGa naar voetnoot22). Het boek Job - Job en de vrienden!

- waarschuwt ons tegen dat vergetenGa naar voetnoot23). Het stèlt dit thema.

Nu kan het grieksche woord makrothumos (etc.) ook weergave zijn van het hebreeuwsche: ‘erek appaim’. Ook deze term heeft een merkwaardigen gang. Eigenlijk wil hij zeggen: lang-vanneusgaten. Want wie toornig is, grimmig, die snuift met zijn neusgaten, zijn adem stoot, en die ‘adem’ verraadt zijn ‘geest’. Maar de adem is niet de hand: de adem kan stootend zijn, terwijl de hand, hoewel misschien gebald, nog niet toeslaat. Wie alleen dien adem ziet, zegt: brandende toorn. Wie alleen op de hand let, zegt: volstrekt nog geen toorn. De toorn(explosie) wordt

nog niet geopenbaard van den hemel. Maar alleen de dwaas concludeert: geen slaande hand? dan hebben we: gratie. Let op, hoe Ex. 15:8 ons een brieschenden Jahwe laat zien: maar bedenk: het is een gedicht, men make er geen dogmatisch fragment van, al worde het bij geen enkel van zulke fragmenten verwaarloosd. De adem der neusgaten, die komt ‘uit’ den Krijgsman-God te voorschijn. Maar nu verder? Zóó'n krijgsman kan zoowel ongeduldig als geduldig heeten: het ‘brieschend’ paard b.v. is ongeduldig, wat zijn ‘wil’, zijn ‘drift’ betreft, en zoo kan God-Jahwe óók ongeduldig zijn, wat zijn ‘gezindheid’ aangaat: we draaien weer in den zelfden kring rond. Maar het snuivend paard,

dat toch nog niet aan het draven sloeg, staat stil, 't heet geduldig, wat zijn dáden betreft. Zoo kan ook de Krijgsman-Jahwe, zoolang Hij zijn dáden nog inhoudt (al bewegen zijn ‘neusvleugels’ zich reeds), lankmoedig heeten; en dit in den zin van geduldig, wanneer men nl. alleen maar let op wat er voor den dag komt, op de feiten, de handelingen: die zijn nog niet te zien, de katastrofes laten zich nog niet gevoelen. Maar men kan ook zeggen: in de oogen staat al de toorn te lezen; de hand zal toeslaan straks. Het ware dwaas te onderstellen, dat het z.g. ‘uitstel’ (van de slaande hand) alleen maar geschiedt om redenen, buiten God gelegen: Hij kan ook zelf van plan zijn, de ‘Amorieten’ (zie boven) te laten graven aan hun eigen graf, te laten timmeren aan hun eigen schavot. Sterker bewijs voor onze stelling, dat uit de ‘feiten’ niet tot de ‘gezindheid’ Gods geconcludeerd mag worden, kan men zich moeilijk denken, meenen we. Wie, met dit eenvoudige tekstgegeven voor oogen, toch nog zegt: ‘Gods sparen’ (in den zin van nog-niet-verdelgen) is bewijs van lankmoedigheid, en dan voorts lankmoedigheid (een term, die soms alleen op de dáden maar let) nu pardoes op de gezindheid overdraagt, met conclusie: gemeene-grátie-gezindheid, dien beschuldigen wij van een Fehltritt op het gevaarlijke terrein der ‘heuristiek’Ga naar voetnoot24).

Geen wonder, dat ook de woordenboeken voor de hebreeuwsche uitdrukking ‘'èrek 'appaim’ zoowel de parafrase zijn-tijd-afwachtend, als die van ‘lankmoedig’ geven; de meeste gemeene-gratie-schematisten vatten ‘lankmoedig’ op uitsluitend in de laat-

ste beteekenis. Het ongeduldig aan zijn halster rukkende paard draaft nog niet: ongeduldig (voor wie het ziet, of hoort) is de drift; geduldig, voor wie op een afstand ziet, is het paard: het vaart nog niet den krijg tegemoetGa naar voetnoot25). En is niet God de ‘eenvoudige’, altijd één in zijn overleggen-naar-vrije-zelftemperantie?

11. Uit een en ander volgt reeds, dat een indifferente lankmoedigheid (opgevat als gemeene gratie) evenmin bestaat als een indifferente toorn; men kan den term ‘indifferent’ ook vervangen door ‘objectief’, zooals SpanheimGa naar voetnoot26) sommige ‘novatoren’ het hoort uitdrukken. Hij verneemt hun argument, hetwelk God als barmhartig en genadig erkend wil zien in de ‘stem der schepselen’ en in ‘wat van God kennelijk is’, maar wijst het afGa naar voetnoot27) onder meer met het tegenargument, dat een proclamatie van Gods macht en goddelijkheid wat anders is dan een van zijn gratie. En als Bellarminus aan Matth. 5:45, de bekende plaats, volgens welke God zijn zon doet schijnen over boozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen, een excurs verbindt over de universeele en sufficiente genadehulp, welk thema hier blijve rusten, dan is Spanheim's objectie wederom, dat een acte van voorzienigheid (denk aan de Amorieten!) nog geen acte van gratie is, gelijk een weldadigheid (of therapie) voor het ‘levensonderhoud’ (de existentie) nog niet er eene is voor de hemelse goederenGa naar voetnoot28); en wat de niet generale, doch wel commune vocatie

of roeping betreft, die velen onder de commune (niet generale) gratie betrekken, hij ziet ze ten doel hebbende: om de schuld aan te toonen en alle verontschuldiging te ontnemen; denk weer aan die Amorieten. Dat is dus een houding, die niet zoozeer gratie te heeten is, als wel instrument en afkondiging van den genadedienstGa naar voetnoot29). En voorts plaatst hij, nuchterder dan menig tijdgenoot, Mattheüs 5:45 naast Jesaja 5:6 en Amos 4:7: God regent over de eene stad, niet over de andereGa naar voetnoot30). Haalt Bellarminus, ter illustratie bij zijn gevoelen, Ambrosius' preek over Psalm 118 (119): 64 aan, waar staat, dat de aarde vol is van de goedertierenheid des HeerenGa naar voetnoot31), dan werpt Spanheim tegen, dat het ‘objectieve’ licht van het ‘subjectieve’ te onderscheiden isGa naar voetnoot32).

In dit verband is het trouwens voor menigen gereformeerde beschamend, dat zelfs Bellarminus in ditzelfde verband uit Spreuken 1 den roep der opperste Wijsheid verneemt, niet alleen in een algemeene prediking, doch ook in een evenzeer algemeene dreigingGa naar voetnoot33). Ziende op het fantoom eener indifferente gratie, waartegen Pareus ter Dordtsche synode reeds aanvoerde, dat het ‘specieeren’ nooit ontbrak, en God toekwam (zie boven, de 99e sessie), heeft het register op Spanheim zijn gevoelen weergegeven, gelijk het tegen de Remonstranten, o.a. PoelenburgiusGa naar voetnoot34), werd verdedigd in deze thesen: er wordt - we citeeren den Index op Spanheim's werken - geen commune gratie gegeven, en ook geen ‘objectieve sufficiente genade’.

Natuurlijk hebben déze stellingen met het thema der ‘lankmoedigheid’ geen direct verband. Wèl een indirect, inzooverre nl. ‘lankmoedigheid’ vaak wordt gezien als het (welwillend) gelegenheid scheppen tot de uitgaande roeping en het reageeren daarop. Er zijn - dáár alleen gaat het ons ditmaal om - veel meer ‘kanten’ dan alleen maar deze aan de zaak. En voorts: hoe ook Gods lankmoedigheid moge worden gezien in een bepaalde relatie tusschen God en een volk, of een persoon, of een stam, of een kerk, of de wereld, nooit is zij ‘indifferent’, nimmer nietdistinct. Zij werkt b.v. nooit in een ‘groep’, zonder een individueelen persoon wel heel distinct te zien en doelbewust te

regeerenGa naar voetnoot35); ze is evenzeer als zijn ‘liefde’ en ‘toorn’ lévend, altijd vèrsch, immer operatief, altijd puntig in haar momenteele daadvan-regeerbeleid. Tusschen wat wij ervan ‘zién’, en wat God ermee ‘bedóelt’, is geen tegenstelling, indien wij tenminste ons ‘zien’ niet verwarren met ‘méénen-te-zien’; maar zèlfs wie aan het gevaar van dit ‘meenen te zien’ steeds indachtig is - en wie is het steeds? - wordt nog voorgehouden, dat Gods lankmoedigheid niet te zien, niet te bewijzen, niet te registreeren is, want Hij is niet te zien, tenzij dan in geloof. Lankmoedigheid Gods is een woord, dat de Schrift neemt uit óns woordenboek, zooals gewoonlijk; zij waarschuwt ons: vergeet het niet, dat dezelfde bijbel zegt: God heeft ‘berouw’, en toch ook eigenlijk geen berouw, want menschenwoorden passen naar ònze eraan toegekende begripswaarde op Hem nimmer in adaequatie. Welnu, zóó zegt

dezelfde bijbel: de Heere is lánk-moedig, en Hij is óók kòrt-van-stof, kòrtmoedig, ook Hij maakt korte metten. Hij haast zich, Hij brengt een haastig verderf, Hij tóeft niet, Hij komt als dief in den nacht, en zijn ‘zwijgen’, zijn niet-of-nog-niet-uitschieten met de slaande hand, dat kan voor den één dit, den ander dát beteekenen. De lankmoedigheid Gods geeft ons spatie, ‘topos’, gelegenheid, óók b.v. voor zelfbezinning en ‘zelfonderzoek’, maar ze neemt niet één van de daarvoor geldende maatstaven en moeilijkheden en normen ons uit de hand, om de conclusies, waartoe ons zelfonderzoek probeert te komen, ook maar één keer te vergemakkelijken door het opstellen van een glijbaan-der-gedachten, als konden zij zich troosten met een enkel beroep op...... Gods aan ons merkbare lankmoedigheid. De ‘vinger Gods’ in de historie, óók van ‘de natuur’Ga naar voetnoot36), die is er ongetwijfeld, ook in wat men

noemt ‘Gods lankmoedigheid’, maar om hem te zien, moet ge eerst alle gelóófsinhouden, die er mee gemoeid zijn, hebben laten

gelden. Gods lankmoedigheid is even ‘different’, als àlles wat Hij verder is en heeft; ze gaat niet alleen in Hem gepaard met de

háást, die Hij maaktGa naar voetnoot37) oftewel, met Zijn (in zijn ‘geval’ toch weer beheerschte) kortmoedigheid, maar ze is eigenlijk ook zelf niets ànders dan zijn ‘kortmoedigheid’. Want voor Hem, die álles regeert met vaste hand, en ter nimmer falende bereiking van zijn steeds distincte, nimmer veronachtzaamd doel, en naar zijn nooit veranderd program, en in zijn op geen enkel punt van tijd of ruimte ooit incidenteel-individualistisch-aphoristisch-abstraheerend werken, en inwerken, en saam-doen-werken van en op en in de dingen, voor Hèm is de langste weg toch nog de kortste: want het is de weg van zijn besluit. Hij komt nooit later of eerder dan het door Hem vastgestelde moment. Zijn langste weg is óók de kortste: de rechte weg, tusschen de twee vastgestelde punten, die Hij bereiken wilde. En verbinden. Als alle haren van ons hoofd geteld zijn, en als ‘geen klauw ergens achterblijft’, en als in àlle dingen tegelijk de wel-beraden God zijn ‘concursus’ oefent, dan staan niet alleen Sirius en Siderius met deze onze planeet, doch ook elke substantie binnen deze laatste met de andere in nauwste verbinding. Binnen een dienstregeling is ook de omweg, die àls omweg voor ons, b.v. voor een ‘blinde vacantiereis’, door de spoorwegmaatschappij is vastgesteld en uitgestippeld, de kòrtste weg, namelijk als weg-van-dienst. En als het waar is, dat er geen dwazer spreekwoord is, dan: ‘l'histoire se répète’, dan is rééds dáármee lankmoedigheid verklaard kortmoedigheid te zijn van Godswege: bij òns het ‘blinde’ reizen, bij Hèm het sturen van den trein naar zijn gemaakt bestek.

‘Gods molens malen langzaam’, - we kunnen het wel voor elkaar brengen, elkaar te zeggen: kijk, dat is nu een aardige dogmatische formule voor het leerbegrip van Gods lankmoedigheid, zijnde ‘gemeene grátie’. Maar hoe komt het, desondanks,

dat we in een levenden dialoog dat zinnetje alleen maar gebruiken om een hoogmoedig man, een zelfverzekerde, zoo scherp mogelijk te laten...... schrikken?

Hoe komt het?

Omdat, gelukkig, wij toch die ‘Amorieten’ niet heelemaal vergeten zijn. Toen zij floreerden, ‘broeide’ er wat.

§ 80. Een ‘lankmoedigheidsverbond’?

1. Hierboven kwam reeds met een enkel woord ter sprake, het verband, dat door Kuyper terecht zou zijn gelegd tusschen ‘lankmoedigheid Gods’ en ‘gemeene gratie’. En onwillekeurig denkt men daarbij aan uitlatingen als van Kuyper, die in zijn ‘Gemeene Gratie’ betoogd heeft, dat Gods lankmoedigheid die deugd is, waarbij de behandeling van de gemeene gratie thuis hoort; z.i. wordt deze deugd der goddelijke lankmoedigheid openbaar in de gemeene gratie. Wel wordt, naar Kuyper's meening, de lankmoedigheid Gods daarin niet uitgeput, maar toch op aangrijpende wijze verheerlijkt (I, 6).

2. Nu zegt ons dit uiteraard nog niet veel. Geen énkele ‘deugd’ Gods immers wordt ooit in wèlk werk Gods ook in de historie werkelijk ‘uitgeput’. De oneindige God ‘put zich’ nergens en nimmer ‘uit’. En men kan van de ‘lankmoedigheid’ Gods alleen dàn met goeden zin spreken, als men - gelijk in heel de leer van Gòds ‘eigenschappen’ - zich herinnert, dat èlk spreken van een of andere ‘-heid’ een pure abstractie is. De lankmoedigheid Gods is niets anders dan de lankmoedige God.

Intusschen - want Kuyper weet dat natuurlijk ook wel - gaat Kuyper verder in dit spoor. ‘Gods heiligheid en majesteit regeert’, zegt hij (I, 6) ‘tegen alle zonde, niet slechts ten deele, maar volstrektelijk, in den meest absoluten zin’.

Het klinkt vertrouwenwekkend. Maar het is niettemin tenslotte alleen maar gemythologiseer. Want niet alleen tégen alle zonde, doch ook in alle zonde regeert God; dus regeert daarin óók de heilige en ook de majestueuze God. En de lankmoedige. En de kort-aangebondene, gelijk we hierboven reeds zagen. Want als God altijd precies datgene bereikt, wat Hij bereiken wil, en als Hij alle haren geteld heeft, niet alleen van Christus, maar ook van den Antichrist, en als Hij alle uren bepaald heeft, niet alleen maar

het uur van des Geestes Pinksterfeest doch ook dat van het antipinksterfeest van het Beest; en indien voorts ièder uur uit deze dubbele reeks-van-tijden-en-gelegenheden precies op tijd compareert op het witte doek van zijn projectie-in-den-tijd van het voorgenomene-van-eeuwigheid, dan is Hij, ook waar Hij ons lánkmoedig schijnt, kórt aangebonden. Indien één werk van God láter kwam dan Hij zich voorgenomen had, dán ware zijn ‘lánkmoedigheid’ uit te spelen tegen zijn ‘kórt-moedigheid’, zijn ‘kórt-van-stof-zijn’, zijn ‘kórt-aangebonden-wezen’. Of, indien ook maar één van Zijn werken vroeger kwam dan zijn plan was, dàn ware zijn ‘kòrtmoedigheid’, zijn ‘komen-met-háást, zijn komen met een ‘snel’ verderf, zijn komen met een ‘nietsluimerend’ verderf, of ook zijn ‘haastig-komen ter verlossing’, zijn ‘snellijk komen en niet achterblijven’ uitspeelbaar tegen zijn ‘lánk-moedigheid’, zijn groot gedùld (vgl. Jes. 19:1; Ps. 147:15; Ps. 90:10; Mal. 3:1; Job 27:22; Jes. 60:22; Ps. 121:3; 121:4; 2 Petr. 2:3; Job 26:6; Spr. 1:26; 1:27; 24:22; Jer. 48:16; Deut. 28:20; Hos. 13:14; Ps. 55:24; Jes. 14:23; Rom. 9:22; 2 Petr. 2:1; 1 Cor. 5:5; 1 Thess. 5:3; Ps. 40:18; 70:6; Hab. 2:3; Mt. 24:48-51; Luc. 12:45; Hebr. 10:37; Deut. 4:26; 7:4; Ps. 37:2; Rom. 16:20; Op. 1:1; 22:6; 11:14; 2 Cor. 4:17; Jes. 30:19; Ps. 102:3; 143:7; Joz. 23:16; 31:3; Joël 3:4; Spr. 6:15; 24:22; Pred. 9:12; Jes. 29:5; 30:13; Luc. 18:8; Op. 2:5; 2:16; 3:11; 22:7; 22:12; 22:20; Gen. 41:32; Zef. 1:14; Ps. 22:20; 38:23; 40:14; 70:2; 70:6; 71:12; 141:1; 79:8; 69:18; 64:8; 1 Thess. 5:3; 2 Petr. 2:1). Maar nu Gods werken prompt op den voorgenomen tijd geschieden, nu kan men nimmer Gods haast uitspelen tegen zijn langzaamheid: bij Hem is eeuwig het ‘sit down’, maar nimmer een ‘sit-down-stáking’: Hij doet immer haastig, maar nooit handelt Hij in óverhaasting: het ‘langzaam-aan’ is zijn manier van ‘komen-met-haast’, en nooit dus wordt het een ‘langzaam-aan-áctie’ in tégenstelling met het vlug-methodisch werken.

3. Nu heeft Kuyper (Gem. Gr. I, 6) de gemeene gratie willen fundeeren op een theorie aangaande Gods ‘lankmoedigheid’, in confrontatie met Zijn ‘heiligheid’. Hij schrijft: ‘Ging dit inwerken van Gods heiligheid tegen de zonde op staanden voet, voetstoots, in al zijn verschrikkelijkheid door, zoo zou er geen “gemeene gratie” zijn. Maar nu is de Heere onze God niet enkel heilig, maar

in zijn heiligheid tevens lankmoedig, en het is uit die “lankmoedigheid”, waarmee het Goddelijk geduld van den Almachtige de zonde tijdelijk verdraagt, dat de “gemeene gratie” geboren werd’.

Ook dit is een redeneering, die zichzelf verteert. Want niet alleen zou er in het gestelde geval geen historie zijn, en dus ook geen plaats voor de vervulling van de dreiging, die een historisch te doorlijden straf in uitzicht gesteld had, gelijk ook een historisch doorleefde zegen was beloofd als vervolg op de gehoorzaamheidGa naar voetnoot1).

Maar ook dient te worden bedacht: het schema: ‘niet alleen, maar ook’ past binnen het kader van de leer van ‘Gods eigenschappen’ alleen, als het tot àlle ‘eigenschappen’ Gods wordt uitgebreid. Gods eigenschappen leenen zich nimmer tot een ‘keus’: ‘zoek maar uit’. ‘Door àl zijn deugden aangespoord, heeft Hij elk woord-van-trouw (aan zichzelf) verheven’. God is heilig, maar ook rechtvaardig, ook barmhartig, ook wijs, en vrij, en toornig, en zalig, en vooral: eenvoudig.

Het beroep, dat Kuyper op Calvijn hier zich veroorlooft, is dan ook geenszins wezenlijk. Hij wijst op Calvijn's Institutie, ii, 3, 3. Daar zegt Calvijn, dat er ten allen tijde menschen geweest zijn, die ‘met de natuur als leidsvrouw’ permanent hebben gestreefd naar de deugd; hun voorbeelden ‘schijnen’ (zegt Calvijn) er dus op te wijzen, dat wij 's menschen natuur niet voor geheel zondig moeten houden. Wij krijgen dan ook den indruk van een zekere beteugelende genade. Maar is daarmee de kwéstie opgelost? Geenszins, zegt Calvijn; daarom gaat hij in § 4 verder, en concludeert, dat men alle waarde moet ontzeggen aan al wat in onheilige menschen lofwaardig schijnt. Op de staatsmarkt, en in den mond der groote massa mogen die ‘deugden’ geprezen worden, voor Gods tribunaal zijn ze van geenerlei waarde.

4. Intusschen heeft Kuyper zijn theorie willen bevestigen niet alleen, doch ook haar ‘uitgangspunt’ doen vinden (letterlijk wordt het zóó gezegd, I, 7) in het noachietische verbond, Jes. 54:9. Gen. 9:15, met eigen ordinantiën, 9:4, en teeken (regenboog).

Maar wij beweren: men moet toch wel sterk vooringenomen wezen, wil men in het ‘verbond’ (het woord kan ook doodgewoon: ordinantie, instelling beteekenen), dat aan Noach bekend gemaakt is, een verbond speciaal van gràtie zien. Waarom niet

even sterk het woord ‘wet’, of ordinantie, bij de menschen erin gehamerd? Gerhard-Cotta heeft eraan herinnerd, dat de stelling geponeerd is, dat Gen. 9:5, 6 een wét bevat, en geen voorspellingGa naar voetnoot2). Ook Kuyper handhaaft wel dit wetskarakterGa naar voetnoot3), maar legt toch sterken nadruk op het genádekarakter. Hij kan dit al te vroolijk optimisme slechts handhaven, door, ook zonder goede reden ervoor te kunnen aangeven, de voorstelling post te doen vatten, als waren alle ordinantiën, op meer dan één ‘terrein’ door God gegeven na den vloed, iets nieuws, en ook, door van de toestanden in de wereld van vóór den zondvloed een beeld te geven, dat meermalen niet boven het puur imaginaire uitkomt.

Maar dit is te betreuren. Het zal immers zaak zijn, óók het theologisch gesprek over de verbondsleer weer te doen profiteeren van de les der dogmenhistorische ontwikkeling onder ons. Ze komt hierop neer: waar de oudere verbondsleer de onderscheiden bondsoeconomieën voorstelde als cirkels met gemeenschappelijke segmenten, weshalve de ééne repetitie van openbaringsfacta der voorafgaande andere gaf, daar is thans, onder loslating van dat beeld van cirkels meteen de gedachte der repetitie van openbaringsinhouden geweken voor die van voortgaande patefactie nà de principiëele tóevoeging in het protevangelie (het ‘eerste’ evangelie, de moederbelofte, Gen. 3:15) van het christologisch hoofdstuk aan wat de eerste Adam reeds wist. Deze winst zal te verdisconteeren zijn, niet alleen in een meer àfdoende bestrijding van het bekende gegeven der ‘natuurwet’ c.a., doch ook in een revisie van Kuyper's opvatting juist aangaande het z.g. noachietische verbond, sluitstuk, historisch uitgangspunt, in zijn gemeene-gratie-ontwerp. Vitringa, Spanheim's leerling, en gematigd coccejaan, derhalve wel openstaande voor manipulaties met het noachietisch verbond in de richting van de idee eener nieuwe ontsluiting van ‘genàde’, maakt het niettemin tot illustratie èn obsignatie van de oude genadeverbondsbelofteGa naar voetnoot4), laat het dit voorrecht deelen met...... den zondvloed zelf, die toch geen gemeene gratie prediktGa naar voetnoot5), en komt daarin overeen met zijn tijdgenooten, ook met Kuyper's favoriet OwenGa naar voetnoot6). Het seignorale woord gratie blijft bij

Vitringa uit de buurt: lankmoedigheid klinkt wèl zoo verootmoedigend. Heeft hij het nog over gemeene gratie, dan wijst hij Pelagius' kant uitGa naar voetnoot7). Wij voor ons meenen, dat, gelijk het verhaal der schepping van ‘alle dingen’ tendenzverhaal is, om te komen tot den mensch, en dit om te komen tot val en protevangelie, zoo ook het verhaal van zondvloed en volgende bondssluiting tendenzverhaal is, om te komen, niet tot een intervallum, een tùsschentijdperk, een ‘interim’, doch tot Sem, Abraham, Israël, Christus. M.a.w. het z.g. noachietische verbond continueert de geschiedenis tot op Christus; wat reeds oud was; nieuw is slechts de wijze van obsignatie aan een nieuwen stamvader en de opening van verdere eschatologische perspectieven; geen nieuwe, doch klaardere, opnieuw af te kondigen bij een tweeden patriarch.

5. Heeft soms de gereformeerde theologie sterk de hand gehad in Kuyper's zoo nadrukkelijke poging tot fixatie van het beweerde noachietische verbond als ‘uitgangspunt’ voor ‘de gemeene gratie’? Wij gelooven het niet. Wel wijst KuyperGa naar voetnoot8) naar een gereformeerd theoloog (Rivetus), maar, stel dat bij hem te oogsten valt, dan blijft de oogst nog mager genoeg, waarover straks.

De árbeid-van-den-oogster zelf is hier trouwens gedoemd tot vruchteloosheid. Kuyper laat zich, jammer genoeg, verstrikken in het vermoeiende debat over de vraag, of het beweerde noachietische verbond, ook wel ‘lankmoedigheidsverbond’ geheeten, nu particulier dan wel universeel is. Een bepaald dilemma wordt dus gesteld; alzóó: is dit verbond nu opgericht ‘met’ állen, óf alleen ‘met’ de geloovigen-en-hun zaad? Een dilemmatiek, die zelf werd ingegeven door de andere vraag: is het noachietisch verbond nu een phase van het genadeverbond, ja of neen? Indien ja, dan is het toch enkel met de geloovigen gesloten? Indien neen, dan raakt het àllen; maar kàn dat wel: zoo'n verbond oprichten met het universeele menschdom?

6. Het is dus goed, eerst met dit dilemma, als zoodanig, af te rekenen. Want natuurlijk is het fout. Het woord ‘verbond’ heeft hier velen parten gespeeld. Zeker, het staat in Gen. 9:9, 11, 12, 13, 15, 16, 17 te lezen. Maar het staat ook in Jer. 33:20, 25; Hos. 2:17. Het tekstenmateriaal zelf bewijst al, dat van ‘ver-

bond’ in allerlei zin sprake kan zijn, en dat de beteekenis soms niet uitkomt boven die van ‘beschikking’, ‘inzetting’, ‘ordinantie’, ‘bepaling’. Het karakter van een ‘verbond’ hangt trouwens altijd af van de vraag, óf er partijen zijn, en of de als partijen aangeduide instanties wérkelijke partijen kunnen zijn, dan wel louter als partijen worden voorgesteld in beeldspraak. Engelen, menschen, kunnen - dank zij de door God gewilde formatie van hun natuur - optreden als ‘partijen’; ‘dag en nacht’, ‘zon, maan, sterren’ daarentegen niet. En als God, zooals hier gebeurt, in één adem (b.v. in 9:8-17) als bondspartners aanduidt, niet maar Noach-en-de zijnen, doch ook ‘alle levenwezens, en de aarde, alle vogels, alle vee, alle gedierte, en alle vleesch, alle levenwezens in alle vleesch, dat op de aarde is’, dan is zonder meer duidelijk, dat het woord ‘verbond’ ditmaal herhaaldelijk in ‘ordinantie’ opgaat: alleen maar: het ééne schepsel ondergaat ze, wordt eraan gesubalterneerd, is bloot passief; het àndere schepsel, actief, persoonlijk, vindt het een feest, en werkt als partner mee, als het verbond daartoe oproept, of anders, het groet den bondsdag, met blijdschap. Noach verheugt zich, dat hij ervan hooren mag, dat hij als ‘medeweter-medewerker-Gods’ in diens handel ingewijd wordt, en dat hij weten mag, dat ‘hem en zijn zaad’, in den geloofsweg althans, de gestelde ordening tot welkomen zegen wezen zal.

Er is dan ook een ingrijpend verschil tusschen Gen. 6:18 en 9:9, 10 v. In 6:18 gaat het over Noachs behoudenis onder het de anderen neerslaande oordeel; het loopt daar niet over de onderhouding der schepping, niet over - zooals wij het hierboven uitdrukten - de kosmische therapie; want ‘de schepping’ is geen ‘verbond’; een verbond kan alleen worden opgericht MET existeerende partners; of ànders: gaat het op in beschikking over doode wezens, anorganische stof, redeloos gedierte, planeten, dagen-nacht, seizoenen, welke beschikking deel uitmaakt van een aan partners Gods (‘medeweters-medewerkers’) ten goede komende beschikking, of heilsoeconomie, dan moet die beschikking worden aangekondigd ten overstaan van zulke existeerende en toehoorende partnersGa naar voetnoot9). Maar in 9:8-17 is een beschikking

Gods, die wel degelijk het thema ‘kosmische therapie’ betreft, en den tweeden menschheidsvader als zoodanig daarvan aankondiging doet. Niet, dat ze opgaat in een bloot formeele afkondiging van die kosmische therapie, want die wàs er altijd geweest en zal er zijn, zoolang er geschiedenis zal wezen. Neen: er is óók een toezegging aangaande de positie van Noach: deze wordt tweede patriarch, leidt een nieuwe wereldperiode in, en zal geen derden hebben af te wachten, of te vreezen: de nu aangebroken periode (het ‘tweede waereldrond’, Bilderdijk) zal niet worden gestoord, of afgebroken door een nieuwen zondvloed, of, scherper gezegd, door een nieuwen ‘mabbul’ (Gen. 6:17; 7:6; 7:7, 10, 17; 9:15): de nieuwe periode zal de laatste zijn; er komt geen ‘derde tijdgebonden waereldrond’. Het woord mabbul duidt volgens B. Jacob aan: verstoring, vernietiging; verwoestingskatastrofe alzoo; volgens hem is het afgeleid van een stam, die ook aan het hebreeuwsche woord voor ‘lijk’ zijn vorm gegeven heeftGa naar voetnoot10).

En juist omdat Gods toezegging (geen universeele mabbul als stórende factor, als interims-caesuur, meer) alle kosmische wezens raakt, worden deze - maar dan natuurlijk alle ‘naar hun aard’ - erin betrokken. Noach wordt aangesproken, en de levenwezens, etc. deelen in het goddelijk plan: Hij handelt ‘bij hen, over hen, zonder hen’. Zónder hen.

Met Noach natuurlijk niet alzoo. Toch is ook hij in dit ‘verbond’ ten deele met die ‘levenwezens’ één. En staat hij - weer ten deele - met hen op één lijn. Dat hebben reeds die gereformeerde theologen begrepen, die zich hebben uitgelaten over het verschil tussen ‘belofte’ en ‘belofte’. Er zijn, zoo zegt, naast Ursinus, onder vele anderen b.v. Zanchius, tweeërlei beloften Gods: conditioneele en kategorische. De conditioneele worden gegeven ‘op conditie’ (hetgeen natuurlijk nooit remonstrantsch is op te vatten): dat beteekent dus: het beloofde goed komt alleen ‘in den weg des geloofs’; m.a.w., wie niet gelooft, krijgt het niet in handen. Maar kategorische beloften zijn beloften, die zéker en gewis zullen geschieden, al gelooft ook geen mensch eraan. En tot zulke beloften nu rekent Zanchius de aan Noach, we kunnen beter zeggen: de ten

overstaan van Noach door God gedane toezegging, die meteen het karakter van een diathêkê, een aanzegging, een beschikking had: dat de aarde niet meer door water zal vergaan; want àls ze straks vergaat, zal het ‘door vuur’ zijn (2 Petr. 3:10, 12, Jes. 34:4). De regenboog is dus bij Zanchius een teeken van een kategorische belofte, principieel te onderscheiden - omdat de belóften onderscheiden zijn - van het teeken in het genadeverbond, héils-sacrament dus. Niet, dat het sacramentsteeken anders is in zichzelf, want een teeken is een dikke streep onder een ‘diploma’, een gesproken inhoud, een ‘woord’; dat geldt ook van den regenboog. Doch het verschil ligt in het kader, binnen hetwelk het teeken een functie heeftGa naar voetnoot11). Het teeken is zonder woord nietsGa naar voetnoot12). En het onderhavige woord, in casu dus Gods aanzegging, dat er geen tweede vloed komen zal, gaat zeker door, ook al gelooft Noach het niet. Want het is geen particuliere belófte aan hem, doch een stellig voornemen van God, dat zich veel wijder uitstrekt dan tot Noach, zijn gezin, de kerk, de menschen. Alleen maar: deze Noach, die, doordat God hem ontmoet, en hem tot vertrouwden bondgenoot maakt, wordt aangesteld tot ‘Gods medeweter en medewerker’, deze Noach kan, zich verblijdende in Gods werken, en Gods werken als werken van ‘den Váder van onzen Heere Christus’ aanmerkende, gelijk ze immers zijn, uit hetgeen God zich voorgenomen en hem bekend gemaakt had, zijn winst behalen. Uit alle tijden die God uit de schatkamer van zijn eeuwigen wil te voor-

schijn brengt, mag hij, die Noach, ‘gelegenheden’ nemen voor zijn zaad, zijn gezin, zijn kerk; hij mag op den dag van der wereld wedergeboorteGa naar voetnoot13), zooals later vader Abraham gedaan heeft, ‘den dag van Messias’ zien als nu bereid, en vastgelegd: geen vloed zal meer den bodem loswoelen. waarop de strijd van slangenzaad en vrouwenzaad zich zal voltrekken naar het gemaakt bestek. De strijd gaat door. Terecht merkt dan ook Heidegger op, dat Gods voornemen, om niet meer door een katastrofe als de zondvloed geweest is, storend in te grijpen op den loop der dingen, of het proces van consummatie der geschiedenis, geenszins terugkomt op, dan wel iets afdoet van de vervloeking, die na den zondeval over het aardrijk uitgesproken ligt, of over eenige andere kreatuurGa naar voetnoot14).

In dit verband is nog een andere opmerking van Heidegger de aandacht waard. Hierboven (bl. 105 v.) hebben we even gesproken over het feit, dat Petrus de door de dwaalleeraars van zijn tijd geijkte formule: ‘de bradutês-van-den-Kurios’ (de traagheid-van-den-Heere), welke formule een technische term schijnt geweest te zijn, en een ‘hapax’ isGa naar voetnoot15), en waarmee die valsche leeraars wilden aannemelijk maken, dat de Heere retardatie tot incidenteele wèt gesteld had, als wetenschappelijke formule afwijst. De Heere doet niet aan ‘bradutês’, maar is lankmoedig over ons. Een tegenhanger treffen we bij Heidegger. Die spreektGa naar voetnoot16) zoo maar losweg over de belofte Gods, in Gen. 8:21, om voor de totaliteit der wereld den ondergang niet meer te accelereeren, te versnellen. Dat

zeggen heeft alleen zin op het standpunt, waar men zegt: zoo'n zondvloed is een zekere acceleratie van het oordeel. Inderdaad, het eene en het andere kan men zeggen op het standpunt van de ‘waarnemingstaal’; we komen weer op het onderwerp terug (vgl. bl. 113). Men kan het zeggen, op dezelfde anthropopathische manier, als waarop de bijbel herhaaldelijk, met kleine kinderen kinderlijk omgaande, spreekt. Op dezelfde manier, als waarop Jahwe zelf, hoewel de Schrift léért: Hij heeft geen berouw, en Hij is nooit bang, toch even rustig zegt: Hij heeft berouw (zie boven, bl. 99, 122) en: Hij is bang, zelfs voor ‘zijn reputatie’, lees maar eens Deut. 32:27, vgl. Ex. 32:10-14, en verwante plaatsen. Jahwe verklaart daar zèlf, dat Hij Israël al lang zou hebben verdaan, als Hij niet ‘bang was’ (er staat: vreezen, hetzelfde woord als ook in Job 41:16, naar onze nummering, Deut. 18:22, Num. 22:3, Deut. 1:17; 1 Sam. 18:15; Job 19:29; Hos. 10:5). Bang voor den smaad van de toeziende heidenen, die zouden smalen: niet Jahwe heeft Israël de lendenen gebroken, maar wij, Jahwe is machteloos.

Ons dunkt, dat het juiste inzicht omtrent het karakter van Gods plan, dat Hij hier ontvouwt, ons ontheft van de zorg, welke keus we toch moeten doen uit het dilemma, boven bedoeld (bl. 132). ‘Epieikês’ = lankmoedig (Bauer) blijft rèchts-term (I, 515).

7. We kunnen dus nu terugkeeren tot onze boven gestelde vraag, of soms de klassieke gereformeerde theologie aansprakelijk is voor Kuyper's merkwaardige stelling, dat de gemeene-gratie-leer haar uitgangspunt kan en moet nemen in het beweerde noachietische verbond. Op die vraag antwoorden wij ontkennend.

a) In het voorbijgaan zij erop gewezen, dat Kuyper een man als Heidegger aanstonds tegen zich heeft, als het erom gaat, vast te stellen, dat, en waarom, het noachietische verbond iets volslagen nieuws stelde. Kuyper (a.w. I, 14) beweert zoo stellig mogelijk: na den zondvloed is er een ‘nieuwe stand der dingen’ ontstaan. Nu is het woord ‘stand-der-dingen’ rekkelijk; maar zèlfs als we het zoo rekkelijk nemen als 't maar even kan, zeggen we toch: hier liggen in een enkelen volzin problemen voor den opbouw van het begrip ‘natuur’ en ‘natuur-ordinantie’, die men toch niet zoo luchtig afwimpelen kan. Die nieuwe ‘stand der dingen’ wordt door Kuyper dan in verband gezet met ‘de korst dezer aarde’ niet alleen, maar ook met ‘de atmosferische gesteldheid’. Tweemaal tevoren was hij (naar Kuyper's meening) ‘afgebroken en veranderd’; eerst met het teloor gaan van ‘de schoonheid van het

paradijs’, later met den zondvloed (12). Maar dat zal nu voortaan niet meer geschieden. Wat die verandering betreft: eerst spreekt Kuyper nog maar van een ‘vermoeden’.

Men zou dus zeggen: concludeer dan voorloopig maar niet, vooral niet, als ge op zoek zijt naar een ‘vast uitgangspunt’. Maar al spoedig wordt het ‘vermoeden’ omgezet in stellige bewering, en wordt die nieuwe stand-der-dingen in verband gezet met het bekende woord over het niet zullen ophouden van zomer en winter, dag en nacht, zaaiing en oogst (14). Maar Heidegger zegt: geen nieuwe stand, maar de oude orde, dáárover gaat het in Gen. 8:22Ga naar voetnoot17).

b) Ook het beroep op Calvijn, waartegen we reeds een enkel woord inbrachten, kan ons niet overtuigen. Zeker, Calvijn spreekt, net zooals Augustinus het wel deed, althans toeliet, zoolang het niet (bij Pelagius) méénens werd, van zekere (nonnulla) ruimte voor een ‘gratie’, die men kan aantreffen binnen de bedorven natuur, van bepaalde menschen, ten voorbeeld gesteld uit de kringen der ongeloovigen, bij wie de zonde beteugeld wordt, niet in haar aard, maar in haar ‘uitbarsting’Ga naar voetnoot18). Maar is dit de bekende commune gratie? Neen, want wat het adjectief commuun betreft: Calvijn zelf spreekt van ‘speciaal’Ga naar voetnoot19). En wat het substantief ‘genade’ aangaat: in de eerste plaats maakt Calvijn van die ‘speciose’ giften geen algemeengeldige kategorie: ze komen als gave bovendien (boven de natuurlijke gaven) voorGa naar voetnoot20); en in de tweede plaats maakt juist de aanwending van het ‘meervoud’ (gratias) duidelijk, dat Calvijn het woord bedoelt in den losseren zin, niet in den kategorialen van Kuyper. Als Calvijn van ‘charis’ (grieksch woord voor ‘genade’, of ook wel ‘gunst’) spreekt, dan heeft hij wat anders op het oog, dan wanneer hij, klassiek gevormd man, van ‘charites’ (het meervoud van charis) iets leest in een

brief van Crispinus aan hem. We hebben vroeger al eens herinnerd aan het feit, dat ook Calvijn het woord ‘gratie’ bezigde in den zin van ‘gracie’ (bl. 22, noot 23, vgl. noot 24). In de onderhavige plaats beteekent het woord iets meer dan elegantie, gracie; maar het heeft stellig ook niet de waarde van ‘genade’, in denzelfden zin, als waarin Kuyper den term gemeene gratie wil opgevat zien. Die meervoudsvormGa naar voetnoot21) wijst de goede richting aan. ‘Een genade’ (men kan daarvan een meervoudsvorm gebruiken) is wat anders dan genade als commuun aan allen, kategoriaal verstaanGa naar voetnoot22).

c) Wat Kuyper's verwijzing naar Rivet(us) betreft, Kuyper zelf voelt al, daarmee niet sterk te staan. Hij merkt opGa naar voetnoot23), dat Rivetus een uitdrukking bezigt, die den schijn doet ontstaan, alsof hij in hetzelfde gevoelen stond, als diegenen, die oordeelen, dat het ‘noachietisch verbond’, als dragende het karakter van een verbond der genade, beschouwd moet worden, als enkel de geloovigen aangaande: maar voegt er aan toe, dat hij over het vraagstuk ten principale zich niet uitlaat. Maar dit is een slag in de lucht; de door Kuyper aangewezen passage uit Rivetus' werken (i, 218, b) spreekt niet eens over wat Kuyper noemt: het noachietisch verbond. Daarbij denkt Kuyper aan Genesis 8:22; 9:15; maar op de aangehaalde plaats heeft Rivetus het over Gen. 6:18, d.w.z. het ‘verbond van Noach te zullen behouden in de ark’ (Kantteekening). Een spel met woorden dus. Komt Rivetus (i, 238) toe aan wat

Kuyper zelf het noachietisch verbond (uit Gen. 9) noemt, dan treft het, dat hij het als veiligheidsverbond aandient (238), door God aangegaan met Noach en alle schepselen. Waarom dan ook z.i. de regenboog geen sacrament in eigenlijken zin kan heeten (239, b). En bij 8:22 gewaagt Rivetus van een stabilisatie-verbond (226). Nu, veiligheid beloofde God ook aan Kaïn, zegt RivetusGa naar voetnoot24), maar, hij merkt op: dat geschiedt in Gods toorn, en is geen genade, al denken de ‘Kaïns’ dat ookGa naar voetnoot25). Ze worden toonbeelden van Gods rechtvaardigheid, doceert hij; hij verwijst dan ook rustig naar Psalm 59:12, - een vloekpsalm dus. En wat Noachs persoon betreft: hij vond genade bij God, zegt Rivetus; niet een ‘gemeene gratie’, doch die der rechtvaardigmakingGa naar voetnoot26). De stabilisatie der natuurlijke ordening, en het veiligheidsverbond (met zijn ‘teeken’, den regenboog) openbaren niet speciaal Gods lankmoedigheid (jegens ‘ons’), doch óók Zijn gestrengheidGa naar voetnoot27). Aldus Rivetus, door Kuyper toch wel misverstaan.

d. We meenen dan ook, dat Calvijn de visie-Kuyper allerminst ondersteunt. Hij zegt, op Gen. 8:21, dat God na den zondvloed volstrekt niet àlle oordeelen inhoudt, maar alleen een katastrofe zóó, als de zondvloed was. Daarbij trekt hij een parallel met Jes. 54:9: Jahwe was met één ballingschap ‘tevreden’ (‘content’), en zóó was Hij ook met één zondvloed contentGa naar voetnoot28). En wel garandeert God ten overstaan van Noach een vaste natuur-orde, en de regelmaat van ‘het aanschijn der aarde’, en wel staat Hij borg voor den vasten loop der natuur, en voor de mogelijkheid van een zekere menschelijke samenleving, en voor een zekere constantie van het wereldgeheelGa naar voetnoot29), waardoor de wereld een woonplaats voor die samenleving wezen kan. Maar een veilig hospitium is ze slechts voor wie gelooftGa naar voetnoot30). Voor wie gelooft, dat moet erbij. En daarom wordt van Godswege aan Noach en zijn zonen het verbond expres bekend gemaakt door een Woord Gods, en komt er bij het Woord

een teeken of ‘sacrament’ (de regenboog), - een ‘sacrament’, dat, gelijk elk ander sacrament, van het geschreven ‘diploma’(!) geen moment te scheiden is, en daarom is bij Calvijn ook in dit verbond Noach zooiets als Gods stipulatorGa naar voetnoot31).

Is er plaats voor verbonds-stipulatie bij de ‘Kuyperiaansche’ ‘gemeene gratie’?

Wij meenen: neen. Noach's foederaal medeweter-Gods zijn, dàt is voor het besef van Calvijn de genade, de zeer particuliere. Maar het gewetene zèlf, de gegarandeerde projecten der goddelijke voorzienigheid, die zijn geen genade; doch substraat voor zegen en voor vloek. Zooals ook het niet-door-water-verdelgen zelf tenslotte substraat was voor het wel-door-vuur-verdelgen.

8. En die laatste gedachte levert dus het onmisbare complement bij het helaas (als ware het de éénige term) zoo vaak exclusief gebruikte begrip der lankmoedigheid Gods. Dag en nacht zullen continu zijn, en de seizoenen komen in vaste regelmaat - wat is dat tenslotte anders dan het ‘opsparen’ van de aarde voor - het vuur? We komen hier al wéér terecht bij Petrus' brieven (2 P. 3:7; 2:9, 3; Judas: 6, 13); en we ontdekken, dat hier niet maar van den lankmoedigen God, doch zeer bepaald ook van Gods ‘zelus’, van zijn Zeloot-zijn te spreken valt. Hij is met één zondvloed content; een tweede maal zal dat niet weer passeeren: dat de aarde ‘vacantie krijgt’ (Gen. 8:22, vgl. Lev. 25:2), om dan pas na zoo'n ‘vacantie’ weer aan den slag te komen. Klinkt dat al niet een beetje ànders, dan: lankmoedigheid-en-daarmee-uit? In het regelmatig verloop der seizoenen komt geen diepe insnijding, geen verbandverbrekende caesuur meer, zooals in die zondvloedperiode; klinkt het niet martiaal, als God verklaart: dat nog eens van-vorenaf-aan beginnen overkomt Mij niet meer, spreekt Jahwe? In den zondvloed ben Ik zoo pas gekomen met mijn ‘heilige myriaden’ (Judas: 14, vgl. Deut. 33:2, Zach. 14:5), om gericht te oefenen, zegt Jahwe, en Ik heb alle trotsche boomen geveld; maar toch was dat gericht nog niet definitief; Noach ziet vandaag voor zijn oogen, dat het woud der trotsche wereldboomen (Ezech. 31:16) weer begint te groeien. Maar van nu aan kom Ik met haast, spreekt Jahwe. De bazuinstoot van Openb. 22:7, 12 begint te klinken van de plaats, waar Noach offert: Ik kom met haast; denk maar niet, dat lente, zomer, herfst, winter nog weer eens een moratorium

zullen krijgen. De cursus van de wereld wordt voortaan een bedachtzaam geleide stóóm-cursus: Ik ben een ijverig God, God-met-zelus, God-ZelootGa naar voetnoot32), El-Qinna (Ex. 20:5, vgl. 2 Sam. 19:31, Ez. 36:6; 38:19; 39:25; Jes. 9:7; 37:32; 42:13; 63:15; Zach. 1:14; Jes. 26:11; Zef. 1:18; 3:8; Jes. 42:13; Ex. 34:14; Deut. 32:19; Joz. 24:19; Zach. 8:2). Aanvankelijk had het er allen schijn van, alsof Henoch's getuigenis niet verder strekte dan de tijdgenooten van Noach; maar dat is toch niet waar: Henoch heeft geprofeteerd voor de tijdgenooten van Petrus en Judas, die twee lankmoedigheids-kortmoedigheids-profeten van den in Christus met haast komenden Kurios (Judas: 14). Judas verwijst naar de revolutionaire woelgeesten van zijn dagen; en dan zegt hij niet: Henoch profeteerde ‘den zoodanigen’, d.w.z. den menschen, die ‘net zoo’ waren als de revolutionairen uit Judas' dagen. O neen - hij profeteerde, zegt Judas, tot ‘dezen’, tot die tijdgenooten zelf. Zoowel van Henoch, dien profeet van vóór den zondvloed, als van Johannes den Dooper, den laatsten profeet van het Oude Verbond, geldt, dat ze tot de tijdgenooten der apostelen van Christus gezegd hebben: de bijl ligt al aan den wortel der boomen (Matth. 3:10, Luc. 3:9). Henoch profeteerde in de periode van Hem, die met zijn heilige myriaden gekomen was om water op de aarde te werpen; en Johannes de Dooper trad op in de periode van Hem, die gekomen was om vuur op de aarde te werpen, en die, net als Noach, zeggen moet: hoezeer wil Ik, dat alles wat komen moet, alreede aan den gang is, het water-werpen in Noach's tijd, het vuur-werpen in Christus' Geestes-tijd? (vgl. Luc. 12:49). ‘Hetzelfde woord’, het zelfde woord dat de waterreservoirs klaar lei in de scheppingsdagen, om daarmee tot Noach's eerste fin-de-siècle te komen (2 Petr. 3:7), datzelfde woord lei nù de vuurhaarden al klaar; en alles wordt er voor bewaard. ‘Geconserveerd’ beteekent ook: ‘gereserveerd’. En als Johannes de Dooper zich afvraagt: zijn we nog maar aan een vóór-station (zooiets als waar Noach en de andere profeten den trein zagen stoppen) òf zet Jahwe nu dóór, en zijn wij aan het eindstation?, dan antwoordt Christus: Ik doe de messiaansche werken, alleen maar - laat de ‘tijden en gelegenheden’ in Gods handen (Hand. 1:7). God is Zeloot - lente, zomer, herfst en winter, Hij speelt er niet mee; het uurwerk wordt altijd secuur weer opgewonden, de chronometers van de wereld ‘feiern’ niet, ze krijgen geen vacantie (B. Jacob op Gen. 8:22, vgl. blz.

141). De onderhouding (conservatie) is tevens regeering tot dat doel, waarvoor alle machten zijn gereserveerd; dus is zij altijd doelbewust. Gelijk Gods ‘zelus’ altoos wel-getempereerd is.

9. Gods zelus, God als Zeloot. De bijbel zelf doet ons het onderwerp aan de hand. Het woord ‘zeloot’ is één van die termen, die in den loop der eeuwen een ongunstige beteekenis kregen, terwijl toch aanvankelijk die ongunstige beteekenis er niet in lag. Een ‘despoot’ b.v. is tegenwoordig iemand van bedenkelijk karakter; maar in den bijbel (Op. 6:10) wordt (in een gebed) God zelf Despoot genoemd. Het woord ‘baäl’ onderging gelijke beteekeniswijziging. Iets dergelijks beleven we met den naam ‘zeloot’. Vandaag heeft het woord de gevoelswaarde van een scheldwoord; maar de grieksche vertaling van het Oude Testament laat God zelf zeggen, nog wel in de wet-van-Sinaï: Ik ben uw God, een God-Zeloot (Ex. 20:5).

We moeten dus, althans om dit te verstaan, terug naar de afleiding van het woord. Het is afkomstig van een grieksch woord ‘zêlus’, dat met ‘ijver’ wel te vertalen is, maar nooit heelemaal in het nederlandsch is weer te geven; en het hangt samen met een werkwoord ‘zêloun’, dat, even gebrekkig, door ‘ijveren’ zou te vertalen zijn.

Nu is ‘zêlus’, een vroeger in de theologie onophoudelijk gebruikte term, met name bekend als technische term in de leer-omtrent-God, en wel een ‘vox media’, d.w.z. men kan er een goeden maar ook een kwaden kant mee uit. 't Is immers maar de vraag, waarvóór en hóe iemand ‘ijvert’.

Als Gód een God-van-zêlus, of de Zeloot heet, is uiteraard elke ongunstige beteekenis verre weg te denken: Hij zet zich alleen in voor wat goed en heilig is; en Zijn ‘manier’ is die van de Hem eigene volkomen evenwichtigheid, vrijheid, zaligheid, wijsheid, rechtvaardigheid, billijkheid, álwetendheid en die van de nimmer onevenwichtig verspreide aandacht: God is overal altijd heelemaal ‘bij’ en ‘in’. En als Hij aan zijn kinderen een ‘zêlus’ aanbeveelt, en hen ermee begiftigt door het vernieuwingswonder, dan heet die zêlus in den bijbel (grieksch v.h.N.T. en van de Septuagint) zelus-van-God; men kan ijver hebben ván en voor Hem, ijver van en voor zijn ‘huis’: 2 Cor. 9:2; Rom. 10:2, 3; Joh. 2:17; 2 Cor. 7:7; 11:2. Zoo kan men ook zeloot zijn in gunstigen zin: een zeloot-van-God is een ijveraar-voor-God, Hand. 22:3; men kan

een zeloot zijn in het jagen-naar-geestelijke gaven (of: geesten), 1 Cor. 14:12; in het goede, 1 Petr. 3:13; een goede-werken-zeloot kan men wezen, Tit. 2:14. Zoo spreekt ook de Septuagint van den zêlus van Pinehas (voor een goede en noodige wraakoefening); nu déze zelus toonde, kon Jahwe zelf zijn eigen zelus (n.l. in een strafgericht), wel verder inhouden, aldus de teekening der situatie. Er bestaat een werkzame zêlus van Jahwe-der-heirscharen (2 Sam. 19:31). En zoo kunnen we verder gaan. Zêlus is oorspronkelijk een natuurlijke gesteldheid, die, dienstbaar aan een goede zaak, en jagend naar een geboden doel, en gehouden binnen de juiste maat, in temperantie van den geest dus, God siert én menschen. Substraat alsdan voor oefening van deugdGa naar voetnoot33).

Het wordt pas anders, als de aangeboren of inhaerente (immanente) zêlus zich dienstbaar stelt aan een niet zuivere doelstelling, zich laat inschakelen in een leven, welks aandachtsspreiding onevenwichtig en valsch of gebrekkig is, met ontstentenis van zelftucht, zelfbedwang, zelftemperantie. Of, als de zêlus niet meer staat onder de eigen contrôle. Beteekenend is het, dat ‘zêlus’ en ‘zeloot’ dan aan jaloerschheid doet denken. Jaloerschheid, - onder de vele namen, die anthropopathisch hééten, en ook heeten kunnen, maar het nog niet behóeven te wezen, komt ook de benaming ‘jaloersche God’ voor. Hij stáát voor zijn Naam, zijn eer, zijn decreet, zijn plan, zijn volk, zijn ‘Gezalfde’. Zijn ‘jaloerschheid’ houdt in, dat Hij in binnenste gedachten èn in naar buiten gaande daad stáát voor zijn eer, zijn wet, zijn verbond. Er is heel veel anthropomorfisme in de teekening van dit alles, ook in den bijbel: we denken met name aan wat deze zegt over Gods zelfbedwang, zijn zich-inhouden. Maar hoe het zij, hier is jaloerschheid een deugd, de factische, nimmer bloot-theoretische, maar altijd óók theoretische totgeldingbrénging van wat gèldt: hoor, Israël, Jahwe is één. Gods zelus, en zijn zelotes-zijn, is ‘hard’; ook hades en liefde hebben (Hoogl. 8:6) zelus. Hetgeen evenwel fundamenteel verschil maakt tusschen Hem en ons: zijn zelus is nimmer ‘rücksichtslos’, maar altijd rücksichtsvoll. In de hevigste explosies van Gods zelus vertoont Hij toch nog het beeld van den man, die een splinter haalt uit den voet van zijn kind. Dat is het geheim van Zijn volmaakte aandacht, zijn almachtigheid en alomtegenwoordigheid; men kan ook zeggen: zijn eenvoudigheid, zijn ongedeeldheid.

Tusschen Gods zeloot-zijn èn menschelijk zelotisme is dan ook

het verschil nooit te verwaarloozen. Komt de zelus in een ménsch, verstrooid, verdeeld, van nature myoop, egocentrisch, ‘psychisch’, dan wordt zêlus dienstbaar gesteld aan niet rijp overwogen doelstellingen, en wordt hij geoefend op een onverantwoorde manier; hij wordt een jagen zonder gezicht op, of inrekeningbrenging van consequenties en samenhangen, een der duizend manieren van zelfbehagen, zelfprojectie, zelfhandhaving, zelfbedrog. Denk aan Paulus' ras- en bloedgenooten, de Joden-van-destijds (Rom. 10:2): zelus hebben ze, maar zonder verstand. Dán kan de zeloot met wèts-zelus een gevaar worden. Een doodelijk gevaar. Voor zichzelf en zijn omgeving: de amokmaker, de bezetene, ze zijn ook in de klassieke litteratuur parallelverschijnselen. De dramatiek kent het thema van de jaloerschheid, die is losgeslagen door verenging van gezicht, en egocentrisme (te onderscheiden van egoïsme). De wereldgeschiedenis zelf is vol van de ellende van zelotisme, dat volken opzweept, kerken verwoest. Niet door wat zeloten naar buiten doen allereerst, doch door wat ze in haar midden zijn.

Maar gelijk God als Despoot verre is van de intemperantie der concreet-menschelijke despotie, zoo is Hij óók als Zeloot vrij van de ongetempereerdheid van menschelijke despotie en zelotisme.

10. En daarom hijschen we hier een waarschuwingssein. We herhalen: vooral bij God onderstelt alle bewust conserveeren een welbewust reserveeren; noot 25: onbewust, argeloos, doelloos conserveeren bestaat bij God niet. Brunner en Kuyper, ze hebben met elkaar weinig te maken; maar op één punt raken ze elkaar. Als Brunner beweert, dat God als Schepper ‘já’ zegt tot de wereld (Hij heeft ze dan toch maar gemaakt), doch als Verlosser ‘neen’ tot haar spreekt (Hij wil dan toch maar een heel andere), dan is dat een armzalige probleemverhaspeling. In het ‘scheppen’ zit reeds de bedoeling van het ‘volmaken’ voor. Zoodra God plaats maakt is het een besproken plaats. Zoodra Hij heeft geschapen, is het geschapene meteen gereserveerd voor het doel, dat de Eeuwige Zich stelde; en omdat er gereserveerd wordt, dáárom wordt er geconserveerd, welbewust, doelbewust. Alleen de Schleiermacheriaansche, romantische, anthroposofische pantheïsten zijn bang voor het woord ‘zwecksetzend’ (doel-stellend) als Goddelijk praedicaat. Dat wil dus zeggen: het conserveeren is er om het reserveeren; het onderhouden is er om en mèt het regeeren; alle conserveering in den tijd is dus tegelijk binding aan de wet der

veranderlijkheid - totdat het einde daar is, en Gods volheid. Men kan dus nooit (met Brunner) de vernieuwing (als neen) tegenover de creatie (als ja) plaatsen; want alle ja is een ja tot wat te vernieuwen is, een ja tot de verandering, die op vernieuwing is gericht.

En als nu Kuyper spreekt van ‘lankmoedigheid’ (als ware die zelfs maar theoretisch los te denken van Gods ‘zelus’), dan laboreert op dit punt zijn theorie aan eenzelfde abstractiezucht als die van Brunner. Gods lankmoedigheid is niets anders dan de beheerschtheid van zijn ‘zelus’, de harmonie daarvan. De harmonie der ‘sferen’ is er slechts, omdat er ‘boven de sferen’ harmonie van den God-Zeloot is. Hij zegt: geen pauze meer als in zoo'n zondvloed; voortaan werken Wij - Ik met mijn ‘heilige myriaden’ - stug in één ruk door. De wereldweek wordt niet meer onderbroken. Men kan van een ‘lankmoedigheidsverbond’ wel spreken, mits men meteen maar hardop zegt: wij kunnen evengoed gewagen van een haast-verbond, een zelus-verbond, een verbondsdictaat van God-ZelootGa naar voetnoot34). Wie het anders wil, valt terug op het immanentistisch-subjectivistisch standpunt, dat Kuyper èn Brunner parten speelde, ondanks eigen wil. Lankmoedigheid? Ook ultimatum!

11. We moeten dan ook breken met het verwarrende gebruik der woorden eschatologisch dan wel protologisch, als waren dat tegenstellingen; en niet anders staat het met de termen transcendentie en immanentie Gods. Slechts als zeloot (jagend-zonderpauze naar een doel) is God lankmoedig (constantie stellend in de wet voor natuurordening van heden). Slechts als de van de ‘eerste dingen af’ aan op de laatste aansturende en immanent met ons mee komende (in ‘concursus’) is Hij transcendentGa naar voetnoot35). Lank-

moedigheid? Zeker. Maar dan van Hem die zegt: de ketel staat op het vuur, en men lokt mij niet van dat vuur wegGa naar voetnoot36). Wij kunnen God nu eenmaal niet fotografeeren: een opname van zijn geduldig wachten bij het vuur-onder-den-ketel, met onderschrift: God de Geduldige, een andere opname van God-in-beweging, met onderschrift: God als Zeloot, de God van Openbaring 22. Hij is altijd in beweging, en is voor onze snelste momentopnamen nòg te snel - Hij is nu eenmaal volkomen anders - ook in zijn komen. Pas op voor de moment-opnamen, ook van de ‘beste’ theologenGa naar voetnoot37).

Lankmoedigheidsverbond?? Wel, wij zijn geen bewonderaars van Rilke. Maar een element van waarheid ter zake van de beweging ligt er toch wel juist voor den geloovige in zijn vers:

 
Du bist die sich verwandelnde Gestalt,
 
die immer einsam aus dem Schicksal ragt,
 
die unbejubelt bleibt und unbeklagt
 
und unbeschrieben wie ein wilder Wald.
 
Du bist der Dinge tiefer Inbegriff,
 
der seines Wesens letztes Wort verschweigt
 
und sich den andern immer anders zeigt:
 
dem Schiff als Küste und dem Land als Schiff.

§ 81. Is ‘Hij’, dan wel ‘iets van Hem’ tegenwoordig?

1. Zondag 10 heeft de voorzienigheid van God omschreven als de almachtige en alomtegenwoordige kracht van God, waardoor Hij ‘gelijk’ als met Zijn hand - dat wil dus zeggen: eigenhandig, om zoo te spreken, of: als 't ware eigenhandig - alles onderhoudt en regeert.

Die omschrijving, zelf wars van alle coquette problematiek, maar toch, sinds zij als formulier-van-‘eenigheid’ aangenomen werd, onderzoek naar haar richtige interpretatie wettigende, plaatst ons voor volgende vragen:

a)	wat beteekent hier: ‘almachtig’?
b)	wat is ‘(alom)tegenwoordig’?
c)	als die ‘kracht’ ‘tegenwoordig’ heet, bedoelt dit dan: dat ‘iets-van-God’ (‘iets’ van den eeuwigen Vader van onzen Heere Jezus Christus, zooals Zondag 9 zegt) bij ons en bij alles ‘tegenwoordig’ is, - of mag ik zeggen, dat ‘Hij’ tegenwoordig is?
d)	en heeft het goeden zin, in het laatste geval te blijven spreken, niet maar van een goddelijke adessentie, of co-essentie, of co-existentie, of co-öperatie, maar zelfs van een goddelijken concúrsus?

2. Eerst dan die eerste vraag: wat bedoelt, in antwoord 27, het woord ‘almachtig’?

Nu hebben we reeds vroeger (dl. ii, 58, 396, 551/2) uitgesproken, dat Gods ‘almacht’ niet maar beteekent: Hij kán alle mogelijke en ‘onmogelijke’ dingen, Hij is een Onuitputtelijke Mogelijkhedendrager, of -schouwer, een Onafzienbare Possibiliteitenoceaan, een Thesaurus van zin en onzin, van ònzin en van niet-zin, een, of anders: ‘de’ Gepersonificeerde Willekeur of ‘Willkür’ met Persoonskern, of: de Ideeënchaos, ideeën-vulkaan met erupties van lavastroomen, die wij, menschen, als ze eenmaal gestold en met een humuslaagje bedekt zijn, dan maar toonbeelden van zijn

wijsheid gaan noemen. O neen, - de belijdenis van Gods almacht houdt in: Hij kan wat Hij wil: Hij houdt immers voortdurend zichzelf bij, en heeft permanent zichzelf lief; Hij wil voortdurend zichzelf, dat is dus óók: zichzelf in zijn direkte willen; en dus: immer en altoos strekt Hij zich, vrij, machtig, ongehinderd, zalig, ongeremd, uit tot wat zijn wil waarachtig WIL. Hij kàn dat dan ook immer: door àl zijn deugden aangespoord, zóó wordt zijn Woord en ‘kracht’ verheven.

Denk niet, dat we hier in zekere argeloosheid de vokabel ‘Woord’ gebruiken; verre vandaar. De Catechismus verwijst bij het woord ‘onderhouden’ naar Hebr. 1:2, v. Daar staat het immers, niet alleen, dat God door den Zoon, d.w.z. door het Woord, Joh. 1:1 v., de wereld gemaakt heeft, doch ook dat die Zoon, dat Woord, alle dingen, het heel-al, draagt door het woord van zijn kracht. Door het ‘parool’ (zie hierover register op dl. iii) van zijn sterkte (‘dunamis’, zijn kracht) draagt de Zoon alle dingen, het al. Hij dráágt ze; dat wil zeggen: Hij houdt ze in stand, Hij zet zijn schouders eronder: ze houden hun ‘be-stand’ (su-stêma) door Hem. En omdat de Zoon eenswezens is met God-Vader, en deze twee één zijn, zóó, dat wat God-Vader werkt, gewerkt wordt in en door den Zoon, daarom konden we hierboven zeggen: de God-Vader verheft zijn eigen Woord (Logos) en diens parool (rhêma) in het dragen van alle dingen door de kracht (dunamis), die Hem eigen is in en met den Zoon, het eeuwige Woord, dat van den beginne was, en is, en dat permanent komende is; dat permanent, en continu, met komen bezig is. Dragen = portare = sunechein.

3. Deze realiteit van het dragen-van-alle-dingen nu is bij God ál-macht in den hierboven reeds aangegeven zin. Dat wil zeggen: ze wordt bepaald door Gods wil. De Bijbel zelf legt tusschen dit dragen Gods en den wil Gods een nauw verband. Let maar op:

a) Naar de geloovigen wordt genade heen-gedragen in de openbaring van Jezus Christus (1 Petr. 1:13). Wie nu kan dit ‘dragen’, dit ‘héén-dragen’, ook maar een oogenblik losmaken van Gods wil? Elk oogenblik wordt in Gods wereld-, en dus kerkbestel die genade (die genade-inhoud) naar de geloovigen heengedragen; de genade is voortdurend ‘en marche’. Door alle wederstands-machten heen draagt de alwijze, almachtige God die genade naar hen toe. Hij moet, om dat te kunnen, niet alleen maar zijn eigen doel zich steeds voor oogen stellen, maar Hij moet daartoe

ook zeer bepaald die God zijn, die alle dingen, en machten, in zijn hand houdt: de harten ook van die koningen b.v., die onder Beestesvaan optrekken tegen Hem, zijn in zijn hand als ‘waterbeken’ (Spr. 21:1). Let erop, dat hier van het ‘hart’ van die koningen gesproken wordt: God is er bij, als de bron gaat borrelen (het ‘hart’); niet pas bij het spuiten van die bron grijpt Hij in, om ‘nog’ te redden, wat te redden is: Hij is er bij het begin. En, als om aan het beeld nog stèrker spraak te verleenen: er staat, niet, dat God-Vader die koningsharten neigt als natuurlijke waterbeken, doch dat Hij ze neigt als kunstmatige waterbeddingen, als kanalen. Een kanaal legt men aan, naar een gemaakt bestek: b.v. om twee rivieren, laat ons zeggen: om Main en Donau te verbinden. De waterbeken (‘palgé-majim’) uit Spr. 21:1 (vgl. Spr. 5:16) zijn kunstmatige kanalen, aangelegd door een berekenend verstand en een sterken, alle natuurlijke hindernis overwinnenden wil: Jes. 30:25 stelt voor de heilstoekomst wonderbaarlijk tot stand gekomen bevloeiingswerken in uitzicht; sterke troost voor verdrukt volk in een waterarm land, als Israël bewoonde (vgl. voor wat het wonderdadige betreft: Jes. 30:26, en verder 35:6; 41:18). Ook op andere plaatsen wordt gedacht, niet zoozeer aan natuurlijke beken, als wel aan kunstmatige watergroeven, zooals die in Egypte, Babel, en elders bekend waren: een onderdeel van grootsche wèrken van-kunstmatige bevloeiing, geleid door een prachtig georganiseerden dienst (daar wordt het beeld van harten van koningen, geleid als waterbeken, trouwens veel klaarder van).

De beeldspraak is dus uiterst doorzichtig: Jahwe, die alléén over alle watertoevoerkanalen, alle aquaeducten, het beheer voert, en eigenaar en werker ervan is, is in Zijn voorzienigheid almachtig: Hij leidt het water van zijn gunst, waarheen Hij wil; wat Hij wil, dat ‘ontzegt Hem zijn vermogen niet’Ga naar voetnoot1): Hij ontsluit paradijzen voor versmachten. En laat verdorren wat Hij voorbijgaat.

b) Profetie zoowel als profeten ‘drágen’ wordt uitdrukkelijk als goddelijk-almachtig werk in tegenstelling met menschelijk werk en menschelijken wil ons voorgesteld in 2 Petr. 1:21 (tweemaal staat daar ‘dragen’): bij alle geboorte van ware profetie was een kracht aan het werk, waartegen men niets vermocht (let op Hand. 17: 15, 17): wij werden voortgedreven, we konden er niet meer tegen op, net zoo min als de verbaasde menschen aan den voet van den Sinaï (Hebr. 12:20).

c) In Rom. 9:22 lezen we, dat God in groote lankmoedigheid de ‘vaten-van-toorn’ ‘droeg’ (of ‘verdroeg’?), die waren toegerust tot verderfGa naar voetnoot2). Hierbij is wel de vraag gesteld, of dit ‘dragen’

uit Rom. 9:22 eenzelfde beteekenis en ‘kleur’ had als het ‘dragen’ uit plaatsen als Hebr. 1:3, zie hierboven sub 2. Een gereformeerde generale synode van 1942 heeft eens uitgesproken, dat God de gevallen wereld in zijn lankmoedigheid verdraagt (zulks in verband met haar begunstiging van Kuyper's gemeene-gratie-concept, waarop ze de uitgebrachte critiek toch niet kon ontzenuwen). Van de zijde der auteurs dezer uitspraak is daarna

erkendGa naar voetnoot3), dat deze synodale uitspraak ‘kennelijk zinspeelde’ op Rom. 9:22, b (vertaling: dat God met veel lankmoedigheid verdragen heeft de vaten des toorns, tot het verderf toebereid). Prof. Dr S. Greijdanus nu heeft tegen de aangehaalde uitspraak (inzake Gods ‘verdragen’ van de gevallen wereld) het bezwaar ingebracht, dat het woord ‘verdragen’ niet juist was, noch schriftuurlijk. Oók in Rom. 9:22 wilde hij vertaald zien met ‘dragen’; de praeadviseerende synodale commissie daarentegen hield staande, dat het ‘dragen’ in Rom. 9:22 iets anders is dan het ‘dragen’ van Hebr. 1:3 (a.w. bl. 29). In haar antwoord heeft evenwel deze commissie, naar prof. Greijdanus terecht moest constateerenGa naar voetnoot4), zijn bedenkingen wel afgewezen, maar niet weerlegd. Het komt er dus op aan, te vragen, welke argumenten Greijdanus heeft ingebracht tegen de keuze van het woord ‘verdragen’ inplaats van ‘dragen’ in de gegeven verbinding.

Dienaangaande lezen we (Praeadvies, 28), dat ‘verdragen’ door hem afgekeurd wordt, omdat ‘het spreekt niet alleen van het ondergaan en dulden van iets onaangenaams, maar ook van een inwendigen toestand daarbij, van een geestes- of gemoedsgesteldheid, waardoor men het ondergane duldt zonder te willen toornen en straffen. Vooral wordt zulk een gedachte gewekt, wanneer gezegd wordt: in Zijn lankmoedigheid verdraagt. En van zulk verdragen is bij God geen sprake. Hij vertoornt zich over alle zonde, en niet alleen doet Hij dat en zal Hij dat doen, maar ook terwijl Hij draagt of duldt, toornt Hij en wil Hij straffen. Slechts stelt Hij die toornopenbaring en bestraffing, althans de volkomene, dan langer of korter tijd uit’.

Lezers van wat wij hierboven over Zondag 10 schreven, zullen verstaan, dat wij, met vermijding overigens van sterke woorden, toch aan de vertaling ‘dragen’ wel de voorkeur geven. God draagt de gevàllen wereld, omdat Hij de wéreld draagt: ook de hel (instituut van Hem) zal Hij ‘dragen’ tot in alle eeuwigheid. Lankmoedigheid wijst geen bepaalde ‘geestesgesteldheid’ aan. De volle kracht Gods komt daarin mee, mét Zijn volle intentie.

En dus luidt ook nu weer de conclusie: dit dragen is almachtig. En, het wordt rechtstreeks verbonden met Gods vasten wil, juist ook in Rom. 9:22. Waarom draagt God die ‘vaten-van-toorn’? Omdat Hij van wil is zijn toorn aan den dag te doen treden, en zijn kracht, die àl-kracht, almacht is, te laten kennen, zegt Paulus. Niet maar den smid, maar ook den gebruiker van het ‘skeuos’ (gereedschap), dat uit de smidse kwam, heeft, naar we zagen, God geschapen, Jes. 54:16. Ook als men in Rom. 9 aan die ‘gereedschappen’ (skeuê) een andere beteekenis toekent, dan in Jes. 54:16 zelf de juiste ons scheen, ook dán blijft tenslotte staan, dat God àlle ‘skeuê’ of ‘vaten’ draagt, telkens weer ze dráágt met een eigen, steeds ‘tegenwoordige’ kracht èn bedoeling: zoowel de vaten des toorns in den zin van instrumenten van toorn, als (déze dan wel àndere vaten-van-toorn) in den zin van toornobjecten. Hij draagt ze alle, de Nebukadnezars en de Cyrussen, Assur en Egypte, Jacob en Ezau, Izaäk en Ismaël. Hij draagt ze alle door zijn almachtige kracht. Die kracht is draagkracht van wereld en wereldgeschiedenisGa naar voetnoot5). Lankmoedig dragen beteekent niet: ànders dragen, doch nog-steeds-dragen, zooals eerder. Behéérscht dragen.

4. Aan deze grondgedachten is vast te houden; ze hebben haar waarde. Ze laten ons zien, dat Gods almacht niet maar die van een sluimerenden vulkaan, een in ruste zijnden geyser, een dood eventueel bij occasie beschikken kunnen over Goddelijke potenties is, die dan zoo af en toe eens worden opgewekt, doch een voortdurend, dràgend inzetten van die àlkracht, die God-in-beweging zelf is. Zeker, wij zien (indien er geloofsoogen zijn) die almacht slechts in haar naar buiten treden; want wij kunnen niet in Gods binnenste ‘kijken’. Maar dat is nog allerminst een reden, om b.v. met TurrettinusGa naar voetnoot6) de almacht van God uitsluitend te zien als een machtig-zijn naar buiten; want Hij is machtig óók naar binnen, Hij ‘draagt’ ook zichzelf; de macht van den Vader wordt trouwens volkomen aangenomen door den Zoon, gelijk door den Geest; hetgeen alweer meteen de eeuwige beweeglijkheid en concreetheid en actualiteit van dit volmaakt-machtig-zijn laat zien - voor wie gelooft. Het is wel een oude gewoonte, de almacht Gods alleen op Zijn naar-buiten-tredenGa naar voetnoot7) te betrekken. Toch deugt ze niet.

5. Waarom dan niet?

Omdat het geloof, dat Gods almachtige energie zoowel naar binnen als naar buiten permanent en continu en in alle eeuwigheid zich beweegt, den nadruk erop legt, dat die almachtige werking, dat alkrachtig wèrken Gods, niet incidenteel-aphoristisch, maar

regelmatig geschiedt; dat Hij, die immer doelbewust en in Zijn doel-nastreving zichzelf in zijn immer praesente (geschiedende) willen en besluiten liefheeft, dan ook immer geheel en al zich betrekt in alle dingen, niet maar erin betrokken wordt, als iemand, die wordt ‘aan-gedaan’, ge-af-ficeerd, van buiten af be-invloed door de dingen; dat Hij zelf persoonlijk in alle dingen praesent is, en niet maar belang-stellend toeschouwer op een afstand van de dingen; een toeschouwer, die ‘straks’ ook wel eens ingrijpen zal, als het Hem lijkt. Men heeft wel eens gezegd, dat Geest beteekent: in-grijper zijn. Men kan met precies evenveel recht volhouden: Gods Geest-zijn is: niet tót in-grepen kómen, maar àlle ingreep vóór zijn; Gods geest-zijn beteekent: permanente tegenwoordigheidskracht. En kracht van permanente tegenwoordigheid. En màcht daartoe. Al heeft de onderscheiding van ‘inblijvende’ en ‘uitgaande’ werken Gods haar goeden zin, toch is het steeds de ééne persoonlijke God, die werkt, met zijn ééne, homogene kracht.

We raken hier niet alleen het tegenwoordig zoo belangrijke begrip der goddelijke ‘tegenwoordigheid’, maar ook (en dat dwingt ons weer tot directe catechismus-lezing) de tweede, hierboven gestelde, kwestie: wat beteekent, in antwoord 27: (alom)tegenwoordig?

6. Onze Nederlandsche vertaling heeft: ‘de alomtegenwoordige kracht Gods’. Maar - zie kanseluitgave, 1934, ed. Kampen - ‘de uitgave van 1611 heeft (even als de Duitsche tekst) alleen het woord tegenwoordige, zonder bijvoeging van alom’. De Kanseluitgave beweert: ‘Dit is hier echter geen goed Nederlandsch’ (hetgeen nog te bezien zal staan); en ze voegt er aan toe: ‘En daarom is de genoemde, thans gebruikelijke, bijvoeging zeker noodig; maar dan, ter voorkoming van misverstand, als een woord op zichzelf (evenals het Lat. hier heeft: ubique praesens)’. Tot zoover citaat.

Het is waar: de vertaling ‘ubique praesens’ (‘alom tegenwoordig’) wordt graag gevolgd.Ga naar voetnoot8) Maar daar staat tegenover,

dat de duitsche tekst heel gewoon heeft: ‘de tegenwoordige’ kracht Gods (‘gegenwärtige’, Müller: gegenwertige, 689), en dat voor heel dat begrip (d.w.z. almachtige-tegenwoordige-kracht) wordt aangevoerd als ‘bewijsplaats’: Hand. 17:25; dat is de plaats, waarmee we onze bespreking van Zondag 10 begonnen zijn. Een nevenplaats komt in de editie-Müller niet voor.

Men kan dan ook onder de interpreten variaties aanwijzen. Joh. Spiljardus heeft: ‘over-al-tegenwoordige kracht’, en verwijst zijnerzijds naar Ps. 139:7-10, Jer. 23:24; Jes. 66:1, Hand. 17:27. R. Rodolph neemt in de tekstweergave ‘ubique praesens’ over, maar maakt in de parafrase er iets anders van: ‘omni-praesens’, d.w.z. àl-tegenwoordig, wat natuurlijk heel wat anders is, althans wezen kan; let op woorden als àl-wijs, àl-goed, àl-machtig: Gods àl-wijsheid beteekent: Hij is in zijn(!) volkomenheid wijs, niet: Hij is aan alle plaatsen wijs. Men kan voor àlle deugden Gods het woordje ‘al-’ zetten. Dat het Rodolph met zijn woordkeus meenens is, bewijst zijn nadere uitwerking van het grondbegrip. Hij spreekt van Gods zoo-tegenwoordig-mogelijke kracht (vis praesentissima), die werken kan zonder tusschen-instanties (amesoos). En Hier. van Alphen, om nu maar niet meer te noemen, bedient zich van den term: ‘omnibus praesens’, hetgeen beteekenen kan, en wil: aanwezend bij allen (of: alles). Voetius-Poudroyen heeft in de parafrase een betoog, volgens hetwelk bedoelde goddelijke kracht ‘overal tegenwoordig’ is, maar geeft als argument: ‘die gene, die selve yet sal doen ofte wercken omtrent de schepselen, die moet by haer tegenwoordigh zijn’ (verwijzing naar Ps. 139:1, 2; Spr. 15:3; Jes. 15:16; Hand. 17:22; Hebr. 4:13); bovendien wordt in de tekstweergave vastgehouden aan: ‘tegenwoordige’.Ga naar voetnoot9)

7. Zonder beteekenis kan men de door ons gestelde vraag niet noemen. Want in ‘alom-tegenwoordig’ neemt een ruimtelijke

voorstelling het woord; in den term ‘tegenwoordig’ eerder een van relatie-in-tijd, al wordt de ruimtelijke niet losgelaten: immers, wat op een bepaald punt van den tijd tegenwoordig is, dat is toch ‘ergens’ tegenwoordig (‘Gegen-wart’, ‘Gegen-stand’, ‘prae-sens’, ‘ob-ject’, ‘ad-essentia’, het zijn altemaal ook aan de ruimtelijke sfeer ontleende beeldsprakige termen). - Dat is één verschil. Als we Chemnitz noemen, bl. 211, blijkt zijn belang.

Een tweede is in déze richting aan te duiden: bij ‘een alomtegenwoordige kracht’ (de bloot ruimtelijke voorstelling) denkt men zich onwillekeurig zoo iets als: een ‘neutrale’, homogene, overal gelijkelijk ‘hangende’ wolk-van-kracht, een àl-physisch krachtsveld, waarin wij ons bewegen, en zijn. ‘Waar-in’ we zijn: we worden geacht, ‘in’ een sfeer, ‘in’ een ‘iets’ te zijn opgenomen, ‘in’ een broedend stil geheel van een of andere volumineuze, om niet te zeggen, extense, substantieele, en toch ijle realiteit. Iets, iets, iets. Toch een zekere ‘res extensa’, een werkelijkheid m de kategorie der uitgebreidheid? Een nog-nèt-niét gerònnen aethérisch iets?

Maar telkens weer blijkt, dat de geloofstaal zich van zulke beelden niet bedienen wil: men krijgt immers het gevoel, erbij te bevriezen? Bovendien: 't is niet ‘een’, doch Góds kracht.

Men kan er aanmerking op maken, maar toch erkennen, dat er een honger in spreekt naar de belijdenis van de persoonlijke aanwezigheid Gods, die ééne aanwezigheid, welke niet maar ‘goddelijk’ is, ‘een’ goddelijke praesentie, doch die zeer bepaald Góds aanwezigheid, ‘de’ aanwezigheid van God, van mijn God-en-Vader is, als, om één onder velen te noemen, Petrus de Witte Gods voorzienigheidskracht probeert in schets te brengen. Wanneer nl. ook hij haar alomtegenwoordig noemt, dan geeft hij wel eerst daarvoor de bekende redenen aan (ze is niet ver af van de ‘tweede oorzaken’, doch is die ‘nae by, bereickende alle byzondere bewegingen’, hetzelfde dus als wat Rodolphus opmerkt), maar hij voegt toch nog iets er aan toe: God is, zegt hij, óók op een bijzondere wijze tegenwoordig bij de zijnen, en dit wel: bij de heilige engelen, en afgestorvenen, zulks dan ‘na byzondere heerlickheyd’ (Matth. 18:10; 1 Joh. 3:2; Hebr. 12:22, 23), en bij de heiligen in de gemeente, dit dan naar genade, Matth. 18:20; 28:20; en bij Christus, ‘op een wijze, hem alleen eigen’, Col. 2:9. Een schèts!

Men proeft hier evenwel de behóefte aan de belijdenis, dat Gods alompresente kracht toch zeker persóónlijk is? En dat ze geen moment is los te maken van zijn steeds actueel-concreet-bepaalde

doelstelling, en werkprocedure bij elke steeds weer individueel op eigen manier in aanmerking te nemen creatuur?

Over de vraag, hoe men zich dat denken moet: een bijzondere tegenwoordigheid in onderscheiding van een niet-bijzondere, breekt men zich het hoofd niet. Liever een onbeholpen formuleering, dan een omschrijving, die niet tot uitdrukking zou brengen, dat de ‘geheele’ God met zijn ‘geheelen’ raad en raadsgang ‘aanwezig’ is in zijn almachtig kúnnen van wat Hij op een bepaalde plaats in een bepaald tijdsmoment werkelijk wil.Ga naar voetnoot10)

8. Dat de gereformeerden zich van de hier optredende of opdoemende onderscheiden rekenschap hebben gegeven, kan blijken b.v. uit hun strijd tegen de Socinianen. Petrus de Witte, tegen hén in het krijt gekomen, maakt toch ook wel zijnerzijds onderscheid tusschen Gods wézens-tegenwoordigheid en Gods voorzienigheidstegenwoordigheid.Ga naar voetnoot11) Hij noemt de eerste een tegenwoordigheid van Gods wézen; wel wil hij zich vrij houden van scholastieke veelweterij, maar toch durft hij de stelling wel aan, dat de wézenlijke alomtegenwoordigheid van God een eenvoudige, voor ons onbegrijpelijke oneindigheid van zijn goddelijk wezen is: zonder extensie (uitbreiding). Deze wézenstegenwoordigheid wil hij handhaven tegen de Socinianen. Want dézen beweren, dat God naar zijn wézen niet alomtegenwoordig, doch alleen in den hemel is; slechts van Gods mácht erkennen ze, dat ze alomtegenwoordig is. En dan maken ze nog een restrictie ook, zoo merkt De Witte op. Want met die alomtegenwoordige macht van God bedoelen de Socinianen niet eens Gods wezenlijke macht, doch een effect daarvan; ze hebben dus het oog op de werking of op de werken van Gods macht.

Natuurlijk komt dan, als De Witte hiertegen protesteert, onmiddellijk de vraag: maar de gereformeerden, óók dié leeren toch een overal-tegenwoordige kràcht van God? Daar hebt ge dus de redactie van Zondag 10, naar de bekende weergave.

Zeker, zeker, zegt De Witte, maar, ziet ge het verschil niet? Want de Gereformeerden ‘seggen mede, dat God na sijn wezen over al is; na sijne macht, in 't gemeyn by àlle Creaturen, als

Onderhouder ende Regeerder, Hebr. 1:3. Na zijne genade, in 't bijsonder by zijne geloovigen in dit leven, Joh. 14:23; 2 Cor. 6:19. Na zijne heerlickheyt, in 't toekomende, 1 Cor. 15:28; Joh. 17:24’.

Maar als ge nu denkt, klaar te zijn, vergist ge u. De Witte heft waarschuwend den vinger op: ‘Ende dese zijn maer verscheyde graden ende onderscheydene effecten van de Godtlicke tegenwoordigheydt’. Ge moogt nog niet een punt zetten. Want De Witte komt met nog andere gereformeerden aan: ‘Andere, Godt overal tegenwoordig stellende na zijn wezen, geven ons dan noch vijf trappen ten aensien van de bysondere kracht zijner tegenwoordigheydt’. Vijf trappen, - we zullen ze kort noemen:

1e. God is bij alle schepselen (onderhouding, regeering),

2e. bij de ménschen (verscheiden gaven hun gevende in hún onderhouding en regeering),

3e. bij de godzálige menschen (wedergeborenen): leiding tot zaligheid,

4e. bij de engelen en zalige zielen in den hemel,

5e. bij de menschelijke natuur van Christus.

Maar nu zijn we nòg niet klaar. Voordat we op adem kunnen komen, b.v. om te vragen, of God dan bij de onwedergeborenen, de verworpenen, niet anders dan die ‘eerste-traps-kracht-tegenwoordigheid’ heeft, en, of Hij dan soms tegenover de verworpenen min of meer passief is (afgezien dan van die ‘eerste-traps-presentie’), zoodat tegenover een intensiveering van praesentie bij de derdetraps-adessentie in de wedergeborenen nu komt te staan een algemeene - en dan misschien wel ‘liberale’Ga naar voetnoot12) - praesentie van God in de zich verhárdende menschen, we herhalen: eer ge op adem kunt komen, krijgt ge nóg een onderscheiding te verwerken. Men mag een keuze doen uit de ‘Schetsen’. 't Kan óók aldus:

a)	naar Zijn wezen is God overal;
b)	naar zijn zelfstandigheid is het Woord in het vleesch;
c)	naar zijn werking is Hij in het rijk der macht, der genade en der heerlijkheid.

Tenslotte: het kan, volgens De Witte - nòg anders:

a)	in de menschelijke natuur door personeele vereeniging;
b)	in de heiligen door kennis en liefde;
c)	in de gemeente naar het wézen èn door ‘bestiering’;
d)	in den hemel door majesteit en heerlijkheid;
e)	in de hel door straffende gerechtigheid.

Vraagt men naar de Schriftplaatsen, die ‘het gevoelen der kerken’ wettigen (De Witte verwijst naar Alsted), nl. Hand. 7: 47 v.; Ps. 139:7-10; Jer. 23:23, 24; Hand. 17:27, 28; Jes. 66:1; Hand. 7:47-49, en werpt men tegen, dat die plaatsen alleen maar Gods voorzienigheid, kracht en werkingen, of Gods ‘wetenschap’ raken, dan antwoordt De Witte: ‘'t Is tegen de uytgedruckte woorden der Texten’.

En ineens valt er een woord, om te onthouden: ‘De Schriftuere seght nergens, hy (God) is na zijn wezen in den Hemel, na zijn mácht op der aarde. Waarom sullen wij dan dat onderscheyt maecken? Maer oock, hoe kan zijne macht en voorsienigheydt oneyndigh en overal zijn, als door zijn oneyndigh wezen?...... Of soude Godt wercken.... gelijck een Koningh door zijne dienaers....? Dit is Godtslasterlick’ (a.w. 44, b). Men wil hier geen ‘aeonen’!

9. Het geschil moet zijn theoretische fundeering, zijn achtergrond hebben. Kennen we den achtergrond, dan weten we meteen, of ‘alomtegenwoordigheid’ de voorkeur verdient boven ‘tegenwoordigheid’ in antwoord 27, ja dan neen.

10. Wat dien achtergrond betreft, lette men op het volgende.

a) Reeds meer dan eens wezen we op den samenhang tusschen het Sociniaansche en het Remonstrantsche ‘godsbegrip’. Het is de idee van een wòrdenden, veranderlijken, niet aan vasten raad in vrijheid zich eeuwig bindenden God, welke idee hier heel het gedachtencomplex principieel doodelijk infecteertGa naar voetnoot13). De Socinianen aanvaarden niet Gods alomtegenwoordigheid, of oneindigheid, of immensiteit, of wat men ook noemen mag, in gereformeerden zin. En, ware hier de plaats voor een thetische verhandeling over Gods ‘alomtegenwoordigheid’ (al of niet in verband met verwante be-

grippen gezien), we zouden veel van het strijdpunt moeten zeggen.

b) Inzooverre zou het ook de moeite loonen, dat het ons zou duidelijk maken, dat mede de worsteling tegen de Socinianen de gereformeerden er sterk toe liet overhellen, de oorspronkelijke lezing van den Catechismus (‘tegenwoordige’ kracht) te vervángen door ‘alomtegenwoordige’. Ongetwijfeld hebben zij door deze verandering, die wel als eerlijke parafrase zal zijn aangezien, gemeend, de roos te treffen in hun bittere en noodzakelijke worsteling tegen de Socinianen.

11. Toch mogen we ons niet verder met deze Socinianen inlaten, omdat de vraag niet deze is: waarom hebben de látere gereformeerden ‘tegenwoordig’ veranderd in ‘alom-tegenwoordig’, doch: waarom schreef Ursinus (met Olevianus) ‘tegenwoordig’ (‘gegenwertig’)? Uit de jaartallen van de publicatie van den Catechismus is duidelijk, dat zij destijds niet bedoeld kúnnen hebben te vechten tegen de Socinianen. We hebben dus de Socinianen wèl in het oog te houden, om de verandering in den catechismustekst te verstaan, maar niet om de thetische en eenvoudige woordkeus van den aanvang te ontleden.

De vraag is dus puur en alleen deze: kunnen we aanwijzen, wat Ursinus heeft bedoeld in zijn eigen tijd en taal met het begrip ‘tegenwoordig’?

We gelooven het wel. Enkele bijzonderheden noemen we.

a) In zijn theologische verhandeling over Gods voorzienigheid geeft Ursinus van het begrip ‘aanwezigheid’ (praesentia) een détailleerende parafrase. Hij spreekt over Gods ‘raad’ (consilium) oftewel Gods voorzienigheid (zie over dat begrip ‘raad’ hierboven, iii, 134 v.), en merkt op, dat deze niet maar een vooruitweten, maar ook een werkzame wil (of besluit) van God is; op dat wèrkzaam-zijn komt het blijkbaar aan. Die raad is eeuwig, in den zin van ‘ván eeuwig’, vrij, onveranderlijk, ten hoogste wijs, alsmede rechtvaardig; èn (nu komt het): werkzaam (efficax). Geen ‘slapende’, werkelooze, rustende (otiose), maar een machtige, krachtige (potens) en werkzame (efficax) raad of voorzienigheid is het; door zijn krácht (virtus) zijn alle dingen ontstaan, maar door diezelfde ‘kracht’ (werkzaam, present) worden ze ook onderhouden, en wassen, en bewegen zich, ze worden geleid en geregeerd door diezelfde kracht (virtus), àl maar door. Wat bedoelen we, als we God de eerste oorzaak van alle goede dingen noemen? Het is

dit: dat Hij niet alleen maar ‘eenmaal’ de dingen schiep en in beweging zette (denk aan de deïsten), maar ook, dat Hij ze onderhoudt of conserveert en in beweging hóudt (ciet) door zijn tegenwoordigheid en continue werking (praesentia et operatio continua). Enkele regels verder wordt Gods praesentie (aanwezigheid) genoemd: een handeling, een werkzaam-zijn (praesentia sive actio). Nòg een paar regels verder: een werking (praesentia sive operatio)Ga naar voetnoot14). Dirèkte werking-zonder ‘tusschen-wezens’.

Hier is dus ‘tegenwoordigheid’ een anti-deistisch begrip: en het heeft óók temporeele beteekenis; deze is primair; en pas daarna komt er locaal-ruimtelijke aanwending van het woord ‘praesentie’. De werkzaamheid heet praesent, maar dan niet als tegenstelling met verleden, toekomstig, sòms àfwezig, doch als tegenstelling met: afwezig, niet-geïnteresseerd, otiosum, niet zèlf, of: slechts indirect present. Er is niet maar ‘een keer’ wat besloten, en daarmee uit; er is niet maar ‘eenmaal’ wat geschápen, en daarna trok de maker zich terug, dóch de Besluiter voert permanent zijn besluit eigenhandig uit (vgl. bl. 148), zelf erbij geïnteresseerd. Hij doet heelemaal mee, ja: doet eigenlijk àlles; Hij, buiten wien niets en niemand kan, trekt zich nooit terug. Tegenwoordig-zijn is hetzelfde als: ‘gelijk-als-met-zijn-hand’ onderhouden en regeeren. De expresse toevoeging ‘alom’ is wel niet onjuist wat het zakelijke betreft, maar doet toch schade: het gaat in het tegenwoordigzijn niet om het tegenwoordigheids-veld, doch om de tegenwoordigheids-directheid; om de werkelijkheid, de persoonlijkheid, het rechtstreeksche van de tegenwoordigheid. Niet daarom gaat het, dat God ‘eens’ de ‘in tijd’ eerste oorzaak ‘wàs’, en dus ‘indertijd’ oorzaak wàs, maar dáárom, dat Hij nog steeds de Eérste Oorzaak is. Nog altoos. Houd uw ‘indertijd’ maar vóór u: Gott ist gegenwärtig. Niet maar hier bóven-tegenwoordig, doch zeer dirèkt óók hier benedenGa naar voetnoot15). 't Klinkt anti-deïstisch èn anti-gnostisch.

b) In zijn ‘Rudimenten-Catechismus’Ga naar voetnoot16), en dat is hier goed te onthouden (ook déze begint met den troost in leven en sterven), wordt op de vraag, wat dat is: te belijden, dat God Schepper is van hemel en aarde, geantwoord: dat Hij alle andere ‘dingen’ of

‘werkelijkheden’ (omnes alias res) uit niets gemaakt heeft, en door Zijn praesentie (tegenwoordigheid) ze conserveert (bewaart, onderhoudt) en door Zijn voorzienigheid (providentia) regeert (gubernat, stuurt), tot Zijn glorie en het heil der zijnen. In de woordkeuze van deze en volgende passages blijkt ‘praesentie’ (tegenwoordigheid) meer op de onderhouding, en ‘providentie’ (een ‘zien’) meer op de wijsheid en de doelgerichte wilsexecutie te doelen. ‘Almachtig’ beteekent: God KAN wat Hij wil. En ‘praesent’ (tegenwoordig) duidt aan: Hij DOET wat Hij wil; Hij conserveert het geschapene, en dit in het raam van een voortdurend koers-zetten naar het gestelde doelGa naar voetnoot17).

c) De kwestie der ‘praesentia’ (tegenwoordigheid) was in de periode van Ursinus wel zóó brandend, in samenhang immers met de vraag, òf en hóe Christus lichamelijk, dan wel niet-lichamelijk, in essentie dan wel specifiek met gaven en krachten, ‘aanwezig’ was, dat men kwalijk gelooven kan aan slórdig woordgebruik in dezen. Als de Catechismus in antwoord 48 belijdt, dat de godheid (van Christus) ‘unbegreiflich’ (door geen grenzen te besluiten) ‘und allenthalben gegenwertig’ is, dan is het toch om dat ‘allenthalben’ (‘overal’) niét begonnen; het wordt alleen maar vastgesteld, om een argument eraan te ontleenen, dát er tegenwoordigheid van den ondeelbaren Persoon Christus is, en wezen kan, ook al is de menschelijke natuur beperkt, d.w.z. aan ruimtelijk bepaalde grenzen gebonden. Het komt aan op de praesentie van den persoon Christus naar godheid, majesteit, genade, GeestGa naar voetnoot18). Het is niet te doen om ubiquiteits-adessentie-mógelijkheden van abstracte natuur-essentie, doch om ‘vita’, léven: concrete, personeele, volmaakt-geïnteresseerde tegenwoordigheid in feite. Dat geldt ook van de (op het punt van strenge abstractie graag vrijwillige armoede, maar ter zake van belijdenis-inhouden warme verzekerdheid aan den dag leggende) grootere en kleinere catechismussen uit Ursinus' omgevingGa naar voetnoot19).

d) Al duidelijker blijkt, dat de praesentie Gods wordt opgevat als een ‘niet verre van ons zijn’, in den zin van Paulus' onophoudelijk geciteerde areopagusrede, Hand. 17:27. Welnu, hoe men ook staat tegenover de vele kwesties, die opgeworpen zijn met betrekking tot bedoeling en strekking van Paulus' areopagusrede uit Hand. 17, toch kan men het erover eens zijn, dat hier van ‘parousie’ gesproken worden kan, parousie van God. ‘Parousie’ wordt wel meestal gebruikt voor: toekomstige ‘verschijning’, maar beteekent: feitelijke tegenwoordigheidsdirectheid; het woord beduidt gewoonweg: aanwezigheid, praesentie. Zooals van ouds Gods voorzienige kracht is genoemd een parousie van God. ‘Parousie’ gold ook daar weer als ‘aanwezigheid’. Het woord bevat dan ook geenerlei filosofische speculatie over een ‘ousia’, een afgetrokken goddelijk ‘wezen’, maar het zelfstandig naamwoord constateert alleen maar een handeling van den ‘levenden’ God (het gaat niet om de ‘essentia’, doch om de ‘vita’, het krachtige, concrete léven van God). Het substantief ‘parousia’ is remplaçant van een werkwoord-in-indicatief; het woord ‘parousie’ verzekert niets anders dan: ‘parestin’, Hij is aanwezig, Hij is er. Zooals Basilius (330-379) handelde over Gods altijd waakzame oog, dat ook over de kleinste zeediertjes gaat, en toen uitriep ‘Pasi paresti’, Hij is in alle dingen aanwezigGa naar voetnoot20). Basilius stelt de christelijke ziel, zich bewust van het handelen in Gods tegenwoordigheid, dan ook allerlei ethische geboden, terwille van de ‘plêrophoria’ (vaste overtuiging?) van Gods parousie of aanwezigheidGa naar voetnoot21). Als men reeds met de parousie (aanwezigheid) van zijns gelijken zoo stèrk rekening houdt, hoeveel te meer dan met die van God?Ga naar voetnoot22)

Dat is nu eens allemaal lévendig spreken over een lévende parousie. Het herinnert ons aan Zanchius, voorzichtig beheerder van Ursinus' erfenis. In zijn tractaat over de praedestinatie komt hij toe aan Handelingen 17; dat hoofdstuk vraagt de aandacht in het kader van een betoog over Gods generale ‘actie’ in alle creaturen (Ursinus noemde die actie Gods praesentie, zie boven). Welnu, hier haalt hijGa naar voetnoot23) Luther aan, die nuchter opmerkt, het niet te willen hebben over die ‘almacht van God, waardoor Hij vele dingen niet doet, die hij toch wel zou kúnnen doen’, doch over de actueele, waardoor Hij met sterk vermogen alles in allen werkt. Niet anders nu staat het er voor in Ursinus' beschouwingen over Gods praesentie: dat is geen speculatie over een ‘ergens’ ‘in, met, of onder’ zijn van Gods ‘ousia’ (essentie) - hoe kán de man, als het over ‘ousia’-theoremen gaat, zich schrap zetten tegen de ‘sunousiasten’Ga naar voetnoot24)! - maar dat is wel zoo iets als een kréét: er is parousie, par-estin!, Hij is aanwezig: Gott ist gegenwärtig.

e) Onze herinnering aan het feit, dat Ursinus' tijdgenooten tweeërlei aanwezigheids- of praesentie- of Gegenwarts-leer te behandelen kregen (n.l. die van Gods praesentie in de voorzienigheid, en die van Christus' praesentie in het sacrament) was, meenen we, niet overbodig, noch willekeurig. Men zal n.l. draagwijdte en inhoud van hun eerste tegenwoordigheidsbegrip (Gods tegenwoordigheid dus in alle dingen) zich des te scherper kunnen indenken, naar mate men ze vergelijkt met die van hun tweede (Christus' tegenwoordigheid in het avondmaal). Dat ligt trouwens voor de hand: een tegenwoordigheidsbegrip heeft nu eenmaal zijn onderbouw, zijn vóór-onderstellingen. Men kan zijn hoofd schudden, zooveel men wil, maar het feit ligt er nu eenmaal: men raakt logisch-filosofische vragen. En ook in die taaie worsteling tegen lutheranen ter zake van het avondmaal kòn men er niet om heen, grens, mogelijkheid, nut van Christus' tegenwoordigheid (physiek òf personeel) te bezien als kwestie van diens beide naturen en van háár mogelijkheden; die van elke natuur in zichzelve, en die van de twee in haar onderlinge relatie genomen. Ook hier toucheerde

men weer de problemen van filosofie en logica: men mòcht en kòn de oogen daarvoor niet sluiten, al was het alleen maar hierom, dat het geloof poneert, dat Gods waarheid wel bóven alle rede is, doch niet tegen de gehoorzame rede ingaat, noch geacht worden wil, een schijnbaar conflict ermee te bagatelliseerenGa naar voetnoot25); ook de nederigste exegeet zal met dit openbaringsdictaat, tot geloofsinzicht aangenomen zijnde, hebben te rekenen, hij, niet minder dan b.v. de man der ethiek in de behandeling van het probleem van collisie van plichten, al of niet reëel. Welnu, in alle gesprek over Gods tegenwoordigheid in zijn werk van ‘onderhouden’, annex met dat van zijn ‘regeeren’, gaat het weliswaar naar de letter over Gods krácht, zijn actie, zijn operatie, zijn naar buiten werken. Maar daarmee is toch óók Gods natuur (zijn ‘leven’) in het gezichtsveld betrokken. Met de debatten over Gods ‘ousia’ of ‘essentia’ nu, gelijk de oudste concilies en de scholastieke filosofen ze voerden, krijgen Ursinus c.s. alleen apologetisch-polemisch te maken. Men stáát niet hunkerend te wachten op kruimkens, die daar vallen van de tafel der filosofenkinderen. Een welbewuste weigering zelfs, om een filosofisch begrip van Gods praesentie of tegenwoordigheid op te bouwen, of over te nemen, of als steunbeer voor den toren van de confessie te accepteeren, is aanwijsbaar nog geruimen tijd na Ursinus, bij gereformeerde theologen, hoewel ze toch al weer in bedenkelijke mate door het gevaar van een neo-scholastiek beslopen waren. Des te meer ligt die weigering in Ursinus' lijn (ed. Heidelberg, ii, 531, 1582).

Om van de latere - zelfs ietwat suspecte - gereformeerden nu maar één voorbeeld te noemen: de door Voetius, om wat reden dan ook, voor de onderscheiding van een doctoraat honoris causa voorgedragen Reinerus VogelsangiusGa naar voetnoot26), rekent de ‘alomtegenwoordigheid Gods’ tot diens ‘immensiteit’. God, zoo zegt hij, is coëxisteerend met alle existeerende of mogelijke (er staat niet: denkbare!) kreaturen in een actueele praesentie. Hebben wij, zoo

vraagt hij in dit verband, nu heusch behoefte eraan, elkaar op een leelijke manier vliegen af te vangen (odiosa vitiligatio) in kibbelarij over een goddelijke praesentie in imaginaire ruimten? Heelemaal niet, zegt hij; die zijn toch maar - ficties. Wie er behoefte aan heeft, te beweren, dat God dáárin tòch presént is, die zegt daarmee tenslotte: God có-ëxisteert met wat zèlf niét existeert: een tegenstelling dus in een nevenstelling. En, zeker, dan gaat ook Vogelsangius weer op zoek naar attributen voor die praesentie-van-God: men kan - zegt hij - haar substantieel noemen, omdat God met zijn eigen essentie, zonder eenige deeling, steeds dus en overal als de ‘heele’ God bij al zijn schepselen tegenwoordig is (adest: dat woord, denk maar aan ‘Adsum’, stoomgemaal bij Zalk, is toch ook weer ‘gekleurd’ als aanduiding van concrete reëele waakzame aanwezigheid); men kan haar een kènpraesentie noemen, omdat alle dingen naakt en geopend zijn voor God, Hebr. 4:13; men kan ze qualificeeren als energetische of wérk-praesentie, door welke God alles in allen werkt (hier wordt verwezen naar Hand. 17:27, 28); men kan er bovendien onderscheiden variaties in vinden wat manier en graad betreft. Zelfs is er een zekere praesentie van een bijzondere verborgenheid; want heel de godheid woont lichamelijk in Christus, Col. 2:9. Alles goed en wel, zegt Vogelsangius, maar toch, - neem nu maar eens alleen die eerste, die ‘substantieele’ tegenwoordigheid: in alle dingen (res, realiteiten) is God aanwezig (adest) ‘met tegenwoordige kracht, maar niet met afwezige natuur’, praesente quidem potentia, verum neque absente natura. Daar wordt de filosoof, óók Cartesius, qua talis, nog wel op veiligen afstand gehouden. Want, dan komt daar meteen die prachtige volzin: die praesentie beteekent dus, dat alle dingen niet maar voor Gods oogen verkeeren, maar ook in zijn boezem, zijn hart: dat is nu eens géén verdediging van Cartesius, maar wèl een hoornstoot, naar hij meteen erbij zegt, tegen Socinianen en RemonstrantenGa naar voetnoot27). Die voelen niet veel voor de leer, dat God zoo vlak in de buurt is, essentieel; zij omsluiten Hem liever in dien hoogen veiligen hemel, net als een afgod in zijn heilig huisje. Dat ongeluk overkwam hun van den kant der filosofen, die...... patriarchen van de kettersGa naar voetnoot28). En dan volgt er een ware invasie tegen Aristoteles, en tegen de stoicijnen, onder critische vingerwijzing naar Tertullianus,

en tegen Seneca; van die filosofenhonden zijn de socinianen en de remonstranten gebetenGa naar voetnoot29). Als laatstgenoemden zich zoo bezorgd erover maken, dat men God zou laten ‘tegenwoordig’ zijn bij alle mogelijke leelijke, vileine dingen hier beneden, wel, waarom breken ze zich dan niet het hoofd óók over Gods kèn- en wèrktegenwoordigheid, die toch óók het christelijk spraakgebruik beheerscht? Zouden ze dan niet liever consequent wezen, en Gods praesentie voor wat het kénnen en wèrken betreft, ook maar tot de alleen-maar-hemelsche gegevenheden beperken? Moet men soms God vergenoegd laten zijn met den hémelschen kringloop? Is dàt soms Hem naar beneden halen, als men zegt: Hij is present in allerlei misdadigs en gemeens, maar dan (denk aan die kènen wèrk-praesentie!) als àl-intensief-tegenwoordig Getuige, Rechter, Wreker (praesentissimus, weer die superlatief-van-intensiteit, die mateloos is)?Ga naar voetnoot30) En zoo gaat Vogelsangius, levendig als maar weinigen, nog een poos voort, ook als hij de Apologie der Remonstranten op de korrel neemt, in haar paratragoediante, hoogdravende taal, over dien armen God, die een atopische (niet-locale) en atomische (ondeelbare) tegenwoordigheid zou hebben in riolen, vuilnisbelten, smerige idolen, duivelen, ja, in de hel zelfGa naar voetnoot31).

Om kort te gaan, hier is nu een man, die nota bene van cartesiaansche sympathieën verdacht geworden is, maar die toch nog zóóveel respect toont te hebben voor de confessioneele schatten eener in het belijden vrijmoedige kerk, dat hij alle filosofen de deur uit zet, die de kerk zouden willen laten wachten op filosofische conclusies aangaande de mogelijkheden en logisch-metaphysisch legitimeerbare bepaaldheden van een goddelijke praesentie; ‘conclusies’ eener subalterneerende filosofie, welke dan ‘axioma's’ zouden hebben te zijn in een gesubalterneerde theologie. Dit alles dan in 1668. Aristoteles, niet bij bouw; alleen bij verdediging!

Welnu, zèlfs indien zulk een epigoon (des neen) zou hebben gezwegen in het ferme woord, dat eerder filosofen q.q. ‘suspendeert’ in naam der confessie, dan dat zich theologen zouden láten ‘suspendeeren’ door filosofen, tot tijd en wijle dézen zouden klaargekomen zijn, zélfs dan zou de simpele, de plaats van heele tractaten met bijbelteksten en citaten uit de patres opvullende, en dan zèlf meermalen geheel en al zwijgende Ursinus zulk een vrijmoedig

woord tegen de filosofen spreken, hij, rustende in ‘de eenvoudigheid der waarheid’ (als tegen Lucas Bacmeisterus, ed. H. ii, 1584).

Let trouwens maar op: als Ursinus poneert (want ook hij kan het woord ‘essentie’ niet vermijden, ii, 1583: ubiquitarische filosofie citeert Aristoteles) als Ursinus poneert, dat Christus zich op onderscheiden manieren aan ons mededeelt, te weten: naar verdienste, naar essentie, en naar werking, dan is hij er toch onmiddellijk bij, om ons te verzekeren: die ‘essentie’, nu ja, daarmee bedoel ik: den persóón, en dan naar beide naturenGa naar voetnoot32). Die ‘gemeenschap’ is evenwel gebonden aan het geloof. En als Ursinus stelt, dat Christus naar zijn goddelijke natuur onder ons is, en ons aan zich en zijn aangenomen natuur verbindt, copuleert, en dat Hij zijn menschelijke ‘massa’ èn de onze door denzelfden Geest levend maakt, alsmede, dat Hij in onze ziel-en-lichaam hetzelfde werkt als in zijn eigen menschelijke ‘massa’, dan wordt er door hem toch meteen weer aan herinnerd, dat wij den troost van de levendmaking, welke krachtens zijn verdienste en krachtens die copulatie óók nog van Christus' vleesch als aandrijvende (impulsieve) oorzaak uitgaat, toch niet kunnen ‘genieten’, tenzij in het geloof; en ook, dat God ons niet aannemen wil, tenzij dan uit kracht van die verdienste van den persoon van Christus, en nadat wij zijn ingelijfd in deze door den Zoon aangenomen ‘massa’Ga naar voetnoot33). Er is correlatie tusschen het geloof en de weldaden, die wij door het geloof ontvangen; alzoo UrsinusGa naar voetnoot34). En daarom is er niets te ‘onderstellen’, en gebeurt er niets, dat in de zône van ‘het magische’ zou liggen, noch in die van ‘natuurnoodwendigheid’.

f) Ieder voelt, dat we nu langzamerhand de kern van het vraagstuk raken. Is er een ‘alom-tegenwoordige’ kracht, we stipten het reeds aan, dan krijgt men van wege de kosmografische, mathematisch-geometrische bijsmaken, die dit expres zóó geredigeerde, geretoucheerde catechismuswoord blijkbaar heeft willen en durven trotseeren, den indruk van een ‘kràchtenveld’, een immense àldimensionale energetische-strálen-zône, vanwaar een nu natuurnoodwendige werking tot en op àlle kreatuur uitgaat; al erkent men, dat deze werking niet uit de natuur zelve opkwam. Maar, is met die ‘almachtige kràcht’ een niet zoozeer alomtegenwoordige, als

wel in eersten aanleg tegenwóórdige kracht Gods bedoeld, een kracht, waarin God zelf tegenwoordig is, God zèlf, die altijd als de ‘Eenvoudige’ met al het Zijne, mèt zijn geschiedende intenties in directe regeeracten present is, dan komt alles anders geordend voor ons te staan. Dan is zèlfs hier nog de vraag, hoe men zich tegen dit leerbegrip verhoudt. Hoe het staat met die correlatie. De vraag ook, of er toch nog plaats is voor een zekere nu geschapen en ons opgelegde natuurnoodwendigheid (de kracht neemt ons dan eenvoudig mee, dompelt ons in), dan wel, of men kan volstaan met te zeggen: hier gebeurt iets ‘onder’ de voorzienigheid, maar niet ‘uit’ de voorzienigheid, gelijk Ursinus herhaaldelijk zegt; de praesentie is personeel, èn: correlaat van Persoon (met hoofdletter P) is persoon (zonder hoofdletter). Zie bl. 211 (Chemnitz-Beza).

g) Hoe het zij, - wie nu nóg twijfelen mocht omtrent de vraag, of ons bijeenbrengen van deze vraagpunten zinvol is, worde gauw uit den droom geholpen. Op twéé plaatsen komt Ursinus voor den dag met zijn thema van een generale en een speciale praesentie-van-God. De ééne maal in zijn voorzienigheidsleer, de twééde maal in zijn avondmaalsleer; en dan juist in stelling 42, over het eten (kauwen) van Christus, en over die correlatie tusschen geloof en geloofsweldaadGa naar voetnoot35).

Met dézen twijfel hebben we, vermoeden we, nu wel afgerekend.

h) En voorts, mocht iemand nu nóg ietwat onzeker zijn ten aanzien van de àndere vraag, of het wel zijn ‘nut’ heeft, Ursinus na te pluizen, en over de redactie van antwoord 27 (alomtegenwoordig of tegenwoordig) ons druk te maken, dan worde die erop gewezen, dat, indien de praesentie Gods zoowel in het voorzienigheidswerk als in de avondmaalsviering den een een reuk des doods ten doode, den ander een reuk des levens ten leven is, wij immers alsdan op dit kardinale punt, hetzelfde kardinale, dat dr J. Ridderbos lang geleden tegen dr C.B. Hylkema aansneedGa naar voetnoot36), de lijn

hier door Ursinus zien trekken, die ook heel ònze gemeene-gratie-beschouwing tot nu toe heeft beheerscht; want dan is niet maar van de feitelijke conservatie der geschapen dingen, doch zèlfs van de daarachter liggende praesentie Gods aangetoond, dat déze substraat is zoowel voor zegen- als voor vloekbediening; en dat Berkouwer, althans tegenover Ursinus, zich als een vreemde in Jeruzalem gedroeg, toen hij heusch de pen op papier ging zetten om kwaad te spreken van wat hij, onder verwijzing naar ons, en toch in een deels ons vreemd spraakgebruik, noemde: de substraat-functie, die wij zouden hebben toegewezen aan natuur en natuurlijke existentieGa naar voetnoot37). Dan blijkt het optimisme, dat aan het kuyperiaansche gemeene-gratie-concept eigen is, reeds bij Ursinus doorbroken, en wordt de verantwoordelijkheid van den mensch onge-

loofelijk sterk en ‘alom’ geprikkeld. Dan wordt de concursus-leer een niet in scholastischen, doch in confessioneelen zin werkelijk ‘heet hangijzer’. Praesentie is dan niet ‘numineus’, doch horribel.

i) We zullen derhalve hebben toe te zien, òf, en eventueel hóe, Ursinus werkelijk in de ‘tegenwoordigheid’ van de onderhoudende voorzienigheidskracht die ‘horribele’ verschrikkelijkheid legt, die we in de gemeene-gratie-concepten al te lang hebben gemist; het woord ‘horribel’ hadden we immers alleen nog maar gereserveerd voor onze historische inleiding, en daaruit met name de coupure over Calvijn, op de leer van Gods eeuwig besluit. Ja, ja, we waren het al vergeten, dat Ursinus de voorzienigheidsleer met die van het onveranderlijk besluit op het allernauwst ver-

bindtGa naar voetnoot38). We zullen dus van wat Ursinus zegt over die praesentie Gods als substraat nog eenige détails moeten zien. Misschien zal ons daarbij duidelijk worden, hoe ondoordacht Berkouwer's klacht is, dat op ons standpunt ter zake van de gemeene-gratie-idee men er toe komen móet, de ‘onderhouding’ als een nog ongequalificeerde (!) onderhouding te zien, althans ten opzichte van heil en onheil. Het zou wel eens kunnen zijn, dat Ursinus bleek te denken, wat wij zelf hebben bedoeld en gezegd, dat, in stee van ongequalificeerd te zijn, de onderhouding Gods, juist door zijn praesentie, altijd (!) tot in de uiterste actueele directheid en punctualiteit, atomisch, hoewel nooit atomistisch, is gequalificeerd, omdat Gode al zijn werken van eeuwigheid bekend zijn, en Hij als God-van-Raad altijd met zichzelf, en bij de dingen, en bij ons, tegenwoordig is, alles en allen permanent en compleet qualificeerende, in atomische, en àl-topische qualificatie-daad. Het zou kunnen zijn, dat Ursinus weer te lezen, en te verwerken, ook zoo iets wordt als - voortgaande reformatie. Er zijn er, die als het altijd regent, zeggen: het regent ‘nu eens’ nooit. Perfectum praesens...

12. Welnu, hoezeer ook Ursinus en Olevianus kinderen van hun tijd waren, denk maar aan het door beide vaders van onzen Catechismus bijgewoonde godsdienstgesprek te Maulbronn in 1564 tusschen de theologen van de Palts en die van WürtembergGa naar voetnoot39), en hoezeer ze deswege aan de suggestieve werking van de dilemmatiek der toenmalige probleemstelling inzake de praesentie van de ‘majesteit’ van Christus nog veelszins onderworpen blijken te

zijn, toch kan men op het zooeven aangeduide punt stellige uitspraken vinden, die te denken geven. Enkele willen we noemen.

a) Zoowel van luthersche zijde als van den kant der calvinisten wordt in bedoeld colloquium aan het begrip ‘tegenwoordigheid’ of praesentia elke physiek-corporeele interpretatie en ‘magische’ bijsmaak ontzegdGa naar voetnoot40). Wigand vaart uit tegen Calvijn, als deze - naar Wigand meent - een loopje neemt met een carnale, vleeschelijke tegenwoordigheid van Christus' lichaam. Onder verwijzing naar Calvijn zelf en naar BullingerGa naar voetnoot41) wordt het punt van de carnale praesentie min of meer uitgeschakeld, al wil Wigand veiligheidshalve toch wel vastgesteld zien, dat, wie de veelheid van de manieren van Christus' inwoning of praesentie zou betwisten, God zelf zou kapittelenGa naar voetnoot42). Hij vergenoegt zich dan ook met de stelling, dat Calvijn lástert over die carnale praesentie; als Christus in het avondmaal zich te eten geeft, dan is dat niet zoozeer een carnale praesentie, als wel een praesentie van zijn welbehagen en van zijn almachtGa naar voetnoot43). Dit nu heeft zijn consequenties voor het probleem der praesentie Gods in het algemeen. Indien ook van Christus' lichaam de carnale praesentie wordt afgewezen, zal goddelijke praesentie nog veel minder een subtiele physieke infiltratie of iets dergelijks mogen heeten. Toch is die praesentie in alles, en altoos. Een en ander beteekent dus, dat ook de lutheraan, als 't fijne puntje van de wézensbepaling dier praesentie aan de orde komt, zich soms kan vergenoegen met Calvijn's oplossing, als deze, handelende over Gods occulte voorzienigheid, zegt: als de mensch zwak, en met de mógelijkheid van den val geschapen is, dan valt toch óók die zwakheid onder de algemeene uitspraak,

dat God alles, wat Hij geschapen had, heeft gezien als zeer goed: 's menschen geschapen zwakheid blijkt achteraf documentatie te geven van de waarheid, dat buiten God geen stabiliteit kan zijnGa naar voetnoot44). Dat ook dit oordeel zijn consequenties heeft méde voor de exegese van het begrip der ‘tegenwoordige kràcht’ (vis) als element in Gods voorzienigheid, is duidelijk: die ‘kracht’ immers begon te werken vóór den val, bleef werkzaam in het moment van den val, en werd geleid door den God dier éénige praescientie, welke geen bloote kennis, of voorkennis is of was, omdat ze nooit ‘bloot’, nooit indifferent, nooit willoos, stuurloos is of geweest kan zijn.

b) In het Maulbronner religie-gesprek wemelt het van subtiele onderscheidingen. Ook de vaders van den Catechismus waren er niet zoo bang voor, als soms hun zonen. Ursinus teekent wel nadrukkelijk protest aan tegen de van luthersche zijde gekomen stelling, dat het niet innerlijk tegenstrijdig zou wezen, een tegenwoordig zijn en toch ook weer een niet-tegenwoordig zijn tegelijkertijd te poneeren; alsmede dat zulk zeggen niet zou strijden met de ware godheid of met Gods wilGa naar voetnoot45). Dit neemt evenwel niet weg, dat, nadat van luthersche zijde beweerd is, dat tusschen almachtigheid en almachtig-zijn een onderscheid bestaat, Olevianus nog de opmerking plaatst, dat er een groot verschil is tusschen overal zijn en overal kúnnen zijnGa naar voetnoot46). Olevianus lost dit schot in een critiek, een uiterst gespannen moment van het debat: de keurvorst heeft de heeren theologen bevolen met hun argumenten voor den dag te komen; subiet wordt nu Olevianus door zijn opponent Jacobus Andreae getàrt, dan maar eens een syllogisme ten bewijze van zijn meening op te bouwen; Olevianus neemt den handschoen op, en komt meteen met zijn syllogisme voor den dag; Andreae bestrijdt het, door het tweede lid (de minor) ervan aan te vechten; de minor luidde, dat men Christus' persoon niet uiteen liet vallen door het zeggen, dat Hij niet overal was naar de menschheid, doch wél overal naar zijn andere natuur; en daarop komt nu Andreae repliceeren, dat men de uitdrukking ‘niet overal zijn’ op twee manieren kan opvatten; hierna gaan zoowel de keurvorst van de Palts als de hertog van Würtemberg Olevianus gelasten, ter

afsnijding van alle misverstand, een op schrift gesteld nieuw syllogisme uit te reiken; en ook daaraan wordt prompt voldaanGa naar voetnoot47).

Zeker, dit alles raakt alweer de kwestie van Christus' twee naturen. Maar ook nu kan het debat de grondvragen niet vermijden, die de elementen in het begrip der goddelijke praesentie, ook afgezien - zoover het mogelijk ware - van Christus' godheid, raken. Al dadelijk immers is er de vanouds bekende kwestie, of men van Gods qualiteiten zeggen kan, dat haar actualiteit kan zijn en ook niet zijn; beiderzijds blijkt men met het probleem bekend, en de gestelde vraag ontkennend te beantwoorden. Men moet dus doelen, niet op een bloot-essentieele, doch op een essentieel-operatieve praesentie of aanwezigheid; hetgeen dan weer overeenkomt met hetgeen we gevonden hebben als domineerend element in Ursinus' praesentie-begrip. Dit geldt te meer voor het avondmaal: een hàndeling, geen ingrediëntencollectie (ed. Heidelberg, ii, 1218).

Trouwens, een typisch heftig moment in de Maulbronner discussie zet hier nog een streep onder. In de tweede zitting, 11 April (men was om 6 uur 's morgens begonnen), had Andreae in nieuwe redactie dit syllogisme opgesteld: Gods rechterhand is overal; toch doet ze geen afbreuk aan de menschelijke natuur; de mensch Christus is gezeten aan Gods rechterhand; derhalve is Hij overal, zonder dat aan zijn natuur afbreuk gedaan wordt. Dit syllogisme was subiet door Olevianus onlogisch genoemdGa naar voetnoot48). Met fijne ironie had hij van zich afgebeten: uw mooie syllogisme is even logisch, als b.v. déze proeve: de oceaan omspoelt de heele aarde, Antwerpen ligt aan den oceaan, en dus: Antwerpen omgeeft de heele aardeGa naar voetnoot49). Andreae had het er niet bij laten zitten, en opgemerkt: u maakt nu Christus' rijk een aardsch rijk; u plaatst op die manier alle menschen aan Gods rechterhand, naar dit recept: iedereen (laat ons het maar plastisch uitdrukken) iedereen komt met God in contact, zooals Antwerpen aan den oceaan raakt. Met die banaliteit maakt Andreae zich dus af van het toch overduidelijke argument, dat hijzelf het was, die zich schuldig had gemaakt aan de logische fout (van een quaternio terminorum). Brutaal genoeg. Men las toch Aristoteles over ‘contact’? Straks wordt deze coupure uit het debat, toegespitst als het nu is op de kwestie der ‘atomische’

praesentieGa naar voetnoot50), even vroolijk opgehaald, in de zitting nl. van 13 April, wéér 's morgens 6 uur (la nuit porte conseil, ook ten kwade). Andreae vuurt zijn geweer af: scheen Olevianus nu niet te meenen, dat de godheid zoo iets als de oceaan is, en de menschheid zoo iets als Antwerpen? Hebben niet ook anderen zich uitgelaten in dézen geest, dat God een cirkel is met een grooter omtrek, waarbinnen elke planeet kan zwerven? Op deze insinuátie stuift Ursinus verontwaardigd op: nooit lieten wij zulke krankzinnigheden los. De goddelijke essentie is voor ons belijden onbegrensbaar (incomprehensibilis), en ze is heel eenig; en waar God is, daar is Hij ‘geheel’. Geheel en ongedeeld. Zeg zùlke dingen nu nóóit weer van ons! Wij vroegen u niet, of Christus' majesteit overal is, doch of Zijn lichaam overal is.

c) En daarGa naar voetnoot51) is men dan weer toegekomen aan het twist-punt van Christus' majesteit, en van háár praesentie. Let erop, dat de Heidelbergsche Catechismus, welks verschijning trouwens tot het twistgesprek méde aanleiding gegeven had, reeds had uitgesproken, dat Christus naar zijn godheid, majesteit, genade en Geest nimmer ook maar te eeniger tijd van ons afwezig isGa naar voetnoot52); en voorts: laat het u niet ontgaan, dat in zijn colleges over den Catechismus op dit punt Ursinus een plaats uit Augustinus citeert, en dat het precies dezelfde is, als welke ook te Maulbronn een rol speeldeGa naar voetnoot53).

d) De loop van het debat is nu verrassend. Eerst poneert Andreae, in Maulbronn, dat Augustinus' uitspraak: ‘Christus vervult zijn belofte van altijd bij ons praesent te zullen zijn in praesentie naar zijn májesteit’ duidelijk slaat op Christus' menschheid: de ménsch Christus wijkt naar zijn majesteit van ons niet; die majesteit is ménschelijke majesteit, aan Christus gegéven. O neen, werpt nu Ursinus, nog steeds te Maulbronn, tegen: Augustinus doelt op de goddelijke majesteit, de godheid van Christus wordt zélve daar-

mee bedoeld (519, a, b). Tevoren had Ursinus al een loopje genomen met de lutheraansche bewering, dat Christus deze majesteit van zijn menschelijke natuur, deze majesteit van zijn ‘vleesch’, anders gezegd, reeds vóór de opstanding bezat, al had Hij ze toen nog niet ‘geusurpeerd’; volgens deze lutheranen bezat Hij die menschelijke majesteit tóen al wèl in eerste, hoewel nog nog niet in tweede acte. Dat komt er dus op neer, zegt Ursinus, dat Christus reeds in Maria's schoot naar zijn lichaam overal had kúnnen zijn; en voorts krijgen we hier pure scholastiek, ook wat die ‘eerste’ acte (aanleg, of vermogen), tegenover die ‘tweede’ acte (daad) betreft.Ga naar voetnoot54) Een gereformeerde van vandaag wrijft zich bij de lectuur van Ursinus op dit punt de handen.

Toch, misschien nog wat bezorgd, vraagt hij zich af: maar loopt niet Ursinus zelf in andere richting een eindje het scholastieke pad op? Door nl. bij die majesteit van Christus, althans in de lectuur van Augustinus, van zijn kant alleen aan Christus' godheid te denken, aan háár exclusief?

Gelukkig kan het antwoord ontkennend luiden. Met verwerping van de lutheraansche onderscheidingen tussen de glórie en de májesteitGa naar voetnoot55) van Christus, en onder handhaving van zijn parafrase van Augustinus, geeft Ursinus toe, niet te willen ontkennen, dat men toch wel degelijk in bijbelschen zin kán zeggen, dat de mensch Christus naar zijn majesteit overal is.Ga naar voetnoot56) Geen wonder, na zijn herinnering aan de leer van de mededeeling der eigenschappen der twee naturen, gereformeerdGa naar voetnoot57) verstaan: geen confusie dus.

e) Een en ander opent nu prachtige perspectieven ter zake van de ‘aanwezigheidsleer’ in welk verband ook voorts.

Om te beginnen: in antwoord 47 Catechismus is het dus geen vallen in een matte herháling, als het luidt: naar Zijn godheid én majesteit wijkt Hij nimmer meer van ons. ‘Majesteit’, dat is hier een nieuw element naast ‘godheid’, en het schakelt de Christusgeschiedenis in; het raakt zijn Persoon, geconstitueerd uit twéé naturen; het tweede begrip (majesteit) is tegenover het eerste (godheid) niet analytisch, doch synthetisch.

Hiermee is de weg gebaand naar de leer, dat ook de goddelijke providentiëele praesentie direct historisch werkt, en dat de praesentie van Christus een persóóns-praesentie is. Een personeele unie van de twee naturen wordt erkend als correlaat met een personeele aanwezigheid bij de Zijnen.Ga naar voetnoot58) Duidelijk gezegd: in de kérk, b.v. in den doop (ed. Heidelberg, ii, 1396).

Vervolgens: deze personeele aanwezigheid functioneert door den H. Geest, en die is heusch niet alleen maar verbindend en belovend, tegenover Vader of Zoon als óók bevelend; de Geest van Christus is éven ‘horribel’ (o, was dat tóch nooit vergeten) als Vader en Zoon; ook Hij is ‘horribel’, imperatief, beslissing afdwingend juist in zijn applicatie van Christus' werk: een applicatie, die iets anders is dan alleen maar zoet onthaal. Hij is niet los te maken van zijn historische apparitie, en beneficie, zich aansluitend als verterend vuur bij de historie van Christus' werkenGa naar voetnoot59).

En eindelijk: nu ligt ook weer te Maulbronn de weg heelemaal vrij voor de nuchtere vraag: wáárom toch zooveel en zoo bij vóórkeur getwist over die praesentie van Christus' majesteit, en zulks naar aanleiding van de lotgevallen van zijn menschelijke natuur?Ga naar voetnoot60) Praesentie is een aangelegenheid van zijn wérken in beide naturen naar de eenheid van zijn persoon, en doelstellingen.

En wie daar eenmaal door gegrepen is, kan nu ineens een uit alle problematiek, althans van dit slag, verlóssende bevrijding genieten in de vraag, die Calvijn stelt aan Hesshusius: indien, generaal gesproken, Christus' praesentie gesteld wordt tegenover de figuren (schaduwen) van het Oude Testament (de historie), wel, waarom wordt dan toch strijk en zet die praesentie alleen maar op het avondmaal betrokken? Zou het met den doop ànders toegaan dan met het avondmaal? Hesshusius had zijn syllogisme

bij de hand: de sacramenten van het evangelie vorderen(!) Christus' praesentie: het avondmaal nu is zulk een sacrament; dus: het vordert Christus' aanwezigheid. Calvijn echter heeft óók zijn syllogisme klaar: de doop (al is daarbij niet van Christus' lichaam sprake) is óók een sacrament des evangelies; ergo: ook hij vordert Christus' aanwezigheid.Ga naar voetnoot61) Wie den doop verwerpt, aldus kan men nu concludeeren, verwerpt geen uit de verte met al of niet versterkt geluidsvolume ‘tot’ hem komend bloot ‘aanbod’, doch die verwerpt de praesentie Gods, die niets anders is dan de praesente God. Praesentie, dat is nu niet een bij voorbaat als gunstig te qualificeeren kracht, in de oerbeteekenis van een specifieke hèilskracht, waarvan dan de ‘genade-werkingsmacht’ weliswaar te meten ware in graden, terwijl ze toch zelve a priori vast stond, noch ook een heilskracht van zoodanige structuur, dat daarvan de z.g. ‘onweerstandelijkheid’Ga naar voetnoot62), nu ja, weliswaar slechts naar analogie eener beweerde ‘onweerstandelijke’ wederbaringskracht onwederstandelijkheid zou mogen heeten, maar dan toch - de constructie is van Hepp - reëel naar dezelfde ratio, en in eenzelfde kader, als waarin ook het wel magere, maar toch gracieuze gemeene-grátie-gegeven van het algemeene inwendige getuigenis van den H. Geest in àlle menschen, deelt in zùlke onweerstandelijkheidGa naar voetnoot63). Neen, deze praesentie is, ofschoon opgenomen óók in den dienst der genade, een substraat van genade èn van vloek; men kan aan die praesentie niet ontkomen, omdat men aan Gód niet ontkomen kan. Die praesentie, die ‘Gegenwart’, is geen ‘genade’, en daarmee uit, omdat God geen God enkel van genade is; en ze is ook geen ‘vloek’, en daarmee uit, omdat God geen God enkel van vloek is; noch ook werkt ze alleen maar één van deze beide uit; doch beide bedient de substantieele Geestes-praesentie, met kracht. Tegenover Chytraeus is 't kras gezegd (ed. H., ii, 1396/7).

f) Dat is dus één conclusie, die men uit de Maulbronner debatten trekken mag voor wat ‘gevoels-’, dan wel ‘begripswaarde’ van den term ‘aanwezigheid’ betreft.

Een tweede, die ons weer naar den Catechismus terugvoert, is deze: men ziet hier duidelijk, dat óók van wat alomtegenwoordige

wérking heeft, toch eerder de tegenwoordigheid dan de alom-tegenwoordigheid, soms een opzettelijk beleden praedicaat kan willen wezen; dat het dus toch op de tegenwoordigheid aankomt, zonder eenig bijvoegsel, zooals in die kanseluitgave van hierboven. Want tegenover alómtegenwoordigheid staat: geometrisch bepérkte, circumscriptieve tegenwoordigheid, c.q. aanwezigheid. Maar tegenover ‘tegenwoordigheid’ staat iets anders: nl. nietaanwezigheid, of: afwezigheid. Om bij Maulbronner thema's te blijven: men zou kúnnen zeggen: de kràchtGa naar voetnoot64) van Christus' offerande is (binnen den kring van haar interesse-veld) aldaar alom tegenwoordig. Dát is voor gereformeerden zoowel als lutheranen buiten kijf; ook eerstgenoemden deinzen voor kràsse beeldspraak - vleesch van zijn vleesch - niet terug. Maar zijn lichaam is daarom nog niet tegenwoordig volgens deze allen. Als Wigandus een omschrijving geeft van het begrip ‘sacramentariër’, met welken scheldnaam hij de vier ‘sacramentariërspatriàrchen’ (Carlstad, Zwingli, Oecolampadius, Calvijn) in eerster instantie nog wel op het titelblad siert, dan komt in zijn definitie uit, dat bij hem álles draait, niet om de tegenstelling: alom of niet alom-present, doch om de andere: aanwezig, dan wel afwezig?Ga naar voetnoot65) In

bewuste tegenstelling, voor wat het avondmaal betreft, stelt men de vraag: komt Christus van den hemel uit zijn vleesch en bloed aanwezig maken voor onzen mónd op aarde, of moeten wij naar een ons allen bekende uitspraak onze hárten opwaarts heffen van de aarde uit in den hemel, waar Hij is, onze Voorspraak, ter rechterhand zijns hemelschen Vaders? En zoo is ook in Zondag 10 de vraag: is God de Schepper, na de schepping, verder in den hoogen hemel blijven zitten, zijn enorme kracht nu verder daar alleen maar in die hoogste hemelen doende spelen, òf is Hij, ten spijt van àlle deïsten, ‘niet ver van een iegelijk van ons’, goed, (niet: ‘goedig’) over ons doendeGa naar voetnoot66), zij het dan, net als bij dat avondmaal, diverso effectu, met onderscheiden effect, al naar gelang men op dat goed (‘bene’) doen ‘waardig’ dan wel ‘onwaardig’ reageert? Christus' Geest bleek van niemand ver in het avondmaal; zoo is God, men denkt hier steeds aan Hand. 17:27, niet ver, niet op een afstand, van (niet zoozeer de vergelegenen aan de zee, in het uiterste der aarde, of in hemel-of-hades, naar ps. 139, als wel:) een iegelijk van ons, zooals Paulus het zegt: óók in de areopagusrede is niet de ubiquiteit, doch de feitelijke, actueele, op onze historie onmiddellijk betrokken personeele ‘huparxis’ (aanwezigheid) van God het eigenlijke thema. Het ‘huparchein’ van Hand. 17:24 is een ander dan dat van 17:27; in deze laatste plaats komt het werk-

woord absoluut voor: aanwezig zijn, voorhanden zijn, Dasein, vorhanden sein, zich bevinden. Beza vertaalt: non longe abest, Hij is niet op verren afstand van ons verwijderd; Hand. 17:27 zelf toch spreekt van ‘tasten en vinden’. Ps. 139:7 geldt àllen (ii, 1396).

g) De reeds gevonden grondgedachten worden ook in Ursinus' verdere geschriften als de zijne bevestigd.

Zoo wordt, in overeenstemming trouwens met de woordenboekenGa naar voetnoot67), en met onderscheiden belijdenisgeschriftenGa naar voetnoot68), Christus' tegenwoordigheid op aarde, deze dan ‘naar de godheid’ opgevat, verdedigd tegen de absurde bewering, dat zij nu niet meer zijn menschheid in den hemel zou regardeeren, of, dat zijn menschelijke natuur, als in den hemel ingedragen, nu geen band meer met ons op aarde zou onderhouden; daartégen voert hij aan, dat Christus naar twee naturen tegenwoordig is, waarbij ook de menschelijke op het hevigst is geïnteresseerd, terwijl voorts de operaties van beide naturen tezamen komen, met behoud intusschen van haar onderscheidenheid; ubiquiteit is niet noodig voor de menschelijke natuur, die toch welbewust en met sterk verlangen meewerkt aan de actuose praesentie van den ondeelbaren ChristusGa naar voetnoot69). Duide-

lijker bewijs voor de leer der personeele operatieve aanwezigheid ware moeilijk te vinden. Het houdt niet minder in dan de erkenning: tegenwoordigheid van een personeel alomtegenwoordige is nog iets anders dan natuurlijk verstane alomtegenwoordigheid van den tegenwoordige.

h) Dat Ursinus onze tot nu toe als de juiste verdedigde ‘interpretatie’ van zijn woorden bevestigt, blijkt ook uit zijn christologie. Als in Joh. 5:17 Christus zegt: ‘Mijn Vader werkt (‘ergazetai’) tot op dit ogenblik toe (‘heoos arti, usque adhuc’), en ook Ik werk, dan concludeert Ursinus: ziet ge wel, de scheppingswerken gaan permanent (ab ipso mundi principio) van beiden uit; onder het hoofdstuk der ‘schepping’ nu pleegt Ursinus ook de conservatie te behandelen. Daarom interpreteert hij ook Joh. 5:19 in gelijken geest: al wat de Vader werkt, dat werkt de Zoon op gelijke wijze (similiter). Gaat Christus nog verder, door te verzekeren: de Vader ‘toont’ (deiknusin, demonstrat) den Zoon al wat Hij maakt (doet), dan concludeert Ursinus: vergeet het niet, dat slaat niet maar op de nieuwe, doch ook op de eerste schepping, de onderhouding en de regeering der wereld; al de voorzienigheidswerken van den Vader worden dus den Zoon gedemonstreerd (ostendit). Onder verwijzing naar Col. 1:16 verzekert Ursinus, dat alles onder Zoons-gezichtpunt is geschapen, en hij keert den stelligen inhoud dezer bijbelsche verkondiging als wapen tegen de Samosatenanen, wier exegese hij afwijst. Als dezen het woord ‘aeonen’ in Hebr. 1:2 opvatten als aanduiding van de kerk, zoodat God, Schepper der aeonen door den Zoon, tot kerkschepper wordt omgevormd, dan wijst Ursinus deze opvatting terug: aeonen beteekent, zoo vindt hij, wereld, niet kerk. Opmerkelijk is evenwel daarbij, dat hij op grond van het feit, dat het maar één kerk is, en één Hoofd, en één fundament, en één Middelaar, toch niet terugdeinst voor een formuleering, volgens welke de nieuwe wereld zoo goed al de oude wereld door God gesticht isGa naar voetnoot70). En daaruit volgt de conclusie, dat de conserveering niet maar van de kerk, doch ook van àlle dingen door den Zoon bedoeld is, wanneer het nu in Hebr. 1:3 heet, dat die Zoon alle dingen draagt (Ursinus zegt: onderhoudt, sustineert) door het Woord zijner kracht, door Zijn

krachtig woordGa naar voetnoot71). Die term houdt in Ursinus' mond niet minder in, dan dit, dat nu óók de door den Zoon aangenomen ‘massa humana’ (menschelijke ‘massa’) gedragen wordt door ‘eenzelfde’ krachtig woord, door een woord van gelijk machtskarakter en van gelijke machtswerking; want als argument voor de organische eenheid dier ‘massa humana’ hanteert Ursinus wederom dezelfde waarheid: één lichaam of kerk, één Hoofd, één Geest, één middelaarGa naar voetnoot72). De communicatie van de eigenschappen van Christus' twee naturen wordt hier beleden, niet alleen als garant voor de eenheid van den Persoon, in twee naturen geconstitueerd, doch óók als een realiteit, die effect heeft in alle aan den Zoon toe te schrijven acte van ‘dragen’ (ook in het dragen der ‘aeonen’). De communicatie der eigenschappen of ‘idiomata’ wordt door Ursinus uit het al te begrensde kader eener maar al te vaak geisoleerde ‘christologische’ paragraaf der dogmatiek gehaald; ze dient nu tot onderbouw van de leer, de geloofsleer, van de ubiquiteit van den ‘geheelen’ Christus, als persoon, in diens universeele dráág-acteGa naar voetnoot73). Die communicatie is niet reëel, wèl personeelGa naar voetnoot74); vandaar dat Ursinus niet schroomt, een syllogisme op te stellen tegen de reëele (zakelijke) communicatie der eigenschappen van Christus' twee naturen, en dit syllogisme te verdedigen tegen Aegidius Hunnius, den lutheraanGa naar voetnoot75). Maar hij schroomt evenmin, de nu onmisbaar geworden rondborstige verklaring te geven voor het feit, dat dezelfde man, die te Maulbronn naast Olevianus met hand en tand vecht tegen de lutheraansche leer van Christus' ubiquiteit, toch als gereformeerde de spreuk van de ubiquiteit van den geheelen Christus durft opheffen. Hier is de verklaring, die meteen bewijst, hoe het een met het ander samenhangt: Ursinus acht de opvatting af te wijzen, als zou Gods alomtegenwoordigheid vallen onder de kategorie der quantiteitGa naar voetnoot76); een absurditeit noemt

hij zoo'n opvatting. Praesentie; zegt UrsinusGa naar voetnoot77), valt niet onder de kategorie van ‘hoe groot’, doch onder die van ‘wáár?’, onder de kategorie niet van quantiteit doch van plaats (ubi). Wie weet, misschien zou de redactiewijziging van den Catechismus, boven gemeld, door zulke krasse taal voorkomen zijn geworden, indien ze ook later nog even sterk in de herinnering geleefd had als ze verdiende. God bouwt 't praesentieveld in christelijk interesse.

i) Juist in zijn ‘Philosophus Ubiquitarius’ geeft immers Ursinus eenige wenken voor de richtige interpretatie van dat begrip: tegenwoordige kracht. Hierboven (bl. 162/3) hebben we hem reeds hooren wijzen in de richting van de interpretatie van tegenwoordigheid als kracht, werkingGa naar voetnoot78), operatie. Maar na de verwerping van de plaatsing der praesentie, hoe ook en waar ook, onder de quantiteitskategorie komt hij meteen voor den dag met enkele conclusiesGa naar voetnoot79). En wel deze: al heeft alomtegenwoordigheid te maken met actie, toch is praesentie van een realiteit nog wel iets anders dan handelingGa naar voetnoot80). Weliswaar is God, als Hij ergens is, daar nimmer ‘ledig’ (‘otiosus’). Maar er kàn ergens een realiteit zijn, waar zij toch niet werkzaam is; en in alle plaatsen, waarin God tegenwoordig is, werkt Hij toch niet hetzelfde, en werkt Hij ook niet hetzelfde uit. Daarom is het duidelijk, dat praesentie en operatie toch verschillen, al zijn ze in God altoos verbondenGa naar voetnoot81). In den Zoon praesent, maakt God die christelijke praesentie substraat voor stééds ‘gespecificeerd’ (vgl. bl. 56/7) werk van God. Gods praesentie zou - om met Berkouwer te spreken (vgl. bl. 69/70) ongequalificeerd blijven op dit standpunt? Geen sprake

van: zij is altijd gequalificeerd tót oneindig gevarieerde qualificatie naar zijn raad. Zij is juist in die actuose praesentie met haar immer oneindige en scherp gepunte doelbereiking en teleologisch gerichte stuwingskracht almachtig: almachtige en - o schrik! - tegenwoordige kracht. - Men mag, zegt Ursinus, niet Gods omnipraesentie (iets anders dan ubique-praesentie) naar de oneindige ‘energie’ of werking uitspelen tegen zijn omnipraesentie naar de oneindige essentie, en dus nooit die omnipraesentie beperken tot die energieGa naar voetnoot82). Want waar actie is, zegt Ursinus, daar is ook de krachttot-handeling (vis agendi). Maar dit te erkennen geeft geen verlof, Gods potentie van Gods essentie los te maken; dat zou neerkomen op een loochening van Gods ‘eenvoudigheid’ of ‘simplicitas’. Men kan zich overtuigd houden van het wel-door-dacht zijn van deze opmerkingen: in hetzelfde rede-verband toch komt weer die bekende kwestie van Antwerpen en den oceaan ter tafelGa naar voetnoot83).

j) Bij Ursinus moet dus de door Chemnitz e.a. aan de calvinisten wel toegedichte hypothese eener ‘fluesceerende’, niet persoonlijk-operatieve alomtegenwoordige, neutrale conserveeringskracht in de leer van Gods praesentie ‘kapernaietisch’ heeten. En dit om dezelfde reden immers, als waarom bij herhaling in de disputen met lutheranen (Maulbronn, strijd met Marbach) aangaande Christus' praesentie, in het avondmaal ‘kapernaïetisch’ genoemd wordt. Dat ‘kapernaïetisme’ is een term, ontleend aan Joh. 6. Blijkens Joh. 6:52 vragen de Kapernaïeten: hoe kan deze ons zijn vleesch te eten geven? Vandaar de qualificatie van de luthersche opvatting, volgens welke toch Christus' lichaam - álompresent - heusch overal - met den mond - gegeten werd, als KapernaïtismeGa naar voetnoot84). Welnu - wie het praesent-zijn van God, of diens praesente kracht als een in welken graad ook in uitbreiding zich spreidend substantieel fluïdum of iets dergelijks zou zien, ware daarmee het ‘Kapernaïetische’ misverstànd, ditmaal

dan in de providentieleer, toegevallen. Praesentie wordt bij Ursinus wel naast patefactie of kondgeving GodsGa naar voetnoot85) in één adem genoemd; maar ook van déze ‘kondgeving’ geldt dan, dat ze niet anders dan op conditie van Rom. 1:20 wordt ‘gezien’ (vgl. registers op die plaats). Geheel in Ursinus' lijn ligt dan ook Vogelsangius' opmerking, dat Gods ‘kracht’, waar ze zich ook vertoont, den pas afsnijdt aan een substantieele praesentie Gods: potentie is bij God niet van essentie te scheidenGa naar voetnoot86).

k) De praesentie Gods nu wordt door Ursinus wel, gelijk we zagen, onderscheiden in een ‘generale’, waaronder alle schepselen vallen (‘praesertim, vooral’, het menschelijk geslacht) tegenover een ‘speciale’, maar dit onderscheid is er niet een van adessentiegraad, of -intensiteit, doch alleen van varieerende daad: van onthouding, dan wel gùnning, eener niéuwe schepping: het eeuwige leven in de uitverkorenen. Ursinus' (overigens quaestieuze) onderscheiding in dezen is dan ook geen begunstiging van een theorie, volgens welke tussen praesentie in den tijd, hier benéden, en ‘in de eeuwigheid’, hierbóven, hierná, in de ándere wereld, een essentieel verschil zou zijn: heel naief staat er, dat God door die speciale praesentie het eeuwig heil der uitverkorenen in dit leven begint en in het andere voltooit (perficit)Ga naar voetnoot87). Moge de actie der goddelijke tegenwoordigheid middellijk dan wel onmiddellijk geschieden, dit verschil verandert toch haar wézen zèlf niet: het brood voedt niet ‘alleen’, Deut. 8:4, maar wél doet Gód zijn wonderen alleen, Ps. 72:18 en 136:4, vindt UrsinusGa naar voetnoot88); als God middelen gebruikt, dan geschiedt dat - naar Ursinus' hier zéker niet toevallige spraakgebruik - ‘per’ (door), niet ‘cum’ (met) de z.g. ‘tweede oorzaken’ (wie verlost ons van dat onzalige woord?). En uit-

drukkelijk legt Ursinus vast, dat God zich altijd tegenover de middelen ‘vrij’ houdt en zich ten overstaan daarvan als den al-vrije doet gèlden naar zijn welbehagen; God is ‘vrij’ van de middelen, ook al zijn ze goed; Hij deelt, halveert, relativeert, mitigeert zijn personeele praesentie niet; Hij kan als dezelfde, als God-zonder-graadverschillen-in-zichzelf, Hij kan handelen ‘per’ (door) de middelen, doch ook ‘praeter’ deze (met voorbijgang van de middelen), en ook wel ‘contra’ (tégen) deze, tegen ze in. Er is dan ook niet de minste blasphemie in het zeggen, dat God ook wel ‘per’ (door) corrupte middelen en slechte instrumenten handelt: men proeft nu meteen weer het onderscheid van ‘cum’ en ‘per’. Hoe ook het ‘orgaan’ mag wezen, toch (tamen) is Gods werk in en door het orgaan altijd ten hoogste goed, recht, heiligGa naar voetnoot89).

Men is in dit gedachtenklimaat het conflict met Servet nog niet vergeten, en wacht zich dus, óók terminologisch, voor elke begunstiging van diens idee, omtrent zùlk een ‘essentieele’ praesentie Gods, die Hem tot ‘deel’ van alles zou doen wordenGa naar voetnoot90). De praesentie Gods blijft de praesente God; waarom dan ook gezegd kan worden, dat Hij met zijn generale providentie, eerder praesentie genoemd, wil en beweegt, ook daar, waar een schepsel komt in een toestand van verlating (desertie) en berooving (privatie)Ga naar voetnoot91). De toelating van de concrete zonde in de boozen is dan ook geen ‘cessatie’, geen onderbreking, onderlating, van Gods operatie in de handelingen van de kwaaddoeners, doch een actieve weerhouding van genade, in dezen zin: God openbaart hun niet zijn bepaalden wil met betrekking tot het verloop van die booze daad, óf: Hij buigt den wil der betrokken kreatuur niet tot gehoorzaamheidGa naar voetnoot92). Men mag dan ook niet vluchten in de these, dat in zulke gevallen Gods wil bloot otieus, passief, zonder efficacie wezen zou: Hij wil, óók dan, mét efficacieGa naar voetnoot93). Nooit zit God stil; het altooswerken is Zijn onvervreemdbaar sieraad (a.w., ii, 297, 303).

1) Ursinus waagt, aan dit laatste hoofdstuk toegekomen, een verwijzing naar de physica, en wel naar wat deze zegt van de

‘antiperistase’Ga naar voetnoot94). Natuurlijk is hij zich de gevaren van dergelijke poging tot bewijsvoering of zelfs maar ‘illustratie’ bij wijze van analogie ter dege bewust. Maar het is hem erom te doen, de vaste praesentie van Gods providentieele kracht te verbinden met de contingente werking, die ze in den zondaar heeftGa naar voetnoot95). Zonder twijfel nu kan het beeld der antiperistase op en voor Ursinus' standpunt illustratiedienst doen. Men verstaat eronder immersGa naar voetnoot96), dat bij aanwezigheid van twee contraire qualiteiten of werkingen de werking van de ééne die van de andere kan versterken: zoo wordt door de werking van de koude winterlucht de lichaamswarmte versterkt. Ursinus verwijst naar deze wet der antiperistase in zijn uitvoerige dogmatische excursen op Jesaja 6:10: maak het hart van dit volk vet, zijn ooren zwaar, opdat het niet zie, niet hoore, niet versta, zich niet bekeere, geen genezing ontvange; hij ziet zich dus geplaatst voor het mysterie der verblinding als vindicatieve acte Gods, en weerlegt de tegenwerpingen, die worden ingebracht; vaste wet en accidenteele werking ontmoeten elkaar (226). Nu is het een goede daad van God, dat Hij laat varen wie Hij straffen gaat (227). Maar dit te constateren, overtuigt de tegenstanders nog niet. Zij zeggen: verlating is toch een stràf? en een stràf komt toch pas na de zonde? vóór de zonde is er dus nog geen verlating; hoe zit dan het ééne aan het andere vast? Ursinus (229) antwoordt: er is tweeërlei verlating. De eerste is een verlating van exploratie, met het doel dus, een onderzoek in te stellen, te ‘beproeven’, verkenningsdienst te doen. Hierbij wordt Gods tot het weerstaan der verzoeking ons noodige werkzame besturing onderlaten of weggenomen (zóó b.v. in het paradijs); bovendien wordt de confirmatie in wat goed is teruggenomen. De tweede is een verlating van stràf: een berooving en een verlies van de eerst-verleende gaven. Wat voorts de mogelijkheid der ver-

blinding aangaat, ze geschiedt accidenteel: de zon verlicht gezonde oogen, maar verblindt, accidenteel, de zieke; was laat ze smelten, klei maakt ze hard: de ‘objecten’ zijn verschillend. Het contact nu met het Woord Gods versterkt in de ‘vaten des toorns’ hun neiging tot oppositie: dat is dan zoo iets als wat in de natuurkunde de antiperistase heet.

Het beeld is niet zonder gevaarGa naar voetnoot97), en, natuurlijk, is het, gelijk elk ander, op het fijne puntje ontoereikend. Maar het bevestigt toch het hiervóór gevondene: voor Ursinus' besef is Gods praesentie, zijn almachtige ‘tegenwoordige’ conserveerings- en regeeringskracht-in-éénen altijd distinct-operatief, nooit neutraal, steeds qualificeerend, nimmer intermitteerend. Substraat voor zegen en stràf, reeds in het tijdvak der ‘exploratie’ (gezien van ònze zijde). Reeds ‘in het paradijs’ dus.

m) Nu is exploratie, verkénningsdienst, als ze aan Gód wordt toegeschreven, alweer een anthropomorfe uitdrukking: Gode zijn immers ‘al zijn werken van eeuwigheid bekend’ (Hand. 15:18). Hij experimenteert niet. Aan Ursinus' exploratie-begrip zitten letterlijk àlle kwesties vast, die we hierboven hebben getoucheerd in onze bespreking van Gods lankmoedigheid. Indien dus Gods praesentie met een ‘tegenwoordige kracht’ aanwezig is in de ‘gunstige aanneming’, ‘promotie’ (bevordering) en zegening van de ééne kreatuur, maar indien het diezelfde, immers nooit intermitteerende praesentie is, die aanwezig is óók in de òngunstige desertie (verláting) van de andere (de vraag, of die exploratieve desertie soms alleen maar paedagogisch-kastijdende, dan wel een andere maal ook vindicatieve vergéldingsbedoeling heeft, blijve rusten), wel, dan is de praesentie van Gods tegenwoordige kracht oneindig gevarieerd; in elk moment van tijd en plaats is zij dan puntige doelnastreving en -bereiking; ze is dat, van Gods zijde zóó gezien; en ons geopenbaard. Het anthropomorfisme wordt óók hier, gelijk altoos, in wat de Schrift vérder openbaart ons een prikkel tot nádere dogmatische qualificatie, die dan óók de andere bijbelsche termen zal hebben te verdisconteeren in haar qualificeerende benoemingswijzen. Vergelijk hierboven, bl. 69/70 (noot).

Duidelijker dan ooit blijkt, juist op het punt, waar Ursinus met

dat motief der antiperistase aan komt dragen, dat deze almachtige tegenwoordige kracht àlles éérder is dan een alom-uitgebreid homogeen substantieel continu, gemaakt tot kosmische krachtencombinatie of krachtsvèld, te denken in een zekere mathematische oneindigheid. Ook hier is haar oneindigheid geen mathematische, doch theologische: een oneindigheid van totaal àndere qualiteit dan de als eindeloos geprolongeerd gedàchte eindigheid; immers, de kracht, die hier als tegenwoordig beleden wordt, is niet maar een kreatuur van God, doch de zijne, ze is God zelf; het gaat om Góds praesentie, praesentie-van-God-met-kracht. Een lách davert hier over de aarde, over menschen- en engelentabernakels, boven en beneden, over Gods paleis en over zijn huizen-van-bewáring: het is de lach van Psalm 2: en het is wederom God, die grondig lacht, óók in deze catechismusklanken, over de arme menschen, ook die van de kerk, die Hem zouden willen dwingen in het gareel van hun filosofische zijns-dan-wel-wordens-dilemmatiek, begrensd als ze wordt door de twistvragen van eleaten met hun ‘zijn’ en Heraklitus met zijn ‘worden’ (vgl. hierboven iii, 187, 267). Die tegenwoordige, praesente kracht Gods is een altoos puntige, tijdelijke, en ook eeuwige momentane alwijsheidsspeling-in-ernst; geen matrix-van-leven, want ze is die van God zelf, en die is Schepper; en geen mátrix-eere, doch Vaders-glorie komt Hem toe; wel verre van matrix te zijn, is ze gubernatrix-conservatrix-kracht, maar dan met het attentiesein in elk woord, dat ze van zichzelf spreekt, erbij: dat het tenslotte God zélf is, die als Conservator-Gubernator optreedt, Hij in zijn wondervolle almachts-tegenwoordigheid. Aan alle plaatsen? Graag, mits ge het dan maar bijbelsch uitdrukt: aan alle plaatsen, topoi-mèt-kairoi, aan alle plaatsen van Zijn heerschappij. Een ‘in-existentie’? Goed, mits tevens ‘co-existentie’, ja: concúrsus, een samengáán met alles, wat zich aan die plaatsen roert en beweegtGa naar voetnoot98).

n) Wie intusschen Ursinus zou willen verwijten, dat hij, niet

het minst in de hanteering van dat antiperistase-begrip toch wel een kwaden pas maakt onder de filosofen, en dat er ook nog roomschen zijn, die het bedenksel als lichtvaardig afwijzen, zooals b.v. G.v. SichenGa naar voetnoot99), wel, die heeft de critische baan gauw vrij. Er is ook heel wat op aan te merken. Alleen maar, Van Sichen keert dáárom zich tegen het leerbegrip, omdat hij betoogen wil, dat eenzelfde ding niet op zichzelf kan inwerken door een substantieele actie. Welnu, over die vraag liet Ursinus zich niet uit. In dézen laat Aristoteles, aan wien anders ook hij meermalen denkt, hem koud, al komt de term in Aristoteles' behandeling van de logische problemenGa naar voetnoot100), en dan in de beteekenis van ‘tegendruk’Ga naar voetnoot101), wel voorGa naar voetnoot102). Ons interesseert bij Ursinus het optreden van dit begrip, dat hij trouwens niet anders dan in beeldspraak dienst wil laten doen, slechts binnen het kader van door Gód geregéérde werkingen, door Hem beide in eigen hand gehouden, en dit in de tegenwoordige kracht- van-zijn-voorzienigheid. Als zoodanig heeft niet zoozeer dit begrip als wel het gebruik, dat Ursinus ervan maakt, toch wel dogmatische waarde: Gods permissie van het kwade is actief, de uitzending, c.q. inhouding van het Woord is naar vasten raad geadresseerd (D.L.), en de causatie van den samenhang van dit alles is nu een ‘eenvoudige werking van den in “eenvoudigheid” praesenten God óp den mensch: “horribel” wordt zoo ook dit confessioneel gegeven. Even horribel als de leer, dat zonden wel niet “uit”, maar toch “onder” of “door” Gods voorzienigheid geschiedenGa naar voetnoot103); of: dat alle schepselen “gedeputeerd zijn”, niet tot “zeker doel”, maar tot hun zékere, vàste doelGa naar voetnoot104); of: dat er geen handeling (actio) is,Ga naar voetnoot105) intern dan wel

extern, of God werkt daaraan mee; en dit niet maar met koele toeschouwers-, doch met brándende zelfhandhavings-interesse, met zijn zélus’Ga naar voetnoot106); of: dat de gubernatie van de zonde niet haar permissie doch haar bestraffing tot eigenlijke doel heeftGa naar voetnoot107).

o)Ursinus' aanwending van het inzichzelf aanvechtbare antiperistase-begrip geeft nu een nog meer ‘horribel’ karakter aan zijn tegenwoordigheidsbegrip. Wij leggen op dit ‘horribele’ den nadruk, niet alleen op ons eigen dogmatisch standpunt, herhaaldelijk verdedigd in de gemeene-gratie-kwestie, doch ook uit een oogpunt van ‘Ursinus-interpretatie’.

Wat het eerste betreft: wij herhalen, dat Gods ‘daad’ nooit minder ‘horribel’ kan zijn dan zijn ‘raad’; het is rechtuit gesproken, schuldige armoe, Calvijns bekende praediceering van Gods besluit als ‘horribel’ te isoleeren als een gegeven op zichzelf, om dan alzoo déze als typisch-calvinistisch te verdedigen, en als tot ‘aanbidding’ nopend gegeven voor te stellen, doch een en ander na te laten ten opzichte van Gods dáád, zijn actueele daad. Ook zonder dat men de exegese van Jes. 28:29 (vgl. ons 3e deel daarover) molesteert met ònze dogmatische begrippen-accuratesse, mag men toch zeker wel, daaraan indachtig blijvende, Gods ‘wonderlijk-van-raad-zijn’ in één adem noemen met zijn juist in parallelie dáármee ‘groot-zijn-van-daad’? Het gaat niet aan, het besluit horribel te noemen, en zijn executie van dit karakter toch eigenlijk partiëel te berooven door theoremen van optimistische signatuur en gemeene-grátie-coloriet.

En wat het tweede betreft: als Ursinus - gelijk al zijn tijdgenooten - praedestinatie en providentie in de systematische ordening aan elkander koppelt, en dan overeenkomstig Zijn raad God ziet opereeren, in zijn actueeele gubernatie, met kracht en tegenkracht, met druk en tegendruk, met peristase en anti-peristase, en daarmee Gods ‘tegenwoordige kracht’, zijn ‘praesentie’, direct dramatisch maakt, en bewogen, o neen, niet uit kracht van een remonstrantsche essèntie-speculatie, die Gods eigen essentie aan een wordings-drama onderwerpt, doch in een gereformeerde operàtie-theologie, die Gods uitgaande gubernatie-daad òns aller historie aan een verwordingsdrama laat onderworpen zijn, dan is voor het avondmaal, èn voor de Woord-emissie, en voor àl Gods

voorzienigheidswerk die praesente kracht Gods ‘horribel’. Waarom zou men in het avondmaal Gods praesentie alleen maar in verband zetten met den ‘esus’, het eten, het genieten, het leven, de vernieuwing van ons leven, en niet óók met de weigering om te eten, met het verzet, het ongeloof, den geestelijken dood en de bevestiging ervan? Gods praesentie - die is er bij wie Christus' lichaam en bloed eet en drinkt, maar zij is in volle direct-heid er óók bij wie zich een oordeel eet en drinkt, niet onderscheidende, in zijn excaecatie, zijn verblinding, het lichaam des Heeren? Gott ist gegenwärtig, men zingt het, op Tersteegen's mysticeerend-quietistische aanwijzing, in de kerkGa naar voetnoot108), en bij de huidige sacramentalisten wordt, met het Woord, dan wel het sacrament, als starting-point, dat tegenwoordigheidsmotief tot basis, zoo niet uitgangspunt, van alle liturgie en liturgiekGa naar voetnoot109). Waarom preekt men het niet, in zen-

ding en evangelisatie, ook buiten de kerk? Is men vergeten, dat Paulus' woord, dat voor de praesentie-leer (althans in de voorzienigheid) uitgangspunt werd, op den atheenschen areopagus gesproken is? Waarom is het ‘Gott ist gegenwärtig’ niet veel vaker in en buiten de kerk een bazuinstoot óók van oordeel, klinkend van het bordes der kerk in de richting van markt en raadhuis, van kroeg en bordeel, en - ja ook, van de riolen, die de Remonstranten in hun apologie, gericht tegen de Censuur van de Leidsche professoren, zóó foei-leelijk vonden, dat ze niet pasten bij den stijl van Gods-atopische-atomische-praesentie-zangen?Ga naar voetnoot110) Een uitlating,

door Vogelsangius op de korrel genomen, niet zonder misverstand, en toch ook niet zonder fijne ironieGa naar voetnoot111). Waarom is ‘Real-präsenz’ het hart der luthersche avondmaalsleerGa naar voetnoot112), en niet - Calvijn wees er toch al op? - ook dat der gereformeerde doopsleer, en van de theorie der prediking, en van de leer van bekeering èn verharding? Als men - gelijk Bakhuizen v.d. Brink doetGa naar voetnoot113) - met instemming aanhaalt Ambrosius' woord, dat praesentie aan operatie voorafgaat, waarom zou men dan de operatie bepèrken tot de salutarische? De spreuk van Ambrosius heeft toch de bedoeling, algemeene strekking te hebben? Een ‘wederkeerig contract’ kan men ‘met God makenGa naar voetnoot114); maar een ‘wederkeerig contact’ nimmer; het is er eenvoudig, en het gaat aan de in de historie op de praesentie-néming vòlgende providentiedaden in verbondsstichting, -gemeenschap, -breuk, vooraf, gelijk het ook daarin zich voortzet en (voor geloofsoogen) laat zien. Van NiftrikGa naar voetnoot115) wijst op Calvijn, die de onzichtbare tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal zou ontkennen, en ook de ‘manducatio impiorum’ (het etenen-drinken der ongeloovigen) zou loochenen. Feit is evenwel, dat Van Niftrik, die zijn wijsheid uit den herhaaldelijk zich vergissenden W. Niesel haalt, zich ook zelf vergist. Calvijn ontkent wel, dat de geestelijke (en dus in het sacrament bedoelde) manducatie er zou zijn bij de ongeloovigen, maar hij stelt de praesentie niet identiek met de genadegave, doch kent ze als haar substraat; zij is dit

óók voor het zich een oordeel eten en drinken. ‘Bij de reëele presentie gaat het om het werk van den H. Geest’, roept hij uit (67). Wij hebben er niets op tegen, behalve als men aan den Geest het rijp stoven van de druiven der aarde voor het oordeel zou onttrekken. Wij hebben, nog eens, er niets tegen, behalve als men een ernstig gezicht blijft zetten bij de kern van Van der Leeuw's sacramentstheologie, wanneer hij uitroept: ‘Present wil zeggen: vleesgeworden, onder ons wonend’, en: ‘incarnatie, dat betekent niet slechts Kerstmis, maar ook Pasen’Ga naar voetnoot116). Wij hebben, nu voor het laatst, er niets tegen, behalve wanneer men met G. Deluz den concúrsus (het operatieve samengaan van God met menschen) terzijde schuift, om op een beweerde co-existentie (een tezamen bestáán) van Woord en sacramenten het contingente karakter van de incarnatie te baseerenGa naar voetnoot117), om dan vervolgens de eerst nog contingent verklaarde incarnatie straks actueel te noemen in den zin van: acte èn tegenwoordigheid, weshalve ze eindelijk dan maar permanent verklaard wordtGa naar voetnoot118). Want dat komt neer op identificatie van Gods of Christus' tegenwoordigheid met Gods (of Christus') inhoud-van-zelfmededeeling-zijn.

13. Terugziende op het doornige en ongeëffende pad, hebben we twee dingen kunnen constateeren:

a) Het debat tusschen gereformeerden en hun opponenten is op één punt blijven steken. Dat ééne punt is: het al-of-niet-mogen spreken van trappen en graden in Gods tegenwoordigheid. In de Censure ofte Oordeel van de Professoren tot LeydenGa naar voetnoot119), wordt te verstaan gegeven, dat de Remonstranten, uit respect voor VorstiusGa naar voetnoot120), en in aansluiting aan de Socinianen, op een al te vage

manier zich uitlaten over Gods immensiteit (of: onafmetelickheyt). De vaagheid, aldus de Censure, ligt hierin, dat zij niet duidelijk erkennen, dat God naar zijn wezen of essentie op aarde en in en buiten den hemel tegenwoordig is. Het dilemma is voor de Censure: aanwezigheid Gods óók naar het wezen, de essentie, dan wel alléén met zijn kracht. Met zijn kracht en werking. Het laatste geven zij grif toe; maar het eerste niet. En het is gereformeerd, de tegenwoordigheid met kracht en werking te belijden als tegenwoordigheid óók naar het wezen of de essentie (Hand. 17:28). Vorstius, aldus de Censure, ontkent, dat tegenwoordigheid in den laatsten zin door de Schrift geleerd wordt; Ps. 139:6, 11 en Jer. 23:23 en Hand. 17:27 en Ef. 4:5, 6 leeren, volgens Vorstius geen tegenwoordigheid Gods naar zijn wezen. Vandaar, dat zij hun toevlucht nemen in de stelling, dat God onderscheiden manieren van tegenwoordigheid heeft.

Op een buitengewone (‘sonderlinghe’) manier is volgens Vorstius en de Remonstranten God tegenwoordig in den hemel; dáár is die tegenwoordigheid glorieus, en ongestoord; doch daarbuiten, in de geschapen dingen, zijn er andere ‘trappen’ der goddelijke praesentie; en die andere trappen worden alleen maar gezien als onderscheiden trappen van Gods wérking; achter deze uitspraak ligt de overtuiging, dat God naar zijn wezen niet overal absoluut oneindig en onafmetelijk is. De Censure voegt eraan toe, dat de Remonstranten over dit moeilijke punt telkens weer heenglijden, om niet in openlijk conflict met Vorstius te geraken (112).

Toch is in het debat tusschen Heydanus en Episcopius over den Remonstrantschen Catechismus van beide zijden erkend, dat de Remonstrantsche Catechismus opzettelijk zich losmaakt van den Heidelbergschen, als deze laatste van de voorzienigheid Gods spreekt als van een almachtige, overal tegenwoordige krachtGa naar voetnoot121). Het antwoord van den Heidelberger schijnt den Remonstranten

‘eene seer slordige en onhebbelicke beschrijving’ te wezen, die zich niet verder uitstrekt dan tot de tijdelijke dingen, zonder dat er van de geestelijke melding wordt gemaakt (a.w. 48). Walaeus, die de nederlandsche uitgave der Censure bezorgd heeft, houdt zich óók in zijn andere werken herhaaldelijk met deze remonstrantsche opvatting bezig, en vindt de barre uitlatingen van den vlaamschen wederdooper Cornelis de Cuiper, bekend om zijn polemiek met den ziekentrooster Cornelis Boekaert, nog een vage vermelding in zijn wetenschappelijk werk waardGa naar voetnoot122). En hij houdt vol, dat God naar zijn essentie zoowel in hemel als op aarde tegenwoordig is (Ps. 139:7; Jes. 40:12, 22; 66:1; Jer. 23:23). Met de bepérking van deze praesentie tot de glorie, en kracht (virtus) en werking Gods, onder uitsluiting van de essentie, kan hij geen genoegen nemen, want God zelf heet in de Schrift tegenwoordigGa naar voetnoot123). Hoe kan nu ooit Gods kracht iets buiten (extra) Gods essentie zijn? zoo vraagt Walaeus (164a). En dan komt de scholasticus weer op volle toeren: Als Vorstius de vraag stelt, of Gods scheppende kracht of potentie iets was, dat van zijn essentie uitging, dan wel daaraan inhaerent was, en dus niet van haar afwezig kon wezen, dan antwoordt Walaeus: is die kracht aan de essentie Gods inhaerent, dán is ze in alle dingen present. Is ze ervan uitgegaan, en dus absent, verwijderd van het wezen, de essentie, dan komt de vraag op: was die kracht zelve essentie, dan wel accidenteel? Is ze zelf een essentie, dán heeft God twee essenties; een inblijvende (inhaerente) én een uitgaande. Dan krijgt men zelfs: twee goden. Noemt men die uitgaande kracht accidenteel, dán rijst de vraag: in welk subject was ze dan inhaerent in het scheppingsmoment? want toen wás er geen subject buiten God (164, a). Weliswaar zijn er graden in Gods werking, maar, zoo zegt Walaeus, dat geldt van de werking van den aanwezigen, niet àfwezigen God (164, b).

Het geschil komt dus neer op de vraag, of operatie (werking) los van de essentie gedacht worden kan, ja, dan neen. Als nu óók de gereformeerden (daargelaten, of ‘essentie’ zelf abstractie is), Walaeus naspreken: géén abstraheeren van het ééne vàn het àndere, dan behoeven wij ons niet bezorgd te maken, uit hun koers te gaan, indien wij van de eigenlijke praesentie Gods geen graden en trappen kennen. Cumulatie van werk is geen cumulatie van aanwezigheid; ze wordt hoogstens - voor den bezitter van een geeste-

lijk oog - een verduidelijkte openbáring van die aanwezigheid; en over de ‘essentie’, een ten slotte aristotelisch-afgetrokken begrip, behoeven wij ons niet druk te maken. Niet voor niets hebben de gereformeerden herhaaldelijk hun voorkeur aan den dag gelegd voor het spreken over Gods ‘léven’ (‘vita’), liever dan over zijn essentie of ‘wezen’. Zij hebben de anabaptistische abstraheering der presente krácht Gods van zijn majesteit terecht afgewezenGa naar voetnoot124). En ook de Remonstranten hebben wel erkend, dat stamelen hier eerder past dan scholasticistenhoogmoedGa naar voetnoot125). Beter dan de praesentie Gods te betrekken op wat filosofen zouden willen verstaan onder zijn ‘essentie’, kan men haar zien als een leven en verkeeren in zijn allereigenste vrijheid.

b) Wat ons voorts kon opvallen is dit: hoe subtiel blijkt tenslotte ook in dezen óók het verschil tusschen lutherschen en gereformeerden. Als HunniusGa naar voetnoot126) Christus' praesentie naar Matth. 28:20 wil roemen met vermijding van nestoriaansche dwalingen, roept ook hij uit, dat men toch niet diens godheid bij ons tegenwoordig heeten kan als geconstitueerd buiten zijn menschheid. Overal waar Christus is, daar is Hij geheel, zoo roept Hunnius uit; en men zal goed doen, zich te herinneren, dat ook de gereformeerdenGa naar voetnoot127), zij aan zij grootendeels met de lutherschen, ongeveer hetzelfde hebben gezegd tegen Stancaristisch misverstand. Men kan dan Hunnius' opereeren met de mythe van een ‘geconstitueerde godheid’ wel vergeven; Balaeus-Ursinus (ii, 805/6) tegen Selnecker polemiseerend, onderscheidt veel scherper. - Verder: als de lutheraan Hunnius Paulus' woord zich indenkt, volgens hetwelk Christus door het geloof woont in ons hart, Ef. 4:17, dan hooren we ook hem over een persoonlijke praesentie van Christus, qua mensch; we vernemen, dat hij niet wil weten van een gehalveerden (‘dimidiatum’) Christus, in één natuur slechts, als ware zoo'n halve Christus bij ons present; adiastatos, intiem, zonder afstand, is Hij bij ons aanwezig. Wie heeft dáár iets tegen? De lutheraan

houdt wel zijn eindje vast, door te zeggen: aanwezig ‘naar’ beide naturen, maar en passant hebben we toch maar ook uit dézen mond het onderscheid meteen ons in herinnering hooren brengen tusschen praesentie en genadige inwoning; deze laatste onderstelt wel de eerste, maar de eerste kán er zijn zonder de tweedeGa naar voetnoot128). En tenslotte wil ook Hunnius Christus' persoonlijke tegenwoordigheid verklaard zien, niet uit eenige eigenschap van de natuur, essentieel dan wel accidenteel, maar uit de personeele unieGa naar voetnoot129).

Tenslotte: bij àl dit gefilosofeer over een alomtegenwoordige ‘rechterhand’ van God, en een alomtegenwoordige menschelijke natuur van Christus in en door de personeele unie, dogmatistisch geredeneer, waarin men alle ellende ziet openliggen van dogmatisme, dat exegeten huurt als paranymfen, en niet raadpleegt als broeders, bij alle narigheid dus, die hier u tegengrijnst, is het tóch nog weer vertroostend, dat ook deze lutheraan, bij de lezing van Matth. 28:20, niet ontkomen kan aan een eerbiedige bewondering van een ‘omnipraesentiae solium’ van Christus, een zétel van diens alomtegenwoordigheidGa naar voetnoot130). Daar is nu eenzelfde snik, om toch ook eens te mogen eten van de tafel van de eenvoudigheid des geloofs, als wanneer Wigandus het hebben wil over de vestigia, de sporen, van Gods praesentieGa naar voetnoot131). Men kan weten (iii, 9-12, 16 v., 25, 131), hoe wij over dit begrip denken: dat is niet overvriendelijk. Toch hooren we liéver iemand kinderlijk op dat begrip terugvallen, dan scholastisch het wegredeneeren in een of andere ubiquiteitstheorie.

Heeft niet ook Calvijn de horribiliteit van Gods tegenwoordigheid ons willen inscherpen, toen hijGa naar voetnoot132) wolk, rook, en vuur van Sinai teekenen van Gods praesentie noemde, en Paulus' areopagusrede parallel zag loopen met het tweede gebód?

14. Dat nog maar voorzichtig tasten, dat nog lang niet-afgewerkt zijn van de aangeroerde debatten mag en behoeft ons dus niet terug te houden van eigen positiebepaling. Er zijn in Ursinus' dagen wel meer principieele debatten blijven steken, b.v. over mogelijkheid en taak der christelijke filosofie, wezen en kracht van het z.g. ‘natuurlijk licht’, de algemeene kenaxioma's. We grijpen terug op wat eerder als klare formule ons trof (bl. 198): aan de operatie Gods gaat logisch zijn praesentie vooraf. Aan àlle operatie. Oók aan die operatie, welke in den bijbel heet: verharding, verblinding, verstokking, verlating. Praesentie is er als heilspraesentie èn als oordeelspraesentie: in aanneming en verwerping; ze is er dus ook in wat de bijbel, van ons standpunt uit zijn beschrijvings-termen kiezende, en de taal der vergelijking sprekende, geestelijke verlating noemde. Het is geen paradox: voor verlating en haar continueering is praesentie noodig; voor ‘absentie’ adessentie, voor peristase-anti-peristase-regiment: stase, en adiastasie, niet op een afstand staan, niet verre van ons zijn, van een iegelijk van ons (Hand. 17:27, 28). Praesentia praecedit operationem; althans logisch gaat aanwezigheid aan werk vooraf, en is wèrk een blijk van aanwezigheid. Alle werk-van-God. Zonder zijn praesentie in tegenwoordige kracht is er geen werking van de z.g. ‘tweede oorzaken’; GomarusGa naar voetnoot133) zegt niet voor niets op Rom. 9:22, dat de toelating der zonde is gesubordineerd, dat de distributieve gerechtigheid is gesubordineerd, dat de oorzaken zijn gesubordineerd: wij denken hierbij weer aan het woord, dat alle dingen gedeputeerd zijn. Onze kerktaal heeft als vrucht van verbreeding van gezicht, en van terugleiding tot verdrongen Schriftinhouden voortgaande reformatie óók in dezen broodnoodig.

Wij nemen als met Ursinus' en Olevianus' standpunt conforme interpretatie van het leerbegrip in oorspronkelijke redactie: ‘tegenwoordige kracht Gods’ voor dit leerbegrip volgende constitutieve elementen aan:

a) ‘alomtegenwoordig’ is niet bedoeld, tegenwoordigheid is wèl bedoeld; elke wijziging is achteruitgang, uit een oogpunt zoowel van interpretatie als van zakelijken opbouw; een gravamen ware verantwoord, voor wie geduld kan oefenen op langen termijn;

b) de ‘tegenwoordigheid’ der kracht Gods, in antw. 27 bedoeld, is te verklaren als personeele tegenwoordigheid van den krachtigen God, den almachtige;

c) het woord ‘kracht’ is daarom ipso facto anders op te vatten in antwoord 27 van den Catechismus, dan in antw. 43;

d) de praesentie van den alkrachtigen God is een aanduiding van zijn volmaakt vrij geïnteresseerd-willen-en-kunnen-zijn, en dit uit zichzelf, sponte sua, in het ééne werk van onderhouding-en-regeering, en bij alle objecten en momenten daarvan; ‘onderhouding’ zegt: in elke seconde van den tijd ‘neemt’ God Vader in den Zoon door den H. Geest alles uit Genesis 1, de alpha der geschiedenis, en ‘regeering’ beteekent: in elke zelfde seconde ‘leidt’ Hij het tot Openbaring 22, de omega der geschiedenis;

e) graden en trappen zijn er in die praesentie niet, wèl zijn ze er in haar patefactie en haar operatie; er is geen consummatie der praesentie; wél is ze er voor de geschiedenis, waarvan de praesentie het substraat is, en dit in al de tendenzen der geschiedenis, in zegen en in vloek; in executie van de z.g. dubbele praedestinatie niet alleen, maar ook van de xⁿ deputaties of praedestinaties van de xⁿ kreaturen;

f) met den term co-existèntie (met de kreaturen méé bestaan) is ze niet te qualificeeren, omdat deze term te kort doet aan Gods almachtig en alwijs vóór ons en vóór alle dingen uit handelen, en dan ook pauzeloos hándelen: en met den term co-operatie is vanwege dit te kort doen aan zijn vóór alles uit gaan ook nog te weinig gezegd; het ‘voorzetsel’ ‘met’ (‘cum’ of: ‘co-’) schiet te kort, omdat het de ongebroken begeleiding van andere voorzetsels behoeft, die overigens ook wederom elk voor zichzelf te kort schieten, b.v. ‘in’, ‘met’, ‘onder’, ‘vóór’, ‘boven’; zóó alleen toch wordt tot uiting gebracht, dat de immanentie slèchts die van den transcendenten God is;

g) met den term ‘eerste oorzakelijkheid of oorzaak’ eert men die praesentie óók al onvoldoende, omdat ‘eerste’ als ‘telwoord’ in co-ordineerende onderscheiding van ‘tweede’ de transcendentie van den immanenten God niet genoegzaam in rekening brengt;

h) de belijdenis der continuiteit van Gods praesentie als steeds weer momentane, gewilde, beheerschte, vrije, persoonlijke uitgaande goddelijke daad neemt elk dilemma van God als wekker-dan-wel-werker uit het debat, en leert ons Hem óók in zijn ‘wekken’ als ‘Werker’ eeren;

i) als physieke praemotieGa naar voetnoot134) kan men ze slechts vaag aan-

duiden, niet alleen vanwege de ongenoegzaamheid, ook nu, van het voorzetsel ‘prae’, maar ook vanwege de onduidelijkheid van den term ‘physiek’; slechts indien ‘physis’ in den allerruimsten zin genomen wordt, als aanduiding van niet-God, kan men het woord hanteeren; dwaas immers is de remonstrantsche klacht, dat Zondag 10 een beschrijving zou geven, ‘die niet verder wort uytgebryt, dan tot die dingen, die tot dit tijdelijcke leven behooren, sonder dat 'er eens in mentie gemaekt wort van de dingen, die het geestelijcke leven aen-gaen; sy spreeckt niet dan van loof en gras, regen en droogte &c.; dwaas is die klacht, omdatGa naar voetnoot135) Zondag 10 van ‘alle schepselen’, en ‘alle dingen’ spreekt; en omdat niet maar Marx op zijn manier, doch de bijbel zélf op de eenig juiste ons leert, dat loof, gras, regen, droogte, vruchtbare, onvruchtbare jaren, spijs, drank, gezondheid, ziekte, rijkdom, armoede niet alleen zelf rechtstreeks óók psychische, en pneumatisch geleide natuur omvatten, maar ook op den geest inwerken, en met openbarings-, heils-, en verbondsgeschiedenis direct verband houden, zelf erdoor bepaald zijnde;

j) zoo behoort die praesentie van Gods kracht, d.i. van den krachtigen God, tot die realiteiten, waarvan de kerk belijdt: WIJ - en niet iedereen - wij kennen Hem uit twee middelen; alleen door het Woord, met zijn zegenrijke werking, leert men de praesentie Gods geestelijk onderscheiden, en gelooven, dat ze ons ten góede werkzaam is en blijft. Iedere seconde is de almacht bezig, zich inzettende ter voortzetting van het pad, dat van alpha tot omega leidt. De stelling:Ga naar voetnoot136) ‘itinerarium mentis ad res’ is alleen mogelijk als ‘itinerarium mentis ad Deum’ is ook omkeerbaar;

k) Greijdanus had gelijk, toen hij als laatste woord, ook in plaatsen als Rom. 9:22 niet ‘verdragen’, doch ‘dragen’ koos; en Ursinus had niet gansch en al ongelijk, toen hij ook de antiperistase inschakelde in het wondere weefsel van Gods almachtige, alles subordineerende, gubernatie.

15. We hebben herhaaldelijk naar de litteratuur verwezen. Maar omdat we op enkele gedachten gestuit zijn, die een tijdlang langzaam maar zeker buiten ons aller communis opinio gehouden zijn, al dringen ze den laatsten tijd - gelukkig - weer tot ons door, daarom willen we, zonder ook maar te streven naar volledigheid, en in losse aaneenschakeling, enkele van de meest opvallende citaten hier in niet al te vrije weergave afzonderlijk vermelden; ze documenteeren het hierboven gezegde grootendeels, juist op die punten, waarop ze voor menigeen iets verrassends zullen hebben gehad.

A. Chytraeus (van Rostock) geeft voor zijn (luthersch) standpunt volgend argument: ‘Wie geen deel hebben aan Christus' Geest, hebben ook geen deel aan Zijn vleesch (lichaam); men kan immers niet aan iemand het vleesch meedeelen, zonder den Geest. Nu hebben de ongeloovigen geen deel aan Christus' Geest. Derhalve ook niet aan Zijn vleesch’.

Daarop volgt bij Ursinus dit antwoord:

Die tweede volzin (de ongeloovigen hebben geen deel aan Christus' Geest) wordt door mij ontkend. Want de ongeloovigen hebben den Geest als substantieel tegenwoordig (praesent), tot hun verderf, overeenkomstig Augustinus' geschrift over den ketterdoop.

Bovendien wordt door mij die eerste volzin betwist. Want óók worden van Gods essentie het leven en de eeuwige zaligheid niet gescheiden. Niettemin is de essentie van God, die aan die ongelovigen tegenwoordig is (ipsis praesens) geen leven, doch een verterend vuur.

Conclusie: God is tegenwoordig ook bij de ongeloovigen. Tot hun verderf. De Geest is substantieel bij hen tegenwoordig. Dat is een reeds eeuwen geleden verkondigde meening. Het woord ‘substantieel’ wordt nu niet meer geschuwd.

Zie: ed. Heidelberg, 1612, ii, 1396/7 (Commonefactio D. Chytraei, De Sacra Domini Coena, et eiusdem Commonefactionis Consideratio, scripta a Zach. Ursino, 1146, sqq).

B. In hetzelfde geschrift tegen Chytraeus had Ursinus, tegenover een argument (nr. 29, a.w. 1392) van eerstgenoemde, volgende uitspraak gedaan: De ongeloovigen leven niet uit Christus (en daaruit had hij geconcludeerd: zij ‘eten’ dus Zijn lichaam niet; want ‘eten’ gebeurt met den geestelijken mond, het geloof). Nu vraagt Ursinus, 1397, daarop terugkomende, zich af: als ik (zie hierboven) durf zeggen: er is een substantieele praesentie van den H. Geest in de ongeloovigen, keer ik dan mijn eigen argument van zooeven, (dat nl. de ongeloovigen niet uit Christus leven) niet onderstboven? O neen, zegt Ursinus: want in de sacramenten-kwestie gaat het strijdpunt niet om de universeele tegenwoordigheid (praesentie) der Godheid, door welke substantieele tegenwoordigheid God ook bij de ongeloovigen tegenwoordig is (adest), hetzij om hen te onderhouden of om hen te straffen; en het gaat daarbij ook niet om de gaven, die aan geloovigen en ongeloovigen gemeen zijn, maar het loopt over een speciale tegenwoordigheid en werking door middel van den ambtelijken dienst...... Die speciale werking is de gemeenschap en inwoning van Christus' Geest enz. Dáár staan b.v. Simon de Toovenaar en Judas buiten. Saul bezat gaven van regeering, niet de gave der wedergeboorte (d.w.z. bekeering). Denk aan Augustinus' woord: ook de ketters hebben den H. Geest, maar tot hun verderf. Ook Christus' lichaam is levengevend aan wie het ‘eten’, maar doodelijk voor wie het niet eten, doch verwerpen (Commonefactio, etc. 1397).

Conclusie: er is wel geen manducatie der goddeloozen. Doch wèl is er een praesentie van God, van den Geest, bij hen. Die wérkt. Ze werkt naar twee kanten. En ze werkt doelbewust. Praesentie is nog geen vreedzame inwoning.

C. In zijn 33e argument komt Chytraeus voor den dag met volgenden volzin ter opening van een syllogisme: Christus' lichaam is nooit zonder Geest, d.w.z. Christus' levendmakende Geest kan niet van zijn vleesch gescheiden worden. Daarna volgt, als tweede slagzin: De ongeloovigen hebben Christus' Geest niet, en zijn het leven niet deelachtig. Waarop als conclusie volgt: Dus krijgen de ongeloovigen ook geen deel aan Christus' lichaam in het avondmaal. Ursinus heeft zijn antwoord klaar. De tweede slagzin is onjuist, zegt hij. De H. Geest is waarachtig God, met Vader en Zoon éénswezens (homoousios). Naar zijn essentie is Hij dus overal tegenwoordig, bij vromen en goddeloozen, Psalm 139:7: waar zou ik Uw Geest kunnen ontloopen? De ongeloovigen (goddeloozen) krijgen dus weliswaar niet tot hun behoud deel aan Christus' lichaam, evenmin zóó aan zijn Geest; daarom wordt ook geen leven, troost, blijdschap in hen gewerkt. Maar aan den anderen kant: dat is geen reden om te ontkennen, dàt er een substantieele praesentie van Christus' Geest en lichaam in het avondmaal is. En wat die eerste stelling betreft: Gods essentie is onafscheidelijk verbonden met leven en blijdschap en eeuwig heil; toch is zij den ongeloovigen een verterend vuur; ook het evangelie is een kracht Gods tot zaligheid een iegelijk die gelooft, doch is den ongeloovigen een reuk des doods ten doode.

Conclusie: Ursinus durft de vergelijking aan van Gods praesentie, ook in den Geest, mèt: het evangelie, ook als reuk des doods ten doode (Commonefactio, a.w. ed. Heidelberg, ii, 1396).

D. In een Uittreksel uit het protocol van het twistgesprek te Maulbronn, welk uittreksel door de lutherschen aan hun vrienden ter beschikking gesteld, en gepubliceerd was, en door de gereformeerden onder redactie van Ursinus beantwoord, wordt, van luthersche zijde dus, verteld, dat door de lutheraansche deelgenooten aan het gesprek drieërlei manier, wijze, modus, van tegenwoordigheid Gods in de kreaturen geconstateerd was. De eerste wijze van tegenwoordigheid Gods was: die van zijn kracht en mogendheid in alle geschapen realiteiten (res), Hand. 17:28. De tweede manier was: de tegenwoordigheid naar de wijze der genáde (genade is hier blijkbaar bedoeld in den ruimeren zin: vriendschaps-, gemeenschapsgunst): door deze tweede manier ‘is’ niet alleen, maar ‘wóónt’ ook God in de goede engelen en de zalige menschen; met dien verstande evenwèl, dat aan niemand hunner àlle gaven zijn toebedeeld, want er is onderscheid in gaven en ook in maat: Ef. 4:7. De derde tegenwoordigheidswijze Gods is er in zijn tegenwoordigheid in Christus: niet maar ‘inwoning’ is hier, doch ook volkomen gemeenschap van wijsheid, kennis, macht, Col. 2:3; Matth. 28:20. Blijkbaar doelt men hier op de uitlating, die in de eerste ‘actie’ van het gesprek in Maulbronn was gedaan door Andreae, in debat met Boquinus en Olevianus (vgl. ed. Heidelberg, ii, 200 met 100; zie voor deze laatste plaats ook het protocol van Maulbronn, gelijk opgenomen in Wigandus, De Sacramentariismo, a.w., 477, a/b). In zijn antwoord op dit onderdeel van het excerpt uit het protocol teekent Ursinus wèl protest aan tegen de poging der lutherschen, om langs dezen redeneerweg te komen tot de gelijkmaking van Christus' twee naturen, doch tegen die drieërlei praesentie, die drieërlei manier van tegen-

woordigheid oppert hij in deze passage geen materiëel bezwaar (a.w. ii, 200).

Conclusie: men maakt wel onderscheid in de wijzen van Gods tegenwoordigheid, maar spreekt niet van trappen in de tegenwoordige kràcht der goddelijke providentie, welke kracht ook zelf wel goddelijke praesentie bleek te heeten. Het begrip praesentie (ook wel: adessentie) als personeele werkingsmacht voor het totum (het geheel) van den werkenden persoon (waarbij wel de wérking, niet de persoons-praesentie zich cumuleeren kan) wordt trouwens duidelijk erkend. Ursinus zegt, te Maulbronn, in dezelfde rede contra Andreae, in de vierde ‘actie’, zonder blikken of blozen, eerst, dat hij de praesentie van Christus' lichaam slechts als tegenwoordigheid aan niet meer dan één plaats kan aanvaarden; en daarna, toch ook te gelooven, dat het noodzakelijk is, dat in het avondmaal ook Christus' menschheid tegenwoordig is (‘adesse’), (ii, 112, ed. Heidelberg); hij kan zoo spreken, omdat een dag te voren door hem tusschen essentie en natuur begripsmatig onderscheid was toegelaten; twee naturen in Christus zijn geen twee essenties, ii, 116. En ook, dat wij aan Christus als Hoofd door den Geest verbonden zijn, ii, 116. In gelijken geest heeft ook Zanchius (Miscell., Neapoli Palat., 1582, i, 56/7) uitvoerig betoogd, dat hij, mits niet in den zin van roomschen, griekschen, lutheranen, als gereformeerde dus, kan aanvaarden de praesentie zelfs van Christus' lichaam in het avondmaal. Als hij de gereformeerde interpretatie(!) geven mag, is hij niet eens bang voor onderteekening van de Augustana (luthersche belijdenis) en van haar Apologie, waar déze spreekt van een waarachtig en substantieel aanwezig zijn van Christus' lichaam in het avondmaal. Is Hij niet aanwezig in den geest der in het geloof hem aannemende avondmaalgangers? Wordt hij niet tegelijk met de ‘teekenen’ (figuren) van het sacrament als hun ‘waarheid’ (beteekende zaak) hun aangeboden? Hun allen? Een zaak (werkelijkheid) is ons praesent, als zij zich ons mededeelt, ook al is ze in geometrischen zin ver van ons vandaan: ook de zon is waarlijk en substantieel praesent bij ons. Aanwezigheid en afwezigheid verschillen óók in dit opzicht: aanwezigheid is er bij mededeeling, ongeacht geometrische afstanden; afwezigheid is berooving (privatio) van die gemeenschap, al is er ook geometrische nabijheid. Verwijzing naar Bucer volgt (a.w. 57). Vgl. inzake Zanchius, ook nog a.w., iii, 153. En wat Ursinus betreft: van hem kennen we reeds de onderscheiding van algemeene en speciale praesentie Gods, onmidellijk, dan wel middellijk. Het gaat niet om meer of minder grádenvan-praesentie, doch om schènking dan wel onthóuding van herscheppend werk (Tract. Theol. Neustadii Pal., 1584, 164).

E. Uitspraken als van Zanchius laten zich enigszins verontschuldigen als een poging, om vrede te bewaren; toch ontsnappen ze niet aan het aan zulke ‘interpretaties’ altijd verbonden gevaar. Zijn beeldspraak, ontleend aan de substantieele praesentie van de zon (die door stráling van licht en warmte ons afficeert) is evenzeer bedenkelijk: men zou kunnen denken, dat toegegeven wordt aan de idee van goddelijke of menschelijke praesentie door een of andere toch nog weer substantieel-physieke werking, terwijl toch elders alles, wat heilspraesentie bij het avondmaal heet, gebonden wordt aan geloof. Liever hebben we dan ook de krasse afwijzing van die luthersche these der corporeele praesentie, als van den wortel, waaruit de ‘zizania’, het onkruid der papistische idololatrie opkomt, zooals we lezen in het antwoord, dat de theologen van de Palts geven op de klachten van de Würtembergers, dat ze nl. door die van de Palts worden

misverstaan (ii, 339). Fijner, en voor de interpretatie van Ursinus' praesentiebegrip als zoodanig vruchtbaarder is dan ook in de bestrijding van het lutheraansche excerpt uit het protocol van Maulbronn de opmerking van Ursinus, dat wel de mensch Christus, zittend aan Gods rechterhand, overal praesent is, maar dat dit niet geldt van zijn menschelijke natuur (ii, 263).

Conclusie: het zwaartepunt blijft liggen in personeele werkingsmacht, en -daad. Zie ook Ad Praefationem Libri Concordiae, a.w. ii, 471 (omnipraesentie der menschelijke natuur van Christus nooit als kerkelijke term te aanvaarden); en voorts: ii, 519; en let op de uitspraak, dat ook de dingen, die in den hemel, en die in God zelf, en die in de harten der geloovigen zijn, in het avondmaal praesent zijn, naar Irenaeus' uitspraak (ii, 533). Ook: Epilogus, ii, 690, Examen Recit., a.w. ii, 702, 727, 734, 743 (waar tegenover Selneccerus wordt gezegd: Christus' menschheid heeft op aarde een spiritueele tegenwoordigheid, gelijk ook wij bij Hem tegenwoordig zijn in den hemel, vgl. Zondag 18), 746 (daar wordt Melanchthon tegen de lutheranen zelf uitgespeeld, de man, die een zakvol-onderscheidingen genaamd is, en in zijn goede dagen terecht opmerkte, - herinner u hier (van bl. 180/1) Calvijn -, dat het avondmaal, waarover nu zoo'n bittere strijd gevoerd is, toch maar een onderdeel was van heel den ambtelijken dienst van het evangelie: waarom zou dan de praesentie van Christus niet onder dat algemeene aspect bezien mogen worden?) Christus' praesentie in het avondmaal is dus wezenlijk gelijk aan die in het Woord. En in den doop. Tenslotte ook in de tucht, etc. Ook geestelijke praesentie is échte praesentie (Examen, a.w., ii, 854).

F. We hebben hierboven opgemerkt, dat ‘tegenwoordigheid’ zonder eenig toevoegsel ook bij den alomtegenwoordigen God toch een eigen praedicaat kan willen zijn, zóó, dat niet de ubiquiteit, doch het aanwezig zijn, dáár, waar de Almachtige werken wil (almacht is immers kunnen wat gewild wordt) het fijne puntje is, dat men in zijn praedicaat ‘tegenwoordigheid’) vastleggen wil. Ook op dit punt hebben Ursinus' geestverwanten te Neustadt tegen wil en dank met een nog nadere onderscheiding kennis moeten maken, ......alsof er nog niet genoeg opgeworpen waren. Na Ursinus' dood hebben ze een geschrift gepubliceerd tegen drie luthersche theologen, Kirchner, Selnecker en Chemnitz. Ursinus had tegen 't Concordieformulier de Admonitio van de Neustadters in het licht gegeven: hij deed dat namens zijn tijdelijk in verdrukking gekomen medestanders, in Neustadt, waar ze na den dood van keurvorst Frederik onderdak gevonden hadden. De Admonitio was, naar E.F.K. Müller's onweerlegbaar oordeel (P.R.E., 13, 709) wel het degelijkste strijdschrift tegen het Concordieformulier. Geen wonder, dat genoemde drie lutheraansche theologen zich tegen deze Admonitio teweer stelden; gelogeerd te Erfurt in hotel ‘Zum Wein Fass’ hadden ze een Erfurter Apologie van het Concordieformulier opgesteld, tégen de Admonitio van Ursinus, c.s. Tegenover die Erfurter Apologie nu komen Ursinus' medestanders de Admonitio, en dus ook Ursinus' theologie, verdedigen (Opera, ed. Heidelberg, ii, 894, sqq.).

Nu, men kon van de gasten van Hotel ‘Zum Wein Fass’ scherpe polemiek verwachten. Chemnitz b.v. toont zich verontwaardigd over Beza's listig geknoei (spel, heet het) met het begrip der ‘tegenwoordigheid’ (M. Chemnitii, Locorum Theologicorum, pars iii, Francofurti & Wittebergae, 1653, 182/3). Ook met dat van ‘substantie’ dreef Beza een onheilig spel, aldus de aanklacht. En natuurlijk

met dat van ‘afwezigheid’. En Calvijn, had ook hij niet met woorden gespeeld, toen hij van de ‘figuren’ van het Oude Testament, en van de duif, die op den pas gedoopten Christus neerdaalde, toch wel zeggen wou, dat de tegenwoordigheid van Gods essentie erin was, en dat men daar te maken had met een substantieele repraesentatie? (a.w. 183). Stel u voor, zoo zegt Chemnitz, daar droomt die Beza van een ‘iets’, dat uit Christus' lichaam afgeleid wordt, en in ons invloeit, een ‘iets’, dat toch van de substantie is geabstraheerd. Het léven, dat in Christus' goddelijke natuur is, dàt zou dan bij Beza gelden als het kanaal, waarlangs dat ‘iets’ in ons invloeit. Daar is dus weer die kernkwestie: wat is er te gelooven van een tegenwoordige kracht, is ze toch een fluidum? Is soms die godheid het kanaal, en doet de Heilige Geest dan dienst als fistula, als de waterbuis, waarlangs het ‘iets’ óns bereikt? (185). Wat moeten, zoo hoont Chemnitz, die calvinisten al een kanalen, wonderbare afvoerwegen, en trajecties en infusies en overbrengingen verzinnen; en hoe makkelijk konden ze zich al die moeite besparen, als ze nu maar eens wilden erkennen, dat in het avondmaal het met de godheid verbonden vleesch-van-Christus zèlf de bron en het ware kanaal van het goddelijke leven is......

Slechter situatieteekening (zie onder I) en scherper kenschetsing van de onverdraaglijke consequenties van eigen standpunt kan men zich moeilijk denken.

En toch, - toch heeft het alles zijn nut: men raakt hier de grenzen van het praesentiebegrip: hoe bevindt men de goddelijke tegenwoordigheid, in welk kader ze ook zich aankondigt? Want alleen een dwaas ziet voorbij, dat hier de voorzienigsheidsleer rechtstreeks in geding is; en dat hier de poorten openstaan, dan wel dichtgaan, voor calvinistische dan wel haeretische filosofie. Een kwaad opponent, die Chemnitz, schrijver van een dik boek over de Praesentia (De Vera et Substantiali Praesentia, Exhibitione et Sumptione Corporis et Sanguinis Domini in Coena, Francof. & Witteb., 1653, vgl. aldaar bl. 75, bl. 7 over Beza en Calvijn), en van het breede tractaat over de hypostatische unie (De duabus Naturis, de hypostatica earum unione, de Communicatione idiomatum, Francof. & Witteb., 1653), waarin hij als een der weinigen moeite doet, om dit begrip praesentie nu ook eens wat breeder op te halen, b.v. bl. 173, 36, 47, 185, 186. Let vooral op cap. 30, bl. 191, b, positiekeuze tegenover Lombardus, en op 193a, de compromis-formule, dat Christus met zijn lichaam kan zijn, waar Hij ook maar wil, wanneer Hij ook maar wil, en op welke manier Hij ook maar wil (sed retineamus illud, quod verissimum est, Christum suo corpore esse posse ubicunque, quandocunque, & quomodocunque vult). Over dien wil zelf van Hem moeten we uit zijn Woord oordeelen. Een formuleering, waarmee de subtiele vragen naar tegenwoordigheid in boomen, dieren, steenen, etc. van de tafel genomen konden worden. En een belangrijke verbetering, ware ze maar geen concessie geweest, met behoud dus van de principieel valsche probleemstelling.

Nu heeft de tegen de drie lutheranen geschreven Defensio, a.w. ii, 906, eraan herinnerd, dat deze laatste kwestie ook besproken is tusschen Erfurters en ‘Bergensen’. De Erfurters wilden kortweg iedereen in den ban gedaan zien, die niet geloofde aan de alom-tegenwoordigheid van Christus' lichaam: ‘overal’ is nu eenmaal ‘overal’; excepties zijn er niet, vacua evenmin. Maar de Bergsche theologen zeggen het zóó: Hij is tegenwoordig zoovaak Hij het wezen wil, en dan ook zoovaak Hij het wil, en waar Hij het wil. Een ubiquiteit met restricties, heet het. Men heeft natuurlijk een griekschen term bij de hand: polytopie.

In de Defensie heeft men later deze aangelegenheid overgelaten aan de liefhebbers, ii, 906. Dat is maar goed. Een andere gedragslijn zou trouwens het debat met de remonstranten over ‘atomisch’ en ‘atopisch’ maar hebben gehinderd, en afgeleid, en eigen positie in principe hebben verzwakt, door als derde lid van de ter keuze staande termenserie ‘polytopisch’ te praesenteeren.

En toch heeft het geval zijn beteekenis. Het is goed geweest, dat temidden van zóóveel onvruchtbaarheid, tot in de terminologie toe uitgekomen is, dat men kán zeggen: alom, of overal, en toch bedóelen, precies wat wij hiervoren steeds hebben naar voren doen komen: overal-waar-Hij-wil. Het geval accentueert: tegenwoordigheid zonder toevoegsel ligt niet alleen voor de hand als term in een formulier van eenigheid, maar is ook als confessioneel praedicaat positief vromer dan het doode, quasi-geleerde: alomtegenwoordig. Zie Defensio, cp. vi, § 8: Christus' lichaam is absent naar plaats, en toch alleraanwezigst, zoo aanwezig mogelijk, door vereeniging met Hem uit den H. Geest (a.w. ii, 1078), § 10-14 (a.w. ii, 1079-1086). Ook almacht is: kunnen wat God wil!

G. Nadrukkelijk wordt tegenover het Bergsche Boek als gereformeerde meening verdedigd, dat niet ons geloof deze reëele praesentie schépt (fidem facere res praesentes); versubjectiveeren is geen gereformeerde praxis. Daarom zeggen gereformeerden ook volstrekt niet, dat hypocrieten in hun geval de áfwezigheid van Christus zouden mogen constateeren. Juist omgekeerd: alleen den praesente kan men afwijzen, ii, 1086. Maar het blijft spiritueele praesentie, geen physieke, corporeele, locale, ii, 1096.

H. Eindelijk: men knoopt, ii, 5, aan LongobardusGa naar voetnoot137) vast, en via hem weer aan Augustinus, als van Christus gezegd wordt: overal is ‘Hij’ geheel, maar niet ‘het’ geheele (van Hem): ubique totus est sed non ‘totum’, ii, 5 (er staat ‘tantum’, maar dat zal ‘totum’ moeten zijn; vgl. ii, 263). Bij God, voorzoover in het spreken over Hem de tweeheid van de naturen buiten beschouwing blijven kan, bij God is van dit onderscheid geen sprake: quidquid in Deo est, Deus est, zegt Augustinus: al wat in God is, dat is God (vgl. Marcel Chossat, La Somme des Sentences, Oeuvre de Hugues de Mortagne vers 1155, Louvain-Paris, 1923, 97, 98).

Conclusie: de gansche God is met zijn geheel overal tegenwoordig; deze generale praesentie is nu substraat voor zegen èn vloek; want wie die twee uit elkaar haalt, tast den eenvoud Gods aan. En vandaar verklaart zich o.a. de praesentie Gods in heilswerken. Ook déze is intusschen niet los te maken van de administratie van het duo: zegen én vloek. Christus is praesent in de prediking des evangelies (ii, 5); en omdat zijn praesentie persoonlijk is, behoeft men zich heusch niet druk te maken over de vraag, of hij nu heel, dan wel half te aanbidden is (ii, 945). Maar men láte het zich gezeggen: Hij, die praesent is in de Woord-administratie, is tenslotte praesent in de administratie van àlle dingen (ii, 267).

Conclusie: het wordt tijd, dat men voor wat het ‘probleem’(!) der reëele praesentie (Real-präsenz) betreft, eindelijk eens zich los wringt uit de nauwe

begrenzing van dit probleem tot de avondmaals-kwestie. ‘Realpräsenz’ is overal; zij worde het eerste axioma van alle wetenschappen; en - van alle legitieme fantasieën worde zij de niet zozeer ‘gulden’ als wel ijzeren teugel. De kosmos immers kent géén ijzeren gordijn. Hij is, God zij gedankt, niet zonder vensters. Maar wel zonder gordijnen.

I. Belangstellende lezers mogen wij, ten bewijze van de lichtvaardigheid van Chemnitz' critiek op Beza volgens belofte (bl. 211) nog even verwijzen naar: Hypostatica duarum in Christo naturarum unione & eius effectis...... disceptatio Th. Bezae cum Ioanne Pappo, Genevae, 1579, 7, 12, 18(!), 23, 65 (divinitas est ubique & propter unionem duarum naturarum hypostaticam, alterius naturae proprietas Toti personae in concreto tribuitur), 70 (hyperphysica & antiphysica), 73 (contra Andreae), 85 (majesteit, en Musculus daarover), 117 (quadrare, Manicheeën), 141 (Brentius bang voor Melanchthon?), 144 (Westphal en Andreae), 148 (over Maulbronn). - De Coena Domini adv. I. Harchii Montensis Dogmata, Theod. Bezae Responsio, Genevae, 1580, 104 v. (praesentia in onderscheiding van habitatio). - A. Sadeele, Refutatio Libelli quem Claudius de Sainctes Monachus edidit cum hac inscriptione: Examen Doctrinae Calvinianae & Bezanae de Coena Domini, Anno 1567, 1592, 29. - Th. Beza, Ad repetitas Iacobi Andreae et N. Selnecceri calumnias Responsio, Genevae, 1578, 33/4, 43 (gloria!), 29 (Capernaïtisme en praesentie). - Th. Beza, Confessio Chr. Fidei, exc. N. Barbirius & Th. Courteau, 1563, 268 (over de zon, afwezig, en toch......). - Th. Beza, Epistolarum Theologicarum 1. 1, Hanoviae, 1597, 43. - Ook: Flacius Illyricus (!), De mystica Sacramentalique seu externa Praesentia et manducatione C. & S. Christi in S. Coena, 1574, 330, 428 (over Gods rechterhand), 91 (locale inclusie), 378 (zitten ter rechterhand Gods), 143, 190 (over Beza). - De Baptismo et Eucharistia, ex Praelectionibus D. Chytraei excepta, Wittebergae, 1584, 243, v., 246 (totus totaliter, in toto & omnibus ac singulis totus). Zie het vervolg tot bl. 261. -

16. We gelooven, dat hetgeen aangevoerd is, volstaan kan, om aannemelijk te maken, dat in antwoord 27 met de ‘tegenwoordige’ kracht Gods bedoeld is een tegenwoordigheid, waarvan de begripsmatige kern en hoofdzaak in tegenstelling staat niet tot: slechts hier-en-daar-tegenwoordig (polytopie, vgl. bl. 211), en ook niet in tegenstelling met: slechts-aan-één-plaats-tegenwoordig, maar in tegenstelling met: niet zèlf tegenwoordig, of met: alleen maar indirect-tegenwoordig, b.v. door een vertegenwoordiger, of repraesenteerende macht. De overal-tegenwoordigheid wordt in geenen deele ontkend; ze is alleen maar niet het moment, waarom het hier te dóen is; bedoeld is slechts: dat Gods aanwezigheid een dirékt optreden is, zonder ‘tusschen-wezens’. Behalve anti-deïstisch is het begrip ‘tegenwoordige kracht’ ook anti-gnostisch. Het begrip der ‘goddelijke tegenwoordigheid’ houdt in: Gods kracht (en dus Hijzelf) werkt direct, en steeds op elk door hem zelf gelegde inte-

resseveld: Hij werkt m.a.w. in den tijd, Hij werkt historisch, Hij werkt ook daar waar ‘geen tijd meer wezen zal’, doch wel plaats, topos, persoon. Want als we spreken van interessevelden, bedoelen we daarmee niet te suggereeren, dat God een keus maakt tusschen primair en secundair interessant, òf (éven dwaas): tusschen wèl dan niet interessant. Alle kreatuur als zoodanig (d.w.z. als zijn eigen maaksel: nimmer doelloos) interesseert Hem. Maar niet om de breedheid van het kreatuurlijke gebied, doch om de directheid van Gods belangstelling (d.w.z. s-t-è-l-l-i-n-g van belang), is het te doen in het belijden: God is present bij de kreaturen. Hij is er altoos bij, als zijn kreatuur er is, het uit Hem levende, het in Hem zich bewegende, het instrument, dat de toekomst heeft te dienen. En omdat Gods praesentie historisch werkt, daarom kan men ze praesentia messianica, d.w.z. christelijke praesentie noemen. Natuurlijk beteekent ‘christelijk’ hier niet: van een christen, doch: aan Christus gebonden, op Christus aangelegd, uit Christus nemende, door Christus, in den Zoon (Hij is geen abstracte Logos, doch de Persoon-in-twee-naturen) geschiedende. ‘Bij de gratie Gods’ is ipso facto ook: ‘bij de gratie van Christus’. Bij de disgratie Gods staat het niet anders. De Logos is eerder alles dan a-historisch, of: historisch-indifferent, of -interesseloos. God ‘draagt’ alle dingen in die christelijke, d.w.z. messiaansch-gerichte tegenwoordigheid, die Hem bewoog, óók toen Hij het interesseveld van Zijn praesentie - deze wereld - prosterneerde, uitbreidde, en substerneerde, d.w.z. tot substraat maakte, voor en van zijn groote werken, die van de eerste, en die van de tweede ‘schepping’, de herschepping dus.

17. Hiermee is de vraag, onder c) op bl. 148 gesteld, wel beantwoord: niet maar ‘iets van God’, doch Hijzelf is tegenwoordig. Er is in de laatste jaren over dat begrip van ‘tegenwoordigheid’ veel geschreven; maar we gaan er hier aan voorbij. Als Gòd tegenwoordig is, dan is Hij het op Zijn manier; en dan kan niemand daarvan aard en wezen bepalen naar aanleiding van een of ander wijsgeerig begrip van ‘Gegenwart’ of ‘tegenwoordigheid’.

18. Nog één punt rest ons: we stelden, bl. 148, onder d) de vraag, of erkenning van het hierboven gezegde, niet meteen een rechtvaardiging beteekent van het spreken van ‘concursus’, als één der namen, waarmee Gods voorzienigheid valt aan te duiden.

19. Con-cursus, wat is de waarde van dit lang gebruikte woord? Letterlijk wil het zoo iets zeggen als: met iemand (of iets) meeloopen, of: mee op weg zijn, mee-gáán. Of: als hij gaat, óók gaan, ook zelf in beweging zijn. Bepaald bijbelsch is de klank als zoodanig niet; wel komt hij voor in de Vulgata, maar dan in den zin van (volks)oploop: Hand. 19:40; 24:12 (vgl. 21:30, en voorts de plaatsen, waarin het werkwoord concurrere voorkomt). Thomas Aquinas gebruikt ergens het beeld van twee slaven, die, zonder van elkaar af te weten, door hun heer naar hetzelfde adres gestuurd worden: dan is er een concursusGa naar voetnoot138). Elders heet het bij hem, dat een gevòlg te danken is aan het samentreffen (concursus) van onderling verschillende oorzakenGa naar voetnoot139). Ook onze taal kent het woord: we spreken immers van een ‘samenloop’ van omstandigheden. Als warmte en kou beide goed worden afgemeten, dan ‘concurreeren’ ze, dan werken ze met elkaar mee, tot de gezondheid, zegt ThomasGa naar voetnoot140). Eerste en tweede oorzaak komen samen.

20. Wanneer men nu spreekt van Góds ‘concursus’, dan heeft men dus weer het oog op een zekeren vorm van tegenwoordigheid Gods. We vonden reeds, dat die feitelijke goddelijke tegenwoordigheid als praesentie-in-onderscheiden-manieren kan worden gezien, en hebben reeds gememoreerd, dat in de debatten herhaaldelijk sprake is van een goddelijke tegenwoordigheid (in Christus), en van Christus zelf, in het avondmaalGa naar voetnoot141) en dat reeds dáárvan te zeggen was, dat zij op onderscheiden manier kon en mocht worden gezien, en ook uitgedrukt, al of niet in metaphoor (overdrachtelijk)Ga naar voetnoot142). Eveneens, dat zoowel van ‘aanwezigheid’ als van ‘af-

wezigheid’ Gods in onderscheiden zin gesproken kan wordenGa naar voetnoot143), gelijk er ook (krachtens de cumulatie-verschillen in de stapeling en samenknooping der goddelijke werkingen) overdráchtelijk (!) gesproken kan worden van graadverschillen in Gods tegenwoordigheidGa naar voetnoot144). De z.g. concursus (de ‘samengang’) van God met de kreaturen is dus in ieder geval een bepaalde vorm-van-tegenwoordigheid; en waar ze zich tot alle schepselen uitstrekt, daarin natuurlijk elke kreatuur in haar door God zelf gestelde wezen erkennende (terese, zie § 67), daar wordt ze wel genoemd generale concursus, of universeele concursus.

21. In bijzonderheden tredende, geeft evenwel de één een andere beschrijving ervan dan de ander. Er zijn er, die in Gods

generalen (universeelen) concursus een uiting van Gods vrije welwillendheid (of benevolentie) zien, krachtens welke Hij dan alle kreatuur het kreatuurlijke werken als een toch wel eigen werken telkens weer geeft. ‘Echt’ g-e-e-f-t; we wijzen naar bl. 205: de Wekker God is óók als zoodanig ten volle Werker: éénzelfde àlmacht, zonder graadverschillen dus, schiep èn onderhoudt (vgl. Zondag 7 over het geloof). De daartoe verordende kreatuur werkt, want ze is een door God gestelde werkelijkheid, door Hem tot werken bekwaamd, en op de haar eigene kreatuurlijke manier dan ook inderdaad zelf werkende; doch dàt ze werkt, dàt dánkt ze aan God, die haar het werken gaf en gééft: Hij gaf het in de schepping, Hij geeft het in de onderhouding en regeering (de terese) van zijn voorzienigheidGa naar voetnoot145).

Het is alles duidelijk genoeg; alleen maar, waar komt die ‘welwillendheid’ vandaan?

Natuurlijk uit een zekere pelagiaansche, of semi-pelagiaansche natuurwaardeering, waarover we hierboven gesproken hebben (bl. 32, 33), toen we de ‘gemeene gratie’, juist als tèrm, bespraken.

Dat we hier, voor wat ons zelf betreft, vraagteekens plaatsen, zal wie tot nu toe ons volgde, geenszins bevreemden. Wij meenen nog steeds, dat te handhaven is, dat God zijn eigen kreatuur, qua kreatuur, en ook dus alle kreatuurlijke wèrking, qua geschapen werking, we kunnen ook zeggen: qua scheppingsordinantieconforme werking, liefheeft. Inzóóverre hebben we tegen het invoeren van dat ‘benevolentie’-begrip niet het minste bezwaar, en zouden het zelfs niet gaarne missen.

Maar weer komen we op de eenheid en eenvoudigheid Gods ook in Zijn werken terug, op zijn eenheid, óók in zijn scheppingsdaad èn zijn scheppingsdóel: we willen Zijn goddelijk werken met de kreatuur geen moment losgemaakt zien van het vrij eraan gedestineerde doel.

En dan herinneren we ons weer: er zijn óók kreaturen, die God straffend verderft, en dit in een praedestinatie, die elk oogenblik als wilsdecreet gehandhaafd, en wederom ‘geboren’ wordt uit de diepte van Zijn afgronden. Voorts zijn er andere kreaturen, waaraan Hij naar onveranderlijk plan straks een einde stelt; en die dus slechts dienst hebben te doen in bepaalde tijdelijke of his-

torische verbanden, zoodat de ‘waarde’, die ze voor God hebben, bepaald wordt, neen, niet ‘in-en-uit-zichzelf’ (wat nooit kan), doch door de plaats die ze hebben in het raam der geschiedenis, in het kader van het drama, waarin ze dienen moeten. Maakt dat geen verschil, of God een distinct-lokale woning schept, die eeuwig dienen zal, en eeuwig blijven zal, zeg maar: de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, dan of Hij andere plaatsen en terreinen schept, die eens vergaan móeten, die straks worden weggestormd in den ‘nacht’ van het niet-zijnGa naar voetnoot146), kometen, die uit elkaar spatten, elementen, die zullen vergaan (2 Petr. 3:10, Matth. 24:29), een tooneel, elk voor zich, dat, als het drama afgewerkt is, wordt afgebroken; coulissen, die men alsdan verbrandt?

Neen, we willen dat beeld van tooneel en coulissen (en daarmee van spel en spelers) niet misbruikt zien: omnis comparatio claudicat, elke vergelijking gaat mank. In den grond der zaak is er in heel den kosmos geen spel, qua tooneelspel; alles dóet wat, alles ondergaat en maakt historie. Alles, óók wat ‘spel’ heet bij menschen of het is bij hen of God (het zijne) en bij de zalige kreaturen-in-vrijheid, alles is tenslotte ook weer volkomen ernst. Geen splinter van het hout der wereld is, als 't erop aankomt, ooit alleen maar, of ook maar tijdelijk, onderdeel van een tooneeldecoratie. Gelijk elke spel-acte den speler wat dóet, en ook den toeschouwer wat dóet, en alle kijk-acte desgelijks den toeschouwer benevens den speler wat dóet, zoo óók alle kreatuurlijke bestaan en bestand. We houden niet van woorden als ‘schijn’ en ‘schijnwereld’, of wereld-in-verschijning; en we vragen, daarin met sommige existentialisten (Heidegger b.v.) het voor een moment eens zijnde: weet men wel, wàt men zegt, als het heet: ziedaar een phaenomeen? Wat ‘verschijnt’ nu eigenlijk in het beweerde phaenomeen (d.w.z. het verschijnende ding)?

Maar onder dit voorbehoud grijpen we toch terug op wat gezegd is: het maakt verschil, of God een kreatuur oorspronkelijk bestemd heeft voor een voorbijgaande existentie, dan wel voor een eeuwige; of Hij het heeft voorbestemd voor een ‘officium’ (art. 12

belijdenis), dat voorbijgaand is, dan wel voor een dat blijft. En dáárom kunnen we het woord ‘benevolentie’ slechts aanvaarden inzooverre als erin uitgedrukt ligt, dat God behagen heeft in zijn eigen werken. Hij heeft behagen in een doelgetrouwe werking van de kreatuur. Maar men moet niét zeggen, dat Hij in de existentie-als-zoodanig en in-zichzelf, of in het natuurlijk functioneeren als-zoodanig en in-zichzelf behagen heeft. En dat daarom het praesent zijn in en bij en tot de natuurlijke existentie of functie als-zoodanig al benevolentie is. Alle existentie heeft haar door Hem gestelde dóel, en aard, en grens, en kaderplaats; niet in aphoristisch geziene ‘dingen’, ook niet in het als ‘ding’ verstane bloote geschieden heeft Hij behagen, doch in het schrijden van de kreaturen naar hun doel. En Hij schrijdt ‘mee’. Doch dan als de Souverein, die van elk ding vraagt: quo vadis? zwaluw, waarheen is uw vlucht? Waarom is er goddelijke benevolentie niet maar in de vliegende musch, en óók in de straks van het dak vallende musch (Matth. 10:29, Lucas 12:6) en waarom zuchten wij zwaar vanwege goddelijken toorn, als een menschenkind het hart wordt stilgelegd in een perforatie-dood? (vgl. iii, 449 v.)? Omdat voor een musch het straks stilstaan van het hart natuurordinantie is, en voor een mensch de perforatie in het stil-staan van het hart (welk laatste in zichzelf geen ellende is, doch ook natuurordinantie, zie iii, 447 v.) bezoeking van zonde, stipendium van dood. Dat wil dus zeggen: met benevolentie ziet God de pauze van het musschenhartje aan, met benevolentie de menopauze van de vrouw, die haar jaren, niet van existeeren, maar van baren heeft gehad (ook deze functie móet, tot in een eventueel uitgerekt paradijs, tijdelijk zijn). Met benevolentie ziet Hij de adempauze van den mensch aan, als die tot andere existentiewijze wordt overgeleid, naar het gestelde doel (iii, 449). Maar men zegge niet, dat Hij met benevolentie meewerkt met de kreaturen, ómdat Hij hun existeeren ‘in-zichzelf’ zoo prachtig vindt. Slechts Hijzelf dunkt Hem prachtig, en al wat naar en overeenkomstig Zijn doelstelling zich beweegt.

22. Geen wonder dan ook, dat in de concursusleer anderen weer den klemtoon leggen op ándere grondbegrippen dan dat van die benevolentie.

Bijvoorbeeld, als men in de uitwerking van de leer van Gods ‘concursus’, van zijn met de z.g. tweede oorzaken ‘mee-werken’, zich bedient van het beeld van de zaag, die in de hand van den

timmerman is, als hij een bank maakt. Een werktuig dus. Men kan het beeld als zoodanig direct waardeeren: de zaag ‘zaagt’, maar de timmerman záágt. En straks laat hij ze in een hoek liggen, en kijkt er niet meer naar om. Is hij nu vóórdien ten aanzien van die zaag een benevolentie-man? Heeft hij de zaag ‘met welgevallen’ aangekeken, bloot omdat ze, voor haar ‘deel’, zaagt? Och neen, hij is ambtshalve geen Sachverständige van zagen, geen connoisseur van fijngelede tandinstrumenten, geen ingenieur van zaagfabrieken; waarvoor anders had de timmerman die zaag noodig, dan voor zijn ‘souvereine’ werkelijke handeling-van-zagen? Hij had geen abstracte benevolentie jegens haar zaag-vermogen, maar gebruikte ze als middel; en ‘concurreerde’, ging met de zaag mee, àls men nog zich van het nu toch wel haast bespottelijk geworden woord zou willen bedienen. Bespottelijk? Wat anders? Die zaag ‘ging’ heelemaal niet, bewoog zich niet, doch wèrd bewogen. En het woordje ‘con’, of ‘met’ is nu heelemaal nonsens gebleken hier; want er was er maar één, die zich bewoog, dat was de timmerman; die zaag ‘ging’ niet, en dus ook niet ging ze ‘met’ hem.

Men zij dus wéér indachtig aan de gevaren van de beeldspraak. Want wat die bij de scholastieken geliefkoosde zaag-, of instrumentbeeldspraak aangaatGa naar voetnoot147), bij God spat ook dit ons beeldrijk oreeren uiteen als een zeepbel. Als de timmerman de zaag hanteert, dan is hij de gebruiker, en een ànder is de máker geweest. Gewéést, - want zoodra het ding is afgeleverd, komen mot en roest die zaag weer verderven, plus de krullejongen van den timmerman, die het vak nog leeren moet. De máker van de zaag kán haar niet onderhouden. Bij God is alles volkomen anders: Hij heeft de zaag gemaakt; Hij onderhoudt ze, net zoo lang, als Hij een doel ermee heeft; en Hij gebruikt ze dus. Operateur en Gebruiker zijn hier één; de operatie van de vervaardiging is wel van die der conserveering onderscheiden, maar niet gescheiden; God is één en de operatie als handeling is óók één.

We herinneren aan het beeld van die zaag-in-timmermanshand dan ook alleen, om te doen zien, dat er onder de uitwerkers van de concursusleer ook ettelijken zijn, die zeggen: halt!, - die ‘benevolentie’ moet ge maar niet zoo erg gauw afgehandeld en vastgesteld willen hebben; want de vraag is maar: kan ooit Gods ‘volentie’ (zijn wilsbeweging) worden losgemaakt van zijn dóelnastreving?

Geen sprake van. Ergo: een benevolente generale concursus is er niet. Ook geen malevolente. Maar - voor de zooveelste maal zij het gezegd - Gods ‘gaan’ ‘in’ en ‘met’ en ‘onder’ en ‘boven’ en ‘naast’ en ‘vóór’ en ‘achter’ elke kreatuur is duizendvoud distinct, onderscheiden, doelbewust, in zijn steeds allersingulierste werkelijkheid en geaardheid; en: zijn operatie is altoos de ZIJNE: pas op, niet zoozeer voor het woord ‘cursus’ (gang, God-gáát), als wel voor het woordje (we vergissen ons niet): ‘cón-cursus’ (Hij gaat MEE, gaat MET de dingen mee), zoo ongeveer in dezen trant: twee loopen tesamen, Hij loopt, ik loop, en nu hebben we twee keer achter elkaar ‘loopen’ gezegd, en dat was dus hetzelfde woord met dezelfde beteekenis. Eén praedicaat, maar twee subjecten. Dit laatste is de groote dwaasheid. Als ik ‘zonder erg’ zeg: God loopt, ik loop, dan kan ik in zòòverre niet beschuldigd worden van onzin te spreken; de bijbel zelf spreekt óók zoo, want we kùnnen nu eenmaal niet voor Gods doen woorden kiezen uit Gods woordenboek, geborgen in het kabinet Zijns harten. Maar wat ons wèl kwalijk te nemen is, dat is dit: dat we zouden vergeten, of veronachtzamen, dat we, als we hier twee keer van ‘loopen’ spreken, of van ‘gaan’, er tenslotte zákelijk twee keer een ánder praedicaat is, al is het wóórd dezelfde klank. Zoudt U het prettig vinden als uw kleine hummel zei: vader loopt, de wekker loopt, de tijd loopt, de rivier loopt, het spel loopt, en dat loopen is ‘dus’ allemaal hetzelfde? En dan moet men bovendien bedenken, dat het onderscheid in praedicaten hier nog maar kreaturen betreft: vader, wekker, tijd, rivier, spel. Maar als het gaat over God en mensch, (of zaag), dan is er weer dat oneindige qualiteitsverschil. Geef Gode wat Gods is, en den keizer was des keizers is, en de zaag wat der zaag is; en bedenk, dat Hij ‘loopt’ op ZIJN manier. Als ik zijn werken ‘loopen’ noem, en dan goed nadenk, en ontleed, dan is wat bij U en mij ‘loopen’ heet, iets volkomen ánders.

23. Niet maar over die benevolentie in den concursus, doch ook over hèt begrip van den concursus als-zoodanig kwamen dan ook ingrijpende verschillen aan het licht. Enkele punten slechts stippen we aan.

a) Een eerste strijdvraag is deze: leert de Schrift zoo'n goddelijken concursus, of hebben we hier te doen met een (al te) menschelijk dènkresultaat?

Dat de Schrift zelf ons een goddelijken concursus leert, ook wel onder den naam van ‘influxus’ (invloed, beïnvloeding der kreaturen door God), is voor de meesten buiten kijf. We noemen de voornaamste plaatsen (zooals ze onophoudelijk weerkeeren in de dogmatische handboeken).

Vooreerst: Psalm 139:9v. ‘Waar zou ik heengaan voor Uw Geest?... waar henenvluchten voor Uw aangezicht?’ Heel de pericoop is er vol van, dat men nooit buiten Gods onmiddellijke praesentie is. Een hedendaagsch exegeet geeft volgende interpretatie: ‘De Geest Gods verliest me geen moment uit het oog..... ik raak niet zoek in het wijde heelal...... Als de bijbel spreekt van “het aangezicht Gods”, wordt heel vaak bedoeld zijn onmiddellijke nabijheid, zijn allerintiemste tegenwoordigheid. David zegt dus: ik kan zoo ver niet weggaan, dat ik aan de aandacht van Uw Geest ontsnap. Ik kan zoo ver niet vluchten, of ik ben nog vlak bij U. En dat werkt hij dan uit door te fantaseeren over de verste reizen, die hij ooit zou kunnen maken. Stel eens, dat ik van hier opvoer naar den hemel...... dan zijt Gij daar. Of ik zou me neerleggen in het doodenrijk, ergens heel ver in de diepte...... als ik er kwam, dan vond ik daar toch weer U...... Afstanden zijn er voor God niet, en afstanden scheiden daarom van Hem ook niet’Ga naar voetnoot148)...... ‘Hoe komt het toch, dat de HEERE mijn binnenste kent en dwars door me heenziet? Wel - zoo zegt vers 13 - in een juistere vertaling - Gij hebt mijn nieren gevórmd! En de nieren zijn in den bijbel de zetel van de allerdiepste gevoelens...... Misschien zou men vandaag spreken van het onderbewuste. Maar de HEERE peilt dat tot op den bodem’Ga naar voetnoot149).

Men ziet het: volgens deze parafrase gaat de perikoop niet verder dan tot de erkenning, dat God den dichter altijd en overal ‘kent’: ‘zoo koud als “weten” is, zoo wàrm is “kennen”’. Het komt neer op een ‘zich het lot (van den dichter) aantrekken’, op een ‘zich interesseeren’ voor hem, op een goddelijk ‘meeleven’Ga naar voetnoot150).

Maar, zóó gezien, ‘leert’ deze perikoop geen ‘concursus’. Wéten is nog geen ‘werken’; en al is bij God het ‘weten’ hier als ‘kennen’ gezien, en als ‘kennen-met-warmte-en-interesse’, en dus nimmer uitgesloten of afgescheiden van het ‘wérken’ van

God, toch moet men zich niet begeven in filosofische begrippen als van een goddelijk mee-werken, in den zin van een concursus generalis, een als ‘Eerste Oorzaak’ simultaan meewerken in en met èlke ‘tweede oorzaak’. Wil men uit dezen tekst in deze richting ‘concludeeren’, dan zal dat toch niet doenlijk zijn zonder verder te zien naar het geheel van wat uit de Schriftinhouden omtrent God te zeggen is.

Lessius (jezuiet) heeft, in bewuste tegenspraak van Durandus, Gods algemeenen (generalen) concursus toch wel degelijk door Ps. 139 geconstateerd geacht. In zijn desbetreffende betoogGa naar voetnoot151) wijst hij, voor wat ps. 139 betreft, niet zoozeer op de hierboven door ons geciteerde psalmwoorden, als wel voornamelijk op vs 9, dat we citeeren naar de Canisiusvertaling: ‘Sla ik de wieken als het morgenrood uit, en laat ik mij neer aan de grenzen der zee: ook daar nog leidt mij Uw hand, en houdt uw rechter mij vast’. Let op dat woord leiden, zegt hij; het houdt niet minder in, dan dat God de kreatuur hélpt. Zooals een moeder het kind bij de hand ‘leidt’ (deducit), alzoo God de kreatuur. ‘Leiden’ (deducere) houdt meer in dan (de krachten) conserveeren, zoo verzekert Lessius. Ook al zou God niet ‘leiden’, dan zou Hij toch de krachten conserveeren. Ergo: van alle andere geschapen oorzaken dient gezegd te worden, dat zij haar functies alleen dan kunnen uitoefenen, indien zij ‘geholpen’ worden door God. Het is goed en noodig, aldus Lessius, hieraan vast te houden; want reeds Hieronymus heeft in zijn samenspraak tusschen Critobulus (d.i. Pelagius) en Atticus (een orthodox man) eraan herinnerd, dat Pelagius geen bezwaar inbracht tegen Gods conservatie, maar wel tegen Zijn coöperatie.

Behalve de term ‘medewérking’ wordt dus óók de gevaarlijk-suggestieve van ‘generale hùlp’ begunstigd.

We behoeven op dit punt (van Schriftbewijs uit Ps. 139) niet lang te pluizen. Indien toch Lessius gelijk heeft, dan zal het in ps. 139:9 bedoelde ‘leiden’ bij alle schepselen moeten aanwezig zijn. Als goddelijke hulp, generaal auxilium. Is dat waar?

Och neen, het is allerminst waar. Zelfs indien zou vaststaan, dat het door ‘leiden’ vertaalde werkwoord in den overgeleverden hebreeuwschen tekst werkelijk bedoeld is (wat sommigen betwijfelen, zij denken aan een andere lezing, die op aanvatten neerkomt,

vgl. Job. 38:20), ook dan nogGa naar voetnoot152) valt Lessius' pressie van dat woord af te wijzen. De hebreeuwsche stam (nch-h) zit volgens sommigenGa naar voetnoot153) ook in het woord ‘minchah’, dat offer beteekent; en waarom? omdat men het offer als een geschenk komt brengen, leiden. En voorts, waarom zou men het hebreeuwsche woord ditmaal anders opvatten dan in de ettelijke andere plaatsen, waar het vriendelijk leiden, in den zin van vaderlijke, bondsgetrouwe regeering, Führung, aanduidt? Men lette op Ex. 13:21 (de wolken vuurkolom wijst den weg, maar werkt niet op de manier van een concursus generalis IN de geleiden, zonder dat ze het merken); Num. 23:7 (na invitatie doen komen, laten begeleiden door boden); Ps. 78:72 (vaderlijke leiding); Deut. 32:12; Ps. 31:4; 73:24; 78:14; 78:53; Neh. 9:12 (Job. 31:18 volgens sommiger lezing); Ps. 43:3; 143:10; 107:30; 61:3; 67:5; Neh. 9:19; Gen. 24:48; Ps. 23:3; Ex. 13:21; Spr. 6:22; 11:3; vgl. Spr. 18:16. Bij zóóveel voorbeelden is er geen enkele noodzaak, om het (eventueele) ‘leiden’ van Ps. 139:9, 10 te berooven van den zin, dien alle overeenkomstige praedicaten in den psalm blijken te hebben: vaderlijke leiding van den met den dichter in het verbond levenden God. Lessius, één der velen, die in den langademigen strijd om den concursus, en om Gods generale ‘auxilium’ (hulp) als woordvoerder van een groote groep mag gelden, heeft zich ongetwijfeld aan dezen tekst vertild. Om niet te zeggen, dat hij zich eraan vergreep. Lessius generaliseert de begrippen ‘leiden’ en ‘helpen’; in den psalm zelf echter zijn ze bónds-termen.

Niet veel beter staat het met het beroep op Jes. 26:12: (volgens Canisiusvertaling); Al wat ons overkwam, hebt Gij ons gedaan! Men zal zich verbaasd afvragen: concursus? De oplossing levert de Vulgata (roomsche bijbelvertaling), welke heeft: omnia enim opera nostra operatus es nobis, d.w.z. alle onze werken hebt Gij ons gewerkt. Nu staat er evenwel geen woord van een werken Gods ‘in’ ons, of ‘met’ ons; en er is geen enkel recht, om de

wel eens gegeven vertaling van ‘in ons’ binnen te smokkelenGa naar voetnoot154). Het hebr. heeft nu eenmaal niet ‘in’, maar ‘aan’ of ‘voor’ ons. Op de exegetische kwesties behoeven wij niet in te gaan: het is al voldoende, met een roomsch auteur heel veel roomschen weten bij dezen tekst niets van een concursus, evenmin als à Lapide) eraan te herinneren, dat hier de ‘stem der vromen’, de ‘vox piorum’, aan het woord isGa naar voetnoot155); en dat er reeds uit dien hoofde geen sprake is van een goddelijken stillen ‘invloed’ in alle handelingen van alle menschen, of kreaturen, of z.g. tweede oorzaken.

En wat zullen we zeggen van de verwijzing naar Job 10:8 v.? Gods handen, zoo erkent daar Job, hebben hem gevormd, en gekneed als leem, hem als melk laten vloeien, als kaas laten stremmen, hem bekleed met huid en vleesch, met beenderen en spieren hem saamgeweven. Maar afgezien van de plaats, die Jobs uitspraak in het dispuut met Bildad heeft, wat heeft nu deze erkenning van Gods schepperskracht (en ook wel meer) te maken met de filosofie over Gods simultane inwerking, dan wel praemoveerende actie op ‘tweede oorzaken’? Niets. Zelfs bij Estius, die toch Jes. 26:12 tracht te annexeeren voor de concursus-doctrine, wordt op deze plaats geen beroep gedaanGa naar voetnoot156).

Over de resteerende bijbelplaatsen valt nu niet veel meer te zeggen. Men wijst op 1 Cor. 12:6, volgens roomsche vertaling: er zijn - zoo lezen we het daar - groepen (divisies) van werkingen, maar het is dezelfde God, die alles (de werken en de werkingen, vult Scheeben aan) in allen (die werken n.l.) werkt. We laten ons niet in met een détailonderzoek betreffende de vraag, of Paulus' zeggen, dat er ‘energêma's’ (werkingen) zijn, doelt op de bijzondere Geestesgaven (charisma's), zooals de kerk van

Corinthe die kende, dan wel op een groep van bijzondere ‘Godskrachten’Ga naar voetnoot157), of zelfs op ‘heel in het algemeen’ ‘alle krachten die de Heere schenkt’Ga naar voetnoot158) (al verwerpen we voor ons zelf die laatste meening). Eveneens blijve hier in détails de vraag onbeantwoord, of het woord ‘in allen’ (of ‘in alles’) wijst in de richting van ‘alle menschen’, dan wel in die van ‘alle hier in aanmerking komende personen’, d.w.z. allen, in wie die ééne God op de hier beschreven, althans bedoelde manier, werktGa naar voetnoot159). Maar we wijzen wèl op het woord ‘divisies’, zooals we dat tegenkwamen in die roomsche vertaling (Vulgata). Dat is in den context schering en inslag. Er zijn ‘divisies’ van charisma's (vs 4), ‘divisies’ van diensten (vs 5), en zoo ook ‘divisies’ van ‘energêma's’. Hoe men het grieksche woord ‘dihaireseis’ (vertaald met: divisies) ook opvat, men krijgt toch sterk den indruk: het gaat hier om gaven, in de kerk geschonken. En in de kerk gewrócht, niet maar door scheppings- en natuurwerking, doch door een expresse, genadige, in Christus, door den Pinkstergeest, van den Bondsgod geschonken daad-van-heil. Dat is één ding. Een tweede vraagt de aandacht: het meervoud en de beteekenis van het grieksche woord, door ‘divisies’ weergegeven. Grosheide, op 12:4, meent, dat het woord wil zeggen: verdeeling in den zin van toebedeeling. Om die reden acht hij dat meervoud ‘volkomen begrijpelijk’. Want Paulus spreekt, zegt hij, niet van het eene verdeelende werk des Geestes, maar van de telkens door den Geest geschiedende, de altijd voortdurende toebedeelingen van charismata (Geestesgaven, in bijzondere beteekenis......) ‘In toebedeelingen ligt uitgesproken, dat er iets te verdeelen valt en dat niet ieder alles ontvangt’.

Is deze opvatting juist, dan valt daarmee het geforceerde bewijs voor een algemeenen ‘concursus’ van God als ‘Eerste Oorzaak’ met de kreaturen als handelende tweede oorzaak; want die ‘concursus’ is ‘algemeen’, d.w.z. ieder, ook de zondaar, en ieder altoos, ook in de zondige daad, ontvangt dien concursus, is eraan onderworpen; al zijn werk althans wordt er door bepaald.

Welnu, wij gelooven, dat déze opvatting van Grosheide juist is. We herinneren ook aan Bauer (Wtbch N.T.), die spreekt van ‘Zuteilungen’ (toebedeelingen) van genadegaven, en die verwijst naar vs 11, waar gezegd wordt: de Geest deelt ‘idiaai’ (separaat, individueel, singulier, singulatim) aan een ieder toe, gelijkerwijs Hij wil. Wie hiér aan een algemeenen concursus denkt, zóekt een bewijs, kan 't niet vinden, en máákt er nu maar eentje. De ééne Geest wordt ‘openbaar’ (vs 7) in de onderscheidene toebedeelingen van gaven (Schlier, in Kittel Wtb.). We zijn hier op kerkelijk, niet op physisch terrein.

Ook wordt wel Joh. 5:17 als ‘bewijs’ aangevoerd: Mijn Vader werkt altoos, en Ik werk ook. Mijn Vader werkt tot op dit oogenblik toe. Het grieksche woord ‘ergazomai’ (aan-het-werk-zijn), vgl. Ps. 44:2; 31:20; 74:12; Job 33:29; Hab. 1:5; Jes. 28:21, zie ook Gen. 2:2, 3, grieksche vertaling met ‘ergon’ d.i. werk), duidt wel aan, dat God onafgebroken werkzaam is, wijst ook wel in de richting van heilswerken, ten bate van Zijn volk, maar spreekt niet zich uit over de manier van deze alwerkzaamheid Gods. Evenmin als Hand. 17:25, 28, al ligt daar wel degelijk in opgesloten, dat Hij alle leven opwekt, door vrijmachtige wonderdaad, d.w.z. geheel vrije, en alleen van Zijn wil afhankelijke almogende daad, en het ook in stand houdt: Hij geeft niet maar léven, doch ook ádem, en àlle ding. Niet maar aan het begin van een menschenleven staat God als Werker, doch ook in zijn vervolg, vgl. 2 Makk. 7:22, 23. Meer kan een filosoof hier niet uit ‘halen’; en kromme sprongen, zooals van hen, die uit Joh. 15:1v. een ‘bewijs’ willen afleiden voor den generalen concursus, sieren niemand. Zoo als de wijnstok Christus tegenover de ranken staat (door den Hem geschónken Heiligen Geest) werkt God niet in alle menschen; men kan hier (Scheeben, en anderen) zichzelf dan ook alleen aan de praat houden door een koen woord over ‘analogie’ tusschen de relatie wijnstok-ranken en Eerste-tweede ‘oorzaak’, doch op die analogie komt het nu juist aan: men kan dié niet in den tekst in-lezen. Waar moet het heen, als exegeten filosofen aan den loopenden band voorzien van kant en klaar afgeleverd materiaal, naar het schema: speciaal-generaal, of: bovennatuurlijk, analoog aan natuurlijk?

Men heeft ons verwezen naar Augustinus,Ga naar voetnoot160), die eraan her-

innert, dat Christus zèlf verklaart: de Vader, die in mij blijft, doet zijn werken, Joh. 14:10, en: gelijk de Vader de dooden verwekt en levend maakt, alzoo maakt ook de Zoon levend, die Hij wil (Joh. 5:21). Daar volgt uit, zoo leert dan Augustinus, dat de Vader niet maar werkt ‘bij zichzelf’, in den hemel, doch ook werkt op de aarde. Hij werkt dus niet maar hemelsche, doch ook aardsche dingen, ook tot de uiterste werken op aarde toe; waarom dan ook de apostel zeggen kan: gij dwaas, wat gij zaait, wordt niet levend gemaakt, tenzij het eerst sterft; en wat gij zaait, dat is niet het lichaam, dat er eens zijn zal, maar een naakte korrel, bijvoorbeeld van graan of iets anders; maar God geeft er een lichaam aan, zooals Hij dat maar gewild heeft, en dan wel aan iedere korrel, ieder zaad, zijn eigen lichaam (1 Cor. 15:36-38). Wat volgt daaruit anders, zoo vraagt dan Augustinus, dan dit: als God aan door Hem geschapen kreaturen zijn werking onthoudt, en die werking terugtrekt of inhoudt, dan gaan ze ten onder?

We hebben er niets tegen, dat Augustinus zoo spreekt; alleen maar: ook hier staat geen enkele aanduiding in de richting van een generalen concursus, met al de filosofische onderstellingen, die aan het begrip eigen zijn. Er staat trouwens: de Zoon maakt levend, die Hij wil. Dat is iets anders dan een ‘generale’ concursus. Elders trouwens citeert Augustinus Joh. 14:10 ten bewijze, dat de Vader en de Zoon sàmenwerken: de Zoon werkt niet alleen, niet zonder den VaderGa naar voetnoot161). Van Joh. 5:21 zegt hij elders precies hetzelfdeGa naar voetnoot162). Men kan dus deze plaatsen wèl citeeren ter ondersteuning van wat we hierboven (bl. 214) hebben opgemerkt over de ‘christelijke’, d.w.z. in Christus concreet gegeven, en uit Hem (in alle ambtelijke qualiteiten) genomen, en op Hem tendeerende praesentie Gods, maar meer ook niet. Over de détails geeft de Schrift ons geen wijsgeerig uitsluitsel.

We concludeeren dan ook, dat er geen sprake is van een Schriftbewijs uit losse teksten, die den generalen concursus zouden vastleggen als begripsmatige wijsheid, als theoreem.

b) Een ander punt, waarover verschil van meening zich liet zien, is af te lezen uit de zóó gestelde vraag: is de concursus Gods, de invloed (beïnvloeding, ‘invloeiing’, zeggen sommige oudere, maar hierin vrij onverstaanbare catechisatieboekjes), is de

invloed, dien God als ‘medewerker’ of ‘mede-looper’ oefent op de kreaturen als ‘tweede’ oorzaken, nu simultaan, ja, dan neen?

‘Simultaan’, men begrijpt de bedoeling. Het woord wil zeggen: gelijktijdig. Vandaar: samentreffend. Twee subjecten denkt men zich, die elk een eigen werk doen; men krijgt dus twee handelingen, die wel elk voor zichzelf een eigen handeling zijn, maar die nu tegelijkertijd optreden; ze zijn simultaan. Als één en dezelfde torenklok 12 slaat, en elke slag weerklinkt ergens tegen een muur door een echo, dan verneemt men, op de plek, waar men zoowel de torenslagen als de echo hooren kan, 24 ‘slagen’; geen van de 12 echte slagen is simultaan met de echo-‘slagen’. Maar slaan de uurwerken van twee torens precies tegelijkertijd, dan verneemt ge, stel, dat óók de toonshoogte dezelfde en de klank gelijk zou wezen, een samensmelting van het geluid in de ooren van den op een afstand staanden waarnemer; voor zijn besef krijgt hij twaalf geluids-emissies te hooren, twaalf slagen; toch zijn het 24 eigen handelingen; maar elke slag is simultaan met den anderen: hij noteert in zijn geest er 12, maar het zijn er 2 maal 12; eerste toren en tweede toren werken; ze slaan, precies tegelijk; vanwege de simultaneïteit merkt ge het evenwel niet in het resultaat. Wie echter bekènd is met het feit, dat er in het ééne stadje, waar hij luistert, twee torens-met-slagwerk aanwezig zijn, en dat ze beide werken, die ‘gelóóft’, ja weet, toch wel, dat er 2 torens hèbben geslagen, al ‘hoorde’ hij ook slechts 12 geluids-emissies. Die twee torens slaan dan simultaan; ze ‘werken samen’, er is slag (beweging, cursus) en méde-slag (médebeweging, cón-cursus); doch vanwege die simultaneïteit zijn ze ‘bloot-co-öpereerend’; alleen maar medewerkend. ‘Bloot’ medewerkend -, dat beteekent dus: ieder behoudt zijn eigen aard, zijn eigen werking, zijn individualiteit; de handeling van de ééne werkingsbron blijft van die der andere losstaan. Stèl, dat men slingers en raderwerk van beide uurwerken kon aanéénkoppelen, zoodat door één mechanische tractie de ééne slag niet meer in tijd los kón komen van den anderen, dán ware er geen ‘bloote’ samenwerking (coöperatie) meer, doch een innige, een samenwerking in reëele verbondenheid, samenkoppeling; dan ware er een uit verbinding verkregen handeling. Simultane concursus heet dan ook wel bij hen, die deze theorie voorstaan: een bloote coöperatie. Niet-meer-dan-coöperatie!

Nu is de jezuiet Lessius, reeds genoemd, zoo'n voorstander van de leer der simultane coöperatie. Laat ons zijn eigen verduidelij-

kende beeldspraak aanhooren. Hij zegtGa naar voetnoot163), dat men maar eens denken moet aan voorvallen als deze: twee menschen trekken samen één schip door de vaart; of: twee mannen beuren tegelijk een zwaar gewicht van den grond; of: een gebruik van het aanwezige gezichtsvermogen treedt op tegelijk met het strálen van een voorwerp, dat in het volle licht staat, en zoo maken die twee sámen, en simultaan, dat er een ‘verschijning’ isGa naar voetnoot164); of: de werkzaamheid van uw geest is in arbeid tegelijkertijd met het verschijnen van een den geest boeiende intelligibile werkelijkheid, zoodat er een ‘begrip’ geboren wordt; of: de werkzame wil treedt in actie tegelijkertijd met een eigenschap van liefde, die in uw wezen aanwezig is, met als resultaat: een bovennatuurlijke liefdedaad. Welnu, zóó gaat het - nog steeds is Lessius aan het woord - ook toe met het samen-optreden (concursus) van God met de ‘tweede oorzaken’ (de schepselen). Ge moet het u niet zóó voorstellen, dat God, als Hij in een generalen concursus ‘tezamenkomt’ met een ‘tweede oorzaak’, Hij dan op die tweede oorzaak in-werkt; en óók niet zóó, dat Hij eenige voorafgaande beweging of aandrijving of bepaling haar, om zoo te zeggen ‘indrukt’; neen, er gebeurt niets anders dan dit: die tweede oorzaak werkt op háár manier, God werkt op de Zijne, elk van die twee blijft zichzelf gelijk, alléén maar is er die gelijktijdigheid.

Dat beteekent - zegt Lessius - niet, dat die kreatuur het alleen wel af kan, o neen.

Nu komt meteen de vraag: maar kan God het dan wèl alleen af?

Ook dat niet, antwoordt Lessius: het heeft Hem nu eenmaal behaagd, te werken in een con-cursus, een samen-komen van zijn oorzakelijkheid met die van de kreatuur. En dus bestaat er tusschen die twee simultaan optredende oorzaken een wederkeerige afhankelijkheid van elkander; in deze wederkeerige afhankelijkheid oefenen beide oorzaken onmiddellijk invloed tot het bereiken van het effect. Precies zoo, alsof het partieele oorzaken van dezelfde orde waren.

Natuurlijk zijn God en een kreatuur in werkelijkheid heelemaal niet van dezelfde orde; maar voor wat dat samen-treffen (dien concursus) betreft, moet ge toch volgens Lessius de wederzijdsche

afhankelijkheid erkennen, net zoo als bij partieele oorzaken van dezelfde orde. Twee paarden b.v. zeulen samen een karrevracht tegen een heuvel op: één alleen kan 't werk niet af; maar met z'n beiden gáát het. Dus is paard I geen oorzaak van het effect, dat de vracht straks den top zal hebben gehaald; paard II evenmin; ze zijn elk voor zich slechts partieele oorzaken; het eene paard heeft heusch geen voorafgaande werking of determineering aan het andere opgelegd, of daar in-gedrukt. Beide paarden werken tegelijk, en beide werken zóó, dat hun arbeid geschiedt in afhankelijkheid van die wederkeerige coöperatie. Zóó hebben ze samen en tegelijk invloed tot het te behalen effect.

Met deze woorden denkt Lessius er geen oogenblik aan, Gods macht te verkleinen. Hij haast zich, er aan toe te voegen, dat God natuurlijk in staat zou zijn, geheel alleen het effect te produceeren.

Maar, zoo wil Lessius u laten zien, wanneer het eenmaal zoo staat, dat God zijnerzijds met de tweede oorzaak meewerkt, dan overdondert en overweldigt Hij de kreatuur niet. Hij oefent invloed, maar niet zóó'n stèrken, niet zóó'n vóllen, dat de kreatuur niets meer te doen zou krijgen. O neen, Hij oefent een invloed, die maat houdt, en niet alle zeilen zet Hij bij. Hij laat ook aan de kreatuur háár portie over. Lessius gebruikt zelf weer het beeld van een sterken kerel, die een jongen een handje helpt om een vrachtje te versjouwen; de sterke man doet niet alles alleen; hij duwt den knaap niet op zij, en laat hem ook niet ‘voor spek en boonen’ meedoen; hij tempert, en accommodeert zijn hulpdienst. De jongen moet ook maar zijn best blijven doen. De last wordt tenslotte door beiden verder gebracht: ieder doet toch heusch een déél, al kòn de ééne ook wel alles alleen af.

De lezer heeft natuurlijk meteen begrepen, wat de gevolgen van deze opvatting zijn. Tot nu toe hebben we de gewone voorstelling gevolgd (in deze bespreking van wat de meesten vroeger dachten), dat God het subject van den concursus is; dat het schepsel ‘gaat’ (of ‘loopt’, cursus); en dat Gòd dan ‘meeloopt’. Zóó was de voorstelling, die men vroeger vaak aantrof in leerboeken; zóó ook in catechisatieboekjes. Om maar enkele voorbeelden van populaire leerboekjes te noemen, waarin men er geen seconde aan twijfelt, of de concursus is evenals de bewaring, en de regeering, slèchts Góds daad: à Marck-Wilhelmius spreekt van medewerking, of medelooping Gods: en zegt dan: let wel, dat is niet ‘eene gepaarde daat van Got, die sijn invloet hebbe niet op het Schepsel

selve, maar alleen op des zelfs Werk’; Aeg. Francken leert: de medewerking is een kracht Gods, waardoor Hij het schepsel beweegt en ‘voortset in het werken’; ze is geenszins een ‘evengelijke werkinge’; J.H. Donner meent: ‘God vloeit medewerkende in alle bewegingen en werkingen der schepselen in’ (‘invloeien’, vertaald latijn); J. Jongeleen ziet de medewerking evenzoo (ook weer ‘invloeien’), gelijk ook L.H. Beekamp; ook Y.P. de Jong, al drukt hij zich voorzichtig uit (dat God in elke daad van Zijn schepselen Zelf ook handelt), ziet toch deze medewerking als een deel van Gods voorzienigheid; hij spreekt dan ook over ‘Goddelijke’ medewerking; ook hij kent dus God als Subject van den concursus, strikt genomen; J.H. Landwehr doet desgelijks (een krácht Gods, ook wel als derde wérk Gods aangediend, waardoor Hij invloeit en medewerkt in alle bewegingen en werkingen der schepselen); nadrukkelijk zegt Landwehr elders: ‘deze medewerking wil niet zeggen, dat God iets doet en dat wij iets doen. Neen, het is zóó, dat God de opperste of eerste oorzaak van alle dingen is en dat wij menschen en alle levende schepselen slechts tweede oorzaken zijn’; uit welke onduidelijke en niet geheel punctueelzakelijke aanduiding men toch in de hoofdzaak wel schrijvers meening ten aanzien van Lessius' opvatting kan leeren kennen; overigens is het opmerkelijk, en opvallend, dat Landwehr, nog in 1920, een ‘vereenvoudiging’ van den Catechismus, die zelf geen medewerking of concursus noemt, welke vereenvoudiging wil vergezeld gaan van een aanvulling met het oog op onzen tijd, onderneemt in een expresse vermelding, in vr. 45, van het bestaan van ‘eene medewerking Gods’ (een bij de levende schepselen invloeien mét Zijn almachtige kracht’; ‘in’ de bewegingen etc. wordt hier: ‘bij’ de schepselen); O. Boersma kent de ‘medewerking’ als een onderscheiding in de voorzienigheid Gods, waardoor Hij medewerkende invloeit etc.; S.G. de Graaf ziet het zóó, dat Gods kracht als de eerste oorzaak invloeit in de krachten, die in de wereld werken, als tweede oorzaken; zoo werkt God ook mee in al onze gedachten, woorden en handelingen (Spr. 16:1; 2 Sam. 24:1; Matth. 18:7; Job 34:10; Deut. 32:4; Jes. 10:5-7); Th. Delleman-W.E. Gerritsma zien het weer wat minder scherp, zeggen het althans wat onbepaald (‘Gods kracht stelt de menschen in staat zich te bewegen en te handelen’, wat ook al gezegd kan zijn bij de onderhouding der schepselen naar hun aard), maar noemen de medewerking toch als deel van Góds voorzienigheid;

gelijke vermijding van scherpe bepaling ontmoeten we bij J.A. Schep (‘de medewerking beduidt dit, dat geen schepsel enige daad verrichten kan, of God moet daarvoor Zijn kracht geven, daarbij Zijn ‘medewerking’ geven), weshalve hij het woord ‘medewerking’ van aanhalingsteekens voorziet; maar ook hij kent ze nog als ‘deel’ van Gods voorzienigheid (niet dus als een modus van het wereldleven, staande ònder die voorzienigheid); H. Steen tenslotte poneert evenzeer: God werkt mee; hetgeen volgens hem ‘dus’ wil zeggen, dat er ook nog tweede oorzaken zijn, dat er ook nog middelen zijn: maar ‘géén coöperatie’; voorts: God werkt in de tweede oorzaken, die niet worden ‘opgeheven’.

Op grond van zulke uitsprakenGa naar voetnoot165), populair, onhelder, onderling tegenstrijdig, en schier nergens tot een eenheid te verbinden, althans voor wat de laatste gronden betreft, kunnen we nu wel tweeërlei vaststellen: le, dat de concursus-leer bij de gereformeerden min of meer aan het verdwijnen is, al wordt bij velen de term (meestal in de redactie van ‘medewerking’ nog als erfstuk bewaard), en 2e, dat men in elk geval aan één grondgedachte zijn hart verpand heeft: àls er van een concursus of medewerking gesproken worden kan, dan is het toch een providentieele kracht of daad van Gód. HIJ is in dit restant van slordig woordgebruik de medewerkende, of (met àlle? de rédelijke? de lévende? kreaturen) mede-loopende.

En hier juist wringt de schoen, als men bij Lessius terecht komt. Goed beschouwd, is de concursus, zooals Lessius hem ziet, niet een werk van de z.g. ‘Eerste’ Oorzaak (God), en óók niet een van de

‘tweede’ oorzaak (de al of niet redelijke kreatuur), doch van die beide. Het is er mee, als met de uitspraak 7 + 5 = 12, zooals Kant daarover spreekt. Die stelt de vraag: wat is hier het onderwerp (subject), en wat is hier gezegde (praedicaat)? Velen zijn geneigd, die vraag zóó te beantwoorden: ‘7 + 5’ is het onderwerp; en ‘= 12’ is het gezegde. Maar Kant zou antwoorden: dat is een vergissing. Er is niet één onderwerp (subject), maar er zijn er twee. Het ééne onderwerp is de grootheid ‘7 + 5’, en het andere is de grootheid ‘12’. En van die beide subjecten wordt dan als praedicaat genomen: de gelijkheid (iets anders dan de identiteit). De gelijkheid (=) wordt uitgesproken (gepraediceerd) van die twee onderwerpen. Zooals men zegt: Jan en Piet zijn even lang, even groot, gelijk, zoo zegt men: die beide ‘grootheden’ (‘7 + 5’ als de ééne, en ‘12’ als de àndere) zijn allebei gelijk; gelijkheid is er van de ééne met de àndere. Welnu, zóó staat het bij Lessius ook met dien concursus. Die twee paarden, die samen de zware kar optrekken tegen den heuvel, zijn twee subjecten; paard A werkt niet (als domineerend, primair, éénig médewerkings-subject) mee met paard B, en paard B niet met paard A, althans niet zóó, dat de actie van A alleen cursus, en die van B alleen concursus is, of omgekeerd, maar het praedicaat ‘con-curreeren’, ‘samen-loopen’, ‘samen-treffen’, dat is een praedicaat van beide, van A èn B. Ze mogen verschillend zijn, ook in de manier van werken, van ‘loopen’ van ‘treffen’, alles goed en wel, maar van beide geldt, dat ze concurreeren, een concursus doen. Tenslotte staat het niet zoo: A concurreert, en dan met B, of: B concurreert, en dit met A; maar ‘er’ wòrdt geconcurreerd, ‘er’ is een concursus; zooals ik zeggen kan: ‘er’ is regen, ‘het’ regent, zoo kan en moet ik ook zeggen: ‘er’ is concursus, ‘het concurreert’ in het heel-al; en de concursus is een praedicaat van twee subjecten, God en de kreatuur.Ga naar voetnoot166)

Men zegge niet: dit debat heeft niets om 't lijf. Want als Lessius

de zaken goed stelt, dan heeft ons geloof inzake Gods majesteit en vrijheid en eeuwige goddelijkheid en souvereiniteit hier een deuk gekregen. Dan is God wel vanwege zijn ‘rang’(!) en ‘rang’-orde(!) met het praedicaat van ‘Eerste’ Oorzaak versierd gebleven, maar dan wordt toch de ‘oorzakelijkheid’ door Hem ‘gedeeld’ met die der kreatuur; een hómogene oorzakelijkheid wordt praedicaat, dat van Hem èn van de kreatuur beide geldt. Men houdt wel vast aan de wezensonderscheidenheid, aan de twee-heid van die twee subjecten, waaraan men immers niet wil tornen? Maar men vergeet, en passant, dat een praedicaat nimmer precies hetzelfde wezen kan, als het van God wordt ‘uitgezegd’, én ook, wanneer het van een schepsel wordt vastgelegd. Ik kan zeggen: God en de kreatuur ‘zijn’. Maar als 't erop aankomt, is het ‘zijn’ bij God iets ánders dan bij de kreatuur. Ik kan zeggen: God en Michaël zijn heilig, wijs, rechtvaardig. Maar als ik eerlijk ben, moet ik zeggen: heiligheid, rechtvaardigheid, wijsheid, die zijn in God heel iets ánders dan bij een aartsengel, of wien ge verder noemen wilt. Deelt God ooit een praedicaat met een kreatuur? Immers neen? Dat beeld van dien grooten kerel, die een klein ventje mee helpt duwen aan de zware vracht, - het is tenslotte onzinnig. Want die ‘kracht’, die God ‘aanwendt’, wáár ook, en hóe ook, is nooit dezelfde, en ook nooit een gelijke, als de kracht van het knaapje. Ik kan wel zeggen: zooveel paardekracht bij dàt paardenspan (en dan heb ik al een ‘abstractie’: PK, paardekracht); maar ik kan nooit zeggen: zooveel paardekracht bij God, ook niet door te verklaren: God ‘houdt’ zijn kracht opzettelijk in. Gods kracht is nimmer een fractie, of een abundantie van de abstractie ‘PK’. Er is naturen-, nòch krachtenfusie.

Lessius' opvatting heeft dan ook er hard aan meegewerkt, dat het tòch al zoo verwarde debat over den concursus nog veel subtieler en ingewikkelder werd. Temeer, omdat men sprak van concursus als auxilium, als hulp. Men begint met het zeggen: God hèlpt de kreatuur. Maar bij Lessius' opvatting wórdt het straks: tot het te bereiken effect helpen kreatuur en God elkaar. Heel consequent - maar juist daarin zoo fataal mogelijk - spreekt Lessius dan ook van een ‘bloot mede-werken’. Bloote có-operatie.

Fataal noemen we deze opvatting, in zichzelf, èn om de entouráge, waarin het denkbeeld optrad bij Lessius en de z.g. molinisten (volgelingen van den jezuiet L. Molina). In theologisch opzicht heeft deze groep van zich doen spreken, met name ook door haar

poging, om op het onderhavige punt eenigermate orde te scheppen in het roomsche denken. Aan den eenen kant immers werd Augustinus (wiens fouten, ook in filosofisch opzicht, graag over 't hoofd werden gezien, vanwege zijn verdiensten in den strijd tegen Pelagius) hoogelijk geëerd; aan den anderen kant bleef men op onderscheiden punten steken in een onverbloemd semi-pelagianisme; d.w.z. men nam veel te veel over van den door Augustinus zoo fel bestreden Pelagius. De strijd nu tusschen augustinianisme en semipelagianisme werd uiteraard toegespitst op het punt van de leer-der-genade: inhoeverre is nu de mènsch machteloos, en is Gód als de eenige Werker te eeren (Augustinus)? en: inhoever kan aan den mensch, die toch een redelijke kreatuur is, ook nog ‘wat worden toegeschreven’? inhoeverre kan men bij hem spreken van een vrijen wil (Pelagius)? De vrije wil was in het brandpunt der belangstelling gekomen; folianten zijn erover volgeschreven. En nu was het Molina, die (wel niet als de eerste, maar toch wel als de meest geruchtmakende en invloedrijke) op dit punt een harmonie, een ‘Concordia’, zocht tot stand te brengen tusschen beide standpuntenGa naar voetnoot167). Hoe kan men, zoo vroeg hij, leeren en volhouden, zoowèl dat de ménsch een vrijen wil heeft, als óók, dat Gòd álles van te voren wéét, en dat Gòd het is, die in zijn voorzienigheid(!) alles in zijn almachtige, vrije, souverein beschikkende hand houdt, en dat Gòd van te voren zijn vrijmachtige beschikking heeft genomen in verkiezing en verwerping? Men proeft den heeten ijver: Augustinus moet met het semipelagianisme in overeenstemming worden gebracht: een soort van Vermittlungstheologie...... Het hangt in de lucht: synergisme! Een zekere samenwerking (synergisme) is er tusschen God en mensch. Van synergisme nu naar bloote co-öperatie is minder dan een stàp.

En nu verstaat men meteen den achtergrond van de leer van den concursus, die generaal is, en bloot medewerkend, en simultaan. Daar ligt de basis voor wat òp die basis, ook in de leer omtrent de ‘bijzondere genade(n)’, zal worden opgetrokken.

Geen wonder, dat de theorie van Molina fel verzet ontmoette, ook bij de volgelingen van den paus, óók bij de jezuieten zelf.

Onder de felle tegenstanders is naast enkele jezuieten ook de dominikaan Bannesius te rekenen. Geen sprake van, zoo zegt deze, dat God een partiëele oorzaak wezen zou, zooals Molina dat wil,

een partiëele oorzaak náást en tezamen mèt zijn eigen kreatuur, op de manier b.v. van twee menschen, die samen een schuit door de trekvaart sleepenGa naar voetnoot168). Hij vindt dat maar èrg kwade filosofieGa naar voetnoot169). Ze doet te kort, zoo oordeelt Bannesius (Banez), aan Gods vrijheid en alleenheerschappij; want het komt er bij haar tenslotte op neer, dat God niet op de ‘tweede oorzaak’ zèlf inwerkt, en háár tevoren van Zijn kant bepaalt en termineert; o neen, Gód doet hier niets anders dan mèt de tweede oorzaak sámen een effect tot stand brengen; Hij heeft geen invloed, onmiddellijkerwijze, op die tweede oorzaak zelf, doch alleen op haar effect, haar werk, haar uitwerkselGa naar voetnoot170). Van òn-af helpt Hij het àf-maken.

Niet maar op deze groote hoofdzaak, maar ook tot in de consequenties zal de strijd tegen het molinisme dus hebben door te stooten, ook nu nogGa naar voetnoot171).

De vaak felle oppositie heeft immers de theorieën der molinisten niet kunnen onderdrukken: het semipelagianisme zit de roomsche theologie te vast in het bloed. Ook een gematigd, en elegant bestrijder van het molinisme, als Cajetanus Benitez de Lugo, betwist wel de juistheid van de leer van den simultanen concursus, zie hierboven, en noemt wel deze leer onverbindbaar met Paulus' uitspraak: ‘zoo is het niet desgenen, die wil, noch desgenen die loopt, maar des ontfermenden Gods’ (Rom. 9:16), maar, als puntje bij paaltje komt, handhaaft hij toch het begrip van den concursus zelfGa naar voetnoot172), inclusief de roomsche natuur-overschatting.

Om kort te gaan: aan de leer van den simultanen concursus zitten zware consequenties vast. Of liever: ze rust op bedenkelijke grondslagen. Men kan wel de pathetische vraag stellen, met SuarezGa naar voetnoot173), waarom ter wereld het toch verboden wezen zou, precies zich uit te drukken, zóó als de bijbel het doet, wanneer het bij hem heet: Zie, Ik sta aan de deur en Ik klop, als iemand zal hebben opengedaan, dan zal ik binnenkomen; of: Ik heb gewacht op goede druiven, maar de wijngaard heeft ‘stinkende druiven’ (labruscas) voortgebracht (Openb. 3:20, Jes. 5:2, 4, 7)? Maar in de eerste plaats: het is een hachelijk ondernemen, dogmatische uitspraken op beeldspraak te gronden; in de tweede plaats: het is nòg hachelijker, een beeldsprakigen term als dogmatisch vast te leggen op grond van andere, niet dogmatisch gefixeerde beeldspraakGa naar voetnoot174); en in de derde plaats: als deze uitspraken, op den klank af genomen, al eenigszins tegemoet lijken te komen aan de leer van den vrijen wil, dan zwijgen ze toch heel en al, als 't erop aan komt, de goddelijke simultane coöperatie te recommandeeren? En het was immers dáármee, dat het molinisme een verzoening zocht te bewerkstelligen tusschen de dogmatische partijen?

De leer van den simultanen concursus is voor ons dan ook

volstrekt onaannemelijk. Niet alleen, omdat ook nu weer de bezwaren drukken, vgl. bl. 220/1, 235, die aan den term mede-werking kleven (of aan den term: cón-cursus, mede-loopen), maar ook uit anderen hoofde. Wij mogen immers geen oogenblik voet geven aan de voorstelling van een God, die iets homogeens met kreaturen ‘deelt’. Médedeelen (in den zin van toebedeelen) is Hem eigen; ‘deelen’ (in den zin van samen-deelen, gelijk-op-deelen, althans iets gelijks onderling verdeelen) niet. In den grond der zaak beteekent de leer: ‘God zóóveel procent, het schepsel zóóveel’, ook al zegt men ‘99%-1%’, Gods krácht mèt de onze nivelleeren: blas-phemie! Oók Gods ‘uit-gaande’ kracht is de Zijne.

‘Initium’ a Deo, alle begin is van God; we kwamen de spreuk al eens eerder tegen. Men heeft ze vaak van haar draagwijdte beroofd, en haar gebruikt, als ging het over ‘het begin der schèpping’, of het ‘begin der hèrschepping’, of ‘een begin van een nieuwe schepping’; en zoo heeft men ook in dit vraagstuk van Gods be-in-vloeding der (redelijke-zedelijke) schepselen gemeend, dat het in àlles er maar op áánkwam, dat men God maar souverein noemde in alle ‘éérste momenten’. Als de theorie inzake ‘het éérste moment’ maar goed was, dán was verder alles in orde. Het synergisme, de leer van den met Gód de werkzaamheid verdeelenden mènsch, of de leer van den met den mènsch de oorzakelijkheid deelenden Gód, die kwade leer, ware dan dáármee wel bezworen. En zoo zette de één zich schrap inzake de kwestie van roeping en bekeering: als men maar erkende, dat de mensch in het éérste moment der roeping lijdelijk was, en dat dáárin God alléén werkte, wel, dan was toch vèrder alles goed? Ná dat eerste moment kòn toch immers de nu van God zelf gewerkte wil van den mensch met dien van God médewerken? Een ander vond: als men maar erkende, dat het éérste moment van het geloof door God gewerkt was, dat dus Hij het ‘géven’ moest, écht geven, wel, dan mocht toch verder ieder tevreden zijn? Dan kon men toch veilig zeggen, dat God, na eerst ‘Werker’ van het geloof geweest te zijn, nu verder zijn ‘Wekker’ wilde wezen? ‘Werker’ beteekent: het gewerkte was er eerst niet, maar de Werker máákte, schiep het. Maar ‘Wekker’ wil zeggen: het gewekte was er al, maar het moest worden òpgewekt, zooals een slaper, die wel leeft, maar uit de sluimering wordt wakker geschud. En zóó praten nu op hun manier óók de concursus-theoretici àl maar over dat ‘éérste moment’. Als men maar dáárin God zijn eere gegeven had, of ten aanzien dáár-

van Hem van goddeloosheid verre had gehouden, dàn was op dàt punt Pelagius wel afgewezenGa naar voetnoot175). En als men maar góed en secuur had bekeken, of de vrijheid van den engel er nu al was in het eerste moment van zijn schepping, dan wel pas in het tweedeGa naar voetnoot176); en als men nu maar in scherpe tijdsbepaling wist, wanneer de engelen begonnen te verdiénen, in het eerste, dan wel in een later moment; en als men nu maar goed begreep, dat in het eerste moment der zonde God vrij was gebleven van goddeloosheid en van haar bevordering, of begunstiging, of veroorzakingGa naar voetnoot177), wel, dàn waren de ergste ketterijen wel van de baan. En zoo voort.

Wij denken er geen oogenblik aan, zulke belangstelling voor het eerste moment te ridiculiseeren. Wij vergeten niet, dat tusschen ‘scheppen’ en ‘onderhouden’ een wezenlijk onderscheid moet liggen; dat tusschen ‘werken’ en ‘wekken’, ‘maken’ en ‘versterken’, ‘doen’ of ‘toelaten’, ‘bezorgen’ en ‘verzorgen’, verschillen zijn, die men niet verwaarloozen mag.

Alleen maar: wie geeft ons het recht, dáárom te beweren, dat Gods werk-in-een-vervòlg terzake van principieele afbakening van de ‘grens’ tusschen God en schepsel minder moeiten oplevert en minder raadselen stelt dan zijn werken-van-een-begin of zijn werkin-een-begin? Of dat de taak van een eerbiedige beschrijving van zijn vrijheid, en souvereiniteit, minder moeilijkheden voor ons meebrengt in ‘tweede’, dan in ‘eerste’ momenten? En ook, wie vertelt ons, wàt nu eigenlijk een ‘tweede’ moment is in tegenstelling met een ‘eerste’, of met ‘het’ eerste? Zeker, God kan iets tot stand brengen, dat er eerst niet was; maar binnen het geheel der geschapen dingen is het gebeuren zóó gecompliceerd, en zijn de kosmische weefselen en verbindingen zóó menigvuldig, dat wat een

begin ontvangt of beleeft op hetzelfde oogenblik met vervolghandelingen in verbinding staat; en dat zijn eigen vervolghandelingen daarna weer oorzaak worden van nieuwe aanvangen elders.

Maar in die alle is één en dezelfde God praesent; Hij, die op niets niet inwerkt. Ook op een z.g. tweede oorzaak werkt Hij in. Ook haar oorzakelijkheidscapaciteit is Zijn werk, en dit permanent. Het is een loochening van zijn goddelijke souvereiniteit en heerschappij en almacht, als men zegt: Hij deelt zijn kracht met een tweede oorzaak. Hij laat elke kreatuur werken naar haar aard; en ZIJ is het dan, die het háár competente werk verricht. Maar omdat zij kreatuur is, werkt God op haar ‘in’, en niet ‘met’ haar ‘mee’ in een gedeelde homogene kracht. Want die homogeneïteit, dáár ligt het struikelblok. Hij kan niet homogeen zijn met de kreatuur. En wijl zijn kracht, ook wat men noemt zijn ‘uitgaande’ kracht, de Zijne is, daarom is zij even ‘eenvoudig’ als Hij zelf. Niet associeerbaar. Niet deelbaar. Ondeelbaar, - en daarmee uit.

De concursus-van-simultaneïteit komt eigenlijk neer op het zeggen: de tweede oorzaak is althans partieel emancipeerbaar van God. Maar óók van dézen kant komende, aanvaarden wij het woord ‘partiëel’ niet. Als men wil vasthouden aan het zeggen: indien God zich zou terugtrekken, dan zou alles ineenstorten (Ps. 104:29), dan moet men maar niét komen aandragen met de leer, dat Hij wel op het wérk van een tweede (of: mede-) oorzaak, maar niet op die oorzaak zèlf inwerkt.

Niemand zal het woord ‘sámentreffen’ willen schrappen uit zijn woordenboek; niemand, afgezien van het dogmatisch kader, waarin het woord eventueel zou optreden, het woord ‘concursus’ onder alle omstandigheden afwijzen. Alleen maar: als er ‘geloopen’ wordt, dan is God subject van zijn éigen praedicaat. Wij achten dat gestuntel over ‘eerste’ en ‘tweede’ oorzaak in strijd met het eerste en tweede en derde gebod der wet, en een verhindering van het komen tot het vierde. Als het Subject ànders is en het Praedicaat ànders, en de Eenvoudige anders, dan moet men Gòd niet op een telwoordenlijstje plaatsen met kreaturen, die àndere subjecten van àndere praedicaten zijn; subjecten en handelingen, die men tellen kan, omdat ze niet de ‘eenvoudigheid’ hebben, die Godes is. God is praesent. Maar noch als concurrent, noch als conducteur. Wij belijden de immanentie, doch alleen van den Transcendente.

We gelooven, dat hier - óók hier - de scharnier geraakt is,

waarop alles draait. Ook als immanent blijft God de Transcendente. Alleen de Transcendente kan immaneeren, waar Hij wil, en kan besluiten, immanent te wórden, daar, waar het Hem behaagt. Hoe komt het, dat juist degenen, die aan Gods transcendentie te kort deden, inzake den concursus zich allerlei blasphemische dwaasheden veroorloofd hebben? Tenslotte was het hieruit te verklaren, dat zij immanentie en transcendentie dachten tegen elkaar te kunnen uitspelen, terwijl deze twee toch in werkelijkheid attributen van den éénen, eenvoudigen God zijn. Enkele voorbeelden: Schleiermacher, de pantheïst van de romantiek, verklaart den concursus voor niets anders dan een subjectieve zienswijzeGa naar voetnoot178); want de transcendente God, wézenlijk van de wereld onderscheiden, is hem vreemd; immanentie is alles, transcendentie is niets. Volkomen terecht heeft dan ook H.H. WendtGa naar voetnoot179) opgemerkt, dat de ‘moderne’ wereldbeschouwing (die hij ten onrechte als juist aanvaardde) in principieele tegenstelling stond met de leer van den concursus van God met de ‘oorzaken der wereld’; het is geen wonder, omdat de schrijver zelf Gods transcendentie in feite loochende; hij gelooft immers, dat een werkzame betrekking van God tot hetgeen veranderlijk is niet mogelijk is, zonder een beweging en verandering in den ‘toestand’ van God zelfGa naar voetnoot180).

Men begrijpt, waarom we deze dingen zeggen. We zijn het met de leer van den simultanen concursus (zie bl. 230 v.) niet eens. Dat is al duidelijk gezegd. Maar ons bezwaar was juist, dat men in deze theorie God niet als den Transcendente tot zijn eer doet komen. Daarom juist wijzen we erop, dat wie Gods transcendentie niet naar de Schrift aanvaarden, haast vanzelf ertoe moesten komen, den concursus te loochenen; niet, inzooverre hij God in de verandering der dingen betrókken zag, maar: inzooverre hij God als souverein hetzij over de dingen heerschen, hetzij in vrijheid met de dingen simultaan medewerken zag, Het gaat bij ons niet tegen het ‘werken’, doch tegen het (halve, gedeelde) mede-werken Gods. Tegen de ‘ver-zelfstandiging’ der kreatuur.

c) Nog op een ander pad bewoog zich de strijd. Men heeft, zooals reeds gebleken is, ook in de eerst betrokken kringen zich verzet tegen de leer van een simultanen concursus, een tegelijkertijd samentreffen, in combinatie tréden, van twee krachten, de

goddelijke en de kreatuurlijke, tot de bereiking van een nu van die beide afhankelijk doel. En zoo kwamen dan anderen met de stelling: welneen, dat samentreffen, die concursus van God met de kreatuur is niet simultaan, niet gelijktijdig, máár: voorafgaand. Concursus praevius, een voorafgaande concursus, - dàt werd nú de leus.

De bedoeling is gauw doorzichtig.

We komen nog terug op het bekende beeld (bl. 230/7) van twee menschen, die samen een schip door het kanaal trekken; of van dien sterken man, die een kleinen jongen 'n handje helpt met het voort- of òpduwen van de kar. De één trekt niet, zonder dat de ànder, zelfstandig, het óók doet. Ook al zou de ééne trekker láter hebben aangepakt dan de ander, ook dan blijft het nog waar: die ééne trekker beïnvloedt den ander in diens zelfstandigheid, zijn persoonsvrijheid niet; hij stort hem geen nieuwe kracht in: beide moeten ze blijven trekken ieder in zelfstandigheid naar zijn eigen kracht. Het resultaat, dát verandert als de tweede trekker zich naast den eersten inzet; de schuit snijdt nu vlugger door het water. Ook die sterke, volwassen man, die het jongetje komt helpen (bl. 231), maakt het jongetje niet anders; hij ‘beweegt’ niet dien knaap, doch de kar, hij althans voor zijn deel, zooals de jongen het blijft doen voor het zijne. Vóór de handeling van de ‘tweede oorzaak’ begint, werkt de ‘Eerste Oorzaak’ op de tweede niet in.

Maar op dit punt nu komt de theorie van den voorafgaanden concursus die van den simultanen weerspreken. Zij zegt: welneen: de ‘eerste oorzaak’ beweegt óók de tweede zelve; de goddelijke kracht is er al, en werkt al, vóórdat de kreatuurlijke zich aan het werk zet. Juist dat aan-het-werk-gáán van de kreatuurlijke oorzaak, juist dát wordt bewerkstelligd door de goddelijke oorzaak. Niet maar tegelijk met de hándeling van de tweede, doch reeds vóór deze handeling is er een voorafgaande handeling van de Eerste Oorzaak: ze beweegt ook het willen en het werken zèlf van de tweede.

Vandaar ook dat woord ‘bewegen’ (‘motus’, beweging). Niet maar de actus (werkelijke handeling) doch ook reeds de potentie (het vermogen om te handelen) wordt bewogen, in beweging gezet, in de kreatuur, dóór en vanwege God. Niet pas bij de werkzaamheid van de kreatúúrlijke oorzaak komt de gòddelijke werkzaamheid als mede-werking zich simultaan daarmee verbinden, doch rééds in-en-tot oefening van het werkvermógen werkt God

op de geschapen oorzaak in. Van God is niet maar het mee-werken met de tòch al wérkende geschapen instantie, doch ook de impùls, de áándrijving tòt werken is een door God op de geschapen oorzaak geoefende werking, een aan haar uitgerichte daad, een op haar geoefende kracht. Ook die goddelijke bewegingskracht wordt dus op de geschapen oorzaak geappliceerd, d.w.z. toegepast; ze wordt op die geschapen oorzaak aangewend, daarbij aangeslotenGa naar voetnoot181).

Enkele voorbeelden uit Thomas Aquinas mogen de bedoeling verduidelijken. Hij zegt ergensGa naar voetnoot182): God verleende het zijn aan de dingen niet slechts op dat oogenblik, waarop zij voor het eerst begonnen te zijn, maar ook daarna, zoolang ze er zijn, veroorzaakt Hij het zijn in de dingen; Hij conserveert immers de dingen in het zijn. Welnu, dan volgt daaruit, dat Hij aan de dingen niet maar hun operatieve kracht ingestort heeft op het oogenblik, waarop de dingen voor het eerst geschapen zijn, maar altoos veroorzaakt Hij die operatieve krachten in de dingen; als Gods invloed (beïnvloeding) zou ophouden, nam alle operatie (d.i.: werking) een einde.

Thomas Aquinas bedient zich daarbij van een voorbeeldGa naar voetnoot183): een artifex (‘Künstler, werkman, vakman, werkmeester’), die de kracht van een natuurding aanwendt (appliceert) tot een bepaalde handeling, heet de oorzaak van die handeling. Neem een kok. Hij gebruikt het vuur om te koken; toch zegt iedereen: de kok kookte. Hij is de oorzaak van de handeling-van-koken, al geschiedt deze handeling door middel van (‘per’) het vuur. Zoo is dus God degene, van wien alle aanwending (applicatie) van een kracht tot een bepaalde handeling principieel en in eerster instantie afkomstig isGa naar voetnoot184). Want Hij wendt de operatieve krachten aan door

middel van (per) een bepaalde beweging (motus) van lichaam of ziel; en die aanwending geschiedt dan tot die werkingen, die behooren bij die operatieve krachten; deze zijn daaraan ‘eigen’, en gene op deze afgestemd, daartoe aangelegd, daaraan beantwoordend, ermee correspondeerende. Van àlle beweging (motus) nu is God het eerste principe; dat geldt voor lichaams- en zielsbeweging allebei. Want God is de eerste beweger, die zelf onbeweeglijk is. Men moet dus alle beweging van den wil - door welke beweging bepaalde krachten worden aangewend (geappliceerd) tot de werking, de handeling - herleiden tot God, die de eerste begeerenswaardige en de eerste willende is. Men is dus verplicht, alle werkzaamheid aan God als den eersten en principieelen Agens (handelenden persoon, of handelende instantie) toe te kennen.

Hiermee wil, zooals FahselGa naar voetnoot185) terecht waarschuwt, Thomas niet de vrije wilskeus (vrij in den zin van: niet onder dwáng staande) van den mensch ontkennen. Het is er hem hier slechts om te doen, aan te toonen, dat God niet pas dán begint te handelen, als de kreatuur aan het werk gegaan is.

Ter ondersteuning van zijn opvatting beroept Thomas zich op Jes. 26:12, welken tekst we als grond voor een dergelijk filosofeem reeds afgewezen hebben. Voorts op Joh. 15:5: zonder Mij kunt gij niets doen; en op Filipp. 2:13: het is God, die in u werkt het willen en het werken naar (of: terwille van) zijn welbehagen. Ook Ps. 18:14 doet hem dienst: en in den hemel donderde Jahwe, verhief de Allerhoogste zijn stem; Thomas voegt er aan toe: hagel en kolen van vuur. Blijkbaar doelt hij hiermee op Ps. 18:13: de wolken braakten hagel en vurige kolen. De bedoeling is dus: aanwijzen, dat, als benéden de wolken zich ontladen, dit een werk van God uit den hóóge is: dat Hij werkt in alles, wat in de natuur werkt. Ook doet Job 10:10, 11 weer dienst; deze plaats kwam reeds eerder ter sprake (bl. 225).

Welnu: Joh. 15:5 bewijst voor Thomas' meening niets. Indien Christus' daar vermelde uitspraak ook maar iets met een generalen concursus, ook al heet die dan voorafgaand, te maken had (en dat zegt Thomas toch eigenlijk wèl, omdat hij èlke beweging van den wil nu plaatst onder dit aspect, en zulks bij iederen mensch), dan volgde daar uit, dat niemand buiten Christus' werking wezen kan; want ieder heeft een wil, en een wilsacte; en dus: zal deze plaats iets ‘bewijzen’ in deze richting, dan moet aantoonbaar zijn,

dat niemand ‘chooris’ (‘zonder’, of: los van) Christus wezen kan in denzelfden zin, als waarin het bedoeld is in Joh. 15:5. Maar uit Filipp. 2:12 volgt al dadelijk, dat men heel lang ‘chooris Christou’ (zonder Christus) wezen kan, en toch, zooals ieder mensch, wilsacten hebben. En wat Filipp. 2:13 betreft: Greijdanus (kommentaar) zegt o.i. terecht, dat het hier bedoelde ‘werken’ Gods een werken ‘binnen in de geloovigen’ is; er volgt dan ook, dat God werkt ten behoeve van Zijn welbehagen; dat welbehagen nu is ‘niet maar Zijne welwillende genegenheid in het algemeen, doch Zijn beneplacitum, het besluit Zijns welbehagens, waarvan de apostel ook spreekt in Eph. 1:5 en 9’; het gaat om ‘dat ontfermend welbehagen uit vrije genade en souvereiniteit’, om ‘genadig welbehagen Gods, bizonder voor wat de Philippenzen betreft’Ga naar voetnoot186).

Wij wijzen dus ook nu Thomas' z.g. Schriftbewijs af: de teksten inzake donder, wolken, hagel, vuurkolen, raken natuurmachten, waarbij kwesties van den wil niet aan de orde zijn; die van Job 10 ziet op de wòrding van den mensch, maar laat zich niet uit over genesis en exodus van de wils- en besluitsvorming van den bestaanden mensch; en de andere plaatsen raken de geloovigen, niet het kreatuurlijke leven van alle menschen. Thomas legt in die teksten, wat hij maar wil.

Maar al is het Thomas evenmin als aan de molinisten gelukt, den bijbel als codex-van-spreuken in bewijsvoering te hanteeren, dit neemt niet weg, dat zijn opvatting veel dieper is, dan die der anderen. H. Bavinck heeft dan ook min of meer zich erbij aangesloten; want hoewel hij ter ééner zijde zijn best doet, den concursus, door hem nog Gods daad van ‘invloeien’, of ‘medewerking’ geheeten, te doen zien, als in feite reeds gegeven in de onderhouding en regeering der kreaturen (door God), ànderzijds schroomt hij ook nu niet, om door aanwending van bekende détailonderscheidingen binnen een bepaald begripsvolume den nadruk te leggen op anders licht verwaarloosde elementen. Ter ééner zijde lezen we: ‘de onderhouding is van het eerste begin af aan ook

regeering, en de regeering medewerking, en de medewerking onderhouding. De onderhouding zegt ons, dat er niets bestaat, niet alleen geen substantie, maar ook geen kracht, geen werkzaamheid, geen eigenschap, geen idee, of het bestaat alles uit, door, tot God. De medewerking doet ons diezelfde onderhouding kennen als eene zoodanige, welke het zijn der schepselen niet opheft, maar juist poneert en handhaaft. En de regeering wijst ons beide aan als zóó alle dingen leidende, dat het door God vastgestelde einddoel wordt bereikt’Ga naar voetnoot187). Dit ter eener zijde. Ter ànderer zijde spreekt Bavinck uit, dat toch de wijze waarop God zijn voorzienigheid uitoefent, oudtijds door de leer van den concursus werd uitgedruktGa naar voetnoot188); en bij de ontwikkeling van zijn eigen gedachten kiest hij de uitdrukking, niet alleen van causa prima en causa secunda, eerste oorzaak, tweede oorzaak, maar ook van Gods werken ‘in’ de dingen, alzóó, dat zij zelve als causae secundae medewerken; misschien is hier niet zoozeer bedoeld ‘met God meewerken’, als wel: ook zelf naar eigen aard werken; ook Gods werken ‘door’ de tweede oorzaken wordt door Bavinck geleerdGa naar voetnoot189). En tenslotte komt hij - hetgeen ons aan den strijd van Molinisten en Thomisten herinnert, tot de uitspraak: ‘God vloeit met zijne almachtige kracht in iedere causa secunda in, en is met zijn wezen in haar tegenwoordig bij haar begin, voortgang en einde. Hij is het, die haar poneert en tot handelen brengt (praecursus), en voorts ook in haar werking tot op haar effect toe begeleidt en leidt (concursus); Hij werkt het willen en het werken naar zijn welbehagen... De concursus is juist de oorzaak van de zelfwerkzaamheid der tweede oorzaken’. ‘Er heeft geen arbeidsverdeeling plaats tusschen God en zijn schepsel’Ga naar voetnoot190).

Men ziet het: de term ‘praecursus’, gesteld naast dien van ‘concursus’, wil het goede element in de thomistische opvatting tot gélding doen komen: men kan en mag niet zeggen, dat God pas begint ‘mee te duwen’. ‘mee te werken’, nadat het schepsel sponte sua, eigener beweging, gekomen is tot zelfstandig handelen. Prae-cursus, dat wil zeggen: er is een (aan de handeling van het schepsel zelf) nog weer vooràfgaande werking, gang, ingreep Gods. En con-cursus beteekent nu: het schepsel, op gang gebracht,

ja, óók dat, door God, wordt nu niet aan zichzelf overgelaten; neen, God ‘blijft er bij’, trekt zich niet terug, schakelt zich niet uit. Terwijl dan, wat Bavinck verder zegt over de dwaasheid van het begrip ‘werkverdeeling’ tusschen Schepper en schepsel, blijkbaar afsnijden wil, wat de menschelijke eigenwijsheid zich heeft durven voorprevelen, toen zij het beeld gebruikte (vgl. bl. 231) van den sterken kerel, die den kleinen jongen helpt, maar met een zóó sterke weerhouding, inhouding, tempering, matiging van eigen kracht, dat de jongen toch ook nog zijn beste beentje moet voorzetten. Getemperéérd krachts-wèrk is geen getèmperd krachts-wézen.

24. Uit het gezegde kan nu wel duidelijk zijn geworden, dat wij voor ons er de voorkeur aan geven, den term ‘concursus’ zoowel als dien van ‘medewerking’ voor goed los te laten. De redenen zijn reeds aangeduid; we willen kort samenvatten:

a) Reeds eerder hebben we onze bedenkingen uitgesproken tegen het naast elkaar noemen van ‘eerste’ en ‘tweede oorzaak’ (vgl. behalve het hierboven gezegde, ook nog dl. ii, 146). Gods ‘gang’ (cursus) is nooit een in éénzelfde handelings-kader met ònzen ‘gang’ te plaatsen soortgelijke handeling: nummer één, nummer twee. Het ‘gansch-ánders’-zijn van God mag wel geen filosofisch of methodologisch uitgangspunt worden (want God openbaarde méér dan dit), maar het mag toch ook nooit vergeten worden. Daarom is óók Gods oorzaak-zijn, zijn daad-van-causatie volkomen ànders dan óns ‘oorzaak’-zijn, ònze causeeringsacte. Men kan wel de onzalige termen ‘eerste-tweede-oorzaak’ vervangen door andere, b.v. hóófd-oorzakelijkheid en instrumentééle oorzakelijkheid, maar dat brengt ook al niet veel verder (voorbeeld: ii, 146). Wij zijn nimmer ‘oorzaak’ zóó, als Gód het is; is God oorzaak, dan zijn wij hoogstens ‘oorzaak’. En dan nog: nooit alleen. Neem de zon weg, en elke beweging is lamgelegd; nacht en koude omsluit ons dan; het is met alles uit. Bij elke handeling van een mensch komen àlle voorzienigheidskrachten Gods bij elkaar: ze hebben een onderlingen concursus. Het is maar een dwaas-hoogmoedig abstraheerend ‘isoleeren’ van den mensch, als men zegt: God komt met hèm samen, en ‘die twee’ maken nu ‘sámen’ één effect. Als een man en een vrouw samenkomen, dan is het nog God die een kind geeft, hoewel dóór hen. Maar Hij kàn ‘uit deze steenen Abraham kinderen verwekken’ (Mt. 3:9). En als Hij het door die ouders doet, dan hebben daaraan óók mee-

gewerkt de zon, en de hormonen, en de vitaminen, en de ruimte en de tijd, en het klimaat, en het bloed, en de geest met zijn appetitus, en duizend-en-één andere oorzaken: en wie is nu de ‘oorzaak’? De man? Neen, want hij is niet zonder de vrouw. De vrouw? Neen, want zij is niet zonder den man. Hùn samenkomen? Hùn concursus? Neen, want die is niets zonder zon, en al die andere dingen, waarnaar we wezen. Tenslotte blijkt Gód van den beginne de oorzaak te zijn. Van èlk geboren kind, ook al kan tot zijn moeder niet gezegd worden: gij hebt geen man bekend, en hij zal het u ook niet doen, kan toch tot man en vrouw gezegd worden: de kracht des Allerhoogsten zal u overschaduwen (vgl. Luc. 1:35). Hoewel natuurlijk weer heel anders dan bij Maria. Niemand kan ooit zeggen: dit deed ik alleen. Niemand is ooit volkomen actief; tegelijk is hij receptief; niemand is echt souverein; niemand gebrúikt, dóet, hàndelt, of hij wòrdt ook gebruikt, er wòrdt aan hem gewerkt, gehandeld. Maar in alles werkt God, die ook òp alles inwerkt. God kan behalve uit steenen, zoo ook uit verstorvenen (twee!) kinderen verwekken (Rom. 4:17, 19). En altijd doet Hij het.

b) Dezelfde bezwaren, als die we hebben tegen de telwoorden (eerste-tweede) gelden óók bij de voorzetsels (‘prae’, ‘con’, vóór, mèt). Waarom gaan we ze niet óók zoo dapper gebruiken bij de ‘onderhouding’ en ‘regeering’? Waarom zeggen we niet: God is de Eerste Conservator, hij, die eet, een plant, die lucht ‘hapt’, is de tweede conservator? Of, nóg brutaler: ik ben conservator, God is mijn cón-conservator? Mijn médeconservator? Waarom niet, als ik wél van cón-cursus spreek? Waarom niet hetzelfde spel bij de ‘regeering’? Ik regeer mezelf, het dier stuurt zich - op zijn manier, goed, goed, maar het is toch zoo - het dier stuurt zich naar zijn naaste doel, de plant ‘richt zich naar het licht’, dat is dus hùn ‘regeeren’ en ‘dirigeeren’, en nu komt God mééregeeren? De Mede-Dirigent? Rector de een, Conrector de Ander? Of: Rector de Eerste, conrector de tweede causa? De tweede oorzaak: voor zooveel procent ‘causa sui’? Een, die het leven bij zichzelf deels toch kan houden? Eerste èn tweede regeerder? We hebben de terminologie gelukkig nog niet; maar indien de medewèrking, als mede-causeering een góede naam is, en een fijne onderscheiding binnen de voorzienigheidsleer, náást onderhouding en regeering, wat verhindert ons dan, ook deze terminologie aan te nemen? Wat zou ons dan nog letten, tenslotte te spreken van

Eerste en tweede voorzienigheid? Van providentie en comprovidentie? Maar laat ons liever niet ons daaraan wagen; de voorzienigheid is puur en alleen Gods werk; ze is almachtig, praesent waar Hij maar wil, actief, waar Hij het verkiest, doende wat Hem behaagt; en ze is met niemand te deelen, Hij geeft zijn providentieele eere aan geen ander.

c) Dat voor ons tegen de leer van den simultanen concursus onoverkomelijke bezwaren kleven, lieten we reeds uitkomen; en dat een deel ervan wordt weggenomen door de theorie van den concursus ‘praevius’, den ‘voorafgaanden’, evenzeer. We willen die betere elementen tot hun volle recht doen komen; maar toch kan óók die ‘concursus praevius’ ons niet behagen. Het is immers toch nog een vooraf-kòmende ‘beïnvloeding’ Gods; maar heeft men bij dit leerbegrip wel gelijk in de idée van dat ‘kómen’? We gelooven het niet. Gods praesentie is alomtegenwoordig genoemd in de latere catechismusredacties; en al hebben we gezegd, dat het praedicaat ‘tegenwoordigheid’ ons méér zegt, dan dat van alom-tegenwoordigheid, we hebben die alom-tegenwoordigheid niet ontkend. Welnu, is het niet (althans in de gebruikelijke keus van voorkeurstermen) opvallend, en ietwat incongruent, dat men door opzèttelijke accentueering van die alóm-tegenwoordigheid in de ‘ruimtelijke kategorie’ de continue homogeneïteit van Gods praesentie zoo sterk accentueert, terwijl men, voor wat de ‘tijdskategorie’ betreft, in de leer van den concursus praevius (concursus, die vooraf-gáát, of vooraf-kòmt, die vooraf een ‘via’, een weg, inslaat) min of meer dat ‘homogene’ en ‘continue’ op den achtergrond schuift, om alzoo onbedoeld den indruk te wekken, als ware Gods praesentie incidenteel, aphoristisch, momentaan, intermitteerend, hoewel dan toch zóó, dat Hij ‘nog altijd eerder’ er was dan de zich bewegende kreatuur? God is voortdurend en altoos tegenwoordig; overal èn altoos; altoos is nog beter dan al-tijd. Het dilèmma is alweer verkeerd gesteld. Men vraagt: is Hij er vóór de handeling van de ‘tweede oorzaak’, òf daarna? Maar over vóór òf ná kàn niet gestemd worden: Hij is er altoos, permanent. Hij is niet maar inkómend, doch inwónend, im-manent. Evenmin als het - gauw misverstane - woord transcendent (ondanks zijn grammatische onbeholpenheid) kàn bedoelen, dat God telkens òp-stijg-t, in een incidenteele hàndeling van naar-boven-gáán, boven-ons-eens-uit-gaan, doch zeggen wil, dat Hij continu, en homogeen bóven ons is, en vrij van ons, en vrij in zichzelf, en souverein, en

gansch ánders, evenmin kan het woord ‘immanent’ (grammatisch veel sterker) willen zeggen: dat Hij ‘tèlkens’ naar de dingen toe-flitst. Hij wòònt hier, rustig-zeloot, ongebroken, altoos. God wordt niet in ‘incidenten’ verwikkeld; gelijk Zijn besluiten perfecta praesentia zijn, d.w.z. aldóór in rijpheid geschiedende, zoo is ook zijn voorzienigheid perfectum praesens. HIJ is tegenwoordig; en dit praesens-zijn, dit praesent-zijn, kent geen gráádverschillen, zagen we; de Motor is geluidloos; Hij ‘draait’ niet ‘op toeren’, en dan soms op ‘vòlle toeren’; Hij schakelt zich noch in noch uit. We hebben hierboven gezegd: Geest-zijn is bij God niet: ingrijper zijn, maar elken ingreep vóór zijn. Niet: nèt éven vóórzijn, of nèt-op-tijd en hoogst opportuun voor-kòmen. Onze belijdenis, art. 26, zegt wel, heel teekenend, in een parafrase van Hebr. 4:16, dat we Gods genade verkrijgen, in òns naderen tot God, ‘ad opportunum auxilium’, tot opportune hulpGa naar voetnoot191), maar die hulp, dat auxilium, heet opportuun, nèt-precies-op-tijd, voor òns; van ònzen kant gezien, en op ònze situatie aangepast krijgt die hulp dit praedicaat. Van Gòds zijde is ‘opportuniteit’ uitgesloten, tenzij men zegt: bij Hem is een homogene continue opportuniteit: Hij onderhoudt, met een immer levende, almachtige wilsdaad; Hij regeert in een immer aandachtsvolle, precies naar geschiedend besluit in handelen ingrijpende, wijl tot nu steeds ingegrepen hèbbende regeer- of stuur-acte; en dus: Hij is altoos op Zijn eigen tijd.

Kòmen, het kòmen Gods, och neen, wij kunnen en hoeven het woord niet te missen; we zitten heusch niet te schoolmeesteren tegen een woord, dat niemand, die bidt, ook maar één seconde kan missen. Maar we hebben toch wél geleerd, goed te bedenken, dat in God het ‘komen’ dat van den Zijnde, en den Blijvende is; dat Hij wel ‘nieuwe’ dingen doet, iets nieuws, een ‘chedasjah’, maar dan toch naar het vaste plan, en met alle vezelen zich aansluitende, óók als wij zeggen: wónder!, aan wat er was. Aan wat er wàs? Ja zeker, aan krácht, en aan bestuur. Ook een wónder is gepraepareerd, al is het nòg zoo verrassend. Hèm is chronos altoos kairos!

25. Daarom meenen we, dat de goede elementen in de een ongelukkige taal voerende concursusleer al lang zijn vastgelegd in de termen ‘onderhouden’ en ‘regeeren’.

Ten deele kunnen we voor dit gevoelen verwijzen naar wat we van Bavinck aanhaalden, en naar wat we daaraan vastknoopten.

Toch moet er iets aan worden toegevoegd. Bavinck zegt, dat de z.g. ‘medewerking’ Gods met name reeds in zijn ‘onderhouding’ gegeven is. Hij voegt er wel aan toe, daarin de kern rakende, dat die onderhouding zelf van het eerste begin af aan ook regeering is. Hij scheidt dus geen oogenblik het een van het ander, maar gelooft toch, dat het begrip van ‘medewerking’ bijzonder met dat der ‘onderhouding’ in verband te zetten is. En dat men vandaar uit het in den term ‘concursus’ min of meer gefixeerde gedachtencomplex kan ‘benaderen’.

Nu zijn er evenwel óók theologen, die juist van den anderen kant, d.w.z. van uit het leerbegrip der goddelijke ‘regeering’, de kwestie stellen, om zóó het begrip van ‘concursus’ te kunnen bepalen. Zoo schrijft HutterusGa naar voetnoot192), dat Gods concursus (ook wel coöperatie, grieksch: sugchoorésis genoemd) een handelingGa naar voetnoot193) der voorzienigheid is, door welke handeling (of werkzaamheid) voor de menschen de vrijheid van handelen wordt bewaard (conservatur). Men bespeurt hier een sterke begrips-begrenzing: eerst zegt men, dat de voorzienigheid over àlle kreaturen gaat; maar hier wordt ineens het gezichtsveld beperkt tot de menschen. Bovendien wordt niet zoozeer ‘der-menschen-vrijheid-van-handelen’ geconserveerd, maar wordt ‘áán’ of ‘voor’ de menschen de vrijheid-van-handelen erdoor geconserveerd. Dit niet geheel beteekenislooze verschil verder daargelaten: men bemerkt, dat hiér de concursus speciaal de goddelijke regeering heet te raken. Hòe regeert Hij de menschen? Als machines? Werktuigen? Stokken-en-blokken? Of: laat Hij hun hun vrijheid, hoe dan ook deze vrijheid verder te verstaan zij? Regeert God tyranniek, onder aanwending van een dwàng, die de tweede oorzaken als óórzaken vrijwel, of totaliter, uitschakelt, die hen vermechaniseert, en in een natuurnoodwendigheid of anders in een tegen hun oorspronkelijke natuur toch hun tenslotte òpgelegde noodwendigheid (b.v. na den zondeval) laat verkommeren en hen dwingt? Of regeert Hij zóó, dat vrije schepselen de commune natuurlijke vrijheid behouden, en dus echte, werkelijke ‘oorzaken’ kunnen blijven heeten, zij het dan:

met behoud van ‘schepselmaat’? Want dié begrenzing is ons abc.

Dat de gereformeerde belijdenis de eerste opvatting niet verdraagt, blijkt wel uit artikel 14 Confessie, vergeleken met hfdst. iii-iv, § 16, der Dordtsche Leerregels. De eerste plaats verwerpt alle zóódanige opvattingen van den vrijen wil des menschen, als welke in strijd zouden zijn met de leer, dat álle licht in den gevallen mensch in duisternis is veranderd. Men ziet reeds daar, dat het wóórd ‘vrije wil’ niet bij voorbaat wordt verdoemd. Wel wordt verworpen de theorie, dat de mensch zelf nog een brug kan slaan of wil slaan tot God, tot zaligheid, deugd, geloof, heiligheid, en wat meer goed en schoon is. Maar niét wordt verworpen de opvatting, dat er nog...... een wil is, maar dan ook écht een wil, en geen ‘instinct’, of ‘natuurmechanische noodwendigheid’, of wat meer zoo heeten mag. De mensch is ook na den val een willend kreatuur gebleven; hij wil, en ‘beweegt’ dus ook zichzelf. ‘Vrije wil’, - men zegt er hier: ‘neen’ tegen, indien ‘vrij’ bedoeld zou wezen in den zin van ‘zedelijk vrij’, in staat, om goed te beslissen. Door de zonde nl. is het binnenste, het ‘hart’, zóó radikaal verdorven, dat de willende wil altijd kwaad wil, ‘van nature’. De vrije wilskeus wordt hier afgewezen; want door zijn zedelijk bederf beweegt de mensch zichzelf tot het kiezen van het kwade. Maar hij beweegt dan toch, en hij kiést dan toch. De ‘vrije wil’ wordt niet afgewezen, zoolang men ‘vrij’ opvat in den zin van: ‘vrij-van-mechanischen-dwáng’. Vandaar dan ook, dat de tweede aangehaalde plaats (uit de Leerregels) ons verzekert: gelijk (let op de parallelie), gelijk de mensch door den val niet heeft opgehouden een ménsch te zijn, begaafd met verstand en wil, en gelijk de zonde...... de natuur des menschen niet heeft weggenomen, maar verdòrven en geestelijkerwijze (spiritualiter) gedood, alzóó werkt óók de goddelijke genáde der wedergeboorte in de menschen niet als in stokken en blokken, en vernietigt den wil en zijne eigenschappen niét, en dwingt dien niet met geweld zijns ondanks.

De laatste uitspraak handelt wel over de wedergeboorte, doch gaat zeer bewust terug op wat met de geboorte ons is meegegeven, en leert nu: de mensch heeft geen wil-onder-hypnóse; geen willoozen wil; geen schijnwil dus; maar een echten; en voor de leer van den concursus is hiermee al heel wat bouwstof aangebracht, of liever: voor universeel gebruik gereserveerd gebleven.

Maar is nu niet juist deze opvatting een aanbeveling van de afschaffing van heel dat leerbegrip van den concursus als apart

moment in de voorzienigheidsleer? Wanneer God den mensch geschapen heeft met wilsvermogen, wilseigenschappen, wilsnoodzaak, dan beteekent de conservatie van het geschapene in den mensch ipso facto óók: conservatie van alles wat wil is, wilsvermogen en wilsfunctie, van ‘willing’ dus. Dan behoeft zulke conserveering niet pas worden toegeschreven aan een tweede, een concursusactie; want dan beteekent conserveering van het menschelijke-in-den-mensch onmiddellijk conserveering van de vrijheid-vanhandelen in boven omschreven zin: vrijheid vàn dwang, dat is negatief; èn vrijheid, óók positief, om als natuurlijk gegeven zich langs natuurlijke baan te bewegen. En dan beteekent Gods regééring, die immers nimmer regeering van een geïsoleerd individu is, (evenmin als conserveering ooit conserveering van een individu-in-het-luchtledige is, van een kreatuur-zonder-verbanden) zinvolle stuwing en sturing naar het toekomstig-zijn, dat voor elk wezen in heiligheid en rechtvaardigheid is gesteld in 't uitzicht Gods. Een aphoristisch zien is God-Regeerder vreemd. Als God regeert, dan regeert Hij alles gelijktijdig: zijn praesentie is vòl-werkelijk bij alle objecten-van-zijn-interesse; en die zijn duizendvoudig aan elkaar vastgeknoopt, in elkaar vervlochten, ze haken in elkander in. Gods regeer-acte is nimmer iets anders dan een haak-in-actie. Als dus God conserveert wat en wie Hij regeert, dan beteekent het conserveeren: dat de natuurlijke beweging (ook de natuurlijke zèlfbeweging, naar schepselmaat, overal waar ze is ingeschapen aan de verstand-en-wil-kreaturen) aan den gáng gehouden wordt, niet in een simultaan treffen van God en mensch of engel, ook niet in een aan de schepsel-actie nog nèt even voorafgaand kómen Gods, maar altijd, wijl altoos. En het regeeren houdt dan in, dat deze natuurlijk-kreatuurlijke beweging wordt geleid naar Góds doel, te bereiken via de kreatuurlijke wilskeus, waartoe nochtans geen mechanistische dwàng, en geen natuur-verkrachtende prèssie (die dán òppressie zou hebben te heeten), den mensch als handelend subject drijft, of dwingt, of perst.

We meenen daarom, dat het eenvoudiger is, in onze ‘schets’ der voorzienigheid van God te blijven staan bij de twee hoofdmotieven: onderhouden en regeeren. ‘Onderhouden’ zegt: beweging blijft beweging; en ‘regeeren’ beteekent: beweging is nooit een zinloos tasten; de zin-der-dingen is geen aangelegenheid van natuur-aanleg, maar wordt van de eene naar de andere seconde van den tijd in aanzijn gehouden door Hem, die 't al regeert, en

die met Zijn eeuwig verstand, Zijn permanente handhaving van zichzelf, ook als Houder en ‘Doorzoeker’ van de diepten van Zijn raadsbestel, altoos praesent is in een homogeen continu van gèlding, die bij Hem geen lot is, doch vrije daad-van-souvereiniteit.

26. We hebben, indien we alzoo handelen, dan ook niet te zuchten over een pijnlijke incongruentie als deze: dat men éérst zegt: de voorzienigheid gaat over àlle schepselen, maar dat men daarnà, toegekomen aan de leer van de ‘medewerking’, toch maar zulk een interpretatie van het begrip geeft, dat men voelt: hier wordt alleen gedacht aan redelijke schepselen.

Men zou geneigd zijn, van den term concursus althans nog dit ‘goeds’ te zeggen: dat in het woord ‘cursus’ (gáán) sterke nadruk valt op het persoon-zijn van God. Dat m.a.w. op de vraag, boven deze § 81 gesteld (zie bl. 148), duidelijk wordt geantwoord: niet ‘iets-van-God’, doch ‘Hij’, Hijzelf, is bij ons tegenwoordig. Toch laten we ons hierdoor niet overhevelen naar de voorstanders van de bekende driedeeling: onderhouding-concursus-regeering. Want dat Persoon-zijn, is dat niet al beleden in de woorden ‘onderhouden’ (sustineeren, sustenteeren) en ook ‘regeeren’? Bovendien: men moet geen term vasthouden, alleen maar, omdat er nog wel iets goeds in ligt uitgedrukt: dat zou neerkomen op een vrijbiljet voor schier elk drogwoord. En eindelijk: wèlk woord heeft men nièt weten te ontkrachten? Ook het woord ‘concursus’ is ontkracht: reeds toen men zei: God loopt, het ding ‘loopt’ ook; of: ‘er’ wòrdt geconcurreerd (gecurreerd) in het heelal, en God doet nu daaraan mee. de kreatuur ook. En, als we de pantheïsten en romantici en allerlei andere kwade profeten hooren, wel, dan kunnen we zóó de voorbeelden voor het grijpen hebben, de voorbeelden van totale ontkrachting óók van het woord ‘currere’ (loopen, gaan, etc.). Heeft Schleiermacher niet den kansel opgescheept met zijn pantheïsten-filosofemen-in-kerkstijl, toen hij drie praedicaten (onderhouding, concursus, regeering), die alleen bij een persoon (en, waar het de wereld als object betreft, alleen aan den Persoon Góds) waren toe te kennen, heeft verhaspeld, tot men er een ‘algemeene, subjectieve beschouwingswijze van de algemeene afhankelijkheid’ van kon maken?Ga naar voetnoot194) De ‘voorstelling’ van het paradijsverhaal, daarover spreekt Hegel. En de ‘voorstelling’ van een hoogen Wereldregeerder, daarover spreekt Schleiermacher.

Kan men zich een mooier slèchts op personen aanwendbare benaming denken dan: ‘bouwheer’ (van het heelal)? Maar wat hebben de vrijmetselaren van dat bouw-heer-schap overgelaten? Niets. Niet maar ‘het vólk’ heeft de brutaliteit gehad, den naam God te identificeeren met dien van ‘de Voorzienigheid’. Ook Schleiermacher heeft voor dit alles de filosofische grondslagen gelegd. God is bij Hem de Voorzienigheid. De -heid!Ga naar voetnoot195) Maak u dan maar verder niets wijs van een ‘bekeerende’ werking van den tèrm concursus.

Spreek liever in uw hart: God is de alpha (die van den beginne af conserveert) en de omega (die tot het einde toe regeert, stuurt, dirigeert). Hij ‘is’ de alpha en de omega. Maar Hij ‘helpt’ niet zoo wat ‘mee’ aan 't adamietisch alfabeth. Hij onderhoudt ons als Regeerder; Hij onderhoudt ons tót en dus ook in 't stervensuur: dan gaat het zóó, als 't naar de jongste ordinantie móet. Hij onderhoudt ons in het generaal verband. En Hij regeert naar individueele bestemming. Duizend jaren in zijn oogen als een dag? Als Hij een wereld aan het draaien zet, dan zijn haar milliarden jaren Hem als de duur van één beweging van de draaitol van het spelend kind. Alleen maar: Hij beheerscht begin èn eind; aller Heer speelt in zijn ernst: de tol valt opportuun op zij.

De voorzienigheidsleer vlòekt alle opportunisme. Maar leert gelóóven aan de universeele opportuniteit; maar...... die is Gódes.

voetnoot1): ‘Trefzekerheid’, men zou dit woord kunnen misduiden, als wilden we ermee zeggen, dat de Catechismus eerst een meening zich placht te vormen, en dan daarna op zoek ging naar een ‘bewijsplaats’, die dàn natuurlijk geen werkelijke bewijsplaats doch alleen maar illustratiemateriaal zou wezen: een ‘bewijs’ alleen maar daarvan, dat de auteurs goede verkenners van hun omgeving waren. Zóó is het natuurlijk nièt bedoeld. Wij willen alleen maar zeggen, dat in feite heel de Schrift getuigenis geeft aan Gods voorzienigheid; en dat nu uit het rijke materiaal, dat men met 10, maar evengoed met 100 en 1000 ‘teksten’ kan weergeven, de keus gevallen is op zulk een plaats, welke door woordgebruik en zeggingskracht den wetenschappelijk gevormden confessor in staat stelt, aan àlle medeconfessoren, ook niet wetenschappelijke, duidelijk te maken: kijk, dat is nu een kernachtig woord in de ‘beschrijving’ (niet: omschrijving, of definitie) van onzen voorzienigen God.

voetnoot2): Reeds is opgemerkt, dat we doorloopend voor Schriftbewijs e.d. ons baseeren op de editie, bezorgd door E.F. Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig, 1903.

voetnoot3): Liddel Scott: to be an attendant, do service, do service to the gods; ϑ. Φοίβου ναούς serve them; worship, do service or honour to (one's parents); serve, wait upon a master; ϑ. τὰς ϑήϰας reverence men's graves; paycourt to (τινα); conciliate (τινὰ χϱημάτων δόσει); pay attention; consult, attend to; ϑ. τὸ παϱόν look to, provide for the present; τὸ ναυτιϰὸν, τὴν ἄνοτξτν τῶν πυλῶν, ϑ. τοὺς ϰαιϱούς take car that......; ϑ. τὸ σωμα take care of one's person (τὰς τϱίχας, τοὺς πόδας, etc.); foster, τὴν ψυχήν, διάνοιαν ϑ. ϰάδεα brood over sorrows; treat medically. - J. Enoch Powell, Lexicon to Herodotus, Cambridge, 1938. ϑ. trans. tend plants; flatter a tyrant. - W. Bauer, Wtbch. z.N.T., Giessen, 1928, op Hand. 17:25: er lässt sich auch von Menschenhänden nicht bedienen; maar ook: ganz vereinzelt übertr.: von Gott, d. Gott. der heilen kann 2 Kl. 9:7; vgl. Schmone Esre 8 .... (Él Roophé).

voetnoot4): Vgl. Bauer, Wtbch. N.T., op ‘therapeuein’, voorts Schürer, Gesch. d. Jüd. Volkes, 1907, ii, 538, sqq., verwijzing naar Vitringa, De Synagoga, 1031-1051. Veel beteekenis is evenwel aan deze uitdrukking niet toe te schrijven: de hebreeuwsche woorden, die in de lxx zijn weergegeven met ‘therapeuein’ c.a. zijn andere dan ‘(El)roophé’. Goodwinn, Apparatus Hist.-Cr. Antiquitatum S. Codicis et Gentis Hebr. (ann. Carpzov), 1748, 103, meent dat therapeuein afkomstig is van ‘theraphim’ (th.-cultus), en hecht zich dus bij voorkeur aan de beteekenis: colere, servire.

voetnoot5): Vergelijk: Suidae Lexicon (post Th. Gaisfordum rec. Godof. Bernhardy, Halis et Brunsvigae, 1853, I, 1161) Vide Euseb. Histor. Eccl. II c. 17, ubi eadem, quae Suidas hic habet (over ϑεϱαπευταί), αὐτολέξει, paene leguntur. Verwijzing naar Valesius, die aantoont, dat de therapeuten noch christenen, noch (zooals Scaliger meende) Essenen waren. Zie Eusebius, Kirchengeschichte (Ed. Schwartz, Leipzig, 1932, 57, sqq.). En uit de vertaling van Abraham Arent van der Meersch (Kerkelijke Geschiedenissen, Amsterdam, 1749) bl. 71, v. - Critiek op Eusebius' gegevens: Pauly-Wissowa, R.E. Stuttgart, 1934, 2e Reihe, 10. Halbband, 2322, v., 2329; vgl. 2323: therapeutai, nicht dem Sprachgebrauch der lxx...... sondern dem gemeingriechischen entsprechend.

voetnoot6): In Kittel Wtbch. N.T., 1938, iii, 129.

voetnoot7): Terecht wordt door Beyer, a.w. verwezen naar Greeven, ook in Kittel, ii, 41, die wijst naar de beteekenis van prosdeomenos. God is niet ‘iemand’, die iets noodig heeft: ‘iets noodig hebben’ beteekent: niet zichzelf genoegzaam zijn, maar van boven of van buiten zichzelf nog iets anders behoeven, daar behoefte aan hebben. Maar er staat niet ‘hoos prosdeomenos’. Het gaat dus om een therapeuein tina prosdeomenon. Waarmee de gedachte, dat therapeuein ditmaal bedoeld is in den zin van helpend, verrijkend, steunend, in behoefte voorziend dienen, ondersteund wordt. Cultische vereering komt niet in discussie, wel het ‘godsbegrip’, waarvan bepaalde (atheensche) cultische vereering uitgaat. Daarom wijzen we ook de opvatting van Grosheide, Komm. 147, af, volgens wien het Paulus erom zou gaan, ‘een feit’ te constateeren, ‘dat den mensch de betrekkelijke waarde van zijn cultus moet leeren verstaan’. Paulus, zoo zouden wij zeggen, had er doorgaans geen behoefte aan, de ‘betrekkelijkheid’ van dit of dat te constateeren; liever had hij het over de waarheid of valschheid, de theoretische ketterij dan wel geopenbaarde waarheid, die als onderbouw van een bestaande praxis geldt dan wel gelden moet, te bespreken. Hij is geen ‘Juif blaisé’, maar een christelijk zeloot; als men dat lastige woord maar zuiver interpreteert. Overigens verwijst ook Grosheide terecht naar Ps. 50:9; 51:18; Jer. 7:22; Job 22:2, v. De ééne onjuistheid brengt Grosheide tot de tweede; hij beweert, dat Paulus zou wijzen op God, die zelf den mensch de eerste voorwaarden geeft, om Hem te dienen (verwijzing naar 1 Kron. 29:14). Natuurlijk is dat waar, maar hier gaat het dáár niet om. Dit is Paulus de hoofdzaak, dat God den mensch alles moet geven om te existeeren: God is Autark, de mensch niet; kan het woord ‘autark’ nog ooit van den mensch gebruikt worden, dan zal het een geschonken autarkie moeten wezen. - Ook à Limborch, Acta Apost., i.l. neemt de tegenstelling uiterlijken-geestelijken eeredienst.

voetnoot8): Irenaeus (Biblia Critica, vii, i.l. geeft een kort citaat) vertaalt met ‘tractare’; vgl. Vatablus, volgende pagina. - Beza acht naast ‘colere’ ook ‘delinire, sive conciliare (hilaskein) mogelijk; wij verwijzen naar noot 3: een tyran stroop om den mond smeren, vleien, om hem goed te stemmen; de beteekenis (Ps. 16:4, Ezech. 16:33, 34) van ‘omkoopen’ (van Jahwe, of afgoden) gaat natuurlijk ook uit van de gedachte, dat men hen ergens mee ‘dienen’ kan (Beza, N.T.). - L. de Dieu, Critica Sacra, Amstelaedami, 1693, 597, b, wil liever lezen: ministratur, ministrare autem proprie utilitatis est, quam quenquam Deo adferre, merito negatur. Nullum inde ministerium capit, quod usui ipsi sit, is dan de zin. Terecht wijst hij erop dat ‘door menschenhánden’ niet het accent hebben moet (als ware ‘handen’ bedoeld in tegenstelling met ‘geest’ of zoo iets, in welk geval ‘colere’ plaats zou moeten hebben). De Dieu oppert de mogelijkheid, dat de bij Aethiopicus voorkomende vertaling sanatur misschien te verklaren is uit een beteekenis van sanare = ministrare. - Irenaeus' vertaling ‘tractare’ is opvallend, omdat hij enkele regels verder óók het ‘psêlaphan’ van vs. 27 weergeeft met tractare: quaerere illud quod est divinum, si quo modo tractare possint illud aut invenire, Irenaei Adv. Valentini & similium gnosticorum Haereses libri quinque, ed. Fr. Fev. Ardentius, Col. Agrippinae, 1625, 266. - Clemens Alexandrinus, Strom., vii (ed. D. Heinsius, em. Fr. Sylburgius, Lutetiae, 1629) gaat wel sterk den kant van ‘inwendigen cultus’ op.

voetnoot9): Vg. onder de massa litteratuur de interessante paragraaf De Origine et Progressu Idololatriae, cp. xii (van lib. ii) in G.J. Vossii, De Theol. Gentili etc., Amst., 1700, 136, a, sqq. (zie over Areopagusrede ib. 5, sqq.). - Voorts: J. Gresham Machen, The Origin of Paul's Religion, New York, 1923, 214.

voetnoot10): Artikel ‘didoomi’ in Kittel, Wtbch.

voetnoot11): Vgl. ‘geven’ in Openb. 11:2 (tempel-aula gegeven aan de ‘heidenen’) met 11:3; zie Charles, Rev. ii, 278, 280. Zie voorts G.W.S. Friedrichsen, The Gothic Version of the Epistles, London, 1939, 137/8, over het onderscheid (i.d. gotische bijbelvertaling) tusschen atgiban en giban, beide voor ‘didonai’; het verschil is, dat het eerste ‘almost always implies purpose, ‘to hand over (for use, etc.), to give (power, permission), tradere’. Didoomi in den zin van ter-beschikking-stellen (onder aspect van verantwoordelijkheid) is natuurlijk iets anders dan met de intentie van ‘een genoegen doen’ iets ten geschenke aanbieden. Coccejus, Lexicon, Opera x, p. 273a-274b, geeft verschillende voorbeelden van gelijke draagwijdte, ook in het hebr.; b.v. Job 14:4; 36:6; Spr. 23:31; Dan. 11:31; 1 Kon. 22:23 etc.

voetnoot1): Dit is de fout van onderscheidene psychotherapeuten van tegenwoordig. Zie b.v. artikel ‘Vaarwel’, ‘De Reformatie’ van 16 Juni 1951, naar aanleiding van J.G. Fernhout, Psychotherapeutische Zielszorg, Baarn, 1951. Inzake dit artikel wijzen een classicus, en een amanuensis, me nog op de plaats bij Plato, Hippias major, 291 (legoo...... taphênai), zie Dorothy Terrant, The Hippias Major attributed to Plato, with introductory essay and commentary, Cambridge, Univ. Press, 1928, p. 57, noot, alwaar verwijzing naar Plut. Solon, 27, Isocr., Evag. 71, 72, en naar Dümmler, Akademika, p. 59. Ook valt te letten op een door Socrates bij Plato, Gorgias, 451, geciteerd scholion.

voetnoot1): Oorspronkelijke uitgave van G.Ph. Zalsman, Kampen (twee oraties).

voetnoot2): Zie o.a. ‘Illustrierte Zeitung’, nr 4440, S 519.

voetnoot3): Vgl. ‘Pro Ecclesia’, 22 Aug. 1941; A. Kuyper, De Gemeene Gratie, II 1903, 494, 502/3, passim.

voetnoot4): Zie o.m. Scripta Remonstrantium Dogmatica etc., I Sententia Remonstrantium... ca. primum de Praed. decr. Articulum, p. 65, over de communis en de specialis gratia (vgl. bl. 64 v., over: dispositiones quaedam in homine ante fidem statuendae, die...... praerequiruntur; elders p. 65: dispositio aliqua praevia,...... docilitas & animi quaedam bonitas......, imaginis divinae reliquiae, opgenomen in: Acta et Scripta Synodalia Dordracena ministrorum Remonstrantium in foederato Belgio, Herdervviici, z.j. (1620).

voetnoot5): Cap. III & IV, § 4, § 5; cf. § 6, § 9, § 10, Reiectio Errorum, § 5.

voetnoot6): Gem. Gr. 1902, I 7.

voetnoot7): Menno Simons, Opera Omnia Theologica, Amsterdam, 1681, 205 a.

voetnoot8): Zie hieronder over Spanheim en Sylvius.

voetnoot9): Sententia Remonstr. circa tertium et quartum articulos, p. 22, vgl. 22-25, in a.w. Vgl. Guil. Amesii, Anti-Synodalia Scripta, vel Animadversiones in dogmatica illa, quae Remonstrantes in Synodo Dordracena exhibuerint, & postea divulgarunt, Amsterdami, 1633, p. 207. Zie ook (in Acta et Scripta Synodalia Dordracena ministrorum Remonstrantium, Herdervviici, II 65) de Defensio Sententiae Remonstr. circa primum de Praedest. artic: ‘Interea semper diligenter providendum est, ne dispositiones illae dicantur vel oriri, vel inesse ex natura, vel naturae corruptae viribus, sed divinitus per certa quaedam media effici, & produci in iis, qui eorum vim atque efficaciam nova rebellione non elidunt aut suffocant, quod semper in potestate hominis libera relinquitur.

voetnoot10): Naturam gratiae titulo ornare aut velo ejus palliare, Pelagianum est. Acta Synodi Nation. Dordr., Lugduni Bat., 1620. Iudicia, 137; cf. De Moor, Commentarius, III, 228.

voetnoot11): B.v. de Zwitsers; neque meliorem communioris gratiae usum, nisi eum, qui fluit ex ipsa gratia, agnoscimus, a.w. p. 36 (Acta of Handelinghen des N. Syn. D., Dordrecht, Canin, 1621, p. 50. Of ook de Geneefsche theologen, als zij verwerpen de sententie: Communioris gratiae melior usus vel abusus, vel ulla alia causa latens efficit, ut Deus his Euangelium annuntiari curat, illis non (a.w. 54, vert. ed. Canin 75).

voetnoot12): Zie de opmerkingen der Friesche afgevaardigden, waarop we nog terugkomen.

voetnoot13): ......ne cum Pelagio ludere dicar in voce gratiae, Arminius, Epistola ad Hypolytum a Collibus, in: Opera Theologica, Lugd. Bat., 1629, p. 944.

voetnoot14): Naast het ‘lumen naturale’ valt ook de prediking, die tot personen of naties komt (lat. Acta p. 36, Ned. vert. Canin 50).

voetnoot15): Sent. Rem. circa articulum secundum, 327, in a.w.

voetnoot16): D. Pareus, 99e sessie (lat. ed. 208, nederl. 294): Cothurnus insignis latet in vocabulo, Gratiae: quod licet alias varie significat, in quaestione tamen......

voetnoot17): Als ook de remonstranten leeren, dat de fides per Spiritus S. gratiam...... in corde accendenda is, doch van die fides een conditio in eligendo praerequisita maken, dan teekenen de Hessische theologen bij die uit remonstrantschen mond zoo orthodox klinkende bewering aangaande de fides per gratiam Spiritus S. accendenda aan, dat de Remonstranten insidiose aldus (van gratia) spreken, Acta, Iud., p. 28, Handelinghen 1621, Oord., p. 38: bedrieghelyc spreken.

voetnoot18): Aldus D. Pareus, 99e sessie, 5 Maart, a.w. (lat.) 208, (ned.) 294. - Vgl. Jugement sur les methodes rigides et relaschées d' expliquer la providence et la grace. Pour trouver un moyen de reconciliation entre les Protestans qui suivent la Confession d'Ausbourg & les Reformés. Rotterdam, Acher, 1686, p. 124 (lees 134) en 137.

voetnoot19): Kuyper, Gem. Gr. I 252 v.

voetnoot20): Amesius, a.w. 207.

voetnoot21): Vgl. Sententia Rem. circa I. art., 65 (in a.w.).

voetnoot22): P. Prins, dissertatie ‘Het Geweten’, vgl. K. Schilder, Heidelb. Catech. I register.

voetnoot23): Vgl. K. Schilder, Tusschen ‘Ja’ en ‘Neen’, Kampen, 1929, 289, nr. 6: nec vero gratia caret antilogiae species, au reste l'apparence de contradiction en ce propos a grace (vertaling in Commentaires de Iean Calvin, s. toutes les Epistres de l'Ap. S. Paul), Lion, Seb. Honorati, 1563, 573 (parafrase van Hebr. 11:1). Peter Brunner en Haitjema verhaspelden 't citaat, zie a.w.

voetnoot24): Om een voorbeeld te noemen: Petri Martyris Vermilii (sic), In Primum, Secundum et Initium Tertii Libri Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Comm. doctissimus, Tiguri, 1563: het grieksche ‘charientes’ vertaald door ‘gratiosi’, quod ex bene administrata repub. & commodis publicis aut comparatis aut servatis gratiam sibi conciliarint. Even verder: gratiosi & elegantes dicuntur emerguntque a communi hominum sorte...... Eustratius: ‘acharis’ is est & dicitur, qui nihil aliorum causa facit, sed tantum sibi vivit; e diverso autem ‘charientes’, qui sunt efficientes illustrium & praeclarorum facinorum, p. 110, 111.

voetnoot25): Wetzer u. Welte's Kirchenlexion, art. Bajus (M.).

voetnoot26): Luisii Turriani Complutensis, S.J. Tractatus de Gratia, Lugd., 1622, 1/2.

voetnoot27): Leonardi Lessii S.J., Opuscula, Antverpiae, 1626, 314, a: natura enim nuda est quiddam subordinatum gratiae, & conatus naturales honesti divinis inspirationibus.

voetnoot28): Zie o.m. Baius' ‘errores’ bij Denzinger Umberg, Enchiridion Symbolorum, editio 21-23, Friburgi Brisgoviae, 1937, 349/350. Vgl. in de (na Episcopius' dood door J. Uitenboogaart geschreven) Voorrede op Simon Episcopius' Antwoort op de Proeve v. Abr. Heijdanus tegen de onderwysinghe in de Chr. Rel. v.d. Bel. der Rem., Rotterdam 1644 (Vrijmoedige Wederspraeck op de harde Aenspraeck), e.2. Vgl. Melch. Leydekker, De Historia Jansenismi, Traj. ad Rh., 1695, 278-289. Zie over Lessius' relatie tot Baius, Leydecker, 45.

voetnoot29): Vgl. Censura Facultatum S. Theol. Lovaniensis ac Duacensis, Parisiis 1641, of 1683; Justificatio seu Defensio Censurae, Parisiis, 1641 (of 1683); Apologiae Patrum Societatis contra Censuram Lov. et Duac. Leodii, 1864, Responsio ad Censuram; Assertio Censurae Lov. & Duac., auth. M. Steyaert, en Sentimens des Facultez de Theol. de Paris, de Reims et de Nantes (avec deux dissertations, l'une sur l'autorité des Bulles contra Baius), 1722.

voetnoot30): Analyse de l'Augustin de Jansenius, où l'on expose toutes ses Erreurs sur les differens états de la nature pure, de la nature innocente, de la nature tombée, & de la nature réparée. On y joint l'exposition des Erreurs de cet Autheur, sur l'Eglise, sur la Tradition, les Peres, & les Théologiens Scholastiques. Par Monsieur l'Abbé⋆⋆⋆ 1721, p. 44.

voetnoot31): Analyse, etc. 40: Sur la Grace en combien de manieres ne s'égare-t'il pas?...... Il la communique avec une réserve merveilleuse; il en envie la communication à presque tout le genre humain: & ce remede divin (vgl. de gratia medicinalis, waarover o.a. in zijn overzicht van de dogmata Jansenii geschreven wordt door Melch. Leydecker, Historia Jansenismi, Tr. a. Rh., 1694, 249/250, sub 6, 7, 8, 9, 10, 11) préparé par le Sauveur du monde (vgl. gratia Medici Servatoris, bij Leydecker, a.w. sub 6), il ne présente presque à personne. Il n'est pas cet homme qui veut guérir le paralitique: il laisse les hommes des siecles entiers sans la Grace & lorsqu'elle vient enfin à paroitre, il ne la donne qu'à ses Elûs: c'est au moins à eux seuls qu'il accorde le pouvoir prochain & complet de persévérer.

voetnoot32): Analyse. etc., 404, 405, etc. - Vgl. (Quesnel) Causa Arnaldina, seu Antonius Arnaldus Vindicatus, Leodici Eburonum, 1699, p. xl, 50, 410, 647, pass., 573; - Fr. Sylvius, Genuina Jansenistarum circa quinque famosas Propositiones Doctrina: dudum Jansenianas ante turbas expressa sententiis Scr. & SS. Patrum, 1705, daarin praeloquium, over Sylvius' uitgaaf van 1614, A 2 b. - Leydecker, a.w. 167; - Denzinger, Ench. Symb., Frib., 1937, nr. 1090, pag. 359, noot; idem nr. 1097.

voetnoot33): Zie in (Quesnel) Causa Arnaldina, a.w. afd. xvii, Fratris Joannis Nicolai...... Molinisticae Theses, thomisticis notis expunctae, 1656, a.w. 407-442. - Migne, Theol. Curs. Compl., Parisiis, 1841, diss. xii, De Quesnello 468, sqq.

voetnoot34): Cajetanus Benitez de Lugo, Concursus Dei Praevius et Efficax, Romae, 1730, 256, a, citaat van Molina uit Concordia disp. 14, q. 14, membr. 3.

voetnoot35): Migne, a.w. 279. Dom. Bánez, Comentarios Inéditos a la Pr. Sec. de S. Tomás, t. iii, De Gratia Dei, Salmanticae, 1948, 122-125, 375-377, pass.

voetnoot36): Enkele grepen slechts uit het enorme feitenmateriaal: Als het erom gaat, aan te toonen, welke elementen in hun genadebegrip tenslotte als essentieel en konstitutief willen gelden, dan wil de één begrenzen, de ander verbreeden. De conservatio continua (voortgaande onderhouding of conserveering) valt eronder bij Vasquez, die ook het donum creationis (de scheppingsgave) erin opneemt, en het auxilium naturalis ordinis non debitum valt eronder bij Turrianus, die anderen als opponenten in dezen kent. Mede om bijbelgetrouw te blijven wil daarentegen Stapleton evenals Soto en Suarez en Habertus Gods commune auxilium, oftewel den concursus generalis den naam genade ontzegd hebben; een opinie, waaraan ook Molina adhaesie komt betuigen; hij noemt hem natuur. Konstitutieve factoren in den opbouw van het genadebegrip zijn om beurten - en we beperken ons dan nog tot een minimum - het verbeurd zijn, natuurlijk; maar ook: het om niet (gratis) gegeven zijn; zoo b.v. Bellarminus; het afhankelijk zijn van een bizondere voorzienigheid, die God, zonder onrechtvaardig te worden, kán ontzeggen; zoo b.v. Turrianus contra Suarez; zoo ook Vasquez; het toegewezen zijn door liberalitas; zoo b.v. Ricardus, Vasquez; de liberalitas, al òf niet metaphorisch God toegekend, al òf niet als affect van Hem aanvaard; de liberalitas, ook wel ἐλευϑεϱότης geheeten, en aan de magnificentia, de μεγαλοπϱέπεια nauw verwant.
Het maakt dan weer veel verschil, of deze liberalitas al dan niet uit Christus' verdienste zich behoeft te rechtvaardigen voor eigen forum; in het ééne geval be-genad-igt ze onwaardigen, indignos, in het andere be-gunst-igt ze niet-waardigen, non dignos; in het ééne onrechtvaardigen, in het àndere niet-recht-vaardigen; in het ééne schenkt ze indebita, in het andere non debita. Maar hetzelfde woord gratia leent zich in beide even gracieus, om niet te zeggen: galant. Zie hierbij o.a. Gabr. Vasquez, Commentariorum ac Disputationum in I. partem S. Thomae, t. I, Antverpiae 1621, 504a; L. Turrianus, S.J., Tractatus de Gratia, Lugd. 1622, p. 2, 17 v.; Thomae Stapletoni, Operum t. II, Lutetiae Parisiorum, 1620, 95: Non intelligimus etiam commune Dei auxilium, seu consursum generalem, quae quidem gratia Dei est gratis data, sed (ut docet Augustinus) communis bonis & malis: nempe ita rebus omnibus creatis, quodam pacto ab exordio rerum impartita, ut naturalis pene, & debita videatur. Neque sole(a)t propter(e)a in scripturis vocari gratia, sed natura, in quo erravit turpiter Pelagius (etc.; de bekende kwestie, waarover in den tekst). Vgl. Suarez, a.w. 134 a; Habertus, Theologiae Graecor. Patrum vindicatae circa universam materiam gratiae, libri III, Parisiis 1647, 23, 34. - Let ook op deze uitspraak: Hinc fit ut quando de divino generali particularique concursu sermo incidit, hic nomine gratiae, ille nomine naturae significatur, quod hoc supra omnem naturam et modum naturalem operamur, ille vero sit iuxta naturalem operandi vim ac modum naturae convenientem. Ludov. Molina, Tract. de Gratia, 19, 20, cf. Fr. Stegmüller, Gesch. d. Molinismus. I, Münster, 1935. Zie voorts: Bellarminus, Disp. de Contr. t. IV, 878 b.; Turrianus, a.w. 14, a.; Vasquez, a.w. 504, a.; Ricardus, aangehaald bij Vasquez, 1.1.; verder nog Vasquez, 472, b. en 480a, b. Voorts: L. Danaei, Opuscula Omnia Theol. 1583, 202 b, 203 a, en Bellarminus, a.w., 470.

voetnoot37): Over de gratia v.d. engelen Dom. Bánez, a.w. 202-209. Let op 203: gratia est finita participatio infinitae essentiae Dei.

voetnoot38): Men lette op de ‘Considerationes Generales’ (algemeene beschouwingen) betreffende de Nederlandsche Geloofsbelijdenis en terzake van den Heidelbergschen Catechismus. Met het oog op een eventueele revisie dezer symbolische geschriften waren deze ‘Considerationes’ in overweging gegeven. Inzake art. 14 der confessie was gevraagd, of niet van de ‘krachten’ van den mensch in den staat der rechtheid een te zwakke teekening gegeven was; en voorts: of de aan den mensch na den val gebleven ‘kleine overblijfselen’ der oorspronkelijk hem geschonken ‘uitnemende gaven’ betrekking hadden op de tevoren genoemde gaven van gerechtigheid, goedheid en heiligheid; en voorts of het ‘niet te verontschuldigen zijn’ der gevallen menschen wel het eenige en eigenlijke doel dezer ‘overgebleven kleine vonkjes’ mocht heeten. Met betrekking tot art. 17 was voorts gevraagd, of daar de restitutie van den mensch tot genade wel genoegzaam generaal was beschreven, en - of het feit van Gods zoeken van den gevallen Adam, benevens dat der paradijsbelofte, wel terecht op den persoon van Adam was betrokken, en niet op het menschelijk geslacht in het gemeen.
Men vindt dus hier, gelijk ook in andere op de verbondsleer betrekking hebbende passages, het thema aan de orde gesteld, dat enkele decenniën later de remonstrant Jacob Batelier zou opnemen tegenover Abraham van der Heyden en Bernard Wijngaerden in een monografie, waarin hij, onder applaus van ‘de Propheteerders van Rhijnsburg’, en onder krampachtige poging tot een voor hem gunstige verwijzing naar Bullinger, Ambrosius, Augustinus, Lactantius, en natuurlijk ook Erasmus, Vives en Zwingli, alsmede Petrus Molinaeus, een algemeen genadeverbond, opgericht met Adam en Eva, en in hun persoon met het gansche menschelijke geslacht zou leeren; een verbond, dat nooit was afgeschaft. Weliswaar weten de heidenen dat niet zoomaar, want een algemeen genadeverbond beteekent nog niet een algemeene toediening van de middelen van dat verbond. Niettemin is er het algemeene genadeverbond.
Ook bij art. 24 was in de ‘Considerationes’ de vinger gelegd. Daar was uitgesproken, dat de menschen zonder het rechtvaardigend geloof ‘nimmermeer iets goed - quicquam boni - doen zullen uit liefde tot God. maar alleen uit liefde tot zichzelven, en uit vreeze van verdoemd te worden’. Kan evenwel, zoo luidde de vraag, de liefde tot zichzelf, en waardoor iemand de verdoemenis vreest, geen goede liefde zijn, en die vrees geen goede, geen betamelijke? Zie Acta et Scripta Synodalia Dordracena ministrorum Remonstrantium in foederato Belgio, Herdervviici, I, 86. v. En let op volgende plaatsen, bi. 91 en 92: An quod in lapsu homini reliquum mansit recte describatur. Nam cum dicitur nihil homini relictum praeter exiguas scintillas excellentium donorum, quorum ante facta erat mentio, puta bonitatis, justitiae & sanctitatis; Quaeritur. An homini scintillae aliquae istius justitiae & sanctitatis sint relictae: & an haec verba, ad inexcusabiles reddendos homines, exprimant unicum & proprium finem, cui relictae scintillae inservire possint. - Voorts, bl. 93: An Dei Adamum quaerentis factum, & promissio ipsi in Paradiso facta, recte ad personam Adami solum restringatur, & non potius ad genus humanum in universum pertineat. - Zie voorts: Jacob Batelier, Verklaringhe van den Staet der Heydenen, soo die voor end ten tijde van 't Oude, als die nu oock in den tijdt van 't Nieuwe Testament buyten de sichtbare Kercke leven, etc., 1651 (voor den Autheur); idem. bl. 47, 46 sqq. Citaat van Ambrosius, op bl. 27: Per naturam enim inducti sumus ad fidem, non per legem, in qua forma doctrinae Dei imperio facti sumus, qui finxit naturam. In natura enim habemus ut cognoscamus a quo, & per quem, & in quo sumus creati. Forma ergo doctrinae est, in quam tradidit nos creator naturaliter, hoc est, quod supra dixit, ipsi sibi sunt lex (!, K.S.), dum vident natura, sic esse, quod credunt, ut quod Judaeis lex & Prophetae praedicarunt de Christo, hoc gentiles ex corde (!, K.S.) confiterentur; zie verder a.w. 28 (Epist. 99 van Augustinus), 29, 30, sqq., 35, 36, sqq., 50, sqq., 51, 53, (de critiek van Bernard Wijngaerden), 52. Voorts weer Acta et Scripta, I, 94: An non haec verba considerationem mereri videantur, ut absque illa (fide) nunquam quicquam boni ex amore Dei acturi sint, sed tantum ex amore proprio & ex metu condemnationis: cum amor sui ipsius & quo quis metuit condemnationem, bonus amor esse videatur, & timor iste, bonus timor oriens ex fide, & vero Dei amore comitatus, Acta et Scripta, I, 94.

voetnoot39): An non verba haec, in vera justitia & sanctitate, respiciant ad locum Pauli Eph. 4, & an locus ille satis commode ad primam creationem referri possit, I, 104.

voetnoot40): Cum catechesis inquit, hominem a Deo conditum esse, ut cum eo beatus in aeternum viveret, considerandum venit, num haec de duobus individuis tantum Adamo & Eva dicantur. An vero referantur ad universum genus humanum in ipsis consideratum. Et si postremum hoc conceditur, quomodo cum illo consistere possit sententia illorum, qui docent Deum multo maximam hominum partem ad exitium creasse, & Adamum hoc fine condidisse ut laberetur, a.w. I 104.

voetnoot41): Num verba haec, homo semetipsum divinis illis donis orbavit, significent, id eum fecisse meritorie, sic nempe ut statuatur, Deum homines illis donis orbasse, hominem autem id meritum esse ut istis a Deo privaretur. Id si ita habet, videndum quo loco habenda sit illorum sententia, qui statuunt Deum ante perpetratum peccatum homini vel subtraxisse, vel denegasse dona nonnulla necessaria ut stare posset, a.w. I 105.

voetnoot42): Acta ofte Handelinghen des Nationalen Synodi, Dordrecht, Canin, 1621, 248a, grootere uitgave; in de kleinere: 272 a,b. Latijnsche tekst: Homo corruptus gratia communi, quam habet, (hoc est, lumine naturae) potest recte uti. Quod cum facit, Deus plura & majora dona ipsi largitur usque adeo, ut per usum hunc rectum communis gratiae, donaque propter hunc illi data, homo gradatim ad gratiam salutarem & cognitionem Evangelii, pervenire possit (Lugd. Bat., 1620, I, Iudicia Theol. Provincialium, 187). Let op de (ook in de fransche vertaling) vaak verwaarloosde plaats der ‘dona’ (propter rectum c.g. usum!). Vergelijk de fransche vertaling: l'homme corrompu peut & deuement bien user de la grace commune, qu'il a, c'est a dire, de la lumiere naturelle; ce que faisant, Dieu luy eslargit & l'enrichit de plus grands dons, tant que par ce droit usage de la grace commune, & des dons qui luy ont esté faicts a cause d'ice luy, l'homme peut parvenir deschelon en eschelon & par degrés a l'estat de la grace salutaire & a la cognoissance de l'Evangile. Actes du Synode National etc. mis en François par R.J. de Neree, Leyden 1624, III, 221/2.

voetnoot43): De Groningers (in hun weergave v.h. Rem. gevoelen): ‘eenighe voncxkens, overblijfselen, ofte gaven ofte het licht der nature, dat bij haer de eerste genade is’ (Canin. gr. f. 265). Overijselaars: eenige kennisse Gods in het verstand, een ingeschrevene wet in het hart, mitsgaders eenighe overblijfselen ende spranckelkens van het evenbeelt Gods, welcke ghenade algemeen is (vgl. Tegenstellinghe: in gheen mensche...... eenige kennisse...... ingeschrevene wet...... overblijfselen...... dewelcke als een algemeene ghenade souden strecken tot de wedergheboorte), a.w. 256/7.

voetnoot44): De Pelagio refert Augustinus quod anathema dixerit ei, qui vel sentit, vel dicit, gratiam Dei, qua venit Christus in mundum, peccatores salvos facere non solum per singulas horas & momenta, sed etiam per singulos actus nostros non esse necessariam. His auditis, inquit August. Catholici Dei antistites, nullam aliam Dei gratiam intelligere potuerunt, nisi quam in libris Dei legere & populis Dei praedicare consueverant: sed longe aliam ille gratiam intellexit, nempe, ut idem August. Epist. 106. inquit, quae Paganis & Christianis, impiis & piis, fidelibus & infidelibus, communis est: hoc est, gratiam illam intellexit communem & universalem, id est, lumen naturae. Quam procul abeant ab hac doctrina & hac vocabuli gratiae acceptione Remonstrantes, judicandum relinquimus. Hoc affirmare non veremur, ipsos potius a Pelagio ejusque asseclis quam a Spiritu Sancto in Scriptura loquente didicisse, quod lumen naturae, nomine gratiae insigniant, a.w. 188 (Canin. kl. formaat 273; groot f. 249).

voetnoot45): Nam Spiritus Sanctus per χάϱιν perpetuo intelligit aut ipsius omnium salutarium donorum fontem, Deive misericordiam, aut gratiosas & supernaturales operationes, & supernaturalia ac spiritualia dona, quae ex mera gratuita illa Dei dilectione & misericordia in Christo & per lesum Christum, mediatorem, nobis conferuntur, a.w. 188.

voetnoot46): Apparet ergo...... eos (Rem.)...... tribuere recto usui luminis naturae, hoc est, viribus mentis, & operibus hominis irregeniti & corrupti, id quod soli & uni Dei gratiae, verae, quae per Iesum Christum est, tribuendum erat, a.w., 188 (Canin. kl. f., 273).

voetnoot47): J.P. Migne, Patrologiae Cursus Compl., s. latina, t. (lat.) 33, 815v.

voetnoot48): ......ubi dicit se non debere existimari sine gratia Dei defendere liberum arbitrium, cum possibilitatem volendi atque operandi, sine qua nihil boni velle atque agere valeremus, a Creatore nobis insitam diceret: ut videlicet haec intelligatur doctore ipso gratia Dei, quae Paganis, atque Christianis, impiis et piis, fidelibus atque infidelibus communis est. Vgl.: Ex Hieronymi epistola ad Ctesiphontem, Migne, a.w., t. 10, p. altera, 1693, 3. Illud vero, etc....... ‘Ita’ enim ‘Dei gratiam’ ponunt, ‘ut non per singula opera ejus nitamur et regamur auxilio sed ad liberum referant arbitrium, et ad praecepta legis’: ponentes illud Isaïae, Legem enim in adjutorium dedit eis Deus (Isai. VIII, 20, sec. LXX); ut in eo Deo referendae sint gratiae, quod tales nos condiderit, qui nostro arbitrio possimus et eligere bona et vitare mala. Zie over dit ‘gebruik’ van den vermeenden tekst uit Jesaja: Augustini, De Gestis Pelagii 1., cap. 2. Migne, Patr. Lat. t. 10. p. prior, 321. Zie ook aldaar, 333, Pelagius' gebruik v.h. woord gratia voor 't liberum arbitrium: ‘hanc se dicere Dei gratiam, quod possibilitatem non peccandi natura nostra cum conderetur, accepit, quoniam condita est cum libero arbitrio’: ......‘adhuc sumus de istorum verborum ejus ambiguitate solliciti’...... ‘ita disserens: ......quod ea sit (gratia), in qua creati sumus a Deo cum libero arbitrio......’

voetnoot49): Augustinus, De Gratia et libero Arbitrio, cap. XI, 23 (Migne, Patr. Lat. 44, 895): quid est ergo, quod vanissimi homines et perversissimi Pelagiani legem dicunt esse Dei gratiam, qua juvamur ad non peccandum?

voetnoot50): Suarez, Prolegomenum tertium de communi ratione gratiae, etc., Opera, t. VII, Parisiis 1857, 133a, 133b. - Een korte aanduiding van de verschillen tusschen Predikheeren (onder Bannesius, thomisten) en Jezuieten (onder Molina) ook inzake de physica praedeterminatio, en het verschil tusschen physieken dan wel zedelijken influxus: de Praefatio in Fr. Suarez Gravis Epistola ad Clementem viii, in Fr. Suaresii Opuscula Sex Inedita (omnium operum, tom. xxiv), ed. J.B. Malou, Bruxellis, Parisiis, 1859, 212, 213. - Zie voorts over de pelagiaansche dwaling, dat voor het geloof in het evangelie volstaan kon worden met de sola liberi arbitrii gratia (en in verband daarmee over Suarez): Dom. Banez, Comentarios Inéditos, t. iii, De Gratia Dei, Salamanca, 1948, 28/9; idem 375/6, over de vraag, of de vrije wil kon gelden als gratia Dei tota, en daartegenover weer Suarez.

voetnoot51): L. Turrianus, De Gratia, 1622, fol. 21, a, 22, b.: tertio docet...... hanc gratiam externae protectionis non semper esse ex peculiari providentia gratiae, sed aliquando sufficere generalem providentiam...... (21 b).

voetnoot52): Videtur certe, haec eum commemorasse, quae natura valent: creata sunt enim......; non tale aliquid posuit, quale de gratia intelligi volumus, sine qua homo non justificatur; ubi de sanandis, non de instituendis naturis agitur. Hinc jam ergo sollicitus coepi legere caetera, et me non falso comperi suspicatum. - De Natura et Gratia, cp. XI, 12, Migne, P.L. 44, 253.

voetnoot53): Ipsa, inquit, non peccandi possibilitas non tam in arbitrii potestate, quam in naturae necessitate est. Quidquid in naturae necessitate positum est, ad naturae pertinere non dubitatur auctorem, utique Deum. Quomodo ergo, inquit absque Dei gratia dici existimatur, quod ad Deum proprie pertinere monstratur?

voetnoot54): Epistola 95, aldus vaak geciteerd in de oudere litteratuur; thans nr. 177 bij Migne, P.L. dl 33, 764v.

voetnoot55): Schrijvers zijn: Aurelius, Alypius, Augustinus, Evodius en Possidius; geadresseerde Innocentius papa. ‘Stylo et spiritu prorsus Augustiniano’, zegt M. Hauzeur, Epitome Operum Augustini, I, Parisiis, 1646, 573, b.

voetnoot56): De schrijvers herinneren er aan, dat Pelagius zijn critici had gerustgesteld op het punt van zijn orthodoxie (catholiciteit), quia se dixit Dei gratiam confiteri, et ita posse hominem suo labore ac voluntate juste vivere, ut ad hoc adjuvari Dei gratia non negaret. His enim auditis verbis, catholici antistites nullam aliam Dei gratiam intelligere potuerunt, nisi quam in Libris Dei legere, et populis Dei praedicare consueverunt: eam utique de qua dicit Apostolus, Non irritam facio gratiam Dei. Nam si per Legem justitia, ergo Christus gratis mortuus est (Galat. II, 21); sine dubio gratiam qua justificamur ab iniquitate, et qua salvamur ab infirmitate, non qua creati sumus cum propria voluntate. Nam si intellexissent illi episcopi eam illum dicere gratiam, quam etiam cum impiis habemus, cum quibus homines sumus; quis eum patienter catholicorum sacerdotum non dicimus audiret, sed ante oculos suos ferret? Quapropter non culpandi sunt judices, quia ecclesiastica consuetudine nomen gratiae audierint, nescientes quid hujusmodi homines vel in suae doctrinae libris, vel in suorum solent auribus spargere.

voetnoot57): Epistola 95 (thans 177, Migne P.L. 33, 767): Etsi enim quadam non improbanda ratione dicitur gratia Dei qua creati sumus, ut nonnihil essemus, nec ita essemus aliquid ut cadaver quod non vivit, aut arbor quae non sentit, aut pccus quod non intelligit, sed homines, qui et essemus, et viveremus, et sentiremus, et intelligeremus, et de hoc tanto beneficio Creatori nostro gratias agere valeamus; unde merito et ista gratia dici potest, quia non praecedentium aliquorum bonorum operum meritis, sed gratuita Dei bonitate donata est: alia est tamen qua praedestinati vocamur, justificamur, glorificamur. Zie over dezelfde kwestie, en inzake gelijke beoordeeling der aanwending van het woord genade bij Hieronymus (1. Dial. contra Pelagianos, ep. 139 ad Cyprianum) nog: Vasquez, Commentariorum ac Disputationum in primam partem Si. Thomae t. I, Antverpiae, 1621, 504, a: ook Bellarminus, Disp. de Controv. Chr. fidei adv. nostri temporis haereticos, t. IV, 470; Suarez' Prolegomenum tertium, De communi ratione gratiae et variis modis, seu membris, aut significatis ejus, Opera. t. VII, Parisiis, 1857, 133, b.

voetnoot58): Epist. 95, 105, 107, lib. de Natura et grat., cp. 11, 54, 71; lib. 1 de Grat. Chr., cap. 31, 37, 47; lib. 2 de Pecc. origin., cap. 8, 9, 16, 17, 18; lib. de Praedest. Sanct., c. 5; zie Suarez, Prologomenum tertium, De communi ratione gratiae et variis modis, seu membris, aut significatis ejus, Opera Omnia, t. VII, Parisiis, 1857, 133, b.

voetnoot59): ......ubi sola illa dona quae dantur ad discernendum bonos a malis, vult proprie ad gratiam pertinere, non vero illa quae bonis et malis communia sunt, a.w. 133, b.

voetnoot60): Disp. de Controv. Chr. fidei adv. nostri temporis haereticos, t. IV (Contr. prima generalis, de gratia generi humano in primo parente collata), 470.

voetnoot61): ......amplissima significatione pro quovis beneficio Dei, sive illud naturale sit, sive naturae ordinem, gradumque transcendat, l.l.

voetnoot62): Bellarminus, a.w. 470, Suarez, a.w. 133a. De bedoelde plaats is Sapientia (‘Wijsheid’) 16:25: propter hoc (propterea) et tunc in omnia transfigurata, omnium nutrici (hier zet Bellarminus een komma) gratiae tuae deserviebat. De Statenvertaling heeft: daarom ook toen in alles veranderd zijnde, diende zij uw alvoedende gave. De Canisiusvertaling: daarom heeft zij (nl. de natuur) ook toen zich in alles geplooid, Uw alvoedende gave gediend. Deze vertaling wijst in een noot naar vs 21: Uw gave (latijn: substantia) openbaarde uw goedheid jegens uw kinderen, doordat zij de begeerte voldeed, van wie ze genoot, en veranderde, wat men verlangde; de parafrase van dit vers wordt daar aldus gegeven: Het manna leek op rijp; zie Ex. 16:14. Daarom noemt de schrijver het hier: sneeuw en ijs (vs. 22, K.S.). Het liet zich bakken en koken, zie Ex. 16:23; Num. 11:8. Het weerstond dus het vuur, terwijl de oogst, het voedsel der Egyptenaren, door het vuur werd verteerd; zie vers 19. - Het lijkt ons nog al disputabel. De clou van het verhaal ligt natuurlijk in het feit, dat ‘gratia’ hier vertaling is van ‘gave’, grieksch ‘doorea’. Vandaar de opvatting van à Lapide: ‘doorea’ enim est donum, gratia, dos, largitio. Gratia ergo hic significat gratiosam Dei voluntatem, providentiam & beneficentiam, vel omne beneficium gratiae ab illa proveniens. Quocirca S. Augustinus in psalm. 144 (145). & epist. 93. docet duplicem esse gratiam, unam creationis, alteram salvationis, sive unam naturalem, alteram supernaturalem. Vide Suarez tom. i. de gratia Prolog. 3. c. 2. n. 2. & c. 3. n. 5. ubi per nutricem gratiam accipit amorem gratuitum Dei, sive ipsam Dei charitatem, quae est primum Dei erga nos donum, & maxime liberale ex sola Dei misericordia promanans. Unde idem S. August. de Praed. sanct. cap. 15. gratiam, vocat, gratuitam Dei voluntatem, gratis beneficia largientem. Verwijzing naar Ps. 144 (145):16 en Hos. 11:3, Jes. 1:2; Baruch 4:8. - Let op Cornelius Jansenius (Migne, Sacr. Scr. Cursus compl. i.l.): c'est pourqoi la manne (niet de natuur dus), se transformant en toutes sortes de goûts, obéissait à votre grâce, qui est nourrice de tous. De parafrase: Creatura, seu esca (nu is het grammatisch subject weer heelemaal in den mist gezet), ......in omnem saporem mutata...... benignitati providentiaeque tuae deserviebat. Gregorius en Hieronymus halen de eucharistie er (natuurlijk) bij: Christi corpus in Eucharistiâ, in ore justorum (daar gaan die ‘allen’, alle menschen dus weer verdwijnen) sapit quod quisque desiderat; omnibus enim congruens qualitati audientium ac manducantium condescendit. Het is intusschen wel duidelijk, dat in deze plaats het voor Gods genade gebezigde praedicaat omnium nutrix nog volstrekt niet met zekerheid op alle ménschen ziet; waar immers de context (althans ook) op het manna slaat, daar kunnen die ‘omnes’ ook wel de Israëlieten zijn. Daarnaast wordt dan naar een annotatie verwezen, die Augustinus bij psalm 144 (145) plaatste; hij wekt daar op tot den lof van dien God, die door zijn gratia zoowel fecit, als refecit nos. Legt men evenwel bij de lezing van den psalmtekst zelf de augustiniaansche bril af, dan stuit men daar op het woord iustitia, als nevenbegrip van goedheid (): et iustitia tua exultabunt.

voetnoot63): Suarez, a.w. 133, a.b.

voetnoot64): Illam vero gratiam qua creati sumus homines, etiamsi ita appellandam non immerito intelligimus, mirum est tamen si ita appellatam in ullis legitimis propheticis, evangelicis, apostolicisque Litteris legimus (August. ep. 95/177, § 8). Nihilominus dicendum est, secundum Scripturarum usum, cum sermo est de gratia Dei quam ipse hominibus communicat, vocem illam non significare donum naturae, seu libertatis naturalis, sed superius donum quo Deus sanctificat naturam, eique ad bene operandum et vincendum peccatum auxilium praestat. Hoc adnotarunt dicti patres Africani cum Augustino, Suarez, a.w. 133 b...... Sicque alligati Patres...... docent...... communi usu Scripturae gratiam Dei significare donum superadditum naturae. Et ratio reddi potest; nam gratia dicta est quia gratis datur naturae jam existenti (ibidem).

voetnoot65): Tres sunt in sacris literis huius vocabuli (gratiae, K.S.) notiones, accipitur primum amplissima significatione pro quovis beneficio Dei, sive illud naturale sit, sive naturae ordinem, gradumque transcendat...... Caeterum haec acceptatio gratiae non multum ad rem nostram (de gratia et libero arbitrio, K.S.) facit, neque solent Theologi, cum de gratia Dei disputationem adversus haereticos Pelagianos instituunt, gratiae nomine dona naturalia significare. Pelagiani enium gratiam hoc primo modo acceptam non negabant, quin etiam hinc haereses suas quasi quodam pallio tegere conabantur (Bellarminus, Controv. IV, Coloniae Agrippinae, 1619, 469).

voetnoot66): Suarez, Prolegomenum tertium, a.w., 143 a.
......Nonnulli theologi gratiam gratis datam vocant omne donum a Deo liberaliter datum, quod animam non sanctificat, etiamsi naturale sit, sicque naturales proprietates et virtutes, et concursum, etiam generalem ordinis naturalis, gratiam gratis datam appellarunt aliqui scholastici, ut Dionys. Cistercien. in 2, distinct. 27, art. 1, in principio; et sic etiam Albert. in 2, distinct. 27 et 28, artic. 1, ad ult., distinguit gratiam gratis superadditam naturae, a gratia gratis data cum natura, quarum prior supra naturam est; unde posterior esse non potest, nisi vel proprietas naturalis, vel generalis concursus ordinis naturalis. Imo etiam D. Thomas, ibi, quaest. 1. art. 3, voluntatem Dei gratis in nobis omnia causantem, etiam naturalia opera, gratiam gratis datam appellat. Et similiter Abulens., in cap. 19 Matth., quaest. 174, ad 1, dixit sine donis gratuitis, id est, superadditis naturae, posse aliquid boni ab homine fieri, non tamen sine Deo gratis donante, quam etiam gratiam vocat, utique gratis datam, vel potius, gratis dantem.

voetnoot67): Zoo betoogt in 1622 de jezuiet L. Turrianus, onder beroep èn op Augustinus, in zijn omschrijving der gratia gratis data, èn op Paulus met zijn in Rom. 11:6 geponeerde, of liever gesupponeerde, tegenstelling van χάϱιτι en ἐξ ἔϱγων, èn op...... Aristoteles, dat àlle gratis et liberaliter gegeven donum generatim gratia kan heeten. Dezelfde Suarez evenwel, die het hoofd te rusten lei in de dagen van de convocatie der dordtsche synode, spreekt van ‘moderne’ theologen, welke - binnen dit kader - den term gratia willen reserveeren alleen voor die natuurlijke natuare dona, die, schoon zelve tot den ordo naturalis behoorende, dan toch in elk geval op een modus praeternaturalis en naturae non debitus zijn ontvangen; zoo b.v. langs extraordinairen weg verkregen gezondheid; of de perfectio van een of andere ars of scientia, ons toegekomen door een bizondere hulp, e.d. Zie verder L. Turriani Complutensis, S.J., Tractatus de Gratia, in sexdecim opuscula distinctus, Lugd., 1622, p. 1. En voorts Suarez, a.w., 143a: Nonnulli vero ex modernis theologis, licet non omnia dona naturae debita vocent gratias, nihilominus gratias gratis datas appellant omnia beneficia, quae licet ordinis naturalis sint, modo praeternaturali et non debito naturae dantur, si non propter sanctitatem vel morum honestatem, sed propter aliam corporis commoditatem vel animi ornatum dentur, ut sunt sanitas extraordinario modo concessa, perfectio alicujus artis aut scientiae naturalis, peculiari auxilio data, etiamsi tantum propter privatam perfectionem, et non propter communem utilitatem detur. Nam publicae utilitatis intentionem non putant semper, sed regulariter, esse ad gratiam gratis datam necessariam.

voetnoot68): Suarez, a.w. 143a, b: Placitum aliorum de eo quod formaliter sanctificat, et non. - Nos autem supponimus divisum hujus divisionis esse veram et propriam gratiam creatam. Unde ab utroque membro excludimus naturalia dona, naturae aliquo modo debita, quia illa neque animam sanctificant, nec possunt dici simpliciter gratis data. Et hac ratione illa excludit ab hac divisione tota D. Thomas, dicta quaest. III, artic. 1, ad 2. Deinde excludimus dona ordinis naturalis, si ad spiritualem salutem non ordinentur, etiamsi modo praeternaturali seu naturae non debito tribuantur. Ratio est, quia etiam tale donum non meretur nomen gratiae, secundum ecclesiasticum morem, juxta doctrinam Patrum Africanorum, dicentium in Epistol. 95 et 105 Augustini, veram gratiam solam esse illam, qua praedestinati vocamur, justificamur, etc. Omnis ergo gratia esse debet ex providentia supernaturali, ac subinde propter spiritualem finem, vel recipientis, vel aliorum.

voetnoot69): Si quis sive homo, sive populus, aliis est melior ac dignior; non id habet ex corruptae naturae viribus; sed a Gratiae, saltem communioris, auxilio, Canones Synodi Dordracenae, cum notis et animadversionibus Dan. Tileni, adjecta sunt ad calcem Paralipomena ad amicam collationem quam cum Dan. Tileno ante biennium institutam nuper publicavit Io Camero, Parisiis, 1622, p. 55.

voetnoot70): Dogmatis, quod hoc articulo (Verw. d.D., hoofdstuk I, § 4) rejicitur, duplex potest esse sensus: vel ut homo ea quae hic commemorantur, solius liberi arbitrii viribus, absque ullo ullius gratiae auxilio (dit absque betwistte immers Pelagius, zie hierboven) praestare intelligatur; vel ut non nisi a gratia praeventus & excitatus, ad probitatem, animi demissionem, & Dei timorem sese comparet. Prior sensus est nobis Pelagianus, constanter a nobis repudiatus: Posterior est Euangelicus, a.w., 44.

voetnoot71): a.w. 55/6; daarheen was verwezen op bl. 117.

voetnoot72): a.w. 117.

voetnoot73): Dices, at unde imparitas effectus, si aequalis & par sit causa? Resp. Quia paritas illa accedente communi gratia impar tamen redditur, cum accedit nova contumacia ejus qui gratiam respuit. Non enim ille qui admittit propterea minus malus erat, quam qui respuit, cum primum ipsi gratia communis fieret, sed alter deinde peior fit per voluntariam & novam, quam omittere potuisset, rebellionem. Acta et Scripta, a.w., circum primum de Praedest. artic. 65.

voetnoot74): Atque ut ait Bernhardus initio libri de gratia & libero arbitrio, Tolle liberum arbitrium, non erit quod salvetur, tolle gratiam, non erit unde salvetur, Acta et Scripta, a.w., circa artic. III & IV, De Gratia & c. 24. Vgl. o.a. A. v.d. Heiden, De Causa Dei, Leiden, 1645, 814.

voetnoot75): V. Strigelii, Loci Theologici, quibus Loci communes...... Ph. Melanthonis illustrantur, etc., Neapoli Nemetum, 1581, II p. 301: Nomen gratiae significat gratuitam misericordiam seu remissionem peccatorum, & acceptationem donatam per Filium, cum qua...... coniuncta est donatio Spiritus sancti, accendentis novam lucem et novas virtutes......

voetnoot76): a.w. 384, cf. 363/4.

voetnoot77): Prolegom. V. cp. VII, nu. 9, deel I, 167 (De divina gratia, Moguntiae, 1620). Suarez verwijst naar ep. 46, thans 214, Migne, P.L., deel 33, 968 v. Men vindt daar de uitspraak (tolle liberum arbitrium, et non erit, quod salvetur, tolle gratiam, et non erit, unde salvetur) niet.

voetnoot78): a.w. 969: Si igitur non est Dei gratia, quomodo salvat mundum? et si non est liberum arbitrium, quomodo judicat mundum?

voetnoot79): G.J. Vossii, Historiae de Controv. quas Pelagius ejusque reliquiae moverunt, lib. I, cp. I, het begin (Opera, Amstelodami 1701, VI, 553).

voetnoot80): Acta et Scripta, a.w., Decl. Rem. circa III. & IV. Artic., 24; vgl. 16 in margine. Vgl. de in noot 22 vermelde Voorrede op Episcopius' Antwoort, e, 2b (alwaar over Augustinus ditmaal vrij leelijk gedaan wordt).

voetnoot81): Apologia pro Confessione sive Declaratione Sententiae eorum, qui in foederato Belgio vocantur Remonstrantes, contra Censuram quatuor professorum Leidensium, impressa A.D. 1629, p. 157, a.

voetnoot82): B.v. 159 a, b, 157 a.

voetnoot83): p. 159: non agunt hic nisi de gratia, quae datur & confertur iis, qui per Euangelium vocantur...... neque enim vel Verbulo hic de gratiae universalitate agunt Remonstrantes......

voetnoot84): a.w. 159 a/b. Quis adeo Lynceus qui hanc Academicam consequentiam videat. Vgl. de door hen hier beantwoorde uitlating in de Censura zelf: Censure ofte Oordeel van de Professoren...... tot Leyden, door Ant. Walaeum, Leyden, 1627, 323.

voetnoot85): a.w. 159, b.

voetnoot86): B.v. Schriftelijke Conferentie, gehouden in 's-Gravenhage 1611, 's-Gravenhage, 1612, 250/1. - Curcellaeus, Opera, Amstelodami, 1675, 147: qualis...... & quanta est boni & ejus excellentiae notitia, talis & tanta ordinarie (! K.S.) est ejusdem approbatio, volitio & persequutio. Item (volgt het zelfde t.o.v. het kwaad).

voetnoot87): Schrift. Conf. 1611, 250/1.

voetnoot88): Een goed vriend in een ander werelddeel, die in eerste bewerking deze opmerking las, teekende hierbij, ietwat humoristisch misschien, aan: mij ook. Het is niettemin het fijne puntje, dat permanent de aandacht boeit in de leer der zonde, en in die der wedergeboorte. Het ‘geven’ van den Geest is er in het laatste; het inhouden van Hem in het eerste.

voetnoot89): Hist. Pelag. lib. III. p. 2, thesis XI, Opera, a.w. VI 669.

voetnoot90): l.l.

voetnoot91): ‘Gemeen’ (commuun) behoeft nog niet ‘àlgemeen’ (generaal) te zijn. Het hebben van beenen is aan alle menschen gemeen (generaal); het hebben van b.v. harige beenen aan een deel hunner (commuun).

voetnoot92): B.v. Curcellaei Opera, Inst. Rel. Chr. Amstelodami, 1675, 58. Vgl. daartegen o.a. Turrettinus, Theol. Elenctica loc. III, q. 16, Maresius, Syst. Theol. loc. II. § 47. B. de Moor, Comm. Perp. I, 621. Heel de locus de Deo in zijn strijd tegen de theosophische Weigelianen en Hegelianen hangt hier mee samen bij de gereformeerden.

voetnoot93): Vgl. het ‘Verslag’ v.e. redevoering van schrijver dezes, uitgesproken ter gelegenheid van den 70sten verjaardag van prof. dr S. Greijdanus, uitgave Studentencorps F.Q.I. te Kampen, 1941 (gestencild) bl. 18. Ook Kerkelijk Handboek.

voetnoot94): Zie de Acta der Synode 1924 van de Chr. Geref. Kerk, gehouden 1924 te Kalamazoo, Mich., U.S.A. 128 (waar uit de nederl. vertaling wordt aangehaald hetgeen in de latijnsche editie, Theoretico-Practica Theologia, editio nova, Trajecti ad Rhenum, 1724, p. 179 gezegd wordt, doch verzuimd wordt aan te halen wat er vlak op volgt: natura enim & gratia pessime confunduntur, en vooral wat we citeeren in noot 95), 130, 133. Bovendien is de nederl. vertaling zelf onjuist; ze laat soms Mastricht zeggen, wat hij niet beweerd had.

voetnoot95): Zie noot 94, en voorts Mastricht a.w., 181, a: Quae cuncta licet a gratuito Dei amore, adeoque (! K.S.) a gratia prosiliant: usu tamen Scripturae, raro & minus proprie gratia dicuntur, quod haec naturam a gratia, contra Pelagianos, caute distinxerit. Vgl. voorts a.w. 180 b: natura enim cum gratia non est confundenda. Wat de ‘gezindheit Gods’ betreft (‘gratum faciens’): ibidem ......illa bona communia quae infidelibus etiam obtingunt, licet propterea Deo ne hilum quidem sint gratiores.

voetnoot96): Zinspeling op de kerkhistorische ‘Lage’ omtrent het jaar 1942/'44.

voetnoot1): Strigelius, a.w. 351: gratia est in praedicamento (kategorie, K.S.) Relationis. Est enim gratia acceptatio personae credentis propter Mediatorem. Haec acceptatio seu approbatio & receptio est relatio. Donum vero per gratiam, quod semper coniunctum est cum gratia, & non potest ab ea separari, est Qualitas, id est, nova lux, nova iustitia & vita, accensa in corde per Spiritum Sanctum.

voetnoot2): Ioannes Wiggers in I.p.D. Thomae Aquinatis, deel II, in primam secundae D.Th. Aq. Commentaria, Lovanii, 1634, 375, a: aliquando significat qualitatem vel formam, quae subjectum suum reddit amabilem & gratum......

voetnoot3): Denzinger, a.w. nr 1097, passim.

voetnoot4): Zie hierover: ‘De Reformatie’ 17 Dec. 1937, 7 Jan. 1938, 14 Jan. 1938. De gereformeerden zelf spraken liever van insuperabele dan van irresistibele genade. Zie Acta latijnsche editie, a.w. 219, nederl. a.w. 309, b, of editie Dordrecht. 1621, 270, a. Hun strijd in dezen was zinvol; de Remonstranten immers maakten Gods gratia (voluntas) antecedens resistibel, maar de consequens irresistibel, en drongen nu hun vocabulaire aan de gereformeerden op. Dezen bedankten voor de eer, want: altijd is in alles God insuperabel.

voetnoot5): Pareus mòet blijkens het verband hier gedoeld hebben op die plaatsen uit Bellarminus, waar deze het probleem stelt, dat Suarez in een brief aan Clemens VIII bespreekt, en waarin deze handelt over den concursus indifferens. Pareus spreekt over de beweging van de genade; welnu in zijn Epistola Apologetica Doctrinae de auxiliis gratiae, 229 a, heeft Suarez 't over de motio, cui non resistere possimus, vgl. Bellarminus, a.w. 191. Zie ook: De Amissione gratiae, & statu peccati, Lib. II, Cap. XVIII, De Controv. Fid., editie Coloniae Agrippinae, 1619, IV, kol. 189, alwaar verwijzing naar cap. V, en voorts kol. 191, v. Suarez stelt de vraag van het al of niet weerstandelijk zijn van de beweging, die in Gods wil tot concursus opgesloten ligt; zie Epistola etc., 228 a (indifferens), Suaresii Opuscula sex inedita, Bruxellis-Parisiis, 1859. Abraham v.d. Heijden bespreekt de plaatsen trouwens uitvoerig (De Causa Dei, Leyden, 1645, p. 143 v., 157, 183, 193, passim); hij verwijst naar het betoog, waarin Bellarminus de voorzienigheidsleer van Calvijn, Zwingli en Beza ervan beschuldigt, God tot zondaar te maken, en waarin hij, teneinde hun vermeende fout te ontgaan, Gods concursus generalis in goede en kwade daden indifferent noemt (De Amiss. Gr., & c., l.l.).

voetnoot6): Zie Disp. Theologica thesis II, in: Friderici Spanhemii, Exercitationes de Gratia Universali. Accessere L. Erotemata, Lugduni Batavorum, 1646, bl. 2 (na het uitvoerige vóórwerk).

voetnoot7): Zie Bellarminus, a.w. 191/2. Vgl. D. Chytraeus, Explic. Vocab., Rostochii, 1565, bl. C, 1, b.

voetnoot8): Niet zoozeer om het substantief: dàt is gauw gerechtvaardigd - in schrijvers oog. Hij erkent, dat het generale auxilium, schoon niet simpliciter verschuldigd door God, dit dan toch wèl is ex hypothesi: nu God de wereld eenmaal schiep, is Hij toch wel ‘gehouden’ haar te onderhouden met een ‘hulp’, die boozen en goeden toekomt, en zonder welke zij zich niet roeren of bewegen kunnen. Inzóóverre verdient het auxilium generale den naam genade dan ook minder dan het speciale, dat immers geenszins debitum is. Maar ‘genade’ màg men het toch noemen: het is immers vrucht der liberalitas Gods, èn non debitum simpliciter? (Bellarminus, a.w. 473). - Liberalitas en χάϱις, Chytraeus, a.w. E, 4, b. (De ‘blijmoedige’ gever = hilaris, liberalis).

voetnoot9): Van der Heyden, a.w., 1.1., óók 812, 817.

voetnoot10): Ratio enim est, quia Deus non efficit actionem illam, ut causa particularis, sed ut causa universalis, praebens vim & influxum quemdam indifferentem, & communem ad illam actionem, ita ut actio illa non sit talis in specie, quia a Deo fit, sed solum quia fit a sua particulari causa, quae est humana voluntas...... Vult igitur sanctus Thomas, Deum movere voluntatem ad operandum, sed eius motum, atque influxum generalem esse, & ab ipsa voluntate determinari ad hanc, aut illam actionem particularem ita ut actio particularis fit a Deo, sed non ideo sit talis, quia est a Deo, sed quia est a voluntate...... Itaque ad actionem voluntatis humanae concurrit Deus cum libero arbitrio, sed quia Deus generali tantum concursu adest, non est talis actio, quia a Deo, sed quia a libero arbitrio producitur. Bellarminus, a.w. 191.

voetnoot11): Generale (auxilium)...... datur ad actus omnes, tam bonos, quam malos: nam & in malis actibus, id quod materiale & positivum est, bonum est: nec fieri, nisi Deo cooperante potest. Speciale autem non datur, nisi ad actus bonos, Bellarminus, a.w. IV 472.

voetnoot12): Bellarminus, a.w. 806. Vgl. Chytraeus, a.w. C, 1, b: gubernatio...... generalis naturam rerum non mutat.

voetnoot13): Bellarminus 624/5.

voetnoot14): 632.

voetnoot15): 636, 638. Over ‘libertas politica’: Chytraeus, a.w. E, 2, b.

voetnoot16): Bellarminus 191.

voetnoot17): Bellarminus, 191; vgl. v.d. Heyden 158; vgl. Chytraeus, a.w., Fatum. C, 8, b.

voetnoot18): Bellarminus, a.w. 473.

voetnoot1): Acta Synodi Nationalis Dordrechti, Dordrechti typis Canini, 1620, 230, vgl. Handelingen, Nederl. ed. Dordrecht 1621, 274 b.

voetnoot2): Acta, latijnsche editie, 230/231.

voetnoot3): Ibidem. Vgl. Actes du Synode national tenu a Dordrecht, mis en françois par Richard Iean de Neree, Leyden, Elsevier, 1624, 424/5; Et que ces effects lesquels ils pressent, & vantent en iceux ne peuvent estre attribués a la grace de Dieu sinon indifferemment & improprement. Lat. ed. 230. Zie ook blz. 231: ......Talis est resistibilis operatio gratiae, quam isti docent. Ea vero si sic est, illusoria vel falsa sint necesse est omnia gratiae effecta, quae magnifice commemorant 1. ...... 2. ...... 3. Quod Deus per Spiritum S. nos regignat & renovet & c. Deus enim per Spiritum S. non nisi resistibiliter, indifferenter ac remote, eoque improprie: nos specifice, proxime & proprie, nosmet regignemus & renovabimus.

voetnoot4): a.w. 275 a, 276 b. Vergelijk de fransche vertaling: Car ce commencement d'avoir bien specifié & determiné une operation resistible & indifferente, est un bien de la grace provenant de ce que nous n'avons pas fait resistance, comme ainsi soit que nous le peussions. Que dirai je plus? Si non qu'il ne faudra pas que nous demandions a Dieu qu'il opere en nous sa grace que resistiblement & indifferemment, & que nous ne serons obligés a le remercier pour aucune autre, que pour celle la; Et que ce que nous n'avons pas resisté, ains bien specifié & usé de la grace, devra estre attribué & imputé a nostre volonté & a nos forces: Dieu n'est il pas par là dispouillé & desinué de sa gloire?...... Or si ce que nous ne resistons pas à la grace resistible, vient de nous, s'il est en nous de la recevoir lors qu'elle nous est offerte & presentée, & de la specifier & determiner lors qu'elle est indifferente, toutes lesquelles choses coherent & dependent necessairement de la clausule du quatrieme article: l'idole & la chimere du libre abitre ne demeure elle pas ferme et debout? p. 426. Latijnsche tekst: Initium enim bonae specificationis, resistibilis & indifferentis operationis, gratiae bonum est, ex nostra non resistentia. Quid porro? A Deo nonnisi resistibilis atque indifferens gratiae operatio petenda erit; nec nisi pro hac, gratiae Deo debitae: nostrae voluntatis & virtutis erit, non resistentia & specificatio bona gratiae. Hinc nonne Deus gloria sua spoliatur? Homo reti suo habet quod sacrificet, ut infletur superbia in Deum, dicatque: Ego me discrevi. Hoc est, cum Satana in barathrum praecipitetur. Si vero ex nobis resistibili gratiae non resistimus, oblatam accipimus, indifferentem specificamus (quae cum clausula Articuli quarti necessario cohaerent) nonne stat liberi arbitrii idolum? jacet & evanescit peccatum originis?...... Quando vero (ut supra) adversarius contradictoria inducere cogitur, victus esse cognoscitur (lat. editie, Acta Dordrechti, 1620, 231/2).

voetnoot5): Vgl. G. Schneemann S.J., Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgi Brisg., 1881, 207.

voetnoot6): Door V. Hepp, die - met terzijdestelling overigens van andere betoogen van Kuyper - een citaat van Kuyper tegen scherpe terreindeeling in het debat bracht. Vergelijk overigens stelling nr. 17 in de dissertatie van Y. Feenstra, Het apostolicum in de 20e eeuw, Franeker, 1951; deze stelling luidt: ‘Het argument, dat fondsvorming een verzekeringsmaatschappij, die tot het gebied der algemeene genade behoort, overbrengt naar het terrein van de bijzondere genade, verraadt een bedenkelijke opvatting t.a.v. de verhouding van algemeene en bijzondere genade.’

voetnoot7): Acta, Nederl. ed., Dordrecht, 1621, Oordeel der nederl. Gedep. 217. Zie over de karigheid van de bekende ‘overblijfselen’ D. Chytraeus, Explicationes Vocabulorum Necessitatis, Determinationis, Fati, Contingentiae, Virium Humanarum, Liberi Arbitrii, Rostochii, 1565, E, 3, b en F, 6, b.

voetnoot1): M. Amyraldus, De Libero Hominis Arbitrio, Salmurii, 1667, 147 passim.

voetnoot2): M. Amyraldus, Doctrinae Ioannis Calvini de absoluto reprobationis decreto Defensio, Salmurii, 1641.

voetnoot3): Zie o.m. Doctrinae etc., 46/7.

voetnoot4): 211, vgl .246/7.

voetnoot5): B.v. De libero arb., 173-175, 176, 177.

voetnoot6): Epistola ad Matth. Cottierium super Conciliatione Controversiae de Gratia Universali, Lugd. Bat., 1648, p. 12.

voetnoot7): Zie Epistola etc. 32, en voorts Exercitationes passim, Vellei 47.

voetnoot8): Gregorii Vellei ad Pamphilium Centinium de specimine Animadversionum Mosis Amyraldi adversus Exercitationes Friderici Spanhemii de Gratia Universali Iudicium. Lugd. Bat. 1669, 3, 4, 7, 8.

voetnoot9): Vellei, 93.

voetnoot10): Velleus, 3, 4.

voetnoot11): Vellei, 47/8; F. Spanhemii, Exercitationes de gratia universali. Accessere L. Erotemata etc. Lugd. Bat. 1646, p. 1340 v. (continuatio), 1330, v.

voetnoot12): Exercitationes 1330 v. Zie over het γνωστόν ook G.J. Vossii. Opera, VII, 469.

voetnoot13): Exercitationes 1242, v. 1261, 1272, 1273.

voetnoot14): Exercitationes 1332; vgl. 1225, 1241, 1259 (γνωστόν).

voetnoot15): Door Sylvius, tot bespreking van Amyraud's opvattingen in thesen dringend uitgenoodigd door Spanheim, zei Guilelmi Riveti, adversus...... M. Amyraldi Praefationem...... epistola apologetica ad...... D.Th. Rossellum, 177 (opgenomen in A. Riveti & Gulielmi Fratrum Epistolae ad criminationes & calumnias M. Amyraldi, Bredae, 1648).

voetnoot16): Exercit. 2/3.

voetnoot17): Hoornbeek, Institutiones Theologicae ex optimis auctoribus concinnatae, Lugd. Bat. 1658, 343.

voetnoot18): Zie noot 15.

voetnoot19): B. de Moor, Comm., I, 671.

voetnoot20): J. Owen, Works, London-Edinburgh, 1851, X, 133.

voetnoot21): Vocationis quidem gratia alia singularis est, alia communis, universalis nulla, 343. Het onderscheid tusschen ‘commuun’ en ‘universeel’ is ook bij het lezen der symbolen in het oog te vatten. B.v. als de Westminster Confessie (1647) aldus (Müller, Bekenntnisschriften, 566) zegt: Alii autem, qui non electi sunt, ut ut verbi ministerio vocari possint, communesque nonnullas operationes Spiritus experiri, nunquam tamen vere ad Christum accedunt......

voetnoot22): Zinspeling op de polemieken in de kerkelijke en synodale pers van omtrent 1942 (te beginnen met 1936).

voetnoot23): Wij denken aan het onbeholpen misbruik, dat de amerikaansche synode van Kalamazoo (uitwerping Rev. Hoeksema terwille van het kuyperiaansche gemeene-gratie-dogma) heeft gemaakt van citaten van Mastricht. Een slechte nederlandsche vertaling werd gevolgd (en in de Acta opgenomen). Maar de latijnsche tekst van Mastricht zelf weerlegt op kardinale punten die ‘vertaling’, gelijk makkelijk aanwijsbaar is. Ook L. Berkhof, De Drie Punten in Alle Deelen Gereformeerd, Grand Rapids, 1925, 28/9, maakt een onjuist gebruik van Mastricht; hij citeert, ten bewijze van een ‘algemeene’ genade, een aanhaling uit de nederlandsche vertaling van M.; maar slaat men P.v. Mastricht, Theoretico-Practica Theologia, ed. nova, Traj. ad Rh., 1724, 180/1 op, dan ziet men, dat het door Berkhof gegeven citaat te maken heeft met ‘commune’ (‘gemeene’) gratie in scherpe onderscheiding van universeele (of ‘àl-gemeene’) genade (een duidelijk misbruik van het woord ‘gemeen’ in den zin van ‘algemeen’ dus). Bovendien laat Berkhof weg, hetgeen inzake de universeele (algemeene) genade door Mastricht duidelijk wordt opgemerkt: de gaven dier algemeene genade ‘usu tamen Scripturae, atque omnis etiam orthodoxae antiquitatis, raro & minus proprie gratia dicuntur (het gaat over liberum arbitrium, vires qualescunque ad bonum naturale, verwijzing naar 1 Tim. 4:10, Ps. 36:7, Mt. 5:45), quod haec naturam a gratia, contra Pelagianos, caute distinxerit; hij kent dus de problematiek, waarvan hierboven melding gemaakt is, althans voor wat de hoofdzaak betreft. Bovendien: als men Van Mastricht volgen wil, waarom dit dan niet óók in zijn onderscheiding van drieërlei liefde Gods? Waarom dan niet ook deze overgenomen? Hij leert: universeele liefde, commune liefde, eigenlijke liefde (p. 179, b)? Met de waarschuwing erbij: natura enim et gratia pessime confunduntur? En waarom niet gerekend met de in de besproken § gedane opmerking, van Mastr., dat er ook een odium, een haat, in God is, die op zijn justitia vindicativa ziet (180, a)? Dat dit niet een rijp citeeren is, laat zich aantoonen: op bl. 28 citeert Berkhof de uitspraak over de ‘commune’ gratie (volgens Van Mastricht); maar te voren, op bl. 6, had hij denzelfden Mastricht aangehaald na Calvijn. M. zou dan spreken van een algemeene genade, waardoor God natuurlijke weldaden bedeelt aan alle en een ieder schepsel (als het méénens is, dan ook aan de duivelen dus). Maar dat moet slaan op Mastricht's betoog inzake de universeele genade, bl. 180, en dáárbij merkt Mastricht nu juist op, wat reeds aangehaald werd hierboven door ons: usu tamen Scripturae, atque omnis etiam...... etc. M.a.w. Berkhof slaat juist die passage over, waar Mastricht zegt: we noemen dat nu wel ‘genade’ (gunst), maar eigenlijk is dat geen Schriftgetrouw spraakgebruik, en ook geen orthodox. - Misleidend is ook Berkhof's aanhaling van Joh. á Marck. Hij verwijst. bl. 6, naar diens ‘Godtgeleerdheit’, p. 119 en heeft dus bedoeld de editie ‘Het Merch d. Chr. Godts-Geleertheit’, Amsterdam, Borstius 1705, zie bl. 119. Misleidend noemen wij dit citaat, omdat, blijkens Bernh. de Moor, Comm. Perp. in Joh. Marckii Comp., i, Lugd. Bat. 1761, 671 (evenals bij Marckius zelf cp. iv, § xlii, de Deo), duidelijk staat aangegeven de beperking van de ‘commune’ (heelemaal niet ‘algemeene’) genade tot de ‘externe vocati’, de door Gods Woord ‘uitwendig geroepenen’. Hoe wankel de heele zaak hier staat, en hoe weinig ze met Kuyper's gemeene gratie te doen heeft, blijkt uit het feit, dat De Moor beweert: ‘hinc’ (d.w.z. uit het feit, dat men wel kan spreken - admitti possunt divisiones - van een gratia externa, die in suppeditatis Salutis mediis multis quoque Reprobis conceditur), hinc dus wordt wel gesproken van commune (d.w.z. alleen onder hen die de genademiddelen tot zich zien komen) tegenover heilzame genade. Wat heeft dat met Kuyper's breede epos te maken? Heel weinig. - Gerhard, Loci, XV, 46 brengt de distinctie gratia generalis, specialis, sacramentalis te pas bij de huwelijkskwestie.

voetnoot24): Exercitationes, 1427.

voetnoot25): Theologiae Graecorum patrum...... libri III, Parisiis, 1647, 36. Cognitio rerum naturalium collective sine gratia haberi non potest. Cognitio rerum naturalium distributim haberi potest (uit het register).

voetnoot26): Zie o.m. Denzinger, a.w. bl. 351, nummer 22; en F.v. Ranst, Veritas in Medio, ed. secunda. Antwerpiae 1718, p. 6, nummer 22, p. 28. Scheeben, a.w. III, 297. Leerzaam is ook de Epistola Apologetica Doctrinae P. Fr. Suarez de Auxiliis Gratiae, Beatissimo S.S. que Patri Clementi VIII, P.M., opgenomen in: R.P. Fr. Suaresii, Opuscula sex inedita, ed. Joann. Bapt. Malou, Op. t. XXIV, Bruxellis, Parisii, 1859, 216 sqq......, b.v. 228 (indifferens).

voetnoot27): Zie Denzinger, a.w., 355 en noot; vgl. M. Leydecker, De Hist. Jansenismi, l. vi, Traj. ad Rh., 1695, 293, sqq.: solabatur se Bajus verbis Bullae...... in suum favorem sic explicatis. At negabant Adversarii Pontificis ita verba intelligi debere. De kwestie komt hierop neer: de bul van Pius V tegen Baius (1567) luidde, zonder interpunctie, als volgt: quas quidem sententias (76 stellingen van Baius waren uitgezocht om te bezien) stricto coram nobis examine ponderatas quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento haereticas erroneas suspectas temerarias scandalosas et in pias aures offensionem immittentes respective...... damnamus. De vraag was nu: waar moet men een komma plaatsen? De ééne groep zette een komma ná sustineri possent; dan wordt de beteekenis: vele stellingen zijn wel in zichzelf toelaatbaar, maar verwerpelijk zijn ze in den zin van de eerste verdedigers. Anderen plaatsten evenwel een komma na het woord intento. Bij deze lezing werden de bedoelde stellingen in den zin van hun eerste verdedigers toelaatbaar, en slechts in hun onbepaaldheid en in elken anderen zin, dan dien Baius eraan hechtte verwerpelijk.

voetnoot28): S.J. Ridderbos, De theologische cultuurbeschouwing van Abr. Kuyper, Kampen, 1947, 310, 311. Als iemand nog niet begrijpt, dat het spreken van commune natuur juist het probleem der ‘communitas’ herleiden wil tot dat van ‘natuur’ inplaats van het koppig te stellen als probleem van ‘genade’, dan valt er niet meer te doen, dan te zeggen: hier is koppigheid, die het argumenteeren eraan geeft, zoodra men het fijne puntje nadert. Het zou nog iets serieus' in zich hebben, indien zulke auteurs ook eens tractaten gingen schrijven over het ‘gemeene oordeel’, den gemeenen ‘toorn’. De in ieders individueele geval ook weer ‘specifieerende’ gezindheid Gods (almachtig, alomtegenwoordig) is het punt, waar alles om draait: als de roomsche concursus-leer haken en oogen heeft, is dat een betere toestand, dan wanneer men à la Abr. Kuyper, of beter: à la epigoon-van-Kuyper zich van heel de problematiek niets meer aantrekt. En een spel begint met het woord ‘gratie’, waarop men zuinig heeft te zijn.

voetnoot29): Vgl. Chytraeus, over liberalitas en ‘hilaritas’ (laetari benefaciendo), B, 1, b en E, 4, b (charis in lossen zin: charmant).

voetnoot1): Wezen van het Calvinisme, Franeker, 1941, 32/3.

voetnoot2): Niet, natuurlijk, om in dezelfde fout te vallen. Wel, om a) gebruik te maken van bijbelsche gegevens omtrent Gods bedoeling, daaruit blijkende, dat Hij verkiest en verwerpt, en van eeuwigheid al Zijn werken kent, en b) om te demonstreeren, dat men zoo benauwend tendentieus is in zijn vrágen èn nièt-vragen, zoolang men n.l. met verwaarloozing van het moment van Gods ‘toorn’ en ‘oordeel’ den nadruk legt op het motief van ‘gunst’ en ‘genade’. Daarom was het ook onjuist, dat G.C. Berkouwer, De Voorzienigheid Gods, Kampen, 1950, 83, opmerkte, dat men ‘hier’ (nu ook wij ons ‘eens verstouten’) ‘de zuigkracht van de speculatie’ bespeurt, ‘die zich van de Schrift distancieert’ en dit nog wel direct na de theoretische verwerping der speculatie’. Dit zou ons althans nog éénigszins toespreken, indien de auteur radikaal van Kuyper's speculaties over ‘hetgeen gebeurd zou zijn’, indien de protoplasten aanstonds ter helle gevaren waren, afscheid genomen had. Maar, afgezien daarvan: het is niet waar, dat wij ons hier van de Schrift distancieeren. Als Gode al zijn werken van eeuwigheid bekend zijn, en als conserveering geen moment van doelbewuste regeering los is, dan is het opwerpen van een terwille van speculatie in Kuyper's schema kunstmatig verdrongen vraag juist een hééndringen naar de Schrift. Wij speculeeren hier niet, maar analyseeren.

voetnoot3): a.w. 83.

voetnoot4): Geheel onwezenlijk is Berkouwer's klacht, bl. 83, dat hier ‘logicistisch’ wordt geredeneerd van uit raadsbesluit en einddoel. Hoe komt men er aan? Als we redeneeren van uit Schriftuurlijke gegevens (al Gods werken van eeuwigheid Hem bekend, en geen conserveering zonder doelbewuste regeering, die nimmer faalt), dan heeft dàt geen zier te maken met redeneeren van uit een of ander ‘begrip’. Het is dwaas, te beweren, a.w. 83, dat wij hier alles ‘baseeren’ op de continueering als substraat van een tweevoudige ontwikkeling. We baseeren niets op de continueering, doch weigeren de qualificatie van de continueering (à la Kuyper) te baseeren op zijn abstractie. De ‘twee uiteenloopende lijnen’ (zegen en vloek) zijn dan ook voor Berkouwer's rekening, niet voor de onze, die zegen en vloek vervlochten zien liggen in alle historie. Merkwaardig is tenslotte Ridderbos (S.J.) te zien strijden naast Berkouwer. Eerstgenoemde komt in verzet, als wij met Pareus zeggen: geen ‘generale’, dat niet in specificatie komt; maar even rustig komt Berkouwer vertellen, dat wij de onderhouding als nog ongequalificeerd gaan zien! Terwijl wij juist de subjectivistische qualificatie van alleen maar genade, althans als tenminste gemeene gratie afwijzen, en zeggen: de qualificatie is zoo duizendvoud als Gods momentane (simul-tota) regeeringsacte is. Wij strijden tegen het eenzijdig qualificeeren, - en dan komen de apologeten van die eenzijdigheid in de qualificatie klagen over niet, òf over niet als zij qualificeeren......

voetnoot5): Op dit woord ‘noodzakelijk’ laten wij niet afdingen. Berkouwer, a.w. 83, in een wanhopige poging, om het van alle kanten (verreweg het meeste laat hij rustig liggen) aangevochten begrip van ‘gratie’ in den zin van ‘gemeene gratie’ toch nog overeind te houden, komt op tegen de z.i. hier logicistische constructie van een ‘moeten’ in God (84). Och ja, met behulp van zulke suggesties kan men een poosje voortgaan, sentimenten wakker te roepen bij gebrek aan argumenten. Maar ditmaal is de onvruchtbaarheid van zulk een ‘argument’ al zeer snel aanwijsbaar: het schijnt te suggereeren, als zouden wij in ons spreken van ‘moeten’ Gods vrijheid wegdenken; maar nog op dezelfde pagina moet Berkouwer erkennen, dat wij ‘er van uitgaan, dat God niet uit één van Zijn deugden, maar uit die alle laat geboren worden, wat geboren wordt’ (B. 84, vgl. ons boek: Wat is de Hemel? le dr. 289). Welnu, in zulk een uitspraak ligt toch opgesloten, dat wij minstens ook Gods vrijheid willen erkend zien, en haar operatief achten in de geboorte van wat wordt? Het is in dit verband een te ‘naieve’ bestrijding, als Berkouwer opmerkt: de Schrift legt meermalen zelf een speciaal verband tusschen het werk Gods en één Zijner deugden. Maar wie ontkent dat? Toch zeker niemand? Berkouwer vlucht in het woord ‘speciaal’; maar, als hij bestrijden wil, wat onzerzijds geschreven is, had hij ‘speciaal’ moeten vervangen door ‘exclusief’, ‘uitsluitend’. Natuurlijk waagt hij dit niet; hij zegt trouwens zelf, zijn heele quasibestrijding meteen weer ongedaan makende: dat de Schrift soms dit speciale verband legt, ‘zonder daarmee aan de eenheid en harmonie van Gods deugden ook maar eenigszins te kort te doen’. We zouden zeggen: doe gij dan desgelijks, en strijd niet tegen wat ge zelf erkennen moet als juist. Wie Kuyper's voorkeur voor het ‘gratie-motief’ in het probleem van de conserveering der wereld niet anders verdedigen kan, houde liever op, te schieten van een verlóren schans. Als wij hierboven spreken van ‘noodzakelijk’, dan is dit alles minder dan een capituleeren voor de leer van een onvrijen God, of een overhellen naar de these van een ‘potestas absoluta’ in onderscheiding van een ‘potestas ordinata’. Het woord ‘noodzakelijk’ is ook nu weer puur analyseerend: het beteekent: A is A; als iemand A zegt, dan is dat A; als iemand 4 zegt, dan zegt hij ook: 2 maal 2; als iemand een gulden betaalt, dan betaalt hij de waarde van vier kwartjes. Als God een hel schept voor Adamieten - en dat Hij dit van plan was, is de leer der Schrift, dan houdt dat dus in, dat Hij van plan is, Adamieten er te doen komen; en als Hij in het paradijs Adam verbondssancties doet hooren, waarin Hij van kinderen Adams, dus van Adamieten spreekt, wel, dan weet een gehoorzaam man, dat die er komen zullen. Dat heeft met speculatie over een goddelijk ‘moeten’ in den zin van Hem dwingende necessitas geen zwéém te maken; het heeft wel te maken met een vraag aan Berkouwer en Kuyper: wat zègt U, als U met alle gereformeerde menschen leert: God heeft een besluit bekend gemaakt, en dat besluit houdt in, dat Hij aan Adamieten bezoeken zal, ten goede dan wel ten kwade, wat hetzij de eerste, hetzij de tweede Adam deed? Eén van beide: Berkouwer moet ronduit verklaren: God heeft niets besloten (en geopenbaard, reeds vóór den val) aangaande zijn opereeren willen met en aan Adamieten (desnoods: God zei het wel, maar méénde het niet), òf hij moet erkennen, dat het dan Schriftgehoorzaam is, te lezen wat er staat: er zullen Adamieten komen, ook al ware het, omdat anders noch de zegen, noch de vloek kan intreden naar de gestelde bondssancties aan het genoemde adres, d.w.z. aan Adamieten. Een oppervlakkige kennisneming reeds van Chytraeus' (a.w. A, 2, sqq.) verhandeling over ‘necessitas’ zou Berkouwer ervan weerhouden hebben, ons woord ‘noodzakelijk’ zóó dwaas te ‘chargeeren’.

voetnoot6): Vgl. de reeds geciteerde spreuk: sol et homo generant (zie hierboven bl. 53).

voetnoot7): Cajetanus Benitez de Lugo, Concursus Dei Praevius, et Efficax, Romae, 1730, 253, a, geeft enkele stellingen van Baius; zie verder bij Denzinger.

voetnoot8): F.J.J. Buytendijk, Over de Pijn, Utrecht z.j., 107.

voetnoot9): Buytendijk, 119.

voetnoot10): S.J. Ridderbos, wiens toon doorloopend, gezien de kracht van zijn argumenten, en de mate van zijn onafhankelijkheid tegenover een te verdedigen theologoumenon, ter behoudenis eener groepseenheid, iets te verzekerd is, merkt, a.w. 306, noot, op, dat het ‘op zichzelf’, evenwel ‘afgedacht van de terminologie’, ‘geen bedenkingen behoeft te wekken’, wanneer schrijver dezes ‘deze wereld met het toekomstige vrederijk wil vergelijken, en in dit verband van “gemeen oordeel” wenscht te spreken’. Maar het blijkt, dat schrijver dezes dit volstrekt niet ‘wenscht’, hetgeen ook duidelijk blijkt, zèlfs uit de door schrijver aangehaalde citaten, zie bij hem bl. 299 (let aldaar op ons woord: ‘indien’; en let ook op de bewering, dat op het standpunt der vergelijking, dat overigens door ons onjuist genoemd is, ‘in ieder geval beide termen, indien strikt genomen, tusschen aanhalingsteekens geplaatst dienen te worden, m.a.w. dat de terminologie in geen van beide gevallen wetenschappelijk-nauwkeurig zou mogen heeten). Typisch redeneer-staal van een tendenz-geschrift: men wil optornen tegen de critiek, en kan het niet, en geeft dan van haar een karikatuurbeeld. De uitdrukking ‘afgedacht van de terminologie’ is dwaas, gezien juist onze afwijzing van den term ‘oordeel’ als wetenschappelijk verantwoorden term evengoed als van dien van ‘gratie’.

voetnoot11): A. Kuyper, Dictaten Dogmatiek (verslagen, Locus de Consummatione Saeculi, Kampen, 99). Wat Kuyper, Locus de Salute, 150, opmerkt (volgens hem wordt in 2 Petr. 2:9 ‘de oude mensch’ ‘verderf’, ‘apooleia’, genoemd) kan niet juist zijn; misschien is vs. 3 bedoeld (hun apooleia sluimert niet), maar ook daar heeft ‘apooleia’ een andere beteekenis.

voetnoot12): Kuyper, L.d.C. S. 99, rekent met de lezing van Tischendorf in 2 Petr. 2:4, niet ‘tetêrêmenous’, doch: ‘têroumenous’.

voetnoot13): The Expositor's Greek Testament, Grand Rapids, i.l. p. 136. Vgl. denzelfde op 2 Petr. 2:4: it is implied that fallen angels and unrighteous men alike undergo temporary punishment until the day of their final doom, cf. ver. 9. Enoch x, 4, 12, lxxxviii, 2.

voetnoot14): Voorzienigheid, a.w. 90.

voetnoot15): Idem, 90.

voetnoot16): Enkele voorbeelden slechts: J. Chaine, Les Épitres Catholiques, Paris, 1939, vertaalt 2 Petr. 2:4 (paredooken eis krisin têroumenous) met: afin de les mettre en réserve pour le jugement; en 2:9: mais garder en réserve les hommes injustes pour les châtier au jour du jugement. L'expression ‘kolazomenous têrein’ a un sens futur...... ie participe ‘kolazomenous’ est mis pour l'infinitif, p. 66. - Inzake 2:4, op p. 62 (kolazomenous têrein): comme dans Jude on a deux perspectives de châtiment, l'une présente, l'autre à venir...... La situation actuelle des mauvais anges est un temps d'attente. - Calvijn, op 2:4: servandos in iudicium; op 2:9: in diem iudicii puniendos servare. Uit komm.: emphasis est in verbo servandi: ac si diceret, non esse elapsos ex Dei manu, sed teneri occultis vinculis constrictos, ut aliquando in iudicium trahantur.

voetnoot17): Onnoodig te zeggen, dat ‘geraffineerd’ volstrekt geen ongunstige beteekenis behòeft te hebben, evenmin als ‘verfijnd’.

voetnoot18): Greijdanus, Komm. Bottenburg, i.l., 301. Verwijzing aldaar naar 2 Petr. 1:12, 14. ‘Het weten als zoodanig’ (bl. 261, op 1:12). ‘Een goed en stellig, helder, als van nature weten’ (ib.). Vgl. Seesemann in Kittel Wtbch, s.v. ‘oida’, v, 120 (ed. 1948), verstehen-können. Voorbeelden: een huisvader, die - wat kost het een moeite soms - zijn kinderen weet te voorzien van goede gaven, Mt. 7:11, Lc. 11:13; een citaat uit Josephus: pherein oidasin metrious hêgemonas; verwijzing naar Filipp. 4:12, Jac. 4:17; ook daar is kunnen, in staat zijn, bedoeld, niet maar een intellectueel inzicht; de Canisiusvertaling: ‘hij, die weet, dat hij goed heeft te doen en het nalaat, doet zonde’, smokkelt. Bauer, Wtbch. N.T. op ‘oida’: verstehen, vermögen, können, mit flgd. Inf., Mt. 7:11, Lc. 11:13; 12:56, a (weten te ‘dokimazein’, dat vereischt heel wat technische vaardigheid, en inzicht, en oefening), Filipp. 4:12; 1 Thess. 4:4, zijn eigen skeuos (lichaam, of vrouw, van ouds verschil daarover) in heiligheid bezitten (of ‘verwerven’, Canisiusvert., die van ‘vrouw’ spreekt); - hoe ook verstaan: vereischt is daarvoor ‘techniek’, zelfbeheersching, overleg, geduld-met-enorme spanning. Verder 1 Tim. 3:5 (moeilijke kunst); let ook op Mt. 27:65.

voetnoot19): Voorzienigheid a.w., 90, 91.

voetnoot20): Van Van Til wordt aangehaald: Common Grace, Philadelphia, 1947 (zie Berkouwer, 90). Daar zegt Van Til, dat het, z.i., in het debat over de gemeene gratie noodig is, den klemtoon te leggen op de idee van het vroegere en het latere (to stress the idea of the earlier and the later). Maar Berkouwer verzuimt het slot aan te halen van den zin; dat luidt: that is to say: the correlativity of universal and particular. Van Til bedoelt dus, het accent te leggen op de correlatie van het universeele en het particuliere. Het verwondert ons, dat Berkouwer, die nogal vaak zekere voorkeur aan den dag legt voor het begrip ‘correlatie’, ditmaal zijn citaat afbreekt juist vóór dat woord. Hij ontdoet zich daarmee van den plicht, te zeggen, dat Van Til, een bladzij eerder, 74, had gesproken over een communen toorn, waaronder, na den val, toen de menschen zondaar geworden waren, uitverkorenen zoowel als verworpenen lagen. Eerst leefde heel de menschheid-in-het-gemeen onder de gemeene gratie, zegt Van Til, dat was n.l. vóór den val, en een poosje later (‘a little later’) haatte God de menschheid-in-het-gemeen; dat was dan ná de zonde. Natuurlijk is hiermee voor òns probleem (Kuyper's concept) nog niets gezegd, tenzij men - wat Van Til niet wil - zou overspringen op de beruchte remonstrantsche these van een ‘amor praecedens’ en een ‘amor consequens’ in God: zijn voorafgaande liefde, en zijn volgende liefde; welk thema hier dan zou doorkruist worden door dat van Gods voorafgaande liefde en zijn volgenden haat.
We naderen hier dan gevaarlijk dicht de theorie van de affecten Gods, waarmee (zie onze voorafgaande deelen) de gereformeerden nooit hebben willen werken. Maar goed, als Van Til nu dit accent op ‘vroeger’ en ‘later’ aldus wil zien uitgewerkt, dat alle menschen vóór den val lagen onder de commune gunst, en na den val onder den communen toorn, waarom wil Berkouwer dan niet eerlijk zichzelf bekennen, dat deze conceptie niets te maken heeft met Kuyper's gemeene gratie-theorie? En waarom maakt hij zich diets, dat wij het spreken Gods in den tijd niet genoeg als spreken in den tijd tot zijn recht lieten komen? Als nu juist wij, ter bepaling van waardij en aanwendingswaardij van het door den mensch te bewerken materiaal in de schepping, positie kozen, niet alleen in wat ná den val geschied is, doch ook reeds in het ‘gemeen mandaat’, dat vóór den val tot den mensch gekomen is, vanwege God, wat doet hij dan met zùlke verwijten? Als Van Til zegt (72): if we make the earlier our point of departure for the later, we begin with something that believers and unbelievers have in common, dan gelooven wij, met ons spreken van gemeen mandaat (vóór den val) eerder aan Van Til tegemoet gekomen te zijn, dan Berkouwer, die nog eens opwarmt Kuyper's positie kiezen in...... wat geschiedde na den zondvloed.
En voorts: wat Berkouwer met Van Til wil, is ons niet duidelijk. Van Til zegt, 74: eerst was er gemeene gunst, toen kwam er gemeene toorn, but after the common, in each case, comes the conditional. History is a process of differentiation. Gelijk we hierboven (bl. 70, v.) aan Berkouwer vroegen: wat bedoelt u eigenlijk met ‘noodzakelijkheid’ (necessitas), want dat kan van alles en nog wat wezen (lees Chytraeus), zoo kunnen we nu Van Til vragen: wat is bij U conditioneel? Ook dat woord kan op allerlei manier worden opgevat. Mocht ‘conditioneel’ hier iets te maken hebben met wat God sprak tot den mensch, dan zeggen we: we gelooven niet wat u daar zegt; want Gods spreken was zoowel vóór als na den val conditioneel. Wij komen dus weer terug op ònze stelling: de natuur is commuun, niet de ‘gratie’, te geven in en tot het natuur-gebruik. En heeft het woord ‘conditioneel’ niet met Gods historisch (paedagogisch) spreken te maken, wat wil Berkouwer dan met zijn klacht (en met de suggestie, dat ze steunt op Van Til), dat de tegenstanders van de gemeene-gratie-idee á la Kuyper het spreken Gods ‘in den tijd’ niet tot zijn recht doen komen? We hebben toch niets aan leege klanken? Wat bedoelt Van Til met zijn zin: history is a process of differentiation? Moet die stelling soms dienen om differentiatie in de historische ‘gunst’ (van vóór den val) en differentiatie in den historischen ‘toorn’ (van na den val) aan te toonen? Maar dan krijgen we tijdelijk bepaalde differentiatie van Gods ‘affecten’. Dat zal wel niet bedoeld zijn. Is soms bedoeld: differentiatie in de menschen? Omdat ze nu òf objecten wórden van ‘gunst’ (door genade), óf objecten blijven van ‘toorn’? Maar dan is dit een schromelijk verwaarloozen van den tijdsfactor, waarover zoowel Van Til als Berkouwer zich juist zoo bezorgd toonen. Want a) die ‘gunst’ is geen gunst als in het paradijs; omdat ze wordt verdiept tot genade-gunst, vanwege Christus; en b) die ‘toorn’ is verdiept tot toorn wegens verwerping van den Christus; en c) als Van Til bedoelen zou, dat alle historie differentiatie is, en dan differentiatie van dit kaliber (met liefde en háát in het spel), dan verwerpen wij deze meening; ze zou erop neerkomen, dat een in paradisalen vrede verloopende historie tot de onmogelijkheden behoorde. Bedoelt differentiatie zoo iets als Pareus' specificatie (maar dan van Gods eerst differentielooze gezindheid) dan zeggen we: juist én toorn én liefde (gunst) treden in specificatie. Met Pareus' hors-d'-oeuvre-schotel (bl. 55, 56) kunnen we gemakkelijker overweg, dan met deze Sätze, die één voor één nadere vertolking noodig hebben, en bij elkaar genomen, óf precies bevestigen wat wij schreven òf er niet de minste aanraking mee hebben.
We hebben een beetje te doen met Berkouwer's poging om te redden, wat men niet meer moest willen redden. Haast ridicueel wordt straks, ná het citaat uit Van Til over ‘earlier and later’, dat uit E. Brunner: waarin deze de lankmoedigheid Gods een begrip noemt, dat ‘om zoo te zeggen’ (na zoo'n uitdrukking kunt ge weer rustig gaan vrijbuiteren) de maximale tegenstelling laat zien met de abstrakt-speculatieve godsidee (Brunner, Dogmatik, Zürich, 1946, 296). Wat moet een man als Berkouwer met zùlk een woordje, om de gemeene gratie te redden? Brunner heeft het over Gods lankmoedigheid als ‘nichts Geringeres (o, die mooie dikke woorden voor een nieuw aanloopje in de in eigen huis ingebouwde arena) als die Möglichkeit der Geschichte’. Maar dat is dubbele nonsens: a) want Brunner zegt: God kon, zonder zijn heiligheid te schenden (alsof er geen besluit meer meetelde!) met het zondig geworden menschengeslacht afrekenen, Schluss machen (men vraagt: wanneer is dat geslacht zondig ‘geworden’, was dat soms ook in een geschiedenis? zoo ja, waar komt die vandaan?); en b) nu geeft, volgens Brunner, Gods lankmoedigheid aan de menschheid de laatste kans, eine letzte Chance, de mogelijkheid van omkeer (men vraagt zich af: wat is dat: een laatste kans, als het geen remonstrantisme is? en wat is dat voor een God, die kansen geeft, en dan maar lankmoedig toekijkt? en wat is dan de ‘origine’ van die lankmoedigheid? en ziet die God dan niet verder dan de kansen, met haar onzekeren afloop? en als het ‘een laatste’ kans is, was er dan ook een ‘eerste’, en waar kwam die vandaan?)
Het is ons een raadsel, hoe Berkouwer met zulke holle klànken, en dan uit zoo volkomen tegengesteld redebeleid aangewaaid, meent iets te hebben ‘bestreden’.

voetnoot21): Cultuurbeschouwing, a.w. 311.

voetnoot22): Zie daarover (register van bijbelplaatsen) G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, passim.

voetnoot23): Denk aan Rom. 1:20 en 2:1; anapologeet = niet te verontschuldigen, inexcusabel.

voetnoot24): Greek-English Lexicon, s.v. τηϱεῖν.

voetnoot25): Belachelijk is het als critici, die deze passage in eersten druk gelezen hebben (gelijk Berkouwer), dan nog durven orakelen over onze verwaarloozing van het ‘tijds-moment’ (!). Kennen Gods in den tijd: ‘theologia stadii’.

voetnoot26): In de vertaling van het Nederlandsch Bijbelgenootschap (‘geworden zijn’) gaat dit element van het ‘gesteld geworden zijn’ te loor. Dat is te betreuren. Zelfs Oepke in Kittel, Wtbch., behoudt 't forensische.

voetnoot27): En de bondssancties zijn geen hypothesen eener ‘scientia media’. Ze worden gedirigeerd, naar adressen, die dadelijk in uitzicht gesteld zijn.

voetnoot28): En waar - want daar zou het toch op neerkomen - de ψυχὴ ζῶσα achteraf als een πνεύμα ζῶν inversum, dit laatste dan niet slechts in het adjectief doch ook in het substantief, behandeld was.

voetnoot29): Wij vergeten niet, dat men hier ons spreken ad absurdum voeren kan, en zelfs van prae-existentianisme kan spreken. Mààr: een christelijke anthropologie zal onze identiteit niet kunnen of mogen construeeren zòò, dat het probleem pas opkomt bij ons compareeren in utero. Het is voor haar niet voldoende getypeerd, als zij het een physico-psychisch probleem noemt, of een substantialiteitsprobleem, of een logisch, of bewustzijns-, of existentie-probleem, of een van de associatie-psychologie. Zij zal dit probleem niet kunnen stèllen, niet eens dàt, zonder terug te gaan op den raad Gods èn - hier raken we den tijd - de vervulling van dien raad in de creatie van Adam als stamvader van allen.
Toen De la Peyrère den tekst van Romeinen 5 beduimelde met zijn praeadamieten-hypothese, moest hij wel vluchten in de stelling, dat de imputatie, bedoeld in Rom. 5, valt onder de mystieke, niet onder de physieke of politieke imputaties (IV, 2); dat ze dan ook oneigenlijk is (‘ac si ipse commisisset’, ibidem); dat Christus niet Adams antitype, doch diens prototype was; typus enim refertur ad suum prototypum; non e contra, prototypus ad suum typum (ibidem); dat voor het participeeren in Adams schuld een in zijn lendenen besloten zijn evenmin conditie was, als voor het aan ons imputeeren van Christus' gerechtigheid ons begrepen zijn in Christus' lendenen. Het begrip ὁμοἰωμα τῆς παϱαβάσεως Ἀδάμ uit Rom. 5 doet hem concludeeren: Eadem ergo parabola et similitudo, non naturae propagatio, intelligenda est in eo quod homines omnes peccaverunt in Adamo. Doch hij vergat daarbij, evenals de ons vertrouwde gemeene-gratie-speculanten zulks doen, dat aan een eersten Adam de procreatie voorbehouden bleef van hen, die van den tweeden Adam, dien ‘màn’, hetzij aangenomen broeders, hetzij objecten van het Hem gegeven oordeel moesten worden. Beter gezegd: hij vergat het niet, doch loochende het: primigenia igitur imputationum illarum ratio, in morte Christi fuit: cujus naturam sequi debuit secundaria peccati Adamici imputatio.
Serieuzer werd het imputatie-probleem dan ook aangevat door de school van Saumur. Haar solutie - die ook de imputatie oneigenlijk maakt - verwerpen we allen. Maar niet vergeefsch was onder ons de stem van wie naast de leer der foederale betrekking tusschen Adam en ons toch òòk die van ons in lumbis Adae besloten zijn stelden als grondleggend voor de solutie der betrokken problemen. Welnu, zoowel de creatianist als de traducianist, alsook wie tusschen deze twee geen keus doet, of beide corrigeeren wil, zullen toegeven, dat hiermee, d.w.z. met ons in lumbis Adae zijn en met ons met hem mede zelf zondigen, nu meer gepostuleerd is dan de identiteit van Gods raad, supra dan wel infra lapsum zich ons voorstellende; meer ook, dan de gelijkheid in den zin van betrouwbare analogie tusschen Gods raad en daad. Mèèr ook dan de identiteit der individuen als gezien in Gods besluit èn optredend in de historie. Daarmee toch is óók gepostuleerd de identiteit van onze eigen individuabele natuur van vóór en na den val. En niet minder de identiteit der ‘πάντες’, die, hoe dan ook, in lumbis Adae factisch gezondigd hebben èn na hun geboorte het deden, ofschoon niet ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παϱαβάσεως Ἀδάμ. Niet een ὅλον of πᾱν dóch πάντες ἥμαϱτον. Het handhaven dier individuabele natuur en van haar individuatie tot in de πάντες, bedoeld in Rom. 5¹², was geen χάϱις, ook niet haar tegendeel, doch eenvoudig uitvloeisel van Gods getrouw zijn aan zichzelf, daarin, dat Hij een substraat erin zich vond voor die beide. Zie voor wat de la Peyrère betreft zijn: Prae-Adamitae, 1655, kleinere uitgave 260, 266; grootere 252, 256/7. Inzake ‘prototype’, Kant, Kr. d.r.V., ed. Cassirer, 397.

voetnoot30): Al kan op exegetische gronden menige Schriftplaats, die als ‘bewijsplaats’ voor de eeuwige praedestinatie gold, als zoodanig worden betwist, toch is de materie dier eeuwige voorbeschikking terecht op bijbelsche gronden confessioneel bepaald.

voetnoot31): Op Rom. 11:14, C.R., 49, 180: est enim praedestinatio Dei vere labyrinthus.

voetnoot32): Calvijn, preek over Job 5:9 ses oeuvres...... comme un abysme pour engloutir tous nos sens, C.R. 33, 240.

voetnoot33): Lehrb. d. Dogmengesch., iii, Tübingen, 1932, 199 (noot 4 van 198).

voetnoot34): Foerster, in Kittel, Wtbch., 1938, iii, 783, cf. 776, 767.

voetnoot35): We hebben hierboven S.J. Ridderbos hooren beslissen, dat het gemeen mandaat, door God den mensch vóór den val geschonken, het scheppingsmandaat’ dus, teruggaat op de ‘scheppingsgratie’ (vgl. hierboven, bl. 83). Het mandaat nu, hoe men het ook wendt, of keert, raakt niet maar een abstracten mensch-in-de-idee, doch de menschen, singulatim. Het heeft dus in zijn geschiedenis, èn in die van zijn werking, zijn acties en reacties, en in die van Gods houding (‘attitude’), te maken ook met de leer van Gods gerechtigheid. We hebben dit onderwerp hier niet expres besproken, al meenen we, dat de herinnering aan dit thema iets van groote beteekenis heeft te zeggen voor wie zoo ‘vlot’ het eene (het mandaat) ‘grondt’(!) op het andere. Maar wat die gerechtigheid voorts betreft, het was toch wel een vreemd geval, toen ook patroons of aanhangers van de leer eener goddelijke justitia distributiva (waartoe H. Bavinck ook de bestraffing rekent) een tempering van de effecten der justitia daarin zagen, dat zij ook na den val voornemens bleek, zich de mogelijkheden van het dis-tribuere (waartoe Bavinck naast straf ook loon rekent) naar den voorgenomen raad voor te behouden en te scheppen in voorzienigheid. Thomas, die aan de verbondsleer geen behoorlijke aandacht schenken kan, erkent in God wel de justitia distributiva, secundum quam aliquis gubernator vel dispensator dat unicuique secundum suam dignitatem, maar geen justitia commutativa. Bavinck, die van het verbond weet, en van ons schuldig staan vóór de geboorte, acht ook nog wel deze commutatieve justitie (die immers over rechtseerbiediging in verdragen en contracten zich uitstrekt) zonder overwegend bezwaar aan God toe te kennen. Men kan niet zoo gemakkelijk verstaan waarom theologen, die bij de leer van het z.g. werkverbond van vóór den val aan het commutatieve, en bij de leer van de uitvoering van deszelfs sancties nà den val aan het distributieve element in Gods eeuwige justitia met dwingend gezag herinnerd werden, hebben kunnen zeggen: het na den val continueeren van den tijd en van de mogelijkheden van het geschapen leven, was ‘genade’, tempering of voor het minst uitstel van de justitia vindicativa als onderdeel van de distributiva. Vgl. Thomas, Summa Theol. I, q. 21, art. 1. en Bavinck, Ger. Dogm. 4e dr., ii, 195.

voetnoot1): Dr W.M. Kruseman, De Wonderwereld der Biologie, 2e druk, Baarn, 225.

voetnoot2): Gereformeerde auteurs hadden zich toch wel mogen laten waarschuwen door het feit, dat de man, die de ‘fabula praeadamitica’ in allen ernst heeft voorgedragen, en daarmee in zijn later verboden boek Gods paradisale verbondsstatuut als òòk in zijn dreigingen Adam en de Adamieten omsluitende, radicaal als bijbelsch gegeven, zelfs met Rom. 5 voor oogen, genegeerd heeft, wij bedoelen Isaac de la Peyrère (1594-1676), naast de stelling dat Adam geen kijk had op de wetenschappen der ‘Sphaera, Astronomia et Astrologia’, ook de andere heeft aangedurfd: Deus se obscure notum dedit hominibus; waarbij dan ‘obscure’ niet, zooals bij de gereformeerden van den Reformatietijd, een vergelijkend oordeel inhoudt in den zin van: minder helder. Dienovereenkomstig verklaart hij dan ook, dat die ‘ratio dispensationis divinae et mysticae’, volgens welke ‘mortem hominum anteire debuit decretum mortis’, ‘hominibus incognita’ was. Maar hier wringt juist de schoen: er is voor de perspicue openbaring hier geen plaats ingeruimd; Adam is trouwens slechts Iudaeorum pater hier. Deze auteur wil dan ook de bij de imputatie van de werken van den eersten en den tweeden Adam betrokken mysteria onderbrengen bij de fictiones sacrae, de parabolae et similitudines, zooals Abraham naar Hebr. 11 Isaäk ἐν παϱαβολῆ uit den dood teruggekregen heeft. Hij aanvaardt de rol van den Als-obphilosooph der imputatieleer. Maar prompt worden dan ook hier, behalve alle logische, ook alle foederale kategorieën verwaarloosd, en aan een spel van willekeur prijsgegeven. Waarom dan ook Maresius in zijn Refutatio fabulae prae-adamiticae volkomen terecht opmerkt, dat De la Peyrère met dergelijke openbarings-aphorismen den God der Schriften tot een tweeden Apollo λοξίας maakt. Maar wie van de waarachtigheid van het verbondsverkeer tusschen God en den paradisalen mensch uitgaat, kan en mag dit verkeer niet ἐν χϱησμοῖς λόξοις, doch alleen in klaren sermo zich denken. En tot den inhoud dáárvan moet hij dus rekenen de in geen verloop van tijd ooit met Gods verlof te herroepen these, dat continueering en conserveering van de wereld ook geschieden kàn ter uitvoering van puur poenale sancties. Hij zal de les onthouden, en voor altijd weigeren het bloote feit van die continueering ‘genade’ te noemen. Zie voorts De la Peyrère, Prae-Adamitae, sive Exercitatio super versibus 12., 13. & 14. cap. V. Epist. D. Pauli ad Romanos, Anno Salutis 1655, kleinere uitgave, p. 181, 191; grootere uitgave p. 195, 202; en verder kleinere uitgave p. 257; grootere p. 250; alsmede kl. u. p. 258; gr. u. p. 251; en gr. u. p. 251/2; kl. u. p. 258/9. Voorts Maresius, a.w. Groningae, 1661, en idem p. XXVIII; ‘from Apollo's “crooked”, i.e. ambiguous, oracles’ (Liddell-Scot, Greek-English Lexicon, Oxford, 1932, i.v. λόγος).

voetnoot3): Syntagma Thesium Theologicarum in Academia Salmuriensi, i, Salmurii, 1664, 204.

voetnoot4): De auteur vervalt hier in het gevaarlijke spreken over God in den modus irrealis!

voetnoot5): Geref. Theol. Tijdschrift, jrg. xxi, no. 1 en 2.

voetnoot6): De statu hominis ante gratiam, th. 15, p. 207.

voetnoot7): Epistolae, ed. Commeliniana, 1605, 312; lib. III, ep. 252.

voetnoot8): L. vander Kerken, De Philosophie van de Gracie, Bijdragen, uitg. door de philos. en theol. faculteiten der N. en Z. Nederl. Jezuieten, ix afl. 2, Roermond-Maaseik, p. 101-116; gracie met een c, en niet de gratie in theologischen zin, waarschuwt de schrijver, p. 101; desondanks heeft de zaak theologisch belang. Hij spreekt aanstonds over ‘de genade als gebaar van Gods uiterste condescensie’ binnen de vormen van ons ‘zeer menschelijk bestaan’; op 107 heet het: Gods absolute en actuele zijnsvolheid werd in den geest tot oneindige zijnsmogelijkheid; en op 114 is sprake van ‘de geest als gracie’. Hoeveel (want wat valt niet onder ‘gracie’, of staat er niet mee in verband?) hoeveel ‘theologie’ hiermee te maken heeft, leere J. de Fraine, Het Loflied op de menselijke waardigheid in Eccli 17, 1-14, idem, deel xi, afl. 1, pag. 18: natuurlijk redelicht gave Gods, in Eccli 17:8 wordt ‘Gods oog’ bedoeld als afglans van Gods wijsheid: menschelijke rede heeft in een zekere mate deel aan de visie van Godzelf, onze ‘goddelijke blik’, een instelling(!), vrij van passie, en naar behooren(!) álles terugleidende naar de Bonitas fontalis. Gods oog voor den mensch waarnemingsorgaan geworden. Gelijkstelling van subjectieve wijsheid en wetsvervulling, p. 20; Gen. 3:22 (discretio!) door Siracides begrepen als de magna charta v.d. uitzonderlijke waardigheid van den mensch (21).

voetnoot9): Christus und die Zeit, Zürich, 1946, 140, 145.

voetnoot10): Neutrum en masculinum; vgl. H. Hanse in Kittel, Wtbch., II, 829; het verbum wekt associaties aan Openb. 20: de duivel een tijdlang gebonden, weerhouden, en daarna losgelaten.

voetnoot11): Vgl. K. Schilder, De openb. v. Joh. en het sociale leven. Delft, 3e druk, 1951, het desbetreffende hoofdstuk; idem: Christus en Cultuur, Franeker, passim.

voetnoot12): Zie over ‘cyclisch’ en ‘lineair’ de registers op de voorgaande deelen.

voetnoot13): B. de Moor, Comm. ii, 1763, 87, cf. 76 (inzake Buddeus).

voetnoot14): Plato laat in zijn Politeia (VII, 10) Sokrates tot Glaukon zeggen: σπεύδων γὰϱ.... ταχὺ πάντα διεξελϑεῑν μᾱλλον βϱαδύνω hetgeen editie-Apelt vertaalt: vor lauter Eifer schnell mit allem fertig zu werden, mache ich die Sache nur noch umständlicher. James Adam ziet hier een spreekwoordelijke uitdrukking gebezigd, in den zin van: hoe grooter haast, hoe minder spoed. Vandaar σπεῦδε βϱαδέως: haast u langzaam. Ongelukkig de man, die ter parafrase van dit gezegde nu een wetenschappelijk betoog opzet alleen over het begrip βϱαδέως, met conclusie: retardatie = gratie, terwijl zijn onderstelde antipode, even myoop, hetzelfde zou kunnen doen ten aanzien van het begrip: σπεῦδε, met conclusie: geen retardatie = geen gratie. Adam merkt op: ‘if we σπεύδομεν; ταχέως we are apt σπεύδοντες βϱαδύνειν’; welnu: ‘if we can, He can’, de Κύϱιος; maar Hij laat ons bedenken, dat zijn οὐ βϱαδύνω geaccentueerd wordt door zijn ἔϱχομαι ταχύ. Zie van Plato, a.w. ed. James Adam (The Republic, II, Cambridge, 1929, 125, en: Platon, Sämtl. Dialoge, V, Leipzig, 290 (Apelt); J. Adam, a.w. noot 528 D; vgl. Liddell-Scott, Gr. E. Lexicon, i.v. βϱαδύνω).

voetnoot15): Cultuurbeschouwing a.w., 311. Ridderbos schijnt niet veel op te hebben met een onderscheid tusschen een ‘begripsmatige uitdrukking’ en ‘waarnemingstaal’. Met deze koelheid zal hij moeten breken, zoodra hij toekomt aan exegese en hermeneutiek. Zie J. Ridderbos op Joël 2:13: menschvormige spreekwijze.

voetnoot16): J. Chaine, Les Épitres Catholiques, Paris 1939, 14-16, spreekt over het aantal ‘hapax’-woorden (waaronder ook βϱαδύτης), over de opvallende verhouding in dezen tusschen II Petr. en andere boeken (sur une moyenne de 10 versets la proportion des hapax est de 8, 852 dans II Pet. alors qu'elle est seulement de 5, 833 chez Jac., 5, 60 chez Jude, et seulement 2, 267 dans l'évangile de Luc. ...... Verder over (ook) filosofisch bekende expressies en over de bekende kwestie van parallelie in stijl met het decreet van Stratonice (vgl. Deissmann) - inscriptions que le rédacteur de l'épitre avait pu lire en Asie, comme s. Paul à Athènes. - Conclusie: un vocabulaire savant et l'usage qu'il en fait n'est pas exempt d'une certaine recherche).

voetnoot17): Zie ook nog Chaine op 2 P. 3:5 over de exegese, die de valsche leeraars geven van Christus' ‘parolen’; en op 3:7 over ‘la conception scientifique de la fin du monde actuel’. Zie ook over de ‘filosofische uitdrukkingen’ a.w., 15, 39, 42.

voetnoot18): Cultuurbeschouwing, a.w. 311.

voetnoot19): Alles hangt toch werkelijk af van de vraag, wat onder genade te verstaan is, niet in een niet-wetenschappelijk spraakgebruik, doch in een wetenschappelijk-theologisch.
Nadrukkelijke onderscheiding tusschen dit tweeërlei spraakgebruik is niet overbodig. En een halsstarrig voorbij willen zien van dat onderscheid (à la Ridderbos) blijkt gevaarlijk. Een zekere neo-gereformeerde scholastiek heeft bij monde van Hepp haar eigen karakter meermalen verloochend, juist in de verwaarloozing van deze distinctie.
Dit schijnt ons b.v. het geval te zijn, als we bij hem lezen, dat tusschen goedheid (bonitas) en genade Gods het onderscheid aldus te formuleeren is: de goedheid kan inblijvend en uitgaand zijn, de genade kan alleen uitgaand wezen. De eerste fout in deze redeneering lijkt ons hierin gelegen, dat hij onder de immanente goedheid Gods verstaat de goedheid Gods in God zelf, en onder de exeunte de goedheid Gods in betrekking tot het schepsel. Is dit schema doeltreffend, dan kan en moet het in zijn toepasselijkverklaring worden uitgebreid tot de scientia, de sapientia, de iustitia, ira, sanctitas, veracitas (de kennis, wijsheid, gerechtigheid, toorn, heiligheid, waarachtigheid van God) en wat al niet.
De tweede fout ligt hierin, dat de bonitas als uitgaand wordt identiek verklaard met goedheid in betrekking tot het schepsel. Maar wat tot het schepsel realiter uitgaat is eventueel het werk der bonitas; deze zelf, als gezindheid eventueel te omschrijven, is en blijft immanent.
De derde fout is daar, waar - het onderscheid tusschen werk en gezindheid eenmaal verwaarloosd zijnde - van de genade alleen het ‘uitgaan’ praedicabel wordt genoemd. Hier wordt genade als gezindheid genegeerd; tenzij - wat ons vooralsnog een te boude onderstelling dunkt - de schrijver consequent en welbewust over heel de linie een goddelijke gezindheid nopens het schepsel ipso facto uitgaand wil heeten.
Maar ook nu komt een drievoudig ongeluk zelden alleen: een vierde is daar, waar de auteur nu ‘concludeert’, dat de genade opkomt uit de goedheid in Godzelf, maar de goedheid nooit uit de genade kan voortvloeien. Hier wordt de amerikaansche synode van Kalamazoo, in haar spreken van een gunstige gezindheid Gods jegens alle schepselen door haar protector zelf verloochend; want voor zoo'n gezindheid is hier geen wezenlijke plaats overgelaten. Het zou toch al te dwaas zijn, een gezindheid Gods af te leiden, en te laten ‘voortkomen’, uit iets wat overigens in God is. Dat zou neerkomen op een procedure van causatie in de βάϑη τοῦ ϑεοῦ, de ‘diepten Gods’. Uit de genadige en goede gezindheid komen de overeenkomstige werken voort; maar uit de goede gezindheid komt geen genadige gezindheid voort: Boethius' definitie van Gods aeternitas wapent reeds tegen zulke fabelleer. Schrijver wijst trouwens zelf de gedachte aan een voortvloeien in God van het eene uit het andere af.
Maar voorzoover het zooeven gereleveerde - met name inzake het procedeeren van de genade uit de goedheid - wetenschappelijke begripspraeciseering wil geven, past de vraag: hoe kan dan even later dezelfde auteur zeggen, dat het grondbegrip der genade de goedheid Gods zelve is, en blijft, zij het dan de indebita, de onverschuldigde? Hier draagt hij op een werking het praedicaat van identiteit mèt de werkende oorzaak over. Maar hij verraadt daarmede, dat hij niet straffeloos de kwestie der gezindheid heeft kunnen elimineeren. En zulks, terwijl hij later de genade, wijl goedheid, een eigenschap of hoedanigheid Gods noemt, en dit ‘vóór alles’. Zij mag niet alleen worden aangemerkt als giften, zegt hij. ‘Niet alleen’; dus toch óók.
En als we dan nu aan het fijne puntje, de onderscheidene (den mensch verleende) gaven, de ‘varia dona’ komen, dan is de eerste onaangename verrassing, dat de auteur op een eigenschap of hoedanigheid Gods het beeld van bron en uitmonding durft aanwenden. De tweede: dat hij het eigenlijke probleem, of de schepping genade heeten mag, van de behandeling uitsluit. De derde: dat hij expressis verbis verklaart, van genade als gezindheid liever niet te hooren spreken.
En nu de vierde: uit het feit, dat in het O.T. vaak van genade van menschen tot menschen melding gemaakt wordt, durft schrijver conclusies trekken ‘voor het genade-begrip’. In het kader van dit naïef-biblicistisch bedrijf komt hij dan tot de ‘conclusie’ (afgelezen uit het doen van die menschen): a. hier is genade niet particulier, b. ze staat tegenover recht, c. ze behoeft niet met schuldvergeving gepaard te gaan; d. ze drukt iets anders uit dan enkel goedheid; bij den tyran Ahasveros b.v. heeft ze de goedheid tot grondslag. Hier is gelijkenis met God, schoon geen gelijkheid, meent de auteur. De weg naar de leer der gratia communis, die de schrijver, met duidelijke miskenning evenwel van het vroegere spraakgebruik, tot àlle menschen uitbreidt, in naam, zoogenaamd, vàn dit spraakgebruik, wordt hier ‘mir nichts dir nichts’ geeffend via de nimmer wetenschappelijk bedoelde beschrijving of ook zelfs zelfexpressie van de spraakmakende gemeente.
Het bedrijf is ons in zekeren zin niet onwelkom; want zoodra nu maar een of ander zich soortgelijke syllogistische procedure zou permitteeren ten aanzien van de ‘analoge’ beschrijving van menschelijke toorn-explosies of toornige gezindheid, kan hij, gebruik makende van het feit, dat ook God gezegd wordt toornig te zijn, met dezelfde accuratesse den weg effenen tot de leer der ira communis, de leer van den gemeenen toorn, het gemeene oordeel. Hij zou daarmee in zóóverre nuttig werk doen, als het probleem juist dit is, of niet de niet-wetenschappelijke termen ‘gunst’ en ‘oordeel’ elkander moeten aanvullen in de beschrijving van de relatie Gods tot de menschen. Schrijvers betoogtrant, progressief naar zelfaankondiging, helpt ons haars ondanks in het vinden van ‘den weg terùg’.
Het wordt tijd, dat we dien weg dan ook maar inslaan. Als de schrijver even later bekennen moet, dat de taal van het Oude Testament hetzelfde woord gebruikt voor ‘velerhande genade’ èn voor een ‘bevalligheid’, welke naar zijn eigen zeggen dezelfde Schrift in dienst ziet staan van de ontucht der prostituée, of den Leviathan toeschrijft als attribuut, dan prikkelt dit ons evenzeer als de van denzelfden auteur ons bekende opbouw der triniteitsleer met behulp van al of niet getoetste gegevens omtrent...... schizophrenen. Hebraïsmen, die dienst moeten doen om genade als menschelijke bevalligheid te helpen construeeren tot eigenschap, relatie, daad, gave, staan tenslotte ieder ten dienste, die als homo ludens bij de invalspoorten van zegen en vloek wil compareeren. ‘De genade als bevalligheid heeft niet het recht tot grond; zij wordt onverplicht geschonken; zij deelt zich onverschuldigd mee’; bij zulke schijnconclusies wordt behalve aan ons ook aan den jurist, den man der ethiek, misschien ook der aesthetiek de subalterneering al te vlot opgedrongen. Ze zullen zich door deze subalterneering niet als vrije onderzoekers laten ‘suspendeeren’. Niet alleen Bergson, maar ook vele door Hepp als biblicisten afgewezen denkers, zijn mèt hemzelf een voorbeeld ervan, ‘wie man sich durch die vortheoretische Einfachheit eines gegebenen Objekts dazu verführen lassen kann, diese als etwas Konstitutives, für die Erklärung Wesentliches zu betrachten’ om met H.J. Pos te spreken. Bergson was dan ook een profeet der intuitie. En onze auteur is er een propagandist van. Ook al verzekert hijzelf, dat in het tot nu toe door hem gezegde ‘geen zweem van willekeur kon worden geconstateerd’. Vgl. bladz. 104 over Vander Kerken (bevalligheid!).
Wordt dan vervolgens door hem uit de Schriftplaatsen, die het woord genade van goddelijke handelingen of relaties hanteeren, gededuceerd, dat ‘genade’ beteekenen kan: tijdelijk sparen, beperking van het oordeel, dan vragen wij: ook van de duivelen geldt dit, ook van den Antichrist - is dat genade quocunque sensu? Wordt gewezen op plaatsen, waarin de term ‘genade’, vaak ‘mehrdeutig’ trouwens, een de gerichtsoefening ‘uitstellende’ en ‘tegenhoudende’ sparende daad Gods is, die niet zaligmakend is, dan vragen wij, onder verwijzing naar wat over dat ‘uitstellen’ hierboven gezegd wordt: er is een de zaligheid ‘uitstellende’ en ‘tegenhoudende’ kastijding als daad Gods, die niet verdoemend is, en hààr naam is óók ‘mehrdeutig’; noemt gij haar nu toorn? Zoo jà, dan zijn we weer even ver; zoo neen, wat geeft u het recht den eenen term op het Procrustesbed, den anderen op den gemakkelijken divan te leggen? Als het aan Kaïn gegeven garantieteeken daarvan, dat geen anarchie hem ontijdig uit den weg ruimen zou, genade heet, is dan het aan de zielen onder het altaar gegeven teeken, dat zij nog wachten moeten op hun volle rechtvaardiging, oordeel? Of, als ditzelfde teeken, in bond met vele andere, inclusief de regenboog, garandeert, dat de eerst na tijdelijke ontbinding in den vuurpoel te werpen Satan eveneens valt onder het decreet van nogniet-onder-onweerhouden-straf verkeeren, is dit dan genade? Genade aan Satan? Wij meenen ons te herinneren, al zijn we in dezen niet zeker, dat schrijver voor deze conclusie terugdeinst. Maar hij zal er niet aan kunnen ontkomen, vooral niet, nu hij, in afwijking van de oude theologen, de distinctie: generaalcommuun-speciaal, toegepast op genade, goedheid, liefde, weldadigheid, barmhartigheid, lankmoedigheid, aldus interpreteert: ‘speciaal’ raakt de uitverkoren menschen, ‘commuun’ alle menschen, en dan wel alle mènschen, en ‘generaal’ alle schèpselen, onder wie ook alle demonen vallen, met hun heer. B. de Moor, één onder velen, wijst aan de gratia communis als object toe: omnes externe vocati; hij bedenkt, dat commuun reeds twee of drie onder velen kan betreffen. Maar wie ‘commuun’, men begrijpt niet waarom, tot alle menschen uitbreidt, om dan ‘generaal’ te betrekken op alle schepselen in bewuste onderscheiding van menschen, die heeft gekozen. Gekozen voor de leer van een mèt Beëlzebul door hem, den antichrist, en alle geestelijke boosheden in de lucht gedeelde genade. Ja, waarlijk, God is Satan goed. (Zie: Credo, le jrg. 62, 67, 105, 68, 115, 68, 121, 195, 133, 139, 145, 68. Voorts H.J. Pos, Zur Logik der Sprachwissenschaft, Heidelberg, 1922, 130, en B. de Moor, Commentarius Perp., 1761, i, 671).

voetnoot20): Lagrange, Critique Textuelle, ii, La Critique Rationelle, Paris, 1935, 560, en anderen over het verschil tusschen: di' humas, en eis humas; vertaling: jegens u, of terwille van u (in het eene geval over de vrienden, in het andere over de vijanden).

voetnoot21): Trommius-Kichner, Concordantie LXX, noemt bij ‘makrothumos’ als weergave van ‘he' erik 'af’ ook nog 2 Makk. 8:26: ouk emakrothumêsan katatretrechontes autous. Editie Rahlfs LXX heeft evenwel: emakrotonêsan.

voetnoot22): Hoe noodig hier een waarschuwing wel is, laat zich demonstreeren aan Hepp. Van de aanwendingsmogelijkheid van den term genade weet hij duizenden-èèn-nacht te verhalen, en hij ‘concludeert’ als een grossier in conclusies. Maar als iemand (misschien waren wij zelf wel bedoeld) in zijn buurt schuchter blijkt gevraagd te hebben of - in niet-wetenschappelijk taalgebruik! - dan niet minstens òòk van een gemeen oordeel of van een gemeenen vloek zou te spreken zijn (denk maar aan de begrippen ζημιοῦν, ϰολάζειν etc.), dan verstrakt zich het gelaat van den duizend-en-èèn-verhalen-bieder. Alsof de erkenning van een ‘mehrdeutig’ genadebegrip geen parallel hebben moet, vraagt Hepp (a.w. 237): ‘mag er eigenlijk wel van eenigen vloek, welke op het uitverkoren zaad zou rusten, worden gesproken?’ En voorloopig wordt ook al dit lastige thema verschoven tot later. Maar de tendenz-verhalen-leverancier gaf zich op het cardinale punt bloot - sans grace. Hoe is de jongleur met het ‘mehr-deutige’ genade-begrip ineens zoo op de ‘Eindeutigkeit’ gecharmeerd, als hij geconfronteerd is met het begrip van vloek, of oordeel? Op zijn manier is anders de constructie zòòmaar voor elkaar: toorn als eigenschap, als relatie, als werking, als privatie. En, - waar blijft ditmaal de heuristiek (vgl. noot 24)? Vooral: de wil ertoe? Want een kind verstaat, dat men Hepp met hetzelfde recht, als waarop hij zijn vraag van zooeven stelde, kan plaatsen voor de wedervraag: ‘mag er eigenlijk wel van eenige genade, welke op het verworpen zaad zou rusten, worden gesproken?’ En zou iemand met die vraag hem te lijf gaan, dan kon de discussie weer van voren af aan beginnen. De discussie over het wetenschappelijk-verantwoord zijn van het quaestieuze spraakgebruik. Supralapsariërs (zie hierboven deel III, slot) hebben den regel opgesteld: quod ultimum est in executione (en zulks is toch de eeuwige concomitantie van πόλις en ἄβυσσος) primum est in intentione. Al spraken ze honderd keer van archetypische en ectypische theologie, een theologenphalanx, die een accentverlegging als de zooeven aangewezene aandurft, moet zich toch wel beschaamd voelen als zij in confrontatie met de supralapsarische constructie omtrent de goddelijke intentie en attentie zich hoort herinneren, dat hier nu haar ‘archetype’ haar aangewezen wordt. Tenminste door hen, die het waagstuk van het archetype-ectypeschema in de theologie aandurven. Of heeft soms het arche-type en ec-typeschema niet met kader-vragen te doen?
En voorts, moet wie het Vaticaansche anathema aanvaardt tegen hem, die zegt mundum non ad gloriam Dei creatum esse, Rome òòk volgen in de veronachtzaming van de gedachte, dat de veelbesproken concursus Dei altijd alleen maar voortbouwt op de geschapen mogelijkheid van zonde, en op de corruptibilitas der natuur, welke beide evenzeer tot den mundus behooren, als Sirius en Siderius? Tenslotte, als Rome haar subtiele onderscheidingen uitwerkt inzake wat zij noemt de gratia increata inhabitans èn de gratia creata inhaerens, dan, zèlfs dàn kan zij het niet nalaten een geschapen gave met den ongeschapen Gever in haar nomenclatuur te verwarren. Hinc illae lacrymae: men heeft vàn de geschapen gave op den ongeschapen Gever geconcludeerd en hun praedicaten - ongeschapen, geschapen - zòò convertibel geacht, dat de verwarrende nomenclatuur de gezindheid van den Gever; schoon geenszins in het bloote feit der gave nog geopenbaard, toch maar naar eigen omschrijving meecalculeerde in de benaming van de gave. Daarbij dorst men het ‘brutale Faktum’ der conserveering van de dingen van de alpha ook individueel te waardeeren, zonder de Woordopenbaring inzake hun individueele regééring tot de omega der geschiedenis in acht te nemen, als zij waarschuwt: existeeren is commuun, doch de existentie komt in het gericht. Voorts durfde men van het ‘brutale Faktum’ een serieuze waardebepaling geven naar den indruk dien het op ons, myopen, maakte, met schijn-conclusie vàn het aenigmatische feit òp de univoke gezindheid van Hem, die het wrocht of - ‘toeliet’. Het verbluffende was, dat bij dit alles de kwellende problematiek van het teleologisch bepaald zijn van den concursus, zòòmaar uit het gezichtsveld verdween, en dit, ofschoon in dien ‘concursus’ God nimmer indifferent heenwerkt naar zijn τέλος. Wij weten geen stouter stukje dan de wetenschappelijke vindicatie van den term ‘gemeene gratie’.

voetnoot23): Negatie van een indifferente werking Gods (zie boven, en bl. 120) dwingt tot de erkenning, dat ten aanzien van iederen individu Gods gezindheid, ook in het doen toekomen van wat onze ervaringstaal varia dona noemt, bepaald wordt door zijn praedestinatie, waaronder ook de ambtspositie valt. Als in Hand. 27:24 gezegd wordt, dat God aan Paulus de mede-opvarenden ϰεχάϱισται, dan moge Hepp (a.w. 221) hieruit afleiden, dat de hier bedoelde χάϱις aan Paulus en de zeelieden gemeen was, maar men kan evengoed het geschenk met zijn ontvanger laten deelen in de gunst. Wij voor ons zien God hier aan Paulus de zeelieden χαϱίσασϑαι ter wille van de ambtelijke prediking; dan zijn zoowel zijn banden (anders tempering der gemeene gratie) als dit χαϱίσασϑαι (anders tempering van deze tempereering) niet personalistisch doch ambtelijk bepaald en gepraedestineerd. Wat wil men toch met zulk woordenspel? Als dezelfde Paulus in Hand. 25:11 zegt: οὐδείς με δύναται αὐτοῖς χαϱίσασϑαι, dan moet Hepp, die zoo vlijtig de prostituée, den Leviathan, Festus etc. citeerde voor den z.g. opbouw van het genade-begrip, nu ook wel concludeeren, dat als Paulus door Festus aan de Joden overgeleverd was, hij dan met deze zijn doodsvijanden zou hebben gedeeld in de gunst van Festus: vreemde gunst...... Maar Festus kon dat niet; niemand kon het; en dat is dan op zijn beurt weer een winstpunt voor hen, die het ‘Romeinsche recht’ (!) als een rijkste vrucht van progressieve gemeene gratie zien. Blijven wij ernstig: de verkiezende en verwerpende God ziet in elken individu het materiaal, waarin Hij zich eenmaal manifesteeren zal: barmhartig dan wel gestreng, en immer: oer-verbondsrechtelijk.
Tenslotte is toch het boek Job niet voor niets geschreven? Als Job wordt ‘gegeven’ aan den διάβολος, met een διδόναι, (Septuagint op Job 1:12), dat toch wel aan het χαϱίζομαι van Paulus tegenover Festus herinnert, dan treedt bij Job het tegendeel in van wat Hepp onder verwijzing naar zijn parafrase van Jes. 26:10 een ‘teveel’, een surplus, aan gemeene gratie genoemd heeft (vgl. De Reformatie, jrg. XVIII, nr. 19, bl. 186/7, 191/2). Job krijgt dan daarvan naar deze logica ‘te weinig’, er is een ‘tekort’. Maar hij is met al het zijne uitverkoren bewijsmateriaal van Gods verbondstrouw, en Gods gezindheid is vòòr en na over hem dezelfde. Daartegenover staat (denk ook aan plaatsen als Jeremia 12:14-17; 13:12-17) de met apostolisch gezag den Satan overgegeven πονηϱός van 1 Cor. 5. De ambtelijke overgave heeft tot doel den ὄλεϑϱος τῆς σαϰϰός, hetgeen, zien wij goed, overeenkomstig Grosheide's noot (kommentaar) en in afwijking van diens tekst, hier het lichaam bedoelt. ‘Een geval’ dus ‘als bij Job’. Maar het is bedoeld als kastijding, en de tuchtigende apostolisch geleide kerk hoopt deze als medium voor de behoudenis van het πνεῦμα. De gezindheid Gods zal evenwel uit de feiten van den ὄλεϑϱος evenmin afleesbaar zijn als uit die van vroeger; d.w.z. uit de dagen van wat in Hepp's terminologie zou heeten: 's mans ‘surplus’ van gemeene gratie.
Maar daarom staat die ‘gezindheid’ stricto sensu dan ook alleen maar uitgedrukt in ‘de boeken’ die boven zijn. Zij is nimmer indifferent, en alle ding, en complex van dingen, moet den met haar correspondeerenden wil Gods dienen. Indien elk mensch, en elke engel een munus, een officium heeft ontvangen, dan is zijn persoonsqualiteit en zijn in ambtelijke opdracht geobligeerd zijn geen oogenblik uit Gods gedachten; het verbond is geen ‘bij-komend’ instituut. Met alle bloot-kreatuurlijk ambteloos schepsel, ook met ‘de natuur’, inclusief ons eigen physisch en psychisch wetmatig geordend bestaan, heeft de goddelijke Spreker van Genesis 9:10 een ‘verbond’ (beschikking) aangegaan; het is uiteraard volstrekt monopleurisch en blijft dat; het is het verbond der retardatie en der providentieel geleide evenwichtsstructuur. Maar dat is dan ook het substraat voor die andere verbondsgeschiedenis, waarin de mensch Gods gunstgenoot mag heeten, en waarin begrepen is diens ambtelijk-persoonlijk-gequalificeerde creatuurlijkheid. En dat verbond is wel monopleurisch beschikt, doch het is beschikt om dipleurisch te fungeeren. Het geschiedenis-verbond nopens de eerste, dient de verbondsgeschiedenis van de tweede kreatuur-‘Gattung’. Dus is het geschiedenisverbond geen document voor een algemeene genade, doch het schept, het ‘geeft’ èn ‘dringt op’ heel de historische constellatie, waarin de nieuwgeborene zich heeft te oriënteeren naar den kánon van het Woord. De ‘varia dona’ van de wereldmachine zijn geadresseerd aan den machinist, evenwel: niet voor zijn jaardag, doch op zijn werkdag. In zooverre hij zelf een raadje in de machine is, heeft God zijn eigen werk in hem lief; de Old Faithful-geyser van Yellowstone Park èn de hartslag van den antichrist - God heeft ze beide lief. Maar de trouwbreuk van den laatste haat Hij, en hem zelf dus ook. Want hij is tot in de ‘faithfulness’ van zijn hartslag bepaald door zijn weigering van dienst: uit het hart zijn de uitgangen òòk des doods. Vgl. ‘Egyptische Philologie’, art. in Jaarbericht nr 9 van ‘Ex Oriente Lux’, 1944.

voetnoot24): Hierboven (noot 19) wezen we erop, dat Hepp, op zijn standpunt, niet ontkomen kan aan de consequentie: God is Satan goed. Dat wordt heel erg. Zou het dus geen tijd worden bij zulke consequenties ons te herinneren, dat de heuristiek - denk aan Droysen's hermeneutische opvatting - als methode voor het ‘verstaan’ altijd belast blijft met het kwaad van een divinatorisch zoeken en ontdekken, en dat zij, indien al nuttig bij historische onderzoekingen, bij de Schriftuitlegging contrabande is? C.F.P. Stutterheim Jr. erkent, dat een plaats aan de heuristiek ingeruimd moet blijven, òòk in de vaststelling van de geschiedenis van een begrip. Maar terecht verlangt hij daarbij de blijken van zekeren ‘discriminatie-aanleg’, d.w.z. het ‘bewust zijn, dat er verschil is’ - en wàt een verschil is hier in geding! -; immers ‘vele begrippen kan men maar niet restloos uit de individueele psyche wegsnijden’. Terminographie verdient volgens hem de voorkeur boven woord-analyse. Tenminste in de omgangstaal heeft ‘het analytisch gedefinieerde woord nooit bestaan’. En nu zwijgen we nog van de critiek, de immanente, en van de genetische descriptie, als verdere taak van den terminograaf. Zou de schrijver - we bedoelen Hepp - meenen, dat ‘critiek’ hier niet te pas komt, omdat we staan voor woordgebruik in den bijbel, dan zou te antwoorden zijn, dat men goed dient te onderscheiden tusschen auctoritas normae et historiae in de Schriftlezing (vgl. Greijdanus, ‘De Reformatie’, XIX, 114 v.). Wij aanvaarden de critiek van Stutterheim op de uitspraak: ‘Gods liefde heeft met de menschelijke liefde slechts den naam gemeen’; want terecht zegt hij: ‘met de naam wordt impliciet een overeenkomst en daarmee een “kennen” aangenomen, dat men daarna weer expliciet door “slechts” tracht te ont-kennen’. Zie J. Walch, Das Verstehen, Tübingen, 1933, 169, en J. Stutterheim, Het begrip ‘Metaphoor’, Amsterdam, 1946, 24/5, en 26/7, 28, 403. Maar ons kennen onderscheide dan ook ψαινόμενον van ψαινόμενος, positum van ponens, feit van gezindheid in den beschikker van het feit, en vooral: de niet-eenvoudige gezindheid van menschen van die van den Deus SIMPLEX! Trommius verleene geen hulpdiensten bij de zelfvermomming van den biblicist, die ook in dit scrupuleus geredeneer voor theoloog wil doorgaan, doch assisteere dèzen bij de begrafenis van gènen. Dan is er weer uitzicht op vernieuwde aandacht voor het axioma, dat God alle schepsel behandelt naar zijn aard, het conserveert en regeert overeenkomstig zijn door God zelf welbewust eraan toegewezen ‘officium’; dat in de bediening van dit ‘officium’ door het onder de kreaturen generale of commune nimmer het speciale en individueele kan worden weggezogen of ontbeerd; en dat een wetenschappelijke begripsvorming, die Gods gezindheid wil omschrijven of benoemen, daarom nimmer dit laatste mag verwaarloozen: Alle kreatuur deelt in de gevolgen van hetgeen ons dùnkt retardatie te zijn van de teleologisch-eschatologische krachten; maar het deelt dan in de gevolgen eener dubbele ‘retardatie’, die van den zegen èn die van den vloek. Wie op grond van het laatste van commune gratie spreken wil, weerhoude, ten overstaan van het eerste, den term commune verlating niet. Scherper gezegd: hij kieze voor beide het epitheton: generaal. Het paulinische thema van het gansche schepsel, gezien als in barensnood, zuchtend, verwachtend, en vooralsnog slechts in beginsel ‘verzoend’, verkiest niet genegeerd te worden. Wie - als Hepp - de ‘genade’, die Jezus vond bij God en menschen, in geding brengt, maar tegelijkertijd zich wel moet bekennen, dat vanwege de volgende ‘verlating’, die ‘genade’ ‘vol gecompliceerdheid’ is (a.w. 201, 202), erkenne die gecompliceerdheid over heel de linie. Een ‘officium’ kent de belijdenis (art. 12) aan Christus en aan àlle kreatuur toe. ‘Commune gratie’, de term nu even voor niet-wetenschappelijke beschrijvings-oordeelen aanvaard zijnde, kan geen oogenblik beleden worden zonder het pendant der ‘commune verlating’. In de Apocalyps is de ‘retardatie’ van de perfecta praesentia van hemel en hel aanschouwelijk gemaakt als regardeerende àlle onbezielde en bezielde kreatuur. Maar al heeft elke kreatuur zoo'n wereld van geretardeerde krachten noodig als substraat voor haar historiologisch-bepaalde missie, voor haar al dan niet mechanisch-instrumentaal te praesteeren officium, onder alle kreaturen heeft de engel en de mensch een ‘liturgisch’ officium; liturgie is oorspronkelijk rijksdienst (F. Passow, Handwtbch. d. Gr. Sprache, Leipzig, 1852). Een ‘liturgisch’ officium is dus van ambtelijke structuur. Inzooverre deze ambtelijk gequalificeerde schepselen met alle andere de naar Genesis 1 hun toe-komende kreatuurlijke constitutie geconserveerd vinden in zichzelf, en ze zien geregeerd worden naar de hun toe-komende functie naar Openbaring 22, deelen zij in Gods welbehagen. Zijn eigen maaksel heeft Hij altijd lief, ook in den Satan, ook in den Antichrist. Maar inzooverre zij hun officium, met name het foederaal-bepaalde menschelijke, verwaarloozen in ἀνομία, rust op hen de toorn, te allen dage. En de ‘lankmoedigheid’ kan zijn - gelijk we duidelijk zagen - een beheerscht laten groeien van de strafwaardigheid; een continueering der toornige, haar tijd wachtende, ‘gezindheid’. Van allen persoon heeft God het kreatuurlijke, tot het persoon-zijn, lief. Maar niet alle personen heeft Hij lief. Een goddelijke ψιλανϑϱωπία kan het ἀνϑϱώπινον, de ψύσις ἀνϑϱωπίνη tot object hebben, zonder de concrete ἄνϑϱωποι als object der goddelijke liefde te kennen. De ψύοις wordt hier dan beoordeeld afgezien van haar παλαιότης in tegenstelling met mogelijke ϰαινότης. Het is een katastrofale vergissing, vàn (in wat menschen aanzien voor lankmoedigheid) weerhouden liefdes-werking of toorn-bewijzing te concludeeren tot liefde in variabelen graad, en dan òòk nog in cultuuroptimistische verliefdheid op zijn eigen myopie te vergeten, den toorn Gods in hetzelfde schema te wringen.

voetnoot25): Voor wat de woordenboeken betreft, o.a. Gesenius, op ‘af’ (dualis). Hij teekent aan bij a) ‘ketsar’, en b) ‘èrek appaim’: a) ungeduldig, b) langmütig. Voor ‘èrek appaim’ verwijst hij dan naar Spr. 14:29 (lankmoedigheid bij een mensch teeken van wijsheid, niet van zoetsappigheid); 15:18 (de lankmoedige mensch tegendeel van onbeheerschten driftkop, de temperantie dus); 16:32 (wie zich beheerscht, zich in handen houdt, is de sterkste vèchter, knapper dan de generaal, die als Marlborough ten strijde trekt); Ex. 34:6 (Jahwe lankmoedig. Gispen: Jahwe is geen woestijndemon); Joël 2:13, maar ook Nahum 1:3 (Gesenius: im Bewusstsein seiner Ueberlegenheit ruhig wartend; Ridderbos, J.: niemand leide daaruit af, dat de kracht of de wil om te straffen Hem ontbreekt); vandaar dan ook, dat Jeremia 15:15 kan bidden: Stort door uw lankmoedigheid mij niet in het verderf! Aalders vertaalt hier anders dan, zooeven, de Canisiusvertaling: Aalders interpreteert: neem mij niet weg, door Uw lankmoedigheid, en schijnt de ‘moeilijkheid’ met een komma te overwinnen. Calvijn, die de andere interpreten weerspreekt, geeft een exegese die ons niet behoeft bezig te houden; slechts is voor ons doel van beteekenis, dat hij Gods lankmoedigheid hier ziet als een maar laten oploopen van de straf. Over ‘qetsar 'appaim’ (kort van geduld): Spr. 14:17; de lichtgeraakte haalt dwaasheden uit, een beleidvol mensch is verdraagzaam.

voetnoot26): F. Spanhemii, Opera, iii, 1703, 1181.

voetnoot27): a.w. 1182.

voetnoot28): a.w. 99, 100; vgl. Bellarminus, Disp., IV, Col. Agripp, 1619, 523.

voetnoot29): a.w. 100.

voetnoot30): a.w. 100.

voetnoot31): Bellarminus, a.w. 524, 526.

voetnoot32): Spanheim, a.w. 101.

voetnoot33): Bellarminus, 524.

voetnoot34): Spanheim, 447.

voetnoot35): Gratia supponit naturam, zegt Suarez (Proleg. tertium, Opera, t. vii, Parisiis, 1857, 133b). Et personam, voegt hij er aan toe (134a). En wie binnen den kreatuurlijken kring, en dus in het begrip van de geschapen persona ook opneemt het element der bewuste individueele verbondenheid aan een homogeen collectivum, of wie tenminste voor de ontplooiing en de teleioosis van den persoon zulke verbondenheid als voorwaarde stelt, die weet, dat met dat èène zinnetje de facto reeds voor de betooning van Gods genade de historie en haar prolongatie, tot den door den genadigen God gestelden terminus ad quem, zijn gepostuleerd.
Alleen maar: van den vloek geldt hetzelfde.
Men kan Spener bijvallen, als hij liefst niet weten wil van een genade van het ‘eerste geloofsartikel’ (n.l. uit het apostolicum, dat der schepping dus), in bepaalde onderscheiding van de genade van 't ‘derde geloofsartikel’, dat der heiligmaking (Ph.J. Spener, Natur und Gnade, 4e druk, Frankfurt a.M., 1705, 2). Tenzij men, bedenkende dat het derde geloofsartikel ook het oordeel zakelijk involveert, dàn òòk dàt in het eerste ‘inleest’. Reeds Petrus Martyr duchtte van de these der gratia communis een converteeren van de genade in natuur. (P. Martyr, Loci Communes, Titulus de Praed., num. 38, aangehaald in Ant. Ricardus, Defensio Censurae 1646, 71; zie Martyr, Loci Comm., tit. de lib. arb., num. 9, bij Ricardus, 129, alsmede Martyr num. 13, bij Ricardus 129).
Het valt vreemd, dat men zulke toch eenvoudige waarheden heden wel aanvoeren mòet tegenover een pogen, om ons te binden aan wat juist de grootste bedenking bij ons ontmoet in Kuyper's boek over de Gemeene Gratie, d.i. zijn titel. Juist die erin gehàmerde titel strandt reeds op het overigens slechts partieele recht van Kuyper's eigen eens aangedurfde voorstelling van den ontwikkelingsgang der zonde onder de algebraische formule, die men kent als het binomium van Newton (vgl. register op ons deel II). Wie jaren geleden zòò zijn geïnstrueerd, mogen toch wel de ooren spitsen, wanneer thans de Zwitsersche hoogleeraar O. Naegeli, nog in 1934, wederom verklaart, dat de leer der degeneratie-teekenen door het onderzoek naar de erfelijkheid geheel en al weerlegd is (O. Naegeli, Allg. Konstitutionslehre, 2. Aufl. Berlin, 1934, 55). De genotypisch bepaalde varianten en mutaties zijn volgens hem geen degeneratie (ibidem). Wat degeneratie schijnt, is dus in het kader van constantie der natuur wetmatig gebonden. Evenmin als het wonder kunnen de z.g. degeneratie-verschijnselen geacht worden op den natuurlijken loop der dingen, van den gewònen wèl te onderscheiden, inbreuk te maken; ziekte en gezondheid onderstellen beide een ongebroken natuur; ook de vloek onderstelt haar. Tegen Wunderlich houdt dan ook Martius staande, dat anomalie der konstitutie an sich geen ziekte is (F. Martius, Konstitution und Vererbung, Berlin, 1934, 55); hiermede is wederom de van het meerderheidsbeeld afwijkende typus nog niet tot het minderwaardige gebracht; het nosologisch systeem laat hier de kategorie van konstitutioneele ziekte varen (Martius, 59). Zoowel psychisch als somatisch wijken de grenzen tusschen beweerde gezondheid en beweerde ziekte. Maar wat nièt wijkt, dàt is de grens tusschen dood en leven, tusschen zegen en vloek, tusschen verkiezing en verwerping. Dat hun subjecten dan wel objecten hun symbiose hebben, en hun sunousia, bewijst nog niet hun koinoonia; maar demonstreert, voor wie gelooft althans, dat, en nu tweemaal onnauwkeurig gesproken geen ‘gemeene gratie’ ooit zonder ‘gemeen oordeel’ zijn kan.

voetnoot36): Men lette op de kwestie van ‘den omvang’ van het gebied der ‘natuur’ en van het begrip der ‘natuurlijke verrichtingen’, welke dan èn voor den zegen, èn voor den vloek Gods in haar bestendiging de groote vòòronderstelling zijn. Men kent, voor wat dit probleem betreft, alsmede voor dat van de ‘richting’, waarin zij ‘gestuurd’, de tendenz, waarheen zij gericht worden, ten goede, dan wel ten kwade, het klassieke, door Biel uitvoerig besproken, beeld van paard en ruiter; het ‘loopen’ heet dan de actus, en wordt de zaak van de ‘natuurlijke’ kracht van het ‘paard’ geacht te zijn; de ‘richting’ daarentegen staat ter bepaling van den ‘ruiter’ (Gabriël Biel, 2, dist., dub. 2; zie M. Scheeben, Handb. Kath. Dogm., Freiburg ii, 306; 3 Buch, § 165, nu. 729). Welnu, voorzoovèr onder ons deze vergelijking ad rem te zijn geacht wordt, is men het erover eens, dat ‘van het schelden van den God Jacobs’ althàns de ruiter in den (doods)slaap gezonken is. Maar dàt intusschen ook deze vergelijking mank gaat, leeren ons de moeilijkheden, die, zelfs onder wie ‘gangbare meeningen’ denken te patroniseeren, opduiken, zoodra 't er maar op aankomt, te zeggen: wàt nu wel ‘des paards’, en wàt ‘des ruiters’ is? Het is de kwestie, die hierboven in onze historische aanteekeningen gereleveerd werd: de conscientia. verzamelnaam voor het bewuste of halfbewuste leven, betitelt zich èn als liber èn als lectrix. Anders gezegd: er is lumen naturale, doch er is ook de usus luminis, - maar zoover ook ratio en voluntas lumen heeten mogen, komen ze dan in de debatten met de Remonstranten ooit ànders voor dan als ratiocinatie en als volitio, m.a.w. als acten, als ruiter-acten? Behalve dan in die gevallen, waarin men er bovendien nog imaginaire grootheden als voorloopig geregistreerde resultaten van denken en streven onder verstaan wil hebben? Geen bladzij kunt ge erover lezen, of ge bemerkt, dat paard en ruiter in hun tweeheid slechts abstracties zijn; en dat, om nog even in het beeld te blijven, het richting-nemen, het gààn, acte van het paard is, ook ongeacht den ruiter. Dat is de eerste moeilijkheid. De tweede doet zich voor, zoodra onze hedendaagsche gereformeerden het paard zullen gaan zadelen voor den ruiter. Hun zwarigheden zijn sedert de daegn der scholastiek eer vermeerderd dan verminderd. Zonder frivool te willen worden, denken we aan het paard van den baron von Münchhausen, met dien verstande evenwel, dat ònze paarden-op-papier er nog slechter aan toe zijn dan dat van dien baron. Het zijne kennen we als op één rit éénmaal doorgesneden; het beest blééf àlmaar drinken, want wat het opnam stroomde onmiddellijk uit het gehalveerde lijf weer weg. Maar bij òns wordt het paard telkens wéér doorgesneden, én - telkens weer op een andere plek. Let maar op de concept-demarcatielijnen tusschen 's menschen ‘wezen’ en ‘natuur’, ook in gemeene-gratie-schema's, of in de leer aangaande de resten van het beeld Gods. Hepp, in zijn verhandeling over het testimonium Spiritus Sancti, loochent, dat elke werking Gods, zoodra zij den mensch bereikt, een andere resultante verkrijgt, dan ze zòu hebben gehad, indien hij in gehoorzaamheid had volhard’ (V. Hepp, Test. Sp. S., I, Kampen 1914, 203). Tot die werkingen nu, die ook haar resultante (men lette hier scherp op) niet veranderen na de zonde, behoort volgens schrijver het testimonium Spiritus Sancti generale. Waarom? Omdat wèl de ‘natuur’, doch niet het ‘wèzen’ door de zonde is ‘verkankerd’. ‘En nu behoort de zèkerheid z.i. ten diepste (men lette op dit asylum ignorantiae) ......ten diepste tot 's menschen wezen, nièt tot zijn natuur’ (Hepp, l.l.). Het denken, zoo lezen we voorts, - hier is de acte weer, en de ‘ruiter’ - het denken is óók essentieel. ‘De goddelijke werkingen, die strekken om den mensch als mensch te handhaven, kunnen niettegenstaande de schrikkelijke verstoring der zonde, nooit een tegengesteld effect voortbrengen’ (204). Dat hier de grenzen reeds wazig zijn, zal ieder toegeven, die bemerkt, dat het grensgebied hier den èènen keer dat der zekerheid, den ànderen dat van ‘het directe denken’ heet; men zou willen vragen, wat dit laatste toch eigenlijk wel is? Vooral, wanneer ‘groepen’ van ‘centrale waarheden’ onder de zekerheid van dit directe denken heeten te vallen? Maar als nu H. Bavinck in 1883 de ideae innatae of notiones communes in 's menschen natuur als eeuwige waarheden ziet liggen, doch later ze verloochent, dan is het probleem van wezen en natuur alvast driemaal anders gesteld. Nog anders wordt het, als ge Kuyper Jr., Bavinck e.a. naast elkaar plaatst. Citaten laten we rusten (zie deel I van dit boek); ze bewijzen afdoende, dat er gereformeerden zijn, die, althans in het historisch-tijdelijk bestaan, ook de uitoefening van de heerschers-natuur, de geestelijke natuur, het voortbestaan, vermogens en krachten als denken en willen, welke in het zelfbewustzijn uitgangs- en middelpunt hebben, en in taal, religie, zedelijkheid, recht, kunst, wetenschap zich openbaren, tot het niet-verwoeste ‘wezen’ brengen en anderen, die van dezen onbeschreven inventaris een niet àl te nader bepaald quantum tot de verwoeste ‘natuur’ brengen. Wat wil hier een oekase over ‘gangbare meeningen’, wat wil ze meer dan een sprookje? En - wat voor waarde heeft hier een alarmgeroep tegen wie cultureele werkzaamheid, evengoed als cultureelen aanleg, denkpraestatie evenzeer als denkvermogen, kunstverrichting niet minder dan aesthetischen aanleg tot datgene rekent, wat den mensch tot mènsch stempelt, die voorts zich geen menschelijke natuur construeert, welke het ruiter-zijn èn het actu rijden van zich laat abstraheeren, en nu, waar dèze tijdgenooten àldus zijn vóórgegaan, dan ook volhoudt: indien deze dingen het mensch-zijn bepalen, en indien ze naar uw eigen zeggen de facto reeds nu buiten het terrein der tijdelijke levensverbondenheid voorkomen buiten de gemeene gratie, immers in de plaats, de voorloopige plaats reeds, der duisternis, zoudt ge dan niet liever de consequentie trekken, en ophouden van de praediceering dezer dona als straks ook positief geheeten geschenken der gemeene gratie een sjibboleth te maken? Het is waar, dat art. 12 Confessie het woord ‘gratia’ gebruikt van niet-gevallen engelen, die door deze ‘gratia’ voor den val bewaard gebleven zijn, gelijk ook de Synopsis van de goede engelen, volgens haar kerkleden, beweert, dat zij, uit den staat der veranderlijke natuur tot dien van onveranderlijke glorieuze gratie uit-geroepen zijnde, onder Christus efficaciter in glorie en gratie zijn geconfirmeerd (XL, 6). Maar het is èven waar, dat ook hier, naar Augustinus' boven aangehaalde woord, de term gratia dienen moet, om de goeden van de kwaden te onderscheiden, niet om aan te duiden, wat ze gemeen hebben. Binnen de natuur en binnen de species, is er een praedestinatie, die wèl bepaalt, hoe, maar niet, dàt de natuur zal worden geleid, niet, dàt ze actu dienen zal, maar - òf ze zal worden dienstbaar gemaakt aan God dan wel aan het idool. En waar dèze praedestinatie, die zelve de natuur onderstelt, ‘gratis’ geschiedt, daar kan ze dáárom dien naam verdragen. Maar er is daarmee nièt gezegd, dat de engelen tot het engel-zijn door gratia zijn gepraedestineerd. Het ware den overste èn den laagste van wie onder hen vielen, beter, nooit verwekt te zijn.
Hebben we nog te weinig leergeld betaald? Wie het mensch-zijn, met inbegrip van de zooeven genoemde 's menschen ‘wezen’ bepalende dona naturalia, welke immers niet anders kùnnen dan concrete notiones produceeren, commune dan wel niet-commune, vruchten van gemeene gratie noemt, heeft de inwerking van de zonde, en daarmee van den goddelijken vloek, toch altijd èèn of meer stadiën làter laten beginnen, dan de Dordtsche Canones, met hun leer omtrent onze aangeboren radicale vijandschap tegen àlle licht, toelaatbaar achten. Het is waar: de grenslijnen dier stadia worden door den èèn anders gelegd dan door den ander; niemand onzer wil den ernst van den vloek ontkennen, of spelen met het vuur der haeresie, vooral der filosofische. Maar men vergete daarbij óók niet, dat het geloof aan mogelijkheid en werkelijkheid van zulke stadiën zèlf de principieele fout is. Die fout is er waar váderen spreken van ‘capita communissima der kennis’, en zónen van ‘gemeene gratie in wetenschap en kunst’, een gemeene gratie met niet alleen maar repressieve, doch ook zelfs progressieve werking, - het woord is van A. Kuyper; en heusch niet alleen het wóórd. Als Cartesius zijn Principia Philosophiae (Amst., 1685, 8) laat uitgaan(hinc...... sc. Deum non esse errorum causam, sequitur......) o.m. van het gegeven (Deus dator omnis luminis) van het lumen naturae, is hij in de waardeering daarvan bescheidener dan zijn gereformeerde tijdgenooten: hij noemt het cognoscendi facultatem a Deo nobis datam. De leerling van de paters, die zijn studie voltooid had éér de dordtsche synode samenkwam, gaat met het thema voorzichtiger om dan b.v. Alsted, die de synode bijwoonde. Die voorzichtigheid is hem werkelijk niet door gereformeerden bijgebracht, maar door de semipelagiaansch gebakerde participanten in den strijd om de logica van Port Royal en Gassendi's theorieën (C. Werner, Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrh., Regensburg, 1889, II, 186 v.), den strijd over de aangeboren ideeën en aanverwante themata. Dit is tot onze verootmoediging gezegd. Tot onze beschàming moet eraan toegevoegd worden, dat, als straks tòch Cartesius het ook op gereformeerden wind gedragen vonkje van het lumen naturale tot een heel groot en verschroeiend vuur aanblaast, hij èn in de voorrede van zijn Principia (a.w. 7, Epistola Auctoris), èn in die van zijn Meditationes, gericht tot de parijsche theologische faculteit, met betrekking tot het principe der evidentie der principia, en vooral tot het γνωστὸν τοῦ ϑεοῦ uit Rom. I zich, en dan met welke funèste gevolgen, beroepen kan op theologenwijsheid, die de gereformeerden pas uit reactie tegen hèm hebben vaarwel gezegd. Cartesius' z.g. excessen hebben hen uit de commune-noties-sluimering opgewekt. Was het woord ‘commuun’ als praedicaat niet van natuur doch van natuurlijke verrichtingen en haar resultaten maar verder in censuur gebracht! Maar instee daarvan zijn we op een terecht verlaten pad onder Kuyper's suggestieven, en ongetwijfeld goed bedoelden, immers antidooperschen en antignostischen invloed, een heel eind teruggekeerd. Niet, dat we het adjectief ‘commuun’ in vaste verbindingen met veel scherp gestelde substantieven hebben leeren hanteeren; daarvoor heeft ons de gelukkige omstandigheid bewaard, dat Kuyper's boek en Bavinck's bekende rede - gelukkig - vóór de kentheoretische en cultuur-axiologische concretiseering halt houden. Meer in een donùm hebben zij geroemd, dan konkrete donà aangewezen; hetgeen overigens inzake het rècht van dien roem temeer tot nadenken stemt. De vaagheid van boek en rede in de applicatie levert een sprekende bijdrage tot de immanente critiek op hun titel. Toch zijn we mèt dien titel te ver gegaan, èn op onze schreden teruggekeerd. De ϰοιναὶ ἔννοιαι zijn prijsgegeven; de cognitio insita, die we vàn cognitio tot facultas cognoscendi lieten verschrompelen, eveneens; al hielden we - ten onrechte - den term vast. Maar dat we, in stee van tot de commune natuur terug te gaan, op de gemeene gratie met progressieve werking en commune winst zijn gaan roemen, dàt was jammer.

voetnoot37): Zie de artikelen van ds J. Kamphuis, ‘De langzame haast des Heeren’, ‘De Reformatie’ Goes, Augustus en September 1951.

voetnoot1): Het gezegde houdt dus in, dat, gelet op de paradisale bondssancties, historie (inclusief ‘ontwikkeling’ naar scheppingswet) niet uit kon blijven. Zou iemand willen vragen, of in den opbouw van het begrip van ‘continueering’ van tijd en geschiedenis na den val ook het moment van het ‘tot ontwikkeling komen’ van ‘mogelijkheden, in de oorspronkelijke schepping gegeven’, een constitutieve factor te achten is - wij volgen het woordgebruik van de synode van Sneek - Utrecht, 1942 v., Acta bl. 96 - dan is het antwoord bevestigend. Een vóór haar consummatie stilstaande (of pardoes stilgezette) wereld ware niet de naar Gods plan geschapene; de geschapene ‘continueeren’ in samengang met het teleologisch geleide ‘regeeren’ als goddelijke ‘kracht’ beteekent derhalve ook de (geschápen) evolutie continueeren. Het onderhouden is van het regeeren geen oogenblik los te denken in de overweging van Gods voorzienigheid als geloofsthema. Zie hierover ook § 81.
Dit heeft immers zijn beteekenis óók voor de gereformeerde leer van den vloek Gods. Zou het waar zijn, dat conserveering der gevallen wereld, inclusief het evenbedoelde tot ontwikkeling komen van origineel gegeven kosmische mogelijkheden, genade is, strikt genomen, dàn is zij zonder twijfel in zichzelf weerhouding van den vloek. Dan beteekent perfectie van den vloek meteen zijn onttrekking aan het raam der historie; dan is de ònweerhouden vloek ipso facto a-historisch.
Ons bezwaar tegen zulk een gedachtengang nu keert zich vooral tegen de daarin aanwezige verdoezeling van het onderscheid tusschen de begrippen ‘perfectie-van-den-vloek’ en ‘het-perfect-zijn-van-den-vloek’. Indien de vloek evenzeer als de zegen elk hem toegewezen object moet behandelen ‘naar zijn aard’, dan ‘mag’ hij, waar hij menschen - Adamieten - treft, geen oogenblik verwaarloozen het verschil tusschen aeviternum en aeternum. Is naar Boëthius' bekende definitie het element eener ‘possessio vitae tota simul’ (zie deel III) domineerend in het begrip van Gods aeternitas, in alle aeviternum kan het ‘tota simul’, het perfectum praesens der possessio zoowel als der privatio, pas dan overeenkomstig den aard van dit aeviternum, - d.w.z. terminabel en getermineerd - optreden, indien het tot dit perfectum gekomen is, successive. In de possessio vitae past alleen den simplex Deus een ἑνότης (eenheid) zonder voorafgaande ἕνωσις (eenwordings-acte); maar in de privatio past aan alle gevallen en gevloekte aeviternum een ϰενότης na ϰένωσις (ledigheid na ontledigingsacte); iets anders ware tegen zijn aard. En - waar vloek zoo goed als zegen nimmer op uit hun symbiose losgerukte individuen kàn vallen, omdat de συνουσία (het ‘bij’ elkander zijn) substraat is van ϰοινωνία (het ‘met’ elkander zijn, de gemeenschap), èn óók voor haar waarachtige tegendeel, daar is een in perfectie gevloekte mensch zonder voorafgaande in-cadreering in een nog-niet-in-perfectie-gevloekte massa niet denkbaar. Dèze is van gènen geen oppressie of uitstel, doch conditio sine qua non.
Retardatie van den geconsummeerden vloek, - hoe dikwijls heeft men daarvan gezegd, dat zij ipso facto genade is? Maar primo: de geconsummeerde vloek is de niet geretardeerde: het begrip zelf is dus mythisch. Men moet dus bedoelen: het tegenhouden van den te consummeeren vloek, het tegenhouden van de ϰένωσις als ontledigings-acte. Doch ook anderszins keert zich tegen dit gedachtenspel het schriftuurlijk onderwijs. Vooreerst in wat reeds opgemerkt werd, nl. dat de procreatie van de in Gods raad verworpenen totdat hun numerus clausus verkregen is, slechts geschieden kan in een tot het perfectum praesens nog niet voortgeschreden, immers wordende wereld. In de tweede plaats, omdat het in de woorden ‘opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn’ (Rom. 1:20) aangewezen goddelijke doel (de Canisiusvertaling werkt dat ‘doel’ uit de vertaling weg) slechts kan bereikt worden in een wereld, die successive tot de ἀϰμή komt van de versterkte ‘gemeene roeping’ en van de daartegenover zich handhavende ἀνομία, en van de openbarings- en heilshistorisch bepaalde blasphemie tegen den H. Geest, als derde in de ontsluiting der oeconomieën van Gods spreken en werken, en van de parousie van den mensch der zonde. Dit εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογητούς uit Rom. 1:20 is niet een fatum, dat de eeuwige God, hetzij voor wat het praedicaat, hetzij voor wat het pronomen personale betreft, ‘vorfindet’, doch zijn doel, dat door Hem wordt nagestreefd.

voetnoot2): Ioh. Gerhardi (ed. I.F. Cotta) Locorum Theologicorum tom. xiv, Tubingae, 1776, 178, noot.

voetnoot3): B.v. Gem. Gr., ii, 66, 67.

voetnoot4): Camp. Vitringa, Doctrina Christianae Religionis, ed. sexta, Ludg. Bat. (ed. M. Vitringa-Th. Scheltinga), 1764, IV, 257, 284.

voetnoot5): 284/5, ‘praesertim’ (!).

voetnoot6): Owen, Theologoumena, Franequerae, 1700, bl. 161; Bremae, 1684, p. 149.

voetnoot7): Vitringa, III, 170.

voetnoot8): Gem. Gr., ed. 1902, i, 16, 60.

voetnoot9): B. Jacob, Erste Buch d. Tora, Berlin, 1934, 195: Die Erhaltung der Schöpfung (Ralbag, Abr., Wess.) kann damit (het gaat over 6:18) nicht gemeint sein. Denn wäre schon die Schöpfung ein Bund, so hätte diese Vorstellung bei c. 1 zum Ausdruck kommen müssen, auch kann ein Bund nur mit etwas schon Existierendem geschlossen werden, und zwar nachdem es von Gott vor andern erwählt worden ist (sc. daartoe, K.S.). Jer. 33:20, 25, das man anführt, beruft sich auf den Bund nach dem Sintflut. Auch auf den Bund c. 9 kann es (in 6:18) sich nicht beziehen, denn es fehlt die Berücksichtigung der Nachkommen. - In 6:18 gaat het dus over Noachs behoud, en zijn als gunst, als verkiezingsweldaad, aan te merken bestemming tot de functie van vader van het tweede menschengeslacht: de enge poort, die tot den nieuwen dag leidt.

voetnoot10): Jacob, a.w. 194.

voetnoot11): Z. Ursini, Tract. Theol., Neustadii Pal., 1584, 58, 251, vergeleken met Hier. Zanchii, Miscellaneorum, 1, iii, Neapoli Palatinorum, 1582, iii, 23; zie ook Ursini Corpus Doctr. Chr., continens Explic. Catech., Hanoviae, 1634, 127, de Deo: ‘promittit, minatur, quae non facit (objectie tegen immutabilitas); waarop Resp.: Conditionaliter, alwaar verwezen wordt naar de Tract. Theol. de Natura Dei. - Bovenbedoelde passage bij Zanchius ook te vinden in D. Hier. Zanchii, Operum Theologicorum, t. vii, Miscellaneorum partes duas complectens, 294, b.

voetnoot12): Vgl. Chamierus, in Chamierus Contractus, etc. opera Fr. Spanhemii, Genevae, 1643, 1337, b: Noacho Iridis signum datum, post promissum. An vero utrique huic signo (het andere was dat van Hizkia) interna efficacia fuit? Si negetur, & tamen additum fuerit verbo promissionis; aut Deus accusandus inconsiderationis: aut concedendum, esse aliquam causam addendi signa verbis. - Vgl. ib., 1343, a, b. Zie ook 1344, a (in verband met Bellarminus - Pererius) over de beteekenis v.d. regenboog als teeken, wel confirmeerende de belofte, maar ook zelf uitwerking hebbende? Confirmatum Dei verbum de non iterando diluuio ab Iridis signo, a quo nulla in eam rem efficacia. Vgl. 1344, b, weer Pererius: teekenen zijn soms tantum in praesens tempus data, & semel tantum usurpata (teeken van Hizkia), en deze zijn alleen confirmativa, niet ook nog commemorativa; soms ook zijn ze longi usus, ut Iridis signum, en andere; deze zijn commemorativa maar óók confirmativa. Zie ook over beteekenis en draagwijdte en werking van den regenboog als teeken: J.H. Heideggeri, Historia Sacra Patriarcharum, Tiguri, 1729, 403-406.

voetnoot13): De uitdrukking is (onder velen) van Heidegger, a.w., exercitatio xix, De Palingenesia Mundi, 380-406. Tegenover het stoicijnsche begrip van wereldwedergeboorte wordt dat van de Schrift gesteld: in tweeërlei zin spreekt ze ervan, zegt H.: er is een wereldwedergeboorte na den zondvloed, een andere komt er tegen het eind der dagen, Matth. 19:28; Hand. 3:21; 17:18; 2 Petr. 3:7, 10-13.

voetnoot14): Heidegger, a.w. 386: Tegenover Abenezra, die de in Gen. 8:21 genoemde vervloeking (die niet meer wezen zou) identiek verklaart met die in Gen. 3:17 (welke daarmee dus ware herroepen), houdt Heidegger vol: wat in Gen. 8 gezegd wordt, neemt niets weg van hetgeen in Gen. 3 is opgelegd. Per promissionem hanc Dei non est sublata vel revocata generalis illa maledictio terrae, quae post Peccatum Adami incessit. De gevolgen van den paradijsvloek, zegt hij, duren nog voort, en zullen dat doen tot aan Christus' wederkomst, Rom. 8:19, 20. Heidegger zegt: lees goed; er staat niet: Ik zal niet meer vervloeken, doch: Ik zal het niet meer doen zooals Ik nu pas gedaan heb; daarom blijft plaats voor wat Petrus dreigend zegt, 2 Petr. 3:10, 12, 13.

voetnoot15): Vgl., behalve onze opmerkingen, bl. 105-111, noot 16, 17 nog J. Chaine, a.w. 14, bradutês in 2 Petr. 3:9. ‘Hapax’, een slechts één maal gebruikte term.

voetnoot16): Heidegger, a.w. 386: Promissionis illius de exitio universitati mundi deinceps non accelerando causam externam, quam procatarcticam vocant, multi collocant in verbis Dei: quia cogitatio cordis hominis mala est a pueritia sua. Magna inde dubitatio torsit eruditos...... Verum omnis illa disputatio judicio meo superevacua omnino est (387).

voetnoot17): Heidegger, a.w. 389: In posteriori promissionis parte pollicetur Deus conservationem naturae in eo ordine, quem ante diluvium tenuit, v. 22...... In universum octo sunt, vel potius quatuor ‘suzugiai’ rerum per destinatas vices sibi succedentium...... Deus universitatem mundi ad pristinum vigorem revocaturus...... promittit illarum vicissitudinum continuationem...... Heidegger neemt, met alle reverentie overigens voor Ovidius, e.d., een loopje met de poëtische schematiek van een ongebroken lénte durante seculo aureo Saturni, 389. Vgl. J. Skiller, Genesis, I.C.C., Edinburgh, 1930, 169.

voetnoot18): Ita sua providentia (!) Deus naturae perversitatem refraenat, ne in actum erumpat, sed non purgat intus, C.R., 2, 212.

voetnoot19): non esse istas communes naturae dotes, sed speciales Dei gratias, let op het meervoud, C.R. 2, 212.

voetnoot20): Vervolg van vorig citaat: (speciales Dei gratias), quas varie et ad certum modum profanis alioqui dispensat, 2, 212/3.

voetnoot21): Amo certe insignem hominis pietatem, et in amicos pectus prorsus ‘to gumnon’ (ut dicitur) ‘toon charitoon’ referens, C.R., 12, 358 (brief Crispinus).

voetnoot22): Vandaar, dat wij, verwijzende naar het gezegde in noot 20 over ‘speciose’ giften en ‘speciale graties’ ook de vrijheid nemen, in Inst. iii, ii, 14, C.R. 2, 198, de vertaling van Sizoo, Delft, i, 1931, 275 niet juist te achten. Calvijn schrijft daar (inzake het ingenitum humano ingenio comprehensionis principium): sic tamen universale est bonum, ut in eo pro se quisque peculiarem Dei gratiam agnoscere debeat. Sizoo vertaalt: Maar toch is dit goed algemeen (lijkt ons niet juist, K.S.) in dien zin, dat ieder voor zich daarin de bijzondere genade Gods moet erkennen. Een vertaling, die de bekende gemeene-gratie-theorie als een zware steen zal drukken, maar die we toch heusch niet om die reden tegen haar zullen beschermen. Want we gelooven, dat de vertaling ‘een’ gratie wezen moet. Grond: niet alleen de verwijzing naar de moriones, die God schept, maar ook de verwijzing naar het feit, dat we hebben te erkennen een prorsus gratuitum erga singulos beneficentiae munus. Sizoo vertaalt moriones door dwazen. Dwazen, die God schèpt, God, expres genoemd, hier, naturae conditor. Ik neig er toe, de andere beteekenis van morio te nemen, nl. ‘mauros’, obscurus, niger, zie Faber, Thesaurus, Lipsiae, 1726, 1569 tegenover 1572 (alwaar het anders klinkende citaat uit Augustinus). Dat God dwazen schept, om ons te laten zien, hoe raar het wordt met het ingenium, als het licht Gods er niet over uitgegoten is, schijnt ons een beetje vreemd. Morio kan van (grieksch) ‘mauros’ en ‘morioon’ zijn. Elders, 9, 290 maakt hij duidelijk verschil tusschen barbos, stupidos en moriones, maar corrigeert (291/2) de meening, dat ze zoo geschapen zijn. Vgl. 290 de herinnering aan faunen en satyrs.

voetnoot23): a.w., i, 16.

voetnoot24): Rivetus, Opera, I. Roterodami, 1651, 176a, b: Deus ipsi videtur indulgere, & adversus mortis metum illum munire, data securitate, imo gravi denunciata sententia contra ejus percussorem.

voetnoot25): Resp. Deum aliquando etiam in ira sua concedere impiis vota & petitiones, sed alio plane quam eo quem sibi proponunt fine...... Deus...... eis quandoque longaevitatem concedit, ut sint exempla justitiae suae, & suppliciis visibilibus & notis alios a peccando exterreant (I, 176, b).

voetnoot26): I, 214a; hij handelt daar over Gen. 7:1.

voetnoot27): a.w. I, 240, a, b.

voetnoot28): C.R. 23, 139.

voetnoot29): C.R. 23, 140.

voetnoot30): Vgl. 23, 140 met 23, 148.

voetnoot31): C.R. 23, 149, 148.

voetnoot32): Over het woord ‘zeloot’ (van ‘zelus’) straks.

voetnoot33): Zie het citaat uit Aristoteles in Kittel, Wtbch., II, 879, 880.

voetnoot34): Dit is dan ook een der ‘elementen van-waarheid’ in de uitspraak: ‘Das Wort des lebendigen Gottes muss ein eschatologisches Wort sein. Der Gott, der in Christo die Welt sich versöhnt und seine Herrschaft kundmacht, ist der Herr der Zukunft, in der offenbar werden soll, was sein geschichtliches Handeln bedeutet. Er kann geschichtlicher Menschheit in seiner Offenbarung nur so nahekommen, dass dies Nahekommen Anfang, Weissagung ist. Dass Gott es ist, der ihm in Christo begegnet, das “vergegenwärtigt” sich der Glaube im Zukunftsausblick’; aldus Hans Emil Weber, ‘Eschatologie’ und ‘Mystik’ im Neuen Testament. Ein Versuch zum Verständnis des Glaubens, (Beitr. z. Förderung christl. Theol., II. Reihe, 20. Band) Gütersloh, 1930, S. 224.

voetnoot35): Dit is dan weer één der waarheidselementen in Weber, a.w., als hij zegt, sprekende over de eschatologische richting in de theologie: Man stösst heute öfters auf die Neigung zu einem erweiterten Sprachgebrauch für das Wort ‘eschatologisch’. Dass der geschichtliche Mensch unter das Gericht der Ewigkeit gestellt wird, dass der ewige Gott dem Menschen begegnet, wird als ‘eschatologische’ Wirklichkeit gekennzeichnet. Der Begriff ‘eschatologisch’ scheint einfach überzugehen in den Begriff ‘transzendent’. Man kann gegen solchen Sprachgebrauch Bedenken erheben. Er ist m.E. auch noch nicht gerechtfertigt mit der gefälligen Unterscheidung ‘aktuelle’ und ‘endgeschichtliche’ Eschatologie (a.w., S 228). En na deze woorden heeft Weber gelijk, als hij opmerkt: Wie het anders ziet, gelooft een anderen ‘God’. Tenminste, dat lezen wij in deze opmerking: Das Ja! verlangt Entscheidung. Die Entscheidung, die das eschatologische Wort fordert, ist eine Probe auf die Entscheidung des Gottesglaubens. Nicht minder das Ja! der irrationalen ‘mystischen’ Gewissheit. Aber die Erkenntnis, wie das Wirkliche, dem der Glaube zugewandt ist, in seiner Geheimnistiefe sich dem Erfassen entziehen muss, hilft doch andererseits gerade zur Anerkennung seiner Wirklichkeit. Durch den Eindruck dieser Wirklichkeit ist der glaubende Mensch vor Möglichkeiten gestellt, die über unser Rechnen und Beobachten erhaben sind. So ist das Geheimnis freie Bahn für den Glauben, dem in Christus der lebendige Gotteswille begegnet ist (Weber, a.w., S. 231; vgl. inzake Entsch. des Gottesgl. Barth, Auferst. d.T., 58, ff.).

voetnoot36): We denken hier aan een citaat uit Rig-Veda, übersetzt von Herrmann Grassmann, i, Leipzig, 1876, S. 458: Ich rufe herbei diese schönmilchende Kuh und der schönhändige Kuhmelker (der Priester) möge sie melken; die heilsamste Erquickung möge uns Savitar schaffen; der Kessel ist ans Feuer gesetzt, das will ich verkünden. Kommentator: Die Kuh ist zunächst die Milch, die in den Kessel gegossen wird, dann aber bildlich die Wolke, welche den Regen auf die Erde ergiesst.

voetnoot37): A. Bonus, Vom Paradox: Wir betrachten eine Reihe Momentphotographien von springenden und laufenden Menschen. Der eine sieht aus, als ruhe er weich auf einem unsichtbaren Kissen, der andre, als stehe er auf einem Bein und schlenkre das andre in der Luft, der dritte gar wie ein Hampelmann, dessen Schnur angezogen ist. Es geht dem Photographieapparat wie der Logik. Er kann keine Bewegung auffassen. Streng genommen kann auch die bildende Kunst das nicht.
Wie hilft sie sich? Sie gibt eine Stellung, welche die Phantasie des Beschauers anregt, eine Bewegung zu sehen, wo etwas Stehendes da ist. Eine solche Stellung wird, genau gesehen, stets eine Art Selbstwiderspruch enthalten. Die Gestalt steht still, aber in einer Stellung, die sie im wirklichen Stehen nicht einnehmen könnte; so zwingt sie, sie bewegt zu sehen.
Im Reich des Denkens gibt es etwas Ähnliches. Die stärksten, wertvollsten Gedanken lassen sich nicht unmittelbar vortragen. Denn sie sind die, welche im Denken selbst eine Bewegung vollziehen, ein Werten, ein Sichstrecken. Das widerspricht dem straffen Denken. Wie soll man es ausdrücken? Man drückt es durch einen Selbstwiderspruch aus, der den Leser zwingt, eine Bewegung, eine Entwicklung zwischen Anfang und Ende des Satzes zu denken. (Kunstwart, München, 25 Jhrg. 2. Viertel, 176.)

voetnoot1): G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, I, Gütersloh, 1928, 555: Wenn Spr. 21, 1 des Königs Herz in Gottes Hand Wasserbächen (hebr. palgé majim) gleicht, welche er in jede von ihm gewollte Richtung laufen lassen kann, so ist an die Verfügung über die Bewasserung eines Gartens gedacht, bei dem jeden Tag ein bestimmter Teil darankommt, so dass das Wasser in seiner Richtung gelenkt wird. Bald dieser, bald jener Kanal muss dazu mit dem Fusse oder der Schaufel geöffnet oder geschlossen werden. Dabei kommt es noch darauf an, ob der Besitzer des Gartens alleinige Verfügung über den Brunnen hat, welcher das Wasser liefert, oder ob er sie mit anderen teilt und dann davon abhängig ist, wann und wie oft ihm das Wasser für seinen Garten zugestanden wird. - Idem, bl. 538: ......so dass Jer. 17, 8 der ‘Baum, gepflanzt am Wasser und am Kanal’ (hebr. júbal), und Ps. 1, 3 der ‘Baum, gepflanzt an Wasserrinnen’ (hebr. palgé majim), da seine Anwendung findet, weil nach den Ausdrücken nicht an Naturbäche, sondern an die Wasserläufe der Bewässerung gedacht ist...... Idem, 304: In jedem Fall ist er (sc. der Regen, K.S.) wie der Kanal Gottes (hebr. péleg elohim), durch den er in seiner Güte sein Gartenland tränkt (Ps. 65, 10), und den er nur um der Sünde seines Volkes willen verschliesst. Zie voorts 524 f.: Künstlicher und natürlicher Wasservorrat, S 525 over ‘Zisternen’: Schlimm wäre es, wenn man vom Wasser der Zisterne eines andern abhinge. Darum muss jeder seine eigene Zisterne haben (Spr. 5, 15 ff., 2 Kön. 18, 31). Voorts idem, II, 1932, S. 233 f., Die Einrichtung des Bewässerungsgelandes; S. 239: Der Bewässerungskanal heisst...... Ps. 1, 3 péleg, weil er es (sc. das Wasser, K.S.) teilt. Zie voorts woordenboeken en Wildeboer, Die Sprüche, Freiburg i.B., op Spr. 5:16.

voetnoot2): Er zijn geleerden, die in Rom. 9:22 een aanhaling zien uit Jeremia 50:25, en uit Jes. 13:5: het is hun te doen om de woorden ‘ênengken’ (Hij ‘dròeg’, òf ‘droeg aan’, òf ‘verdroeg’, dat wordt nu de kwestie), en: ‘skeuê orgês’ (vaten, òf gereedschappen van toorn) en ‘eis apooleian’ (tot verderf). Men vindt in de Septuagint (lxx), de grieksche vertaling van het Oude Testament, dan ook de uitdrukking ‘skeuê orgês’ terug in de weergave van Jer. 50:25 (in de lxx is het 27:25); maar inplaats van ‘ênengken’ staat daar: ‘exênengken’ (wat zeer stellig beteekent: Hij droeg uit, droeg naar buiten; de voorstelling is, dat Jahwe de wapens, de gereedschappen, de instrumenten, de apparatuur van zijn toorn, te voorschijn haalt, voor den dag haalt, om den oorlog te beginnen: de skeuê orgês zijn dáár de instrumenten van zijn toorn, de wapens, die Hij uit zijn arsenaal, zijn tuighuis, voor den dag haalt). Zoo staat het ook in Jes. 13:5 naar hebr. tekst: de hebr. woorden ‘kelé za'mó’ komen ook daar voor, en zijn dezelfde als welke in Jer. 50:25 werden weergegeven met: ‘skeuê orgês’, toorn-, of wraakgereedschappen, of -werktuigen. Ook wordt nog verwezen naar Jes. 54:16, waar Jahwe verkondigt, dat Hij den kunstenaar (smid) geschapen heeft, die het kolenvuur aanblaast, en die dan, zooals zijn ambacht is, een ‘keli’ (hetzelfde woord dus, ook in de lxx, die ‘skeuos’ heeft), d.w.z. een wapen, een gereedschap, werktuig, oorlogsinstrument tevoorschijn brengt (‘ekpheroon’, in de lxx), maar tevens, dat Hij, de Heere, óók den verdelger schept, hem, die komt vernielen; dat wil dus zeggen: zoowel de wapenleverancier als de wapengebruiker zijn in de hand van Jahwe; we kunnen ons buiten de kwesties over bijzonderheden houden, b.v. deze: of die wapengebruiker soms ook zich tegen den wapensmid zelf keert, dan wel, of in het algemeen gedoeld wordt op Gods macht, die àlle wapen-(skeuos-) geschiedenis in eigen hand houdt; dan wel deze: of Sidney Smith (Isaiah Ch. xl-lv, literary Criticism and History, London, 1944, 107) gelijk heeft, als het bij hem heet: ‘there is no reason why liv, 16 should not be a reference to Cyrus as the one appointed by God to destroy any future attack on Jerusalem’. In het volgende vers wordt dan verzekerd, dat geen ‘keli’ (skeuos) tegen Israël ‘succes’ zal hebben: het ‘skeuos’ is niet ‘ten verderve’ (eis apooleian, die term in lxx), zoo belooft vs 17. - Eindelijk wordt door sommigen nog verwezen naar het apokriefe boek Wijsheid 12:20; daar komen wel niet de thans in discussie staande termen voor, maar wordt toch wel een gedachte uitgesproken, die verwant is aan Gods verdragen van de instrumenten-van-gericht, die Hij, na ze gebruikt te hebben, ook weer zelf verwerpt, naar het bekende voorbeeld van Assur (bij Jesaja). God, zoo zegt Wijsheid 12:20, heeft de vijanden van zijn kinderen, welke vijanden ook zelf weer tegenover Hem schuldig stonden, gestraft in behoedzaamheid en voorzichtigheid (prosochê kai diesis), want Hij liet hun den tijd tot bekeering. De verwijzing (ter verklaring van Rom. 9:22) naar Wijsheid 12:20 heeft inzooverre toch iets voor zich, als in Wijsheid 12:12 iets gezegd wcrdt, dat sterk herinnert aan Rom. 9:20: wie zal durven zeggen: ‘wat doet Gij?’; of wie zal zich verzetten tegen Uw oordeel? Ook Wijsh. 15:7-9 wekt herinneringen op aan Rom. 9:21 (de pottebakker is vrij).
Er is dus wel een en ander, dat den indruk zou kunnen vestigen: in Rom. 9:22 zijn de ‘skeuê orgês’ bedoeld als instrumenten van Gods oordeel: zulke instrumenten overigens, die ook zelf weer evenals Assur verwerpelijk zijn, en, gebruikt zijnde tot kastijding van het volk, waaraan Hij barmhartig is, worden weggedaan. Een opvatting, die dan ook - afgezien van andere overwegingen - terecht erop wijzen kan, dat ook Paulus in Rom. 9 rechtstreeks van zùlke machten spreekt: Farao, 9:17, Ismaël contra Izaäk, 9:7, Ezau contra Jacob, 9:13; al die ‘vaten-van-toorn’ hebben ook metterdaad gediend als instrumenten (gereedschap) van Gods toorn, om Jacob-Israël te tuchtigen, te kastijden, vanwege zijn zonden, ten bewijze, dat het volk in zichzelf niet beter was dan zijn erfvijanden, terwijl toch die instrumenten van Gods toorn ook later zelf verworpen bleken te zijn, en aldus evenzeer zelf objecten van den toorn waren. Bij een eenvoudige lezing van de aangehaalde plaatsen laat zich trouwens gemakkelijk erkennen, dat degenen, aan wie God barmhartig wil zijn tegenover de anderen, die Hij verhardt, en dit steeds overeenkomstig zijn wil, Rom. 9:15, niet individuen behoeven te zijn; het kunnen ook volkeren zijn, het ééne volk aangenomen in gunst, met het kerkkleed getooid (vgl. 9:25, 26, gelegd naast Hosea 2:25, 1 Petr. 2:10, Hosea 2:1, Jes. 10:20; 10:22 v.; 1:9; 11:5), het andere gehouden buiten de erfenis, die het zelf bestreed (als oorlogsgereedschap in Jahwe's hand) en verwierp (door niet voor Jahwe te bukken, door integendeel de zaag te wezen, die pochte tegen haar eigen Gebruiker; het oorlogstuig, dat zelf hoogmoedig deed tegen den Schepper van wapensmid zoowel als van wapendrager). Zie Jes. 10:15.
Als niettemin velen volhouden, dat ‘skeuê orgês’ in Rom. 9:22 niet instrumenten doch objecten van Gods toorn zijn in laatster instantie (wat trouwens in het voorgaande ook geenszins als strijdig met het daar ingenomen standpunt is afgewezen), dan pleit vóór die opvatting:
a) dat het beeld van pottebakker, kerameus, eerder aan een maker van huisgereedschap (‘vaten’, meubelstukken, keukengerei) dan aan een (wapen)-smid doet denken; b) dat Wijsheid 15 (de pottebakker maakt vaten van eer en andere van oneer) eerder aan Jesaja denken doet, dan aan Paulus: want tot de ‘vaten-van-oneer’, die de man fabriceert, rekent Wijsheid 15 b.v. afgoden, afgodsbeelden, vgl. Jes. 44:10-20, vgl. 40:18-20; 46:5-7; Jer. 10:1-16; Hab. 2:18-20; Ps. 115:4-8; Wijsh. 13:10-19, maar aan wapentuig-uit-een-arsenaal-te-halen wordt niet gedacht; c) dat de vraag van Rom. 9:20 (waarom hebt Gij mij aldus gemaakt?) een andere is dan die van Wijsheid 15:7 (waar God eenvoudig tot verantwoording geroepen wordt: wat hebt Gij gedaan?); d) dat de losse tekstgedeelten nergens een samenhangenden volzin als origineel in één bepaalde plaats doen zien; en e) dat toch het tekstverband bij Paulus volkomen duidelijk wijst naar de beteekenis van objecten van Gods toorn, zonder dat het (voorafgaande) instrument-van-dien-toorn-wezen een zelfstandig element in de paulinische redeneering ooit geweest is. Hoofdzaak is voor ons natuurlijk niet een of ander dogmatisch vooroordeel, waarmee we den tekst zouden willen naderen, doch het beeld van pottebakker, en niet van wapensmid, van huisleverancier en geen arsenaal-bedienaar; zie over hem o.a. Jozef Jansen, De oudste betrekkingen tusschen Egypte en Mesopotamië, Ex Oriente Lux, Jrbericht nr. 7, 1940, 320, v., en 323, alsmede Addenda op de Jaarberichten 6-8, E.O.L., dl. ii, 1943, 761-763 (pottebakkersschijf, bl. 762); R.J. Forbes, The Coming of Iron, E.O.L., Jrb. no. 9, 1944, 207, v., 211, 213. In de lxx komt ‘kerameus’ (het door Paulus in Rom. 9 gebruikte woord) trouwens voor alleen in 1 Kron. 4:23, pottenbakkers volgens Noordtzij, K.V., Ps. 2:9 (skeuê v.d. kerameus, die men kan aan scherven slaan), Jes. 29:16 (de man, die leem verwerkt); Jes. 41:25 (idem); Jer. 18:2 (idem, let overigens op den context, die van volken spreekt, Jer. 18:2-6 v.); Klaagl. 4:2 (maker van aarden kruiken); Jes. 41:25 (idem, leem); Jes. 45:9 (bewerker van leem, denk aan Rom. 9:20, en vgl. Jes. 29:16), en verder Wijsh. 15:7, Jezus Sirach 27:5 (of 6: pottebakker bij een oven); 33:14 (of 13: bewerker van leem); 38:29 (of: 32, bewerker van klei, en scherpe onderscheiding van den smid, uit de verzen 28-31 of 29-31).
Zoo dwingt bij nader inzien de tekst ons zelf, het uitdragen (uit het tuighuis dragen) scherp te onderscheiden van het ‘dragen’, over welk verschil in den aanvang van deze noot gesproken is. Rom. 9:21 handelt over den pottebakker die een ‘skeuos’ (‘vat’) maakt; niet over den krijgsman, die wat zijn eigen handen of die van anderen ‘maakten’, voor den dag haalt. Waarmee dus bewezen is, dat niet te denken is aan den Krijgsman, die wapens (oorlogsgereedschap, krijgsinstrumenten) voor den dag haalt, maar aan den Kerameus, die gereedschap, dat tot toorn (als object van toorn) is toebereid, toch langen tijd ‘draagt’. Geen ‘ek-pherein’, doch ‘pherein’ is bedoeld, èn gezegd.

voetnoot3): Zie ‘Praeadvies van Commissie I’, Groningen, 1943, 28.

voetnoot4): S. Greijdanus, Korte Bespreking van het Praeadvies van Commissie I, 28.

voetnoot5): Ed. König, Das Buch Jesaja, Gütersloh, 1926, 485 op Jes. 54:-6: Der Gott des A.T. besitzt demnach allseitige Macht (45:7), aber nur zur Aufrechterhaltung seiner doppelseitigen Gerechtigkeit (1:21b) als des Grundgesetzes der Weltgeschichte (5:16 usw.). Vgl. Wijsheid 1:6: portare = sunechein; passief: constare = sun(h)istanai; in 2 P. 3:5-7 gebruikt óók van gevallen wereld.

voetnoot6): Fr. Turrettini Institutio Theologiae El., i, Genevae, 1688, 270: Potentia Dei...... principium exequens operationum divinarum...... nihil aliud quam ipsa Essentia Divina extra se productiva. Hij onderscheidt potentie van potestas (deze laatste is: exousia, Jus & authoritas aliquid faciendi; potentia daarentegen: in conceptu suo vis & facultas agendi. God is potens facere ea omnia quae vult, vel velle potest). Vgl. L. Riissenius, Fr. Turretini Comp. Theologiae, Franequerae, 1703, 90, 91.

voetnoot7): Barth, K.D., ii, i, 1940, 594, ‘citeert’ Quenstedt, wiens definitie, als het citaat juist was, op die van Turrettinus bijzonder veel zou lijken. Maar mogen we Barth gelooven in zijn citaat? Hij noemt op S. 594 de plaats bij Quenstedt niet; wij vinden in J.A. Quenstedt, Theologia Did.-Pol. s. Systema Theologicum, Wittebergae, 1691, 293 (Thesis xxxvi van cap. viii de Attrib. Dei, sect. ii, over de potentia Dei) iets anders; en juist een afwijzing van de ‘Calvinistische’ opvatting, zie onze vorige noot over Turrettinus, volgens welke potentia zou zijn disjuncta van potestas, dunamis van exousia: utut enim haec distincte concipi possint, & in aliis extra Deum sejuncta saepe sint, in Deo tamen sunt conjunctissima & reipsa unum et idem. Vermoedelijk heeft Barth bij het schrijven van p. 594 de namen, door hem zelf vermeld op p. 589, verward en aan Quenstedt toegeschreven wat van Turrettinus was. En dit ondanks de oppositie van Q. tegen opinies als van T.

voetnoot8): Belgicarum Ecclesiarum Doctrina et Ordo, Interpretibus Fr. Sylburgio & Jac. Revio, Hardervici, 1627, latijn en grieksch (pantachou parousan); Schaff, Creeds of Christendom, iii, New York, 4th. ed., 316, in duitschen tekst: gegenwärtige, in engelschen: every where present. Ook de Explic. Catech. waarin de verslagen van Ursinus' besprekingen opgenomen zijn, hebben: ubique (Bremae 1623, Hanoviae, 1634, etc.). Vgl. bl. 156 van W. Niesel, Bekenntnisschr. u. Kirchenordn., Zürich, 2. Aufl.

voetnoot9): Zie J. Spiljardus, Ch. Catech. d. Ned. Ger. Kercken, Amsterdam, 1660, 50; - J. Rodolphus Rodolph, Catechesis Palatina, Franequerae, 1705, 150 en 152: Quia providentia non est principium quoddam generale confusi motus machinae hujus mundanae, longo a causis secundis interstitio distans: sed vis illis praesentissima, & ad singulos ac particularissimos earum motus pertingens ‘amesoos’; verwijzing naar Hand. 17:27, 28; Jer. 23:23, 24...... Deus immediate praesentissimus est atque agit in omnibus; tum quia causae istae mediae quaedam quasi involucra & tegumenta sunt, quibus actionem suam immediatam obtegit: tum quia Deus etiam in ipsis illis causis mediis ‘amesoos’ agit, alioqui non profuturis. - Hier. v. Alphen, Oeconomia Catech. Palatinae, Traj. ad Rhenum, 1729, 177 (eerst: ubique praesens, dan: omnibus praesens). - Voetius' Catechisatie over d. Heid. Cat., ed. A. Kuyper, Rotterdam, I, 1891, 335, 336, 332.

voetnoot10): P. de Witte, Catechizatie over den Heidelb. Catech., Hoorn, 1655 (5e druk), 197.

voetnoot11): P. de Witte, Wederlegginge der Sociniaensche Dwalingen, Eerste Deel. Amsteldam, 1662, 43, b-45, a.

voetnoot12): J.D.G., Het Collegie-Boek, in sessen verdeeld, Antwerpen, 1687 (approbatie van A. Hoefslag, lic., en van A. Eyben, kanunnik-theol. v.d. ‘Cath. Kerk v. Antw.’) onderscheidt in God a) liberale goedheid (daarmee zijn we geschapen, zie hierboven inzake Pelagius); b) barmhartige goedheid (daarmee zijn we verlost); c) rechtvaardige (of beloonende) goedheid (voor wie door goede werken verdiend hebben). (Vgl. inzake ‘liberaal’: S.J. Ridderbos, de ‘altijd royale God’).

voetnoot13): Joh. Hoornbeek, Summa Controversiarum, Traj. ad Rh., 1653, 450, noemt als verschilpunten o.a.: heeft Gods aeterniteit deelen en successie van tijd, een vóór en een ná? Is God naar zijn essentie alomtegenwoordig? Zijn de ‘attributen’ Gods accidentia, of qualiteiten, die reëel verschillen, niet alleen van God, maar ook ten opzichte van elkander? Zijn er in God ‘af-fecten’? En ook ‘variae voluntatis commotiones’? Zie ook diens breedere verhandeling: Socinian. Confut.

voetnoot14): Z. Ursini, Tractationum Theologicarum Volumen, Neustadii Palatinorum, 1584, 164; voor context: 161-164.

voetnoot15): Vgl. Ex. 25:22 praesens tibi ero ibi, lxx gnoosthêsomai soi, Luther: Ich will mich dir alda gegenwertig stellen, cf. Coccejus, Lexicon, 318 (of: 159).

voetnoot16): Catechesis, h.e. Rudimenta Religionis Christianae (aangehaalde editie, 620, sqq; de uitdrukking zelf op bl. 624). Ed. Heidelberg, 1612, i, 15 sqq.

voetnoot17): Eerst komt er in bedoelden passus een vraag (1): waarom almachtig genaamd?; dan (2): wat is het: te gelooven in God als Vader en almachtig?; vervolgens (3): waarom toegevoegd: Schepper van hemel en aarde?; daarna (4): heeft Hij ook de kwade realiteiten (res) geschapen?; hierop (5): wat noemt gij Gods providentie?; tenslotte (6): moet men zeggen, dat God ook de kwade menschen regeert? De providentia, reeds genoemd in antwoord 3 (......omnes alias res...... praesentia sua conservat & sua providentia gubernat......) wordt daarna nog in vr. en antw. 5 afzonderlijk omschreven: aeternum, immutabile, sapientissimum & optimum Dei consilium, iuxta quod omnia eveniunt, & ad gloriam Creatoris diriguntur.

voetnoot18): Zie de ettelijke citaten in Ursinus' Theses de Coena Domini, a.w. 374.

voetnoot19): Men moet permanent zich waarschuwen tegen het gevaar van de onderstelling, dat Ursinus wel scholastisch geschreven zal hebben, totdat het tegendeel blijkt. Eerder kan men precies omgekeerd redeneeren. Bij de lectuur v.d. Summa-Cat. (Rudimenta, zie boven) kan men niet zoo heel lang tobben over de vraag, of die ‘alle andere werkelijkheden’, die God-mijn-Vader schiep, soms andere werkelijkheden dan...... de Zijne zouden wezen. De speculatie wordt uitgelachen, zoodra men Expl. Cat., Bremae, 1623, 180/1, gelezen heeft. Ik ben er, en verder al het andere, omnia alia; al die andere dingen moeten mijn zaligheid dienen, zooals ik Gods glorie heb te dienen. Alles is uwe, doch gij...... etc., 1 Cor. 3:23.

voetnoot20): Homiliae in Hexaemeron, zie Rouët de Journel-J. Dutilleul, Enchiridion Asceticum, Barcelona, 1947, nr. 245, bl. 133.

voetnoot21): Basilius, a.w. nr. 269, bl. 149. Het betwiste woord ‘plêrophoria’, in Rouët de Journel met ‘vaste overtuiging’ omschreven, blijve hier buiten debat. De vertaling schijnt ons aanvechtbaar.

voetnoot22): Basilius, a.w. nr. 284, bl. 158. Vgl. nr. 293, bl. 165, citaat van Basilius van Ancyra, de virginibus: een bruid van den Kurios kan zijn parousie niet ontvluchten.

voetnoot23): H. Zanchii Miscellaneorum lib. tertius, Neapoli Palat., 1582, 31, daarna 30.

voetnoot24): Confutatio Concionis a quodam aulico concionatore contra Sacramentarios habitae: in repetitionibus catecheticis ex ore D. Zach. Ursini a discipulis excepta (Miscellanea Catechetica seu Collectio eorum, quae catecheticis explicationibus prius sparsim intexta fuerunt, opera Dav. Parei, 1623, opgenomen in Expl. Cat., Bremae 1623), bl. 49, spiritualis praesentia (van Christus, in het avondmaal), bl. 50; Argumenta Synusiastarum; bl. 59 Effugia Synusiastarum.

voetnoot25): K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxon’, Kampen, 1933, 465/6.

voetnoot26): Predikant te Heikop, Goes, Den Bosch, aldaar hoogleeraar in 1656 (S.S. Theologiae in Illustri ibidem Gymnasio Professor, aldus titelpagina van zijn: Exercitationes, Roterodami, 1668). Over die voordracht voor een eeredoctoraat: J.A. Cramer, De Theol. Faculteit te Utrecht ten tijde van Voetius, Utrecht, voorwoord 1932, bl. 429, noot. Hoewel Vogelsangius volgens Sepp gematigd coccejaan en zelfs ijverig cartesiaan is (een oordeel, dat met zijn geschriften ons niet schijnt te verbinden te wezen, vooral voor wat dat ‘ijverig-cartesiaan-zijn’ betreft), heeft toch Voetius hem voorgedragen, overigens nadat Vogelsangius Voetius verdedigd had tegen de klacht, dat hij de paus van Utrecht zou zijn; ook die verdediging heeft toch haar beteekenis!).

voetnoot27): Exercitationes, a.w. 309.

voetnoot28): Exercitationes, 309/310.

voetnoot29): Exercitationes, 312/313.

voetnoot30): Exercitationes, 314.

voetnoot31): Exercitationes, 314-317, vgl. 349. Zie 588 inzake concursus.

voetnoot32): Theses de Coena Domini, Tract. Theol., a.w. 368, 370, ed. Heid., ii, 1600.

voetnoot33): Over die ‘massa humana’, These nr. 38 (begin), 39 (le regel), 40, a.w. bl. 368, 369, 370.

voetnoot34): a.w. stelling 42, nota, bl. 372: correlative se habent fides & beneficia Dei, quae per eam accipimus.

voetnoot35): Tract. Theol., a.w. 164 en 372. Bl. 164: atque haec nominatur vulgo praesentia sive actio Dei generalis, qua Deus omnes creaturas, praesertim vero genus humanum, sustentat & gubernat: & specialis qua electorum salutem aeternam in hac vita incoat, & in altera perficit. Bl. 372: Ut enim placeat creatura rationalis, non satis est illi divinitatis essentiam adesse, ut de malis manifestum est: sed vel ideo placet, quia Deus eam integre sibi conformem facit, vel quia sine hac conformitate, propter aliam causam, ex misericordia, iniustam pro iusta recipit. Ideoque cum de inhabitatione Dei vel Christi dicitur, tandem ad effectus divinos in nobis veniendum est: hi enim discernunt praesentiam Dei specialem a generali.

voetnoot36): J. Ridderbos, Voorzienigheidsleer en Wereldbeschouwing bij vroegere en hedendaagsche Gereformeerden, Dr Hylkema's ‘Oud en Nieuw Calvinisme’ op een cardinaal punt getoetst, Theologische Studiën, jaargang 1912, twee artikelen. Vgl. bl. 248 over Gods ‘bijwesende(!) hand’.

voetnoot37): G.C. Berkouwer, De Voorzienigheid Gods, Kampen, 1950, 82. Op bl. 83 poneert Berkouwer, dat ook in de beschouwingen van schrijver dezes (de substraat-‘functie’), gelijk in die van Greijdanus, een sterk logicistisch element hem treft, dat vanuit raadsbesluit en einddoel redeneert en concludeert, inplaats van uit te gaan van het spreken Gods tot ‘de mens in z'n historische verbanden’. We hebben hierboven, bl. 86, noot 25, vooral 80-82 en 70, noot 5, bl. 70/1, en 69, noot 2 en 4, dit bedenkelijk argument al afgewezen: bedenkelijk, omdat, zie boven noot 25 op bl. 167, de som van wat God geopenbaard heeft, toch altijd zóó te analyseeren is, dat alle tegenstrijdigheid bij voorbaat als door God niet toegelaten af te wijzen is. Men moet niet, om zich te ontdoen van zakelijke argumenten, die uitgaan ook van dezen régel eener gereformeerde hermeutiek, een practisch ontzien van de grondregelen, die deze hermeneutiek ook voor de noodzakelijke verantwoording tegenover de resultaten van gereformeerde logica (grenswacht in een reciproke grensbewakingsdienst) aan alle gereformeerde werkers stelt, logicistisch gaan schelden. Er wordt door ons niets ‘gebaseerd’, zooals Berkouwer insinueert, op ‘een schematiseering van de inhoud der Schrift’. Want in stee van te baseeren op een schematiseering als methodologisch bedrijf(!) van óns, hebben we uitvoerig betoogd, te concludeeren, dat de twee door ons aangewezen lijnen (zegen- en vloekbediening bij continueering-in-conserveering van natuur-bestand) uit de Schrift zijn afgelézen. Als Berkouwer, geïnteresseerd in een apologie van de kuyperiaansche gemeene-gratie-theorie, nu van zijn kant beweert, dat die lijnen ‘twee uiteenloopende lijnen’ zijn, dan zeggen wij op onze beurt: dit is schematiseeren: een voorop willen stellen, dat de heilslijn de overheerschende is. Heil-in-overwinningsstrijd is alleen mogelijk in geschiedenis; en geschiedenis kan niet ‘geschieden’, tenzij in een natuurlijke ordening, die substraat is van álle geschieden.
Het is dan ook een misslag, als Berkouwer, bl. 83, er tegen opkomt, dat iemand de continueering zou willen zien in verband met een evenwicht tusschen ‘de ontwikkeling in zegen en in vloek’. Die ‘ontwikkeling’ is van hem, niet van ons bedacht. En voorts, - over een evenwicht van zegen en vloek hebben wij niet gefilosofeerd; wèl hebben we ons laten leiden door het openbaringsgegeven, straks het geloofsinzicht, dat er evenwicht is in Gods doen; en dat Zijn evenwichtigheid en evenwichtig werken niet wordt gestoord door de intredende zonde. En tenslotte...... hebben wij, wat toch ‘nuchter’ ons schijnt te zijn, de oogen niet willen sluiten voor het geopenbaarde toekomende feit van het tot in alle eeuwigheid naast elkaar - in den ‘evenwichtigen’ kosmos van ná Christus' laatste ‘parousie’ - bestaan van zegen en vloek, in hemel en hel. Wie ter wereld durft hier nog iets anders doen, dan Gods evenwichtig handelen, eerst in den tijd, en daarna - in het verlengde van Gods werk-in-den-tijd - ook ‘in de eeuwigheid’, róemen, juist als geloovige?
Met wat Berkouwer verder opmerkt op p. 83, hebben we hierboven reeds afgerekend.
Het is onbegrijpelijk, dat Berkouwer eenerzijds zelf erkent, wat onzerzijds, ook in dit verband, herhaaldelijk is opgemerkt, dat n.l. àl ons spreken over God een anthropomorf ‘karakter draagt’, en anderzijds, zoodra wij daarmee rekenen op dat bepaalde punt, waarop Kuyper dit anthropomorf gesproken woord (‘lankmoedigheid’) tot wetenschappelijken term, ja, tot wetenschappelijk uitgangspunt verhief, ineens gaat zeggen: maar hier moet u dien term als niet anthropomorf onder ons geboren gaan behandelen, of, als niet anthropomorf door God gesproken gaan fixeeren in een methodologisch concept van dogmatische constructie. Als hij beweert, bl. 87, dat ‘langs deze’ (d.w.z. onzen) ‘weg àlles verdwijnt (sic) wat een eenvoudig bijbellezer meende te beluisteren’, dan werpen wij tegen: het was niet eens de dogmatisch geïnteresseerde, het was juist de eenvoudige bijbellezer, die opmerkte, dat Henoch, zie boven, bl. 142, volgens eenvoudige bijbellezing, van ‘dézen’, d.w.z. van de tijdgenooten van Petrus en van Judas, profeteerde, hoewel Henoch toch directe aanspraak deed aan de lieden, die door den zondvloed zijn weggevaagd. En dan spreekt juist Berkouwer zoo nadrukkelijk van een in rekening brengen van het ‘tijdsmoment’, dat wij zouden vergeten zijn...... ‘De zondvloed als Gods gericht’, aldus Berkouwer, ‘over volgroeide zonde is op een bepaald moment gekomen’. Wie ontkent dat, als hij het woord moment n.l. laat staan in zijn waarde van alledagsterm? Wij niet. Maar - dat ‘moment’ was door God toch zeker voorbereid? En het ging ons juist om die voorbereiding van het ‘moment’ in de peri-ode, die aan het moment voorafging: de voorbereiding, door dien God, die overal àltijd àl zijn plannen in en voor den geest heeft. Als Henoch profeteert in de wereld van voor den vloed, dan zegt de Schrift, zie boven: hij profeteerde tot ‘dézen’; en dan moet Berkouwer dat niet overslaan; hij is anders niet meer de eenvoudige, doch de vooringenomen bijbellezer. Wie waren de tijdgenooten juist van Petrus? Het waren de menschen, van wie hij zegt, gelijk hierboven uitdrukkelijk en bij herhaling besproken is, dat ze tot het oordeel waren ‘bewaard’, ‘opgespaard’ (2 Petr. 2:3, 4, 9, 17; 3:7 en Judas: 6, 7, 13). Wie dit schriftuurlijke element verwaarloost, of, ik weet niet waarom, alleen maar op Petrus' tijdgenooten betrekt, ondanks het bekende ‘toutois’ (‘dézen’) uit Judas: 14, dien verwijten wij, dat hij wat de Schrift zegt omtrent het ‘tijdsgewricht’, gelijk het door de Schrift zelf wordt belicht, voor een deel buiten beschouwing gelaten heeft.

voetnoot38): Ook hierom is Berkouwer bezig, in de lucht te slaan, als hij, a.w. bl. 82, klaagt, dat Greijdanus alles wil bezien van uit het raadsbesluit Gods (wat niet juist is, Gr. wil alleen maar alles bezien onder het licht van àlles wat de Schrift, dus ook op dit punt, metterdaad gezegd heeft); of als hij, bl. 83, beweert, dat Greijdanus en Schilder vanuit raadsbesluit en einddoel (let op de merkwaardige combinatie!) concludeeren. Is het hem hier nu geheel en al ontgaan, dat Ursinus, en vrijwel al zijn tijdgenooten, de verkiezing en het eeuwig besluit van God zoo sterk betrekken juist op de voorzienigheid, en omgekeerd?

voetnoot39): Colloquium Maulbrunnae in Ducatu VVirtenbergico habitum, inter theologos Palatinos et VVirtenbergicos, Anno 1564 mense Aprili. Uit de Palts (ex parte Electoris): Michael Dillerus, Petrus Boquinus, Caspar Olevianus, Petrus Dathenus, Zacharias Ursinus; en van de zijde van Wirtenberg: Valentinus Vannius, Ioh. Brentius, Iacobus Andreae, Theodoricus Suepsius, Balthasar Bidenbach; verder 2 gubernatores, 2 politici Electorales, 2 politici VVirtenbergici, een notarius Electoralis, en een notarius VVirtenbergicus; interfuerunt & Consiliarii plures, & Aulici nonnulli utriusque principis. We citeeren bl. 471-539 uit: Ioh. Wigandus, De Sacramentariismo, Dogmata et Argumenta ex quatuor Patriarchis Sacramentariorum, Carlstadio, Zwinglio, Oecolampadio, Calvino. Item: De Schismate Sacramentario, Lipsiae, 1585. - Over andere verslagen of protocollen zie art. Maulbronn in P.R.E. Ed. Heid., ii, 84 v., 169 v.

voetnoot40): Let b.v. op a.w. 516b (physico modo?), 513a (Deum fore omnia in omnibus, non autem extra omnia), ib. (non corporeum quiddam), 500b (non in crassa, Capernaitica in multis locis praesentia corporis), ib. (neque crasso, neque subtili, neque coelesti, neque terrena modo pluribus locis simul). Vgl. Calvijn 9, 154 over Capernaïten. Ed. Heidelberg: 144, 141, 127. Voorts hierna.

voetnoot41): Genoemd worden, door Wigand, De Sacramentariismo, 316 a, Calvijn ‘in ult. admonitione ad VVest.’ en Bullinger, in Apol. exposit. & alii, vgl. Calvijn, C.R. 9, 330 (essentia en persona); 9, 197 (praesentia carnis); 9, 216 (carnalis praesentia); hier komt de uitspraak: ergo de carnali praesentia tantopere contendere nihil attinet. Blijkbaar doelt Wigandus op dezen passus. Zie voorts 9, 77 (2e Defensio contra Westphalum) de bewering, dat Westphal aperte prodit, nullam se nisi carnalem carnis praesentiam agnoscere.

voetnoot42): a.w. 316, b.

voetnoot43): Wigandus, a.w. 317 a: Etsi autem Christus suum corpus in coena nobis comedendum praebet, tamen non est carnalis praesentia, sed est praesentia beneplaciti Christi, & omnipotentiae ipsius. Nemo vel paululum sani cerebri habens, non videt, quod Sacramentarius his vocibus, carnalis praesentia, tantum meros ludos agat.

voetnoot44): C.R. 9, 291: ad quoscunque circuitus te vertas, hoc principium tenebo: Quamvis infirmus, et ad defectionem flexibilis creatus fuerit homo, hanc debilitatem fuisse valde bonam, quia paulo post docuit eius ruina, extra Deum nihil firmum esse, vel stabile.

voetnoot45): Colloquium Maulbrunnense, a.w. 516, a, b. Ed. Heidelberg, 144.

voetnoot46): Coll. M., 498 a, naast 504, b. Ed. Heidelberg: 124 naast 132.

voetnoot47): Coll. M., a.w. 504, a, b. Ed. Heidelberg 132.

voetnoot48): Hij wees op de logische fout van de quaternio terminorum: hic enim quatuor sunt termini, cum dextera Dei & sedere ad dexteram, non sint idem, Coll. M., a.w. 482, a, Herhaling 482, b. Ed. Heidelberg: 106, 107.

voetnoot49): Coll. M., a.w. 482, a. Ed. Heidelberg 106.

voetnoot50): Olevianus' verwijt en Andreae's eerste afweer: a.w. 482, a, b. Dat de kwestie der ‘atomische’ praesentie aangesneden was, blijkt uit Andreae's poging, om Olevianus te vangen in het dilemma: zit Christus nu aan Gods rechterhand, of aan een gedeelte van die rechterhand? Olevianus zegt: op die vraag geef ik geen antwoord. Andreae: dan zal ik het doen. Olevianus: uw explicatie zal me niet interesseeren (non petimus explicationem). Toch zet Andreae een hooge borst: zij daar beweren, dat Christus slechts aan ¼ of ½ of ⅓ deel van Gods rechterhand is gezet. Waarop Olevianus: dat beweren we heelemaal niet, en draai nu maar liever niet om de zaak heen. Over ‘contact’: ed. Heid., ii, 1583.

voetnoot51): Coll. M., a.w. 507, a. Ed. Heidelberg, 135.

voetnoot52): nullo unquam tempore á nobis abest.

voetnoot53): Expl. Catech., ed. Bremae, 1623, 331, vgl. Coll. Maulbr., a.w. 514, a (Andreae over de plaats uit Augustinus) en 519, a (Ursinus' contra-opmerkingen over dezelfde plaats). Zie ook 509, a. Ed. Heidelberg: 142, 147, 137.

voetnoot54): Coll. M., a.w. 517, b, 518, a. Vgl. 511, a (in utero?) en 503, a.

voetnoot55): a.w. 518, a vgl. 516, a tegenover 511, a en b (Andreae leidt uit Philipp. 2 af, dat Christus niet altijd zijn májesteit gebruikte; de májesteit wàs er al in de vernedering; na de opstanding evenwel gaat Christus tot de glórie in, en dat beteekent, dat Hij nu niet meer zich van die majesteit zal ontdoen, non amplius se evacuaturus est; ook zal niemand ze Hem meer afnemen, 511, b.

voetnoot56): a.w. 519, a. Editie Heidelberg: 147.

voetnoot57): Communicatio idiomatum, b.v. op bl. 499, b, en 495, b, vgl. 498, b.

voetnoot58): Expl. Cat., ed. Bremae 1623, bl. 330; Coll. Maulbr., a.w. 477 a (Boquinus: verbum cum carne Christi unum individuum, unam personam facit, cum reliquis non), naast 490, b (Ursinus: Unio est, non exaequatio - op dit aambeeld wordt ál maar weer gehamerd -, sed copulatio - sed non quaevis - duarum inaequalium naturarum, quae distinctas proprietates retinent, & tamen unum quoddam constituunt: nos cum Deo non constituimus unum quoddam individuum). Voorts over de personeele unie en praesentie, 477a; 486a; 487a; 490a; 491a; 497a; 498b; 505b (Andreae: ego vobiscum usque ad...... Ego, inquit. Divinitas non est Ego, sed tota persona); 511a; 425b; etc.

voetnoot59): B.v. a.w. 490a. Zie ook ed. Heidelberg ii, 1371: Universeele Geestespraesentie; óók tot verharding, óók bij ketters, Saul, als verterend vuur, ii, 1396.

voetnoot60): Vgl. a.w. 509, a: naar aanleiding van het citaat uit Augustinus, nog eens: non recessit praesentia maiestatis. Aliter, secundum praesentiam maiestatis semper habemus Christum: secundum praesentiam carnis, recte dictum est discipulis, Me autem non semper habebitis; 514a, Epitome Coll. ed. Heidelberg, ii, 255.

voetnoot61): C.R., 9, 487, De vera participatione Christi in coena.

voetnoot62): Aan dezen term hield Hepp nog altijd vast, ondanks het van gereformeerde zijde tot de remonstranten gerichte verwijt, dat dézen den term aan de gereformeerden in de schoenen schoven, die evenwel zelf liever van ‘onoverwinnelijke’ (insuperabele) genade spraken.

voetnoot63): Hepp, Testimonium Spritus Sancti internum generale, diss. Kampen, zie register op ons eerste deel, en v.v.

voetnoot64): Let ook op vraag en antwoord 43. Daar staat: door zijn kracht. De vraag is: waarop slaat ‘zijn’? Op ‘offerande-en-dood’, op ‘dood’, of op ‘Christus’? Offerande is vrouwelijk. Sylburgius-Revius heeft in het grieksch: autou. Dat mòet slaan op Christus, want de beide grieksche woorden voor ‘offerande’ (prosphora) en ‘dood’ (teleutê) zijn vrouwelijk; er moest dus, indien op één van die beide (of beide) gedoeld was, staan: ‘autês’ of ‘autoon’. Maar dezelfde Sylburgius-Revius heeft in het latijn: Virtute ejus mortis, door de kracht van zijn ‘dood’; grieksche tekst strijdt dus met latijnschen. De latijnsche tekst, opgenomen in Ursinus' Expl. Cat., breidt de vraag uit met de begrafenis (drie vrouwelijke woorden: crucifixio, kruisiging dus, mors, sepultura), doch geeft weer het latijn: virtute ejus mortis. Rodolphi heeft de vraag nog weer anders: het antwoord weer als zooeven. De Remonstranten (Scripta Historica, in Acta et Scripta Rem., Herdervviici, 111) hebben in hun vragen aangaande den Catechismus laten staan: door de kracht van den dood.

voetnoot65): a.w. 4b/5a: Sacramentarius hoc seculo, est persona, negans(!) τὸ ῥητόν in Testamento Domini retinendum, ac figuram omnino admittendam esse depugnans, & asserens in usu sacrae Coenae non distribui neque accipi verum, substantiale, praesens corpus Christi, & sanguinem ipsius, à dignis & indignis, licet diverso effectu, & audaciter asseverans, tam procul abesse Christi corpus & sanguinem à Coena, quam coelum extremum à terris distat, solamque vim, virtutem, efficaciam ex corpore & sanguine Christi, veluti Abstractum quoddam, ex coelis defluere, corpore & sanguine Christi remanente tantum in coelis, usque ad novissimum diem, corpusque Christi in hac Coena pro signo duntaxat absentis corporis, & sanguinem, pro signo absentis Christi sanguinis accipi, nec ibi ore corpus Christi comedi, aut sanguinem ipsius bibi, sed fide tantum, & quidem sese super omnes coelos extollente, ac Christum in sua sede, quae contineatur, apprehendente spiritualiter. Nec in Sacra Coena applicari Christum, sed obsignari eius beneficia tantum. Over ‘abstractie’ en ‘defluere’ hierna Chemnitz! Zie bl. 210-212 hieronder.

voetnoot66): Goed-doende, agathourgoon, Hand. 14:17, is een kwestie van zich niet onbetuigd-laten, hetgeen geldt van den Persoon, inclusief diens bedoeling, die overigens zelf nimmer uit het ‘bloote’ feit kenbaar is, doch uit het door zijn zelfgetuigenis alle feit belichtende, en daarop gezagskommentaar leverende Woord, waaruit het feit aposteriori te kennen en te waardeeren is, ook axiologisch. Grundmann, in Kittel Wtbch., vat het werkwoord op als ‘gütig Handeln’. Dat lijkt ons niet juist; ook de rijken van 1 Tim. 6:18 worden niet vermaand tot goedig, goeïg handelen, maar tot wél handelen ‘eumetadotous einai’, niet ‘liberal’ (Westcott-Hort, lexicon N.T.), doch billijk (‘eu’), wijl naar goede nórm, 1 Tim. 6:19, een rechtsverhouding stellende, eerbiedigende, en déze ook voor zichzelf verwervende, let op ‘apo’ in ‘apodidoomi’ en in ‘apothêsaurizontes’ uit 1 Tim. 6:19. Beza wijst, Hand. 14:16 van parafrase voorziende, erop, dat God (blijkens vs. 17) een eind wou maken aan de op ‘eigen wegen’ gaande religies der volkeren (nu eens aan een ‘goedige’ godheid, dan weer aan een alleen maar strengen, en met blind noodlot ons slaanden god of goden geloovende). God wilde een einde stellen aan dat ‘ex arbitrio suo vivere’; het arbitrium diende te worden gebracht onder de tucht. Daarom geeft God niet maar dat zachte, goedige Mei-regentje, dat blijkbaar de gemeene-gratie-lyriek, meer lyrisch, dan episch denkende, op het oog heeft, als ze op zoo iets als een rentenierstuintje regen en zonneschijn laat vallen in keurige proportie ter garantie van ons ‘natje en droogje’, maar God geeft o.a. ‘huetous’, dat wil zeggen, behalve meiregen, ook wel dreigende regenvlagen, stormen, meervoud, Hand. 14:17; dat meervoud komt voor óók in (lxx) Spr. 25:14 (regen als krácht), Wijsheid 16:16 (regenvlagen als oordeelsmiddel); 16:22 (idem). Let erop, ook, dat ‘agathopoiein’ een term geweest is uit de astrologie (Kittel, Wtbch.).
Voorts: inzake 't niet otiosus zijn: ii, 303, 297 (ed. Heidelberg).

voetnoot67): Franz Jelinek, Mittelhochdeutsches Wörterbuch zu den deutschen Sprachdenkmälern Böhmens, Heidelberg 1911, 267: gegenwortic (-wertec, -würtec) Adj., W-B Deut. 5, 3 (W-B = de voor keizer Wenzel IV verzorgde duitsche bijbel, einde 14e eeuw); gegen-wortic-heit, -wurticheit ......Gegenwart, Anwesenheit, Zeitlichkeit (W-B Kön. IV, 8, 6). - W. Wackernagel, Altdeutsches Handwörterbuch, 5. Aufl., Basel, 1878, gegenwertig, gegenwärtig, zeitlich. - A. Götze, Frühneuhochdeutsches Glossar, 2. Aufl., Berlin 1930, 98: gegenwertikeit, Anwesenheit, Dasein. -

voetnoot68): Uit de confessies: Helvetica Posterior, cp. vi: Damnamus Epicureos, ......omnesque illos, qui blaspheme dicunt, Deum versari circa cardines coeli, & nos atque nostra nec videre, nec curare. - Basiliensis, art. 1, § 2: Deum...... omnia sustentare, efficereque per spiritum suum: id est vi propria(!). - Gallicana, art. viii: ......nihil prorsus non interveniente ipsius providentia & ordinatione fieri...... Belgica, art. xiii: ......Epicureorum opinionem reiicimus, qui Deum otiosum, & nihil agentem, omniaque sorti committentem, finxerunt.

voetnoot69): Z. Ursini, Operum t. ii, Heidelbergae, 1612, 521: Non plus coloris habet altera absurditas, quam nobis hic affingunt: Praesentiam Deitatis Christi in terra, ad humanitatem ipsius in coelo degentem, nihil attinere; Et humanitatem nihil nobiscum, qui in his terris degimus, habere negotii. - Atqui nos docemus, Christum & mente & voluntate sua divina & humana curare, servare & tueri suam Ecclesiam; Est enim hoc ipsius officium, in quo peragendo utriusque naturae operationes concurrunt, salvo tamen earam discrimine. Divina sua sapientia & potentia, intuetur perpetuo omnes necessitates, exaudit omnes gemitus suorum, sua virtute servat ministerium & Ecclesiam adversus...... etc., dat Spiritum sanctum electis, ......Haec omnia facit λόγος, conscia natura sua humana, & simul ardentissime volente haec beneficia, nobis contingere & intercessione sua impetrante...... Ad hanc autem administrationem officii Christi, nihil opus est ubiquitate naturae humanae. Caput enim in coelis regnans & residens, virtute Deitatis suae effundit. Spiritum suum vivificum in omnia membra sua, ubicunque locorum existentia...... & per eum in ipso & nobis habitantem, & operantem, nos sibi adunit & conformat (hoofd elders dan leden, zon straalt overal heen, vorst regeert over niet bij hem aanwezigen).

voetnoot70): Principii Evangelii Johannis...... Interpretatio ......ac vindicatio à corruptelis recentium Ebionitarum & Samosatenianorum, a D. Ursino praeposita in forma declamationis, Z. Ursini Operum t. iii, Heidelbergae, 1612, 779, 780.

voetnoot71): Verbo suo potenti, a.w., 780.

voetnoot72): Opera, Heidelbergae 1612. iii, 753 (Theses de Mediatore, stelling xii, vgl. stelling v).

voetnoot73): Opera, iii, Heidelbergae, 1612, 751, 752, 753.

voetnoot74): a.w. 751, slot stelling ix. Vgl. 750: si in praesentia nihil habeat natura divina in Christo, quod non habeat humana, & contra, naturarum discrimen dari non poterit. Derhalve: etiam ab illa massa humana, quam assumsit Filius discernendum se esse docuit in suo verbo.

voetnoot75): Syllogismus contra Realem Idiomatum Divinorum in humanam naturam Christi factam, communicationem et eiusdem syllogismi contra cuiusdam Aegidii Hunnii sophismata Defensio, Opera, t. ii, Heidelbergae, 1612, 1598-1606, opgenomen in ‘Philosophus Ubiquitarius’, a.w. 1583 v.

voetnoot76): Philosophus Ubiq., a.w. 1589: Fingit, nos omnipraesentiam Dei in praedicamento quantitatis collocare. Nemo sanus hoc usquam dixit. Ipsius monstra haec sunt, quae nobis affingit.

voetnoot77): 1589: Ut praesentia alicuius (hij schroomt niet, het begrip omnipraesentia als begrip zóó te behandelen, dat het niet met dat der praesentie, in het algemeen gesproken, in logisch conflict komt) in aliquo loco: ita praesentia in omnibus locis, non est quantitas rei, sed potius ubi.

voetnoot78): Praesens, zie over den stam es-, ‘sein’ (Ptc. ⋆ sént, sónt, ‘seiend’, z.T.m. Entw. zu ‘wahr, tatsächlich’ und weiter zu ‘gut’, teils zu ‘der wirkliche Täter, Schuldige’, ai. sant-, ‘seiend, gut’, gr. ὤν, ἐών, dor. pl. ἒντες usw. lat. praesens, absens, sons ...... = ags, sod, ‘wahr’ ......; die eigentliche Bed. noch in bisunjané ‘ringsum’, ursprgl. g. pl. ‘der ringsum seienden’ = ai. satyá-, ‘wahr, recht’...... ‘wirklich’, p. 160/1 in: Alois Walde, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, Berlin und Leipzig, 1930, 1. Band.

voetnoot79): a.w. ii, 1589.

voetnoot80): Praesentia rei non est actio rei, a.w. 1589.

voetnoot81): a.w. 1589: Etsi enim ubi est Deus, nusquam otiosus est: tamen cum aliqua res possit alicubi esse, ubi nihil agit, & Deus non eadem agat, & efficiat in omnibus locis, in quibus est praesens, manifestum est, praesentiam & operationem ratione differre, utcunque in Deo semper sint coniuncta.

voetnoot82): a.w. 1589, iv en v.

voetnoot83): 1588.

voetnoot84): Refutatio Sophismatum et Cavillationum etc., Opera, a.w. ed. Heidelberg, 1612, ii, 375 (esus Capernaiticus; crassa illa ac Capernaitica manducatio); 1534 (ad Marbachiana Responsio: Capernaitarum quaestio... ...carnalis sensus in Capernaitis); 802 (Examen Recitationum Nic. Selnecceri: Selneccerus...... nos ex civitate Chritiana relegat Capernaumum; en waarom? Omdat hij zelf lijdt aan Capernaitica commenta); zie ook i, 753 (over Joh. 6:63, den tekst, die ook in het Berner colloquium zulk een beteekenisvolle rol speelde). Zie ook inzake het ‘Capernaïtisme’ ed. Heidelberg, ii, ‘1524’ (lees: 1526) contra Marbach. En ii, 375, 1090, 1379.

voetnoot85): a.w. iii, 128; providentia & praesentia; praesentia & patefactio; praesentie is wel bron van zegen, en absentie van kwaad (iii, 390), maar hier is bedoeld: onttrekking van gunst; ‘verberging van het aangezicht’, geen wegneming van de presente kracht als werkingsmacht in conservatie van natuur. Hier is het niet om strenge begripsvorming te doen; het is een gedeelte uit de exegese van Jesaja, en heeft niets te maken b.v. met de bij Vogelsangius (a.w. 316) gememoreerde kwestie van Gods ‘atomische’ praesentie dan wel ‘tomische’ of ‘atomische’ absentie...... Eenzelfde verschil tusschen dogmatische begripsverfijning en exegetische zorgeloosheid bij de lutheranen; vgl. het onderscheiden klimaat in Aeg. Hunnius, Thesaurus Evangelicus (comm. Mt. - Hand.), ed. J. Feustking, Wittenbergae 1706 (b.v. 1201: Arcularius op Hand. 23:40) met Hunnius zelf nog op Mt. 28:20; om van zijn tractaten maar te zwijgen.

voetnoot86): R. Vogelsangius, Exercitationes, Roterodami, 1668, 312; vgl. 313 over den term ‘maqóm’ bij de hebreeuwsche leeraars.

voetnoot87): Tractationes Theologicae, ed. Neustadii Palatinorum, 1584, 164.

voetnoot88): l.l.: Non in solo pane vivit homo...... (Deus) qui facit miribilia solus.

voetnoot89): a.w. 164/5: instrumentum en organon vlak naast elkaar.

voetnoot90): Vogelsangius, a.w. 316, vgl. de verwijzing, behalve naar Servet, ook naar Stoicijnen en Manicheeën, ook bij Ursinus herhaaldelijk genoemd.

voetnoot91): a.w. (nog weer ed. Neustadii Pal., 178).

voetnoot92): a.w. Neustadii, 178. Zie over die cessatie ook nog ed. Heidelberg, iii, 59 (Miscellanea Cat.).

voetnoot93): a.w. 179: efficaciter voluisse illam actionem voluntatis Pharaonis. God gebruikt de instrumenten (goede en kwade), ed. Heidelberg. iii, 59, Miscellanea Cat.

voetnoot94): Quemadmodum in physicis rebus solet fieri, ut per Antiperistasin, qualitates contrariae se invicem intendant (over de excaecatie), In Iesaiae cap. vi (Opera, ed. Heidelberg, iii, 232).

voetnoot95): Necessitas consequentiae non tollit contingentiam, Heidelberg, i, 602.

voetnoot96): Zie o.a. É. Littré, Dictionn. de la Langue Française, Paris, 1878, i, s.v.: Action de deux qualités contraires dont l'une sert à rendre l'autre plus vive et plus puissante...... Een citaat: l'hiver augmente la chaleur du corps, par antiperistase, c' est-à-dire par contrariété de l'air voisin, Paré, Introd. 5. ......contrecirconstance. - Liddell-Scott, Greek-English Lexion, i, Oxford, surrounding so as to compress; reciprocal replacement, interchange; alternation. - Webster's New International Dictionary, 2d. ed., London, s.v.: Old Physics. Opposition by which the quality opposed acquires strength. Archaic. Resistance or reaction roused by opposition or by the action of an opposite principle or quality.

voetnoot97): Zie o.a. E.J. Dijksterhuis, De Mechanisering van het Wereldbeeld, Amsterdam, copyright 1950, 163 (potentia accidentalis), 205 (intensio en remissio van een ‘beweging’!), 208 (in verband daarmee de calculationes), 220 (mixtio, δύναμις als potentia dan wel virtus).

voetnoot98): Praesentia corporalis (supernaturalis, oralis corporalis), seu corporis in pane inexistentia (Ursinus, Ad Marbachiana Responsio, enzoovoort, ed. Heidelberg, ii, ‘1524’, lees: 1526). Ursinus klaagt hier erover, dat Marbach een nieuw vocabulaire heeft ingevoerd (‘1523’, lees 1525). Zie voorts Examen Recit. N. Selnecceri, a.w. ii, 818: het woord ‘spiritualiter’ (eten en drinken in het avondmaal) mag niet worden versmald tot een aanduiding van den praesentiae modus incomprehensibilis, divinus, impervestigabilis, insensibilis, arcanus, sacramentalis, supernaturalis... Eodem etiam modo μετουσίωσιν suam defendunt Papistae, At patres longe aliter describunt praesentiam & esum Spiritualem...... Non enim a Spirituali essentia corporis Christi, sed a communione cum vero ejus corpore per ipsius Spiritum, nominatur praesentia ista Spiritualis; cf. 819.

voetnoot99): G. v. Sichen, Integer Cursus Philosophicus, t, ii, Antverpiae, 1678, 54/55: actionem antiperistaticam vocari, illam, qua qualitas redditur intensior propter circumstantiam contrarii, uti Nonnulli imaginantur fieri in casu objecto & similibus (daarna over de warmte tegen de koude)...... sed haec plane sunt ficta (hier andere verklaring der physische verschijnselen in geding).

voetnoot100): Organon, 4e deel: leer van het bewijs, 2e boek cap. 15.

voetnoot101): ‘Gegendruck’, vertaling van Eug. Rolfes, Aristoteles, Lehre vom Beweis, Phil. Bibl. Band II. Leipzig 1922, S. 100.

voetnoot102): The Anglo-American Encycl. and Dict., Philadelphia, vol. vi, i.v.; aldaar ook verwijzing naar Bacon, Works, ed. 1765, vol. i, Colors of Good and Evil, ch. vii, p. 441.

voetnoot103): Ursinus, De Dei Providentia, ed. Neustadii, 188, passim: licet... haec non a Deo sint, neque ex providentia divina fiant: et ipsa tamen fieri divina providentia fatendum est, non quidem efficiente, sed tamen permittente, iisque metas praefigente, & in objecta & fines in quos Deo visum est, dirigente.

voetnoot104): Hier. Zanchii ad Calumnias, etc., Miscellaneorum, libri tres, Neapoli Pal., 1582, 320.

voetnoot105): Zanchii, Misc., a.w. 299.

voetnoot106): Summa Praelectionum, Zanchius, a.w. 327. Permissie als werk (opus), 321. Vgl. inzake ‘zélus’ hierboven, bl. 144v.

voetnoot107): a.w. 324

voetnoot108): Onder het hoofdstuk ‘Sonntag und Gottesdienst’ wordt b.v. in Deutsches Evangelisches Gesangbuch, vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss den deutschen evangelischen Gemeinden des Auslandes dargeboten’, Berlin, als nr. 123 opgenomen het bekende vers van Gerhard Tersteegen (1697-1769): Gott ist gegenwärtig, Lasset uns anbeten und in Ehrfurcht vor ihn treten. Gott ist in der Mitten, alles in uns schweige und sich innigst vor ihm beuge. Wer ihn kennt, wer ihn nennt, schlag die Augen nieder; Kommt, ergebt euch wieder. Uit couplet 3: Wir entsagen willig allen Eitelkeiten, aller Erdenlust und Freuden; da ligt unser Wille, Seele, Leib und Leben, dir zum Eigentum ergeben. Uit couplet 4: Möcht' ich wie die Engel immer vor dir stehen, und dich gegenwärtig sehen! Uit couplet 5: Luft, die alles füllet(!), drin wir immer schweben, aller Dinge Grund und Leben, Meer ohn Grund und Ende, Wunder aller Wunder, ich senk mich in dich hinunter. Ich in dir, du in mir, lass mich ganz verschwinden, dich nur sehn und finden(!)...... Uit couplet 6: Wie die zarten Blumen(!) willig sich entfalten, und der Sonne stille halten(!), lass mich so, still und froh, deine Strahlen fassen, und dich wirken lassen. Uit couplet 7: Mache mich einfältig(!), innig(!), abgeschieden (!), sanft und still in deinem Frieden; mach mich reines Herzens, dass ich deine Klarheit schauen mag in Geist und Wahrheit; lass mein Herz überwärts(!) wie ein Adler(!) schweben(!) und in dir nur leben. - Een zwakke, sterk verkorte (en dus voor 't verstaan waardelooze) bewerking (zonder coupletten 2, 3, 4, 5, 7) van J.E. Schröder (1851-1930) als lied 113 in: Liederenbundel Remonstrantsche Broederschap, Amsterdam. - Weer een andere ‘bewerking’ als gezang 265 in: Psalmen en gezangen voor den eeredienst der N.H. Kerk (Amsterdam, aangeboden a/d Alg. Synode 1938): weglating van de coupletten 3, 4, 5, en verminking (in een poging tot ont-mysticeering) van de resteerende (Van Oosterzee, naar Schröder). - Weer anders in ‘Zangbundel no 2’, Handelmij. Joh. de Heer & Zoon, Rotterdam, als nummer 533 (met ingrijpende zakelijke wijzigingen), onder weglating van coupletten 4, 5, 6) en verminking van coupletten 7 en 8. -

voetnoot109): Enkele voorbeelden: A.F.N. Lekkerkerker, De Reformatie in de Crisis, Wageningen, 1949, 278: ‘Christus is tegenwoordig in de kerkdienst allereerst in de verkondiging van het Woord, wanneer(!) en waar(!) het Hem behaagt en Zijn stem in de gehoorzaamheid des geloofs wordt gehoord(!); vandaaruit(!) ook in de bediening der sacramenten’; en vandaar de opmerking: ‘Het is onmogelijk, in een kerkgebouw uitdrukking te geven aan de tegenwoordigheid van Christus: het gebouw is een negatieve(!) “Hohl-raum”(!), en moet ruimte maken(!) voor een gebeuren(!) dat mensen overigens niet in de hand hebben’. - O. Noordmans, Liturgie, Amsterdam, 1939, 68 v. (over de praesentia realis, alwaar de verwarrende, substantialistische, redeneering over een: zaak - of element - die samen met het Woord tot sacrament wordt; een redeneering, die onmiddellijk voos blijkt, zoodra men sacrament als handeling ziet!); bl. 69: de tegen heel onzen gedachtengang ingaande opmerking, dat wij hebben te spreken over de aanwezigheid Gods, aldus, dat ‘wij God het attribuut der alomtegenwoordigheid toeschrijven; daarbij denken wij - aldus schrijver - dan minder aan verschillen in Gods tegenwoordigheid’; t.a.p. de onderscheiding van een bijzondere èn van een zakelijke, reëele praesentie Gods’ - distinctie van valsche dilemmatiek, bl. 70: vaststelling(!) van Gods aanwezigheid door middel van den zielegrond(!), het dogma en de rede(!); bl. 71: reëele of zakelijke tegenwoordigheid in verband gezet met het onderscheid tusschen woord en zaak, gehoor en gezicht(!); alsof ‘res’ alleen een aangelegenheid van het gezicht zou zijn!; bl. 73: numen praesens; graden en verscheidenheden in de tegenwoordigheid; 74: tegenwoordigheid in effect, dat optimistische katalogiseering ontvangt, ondanks de Kuyperophobie van schrijver; liturgie als gekanaliseerde mystiek!; 78: tegenwoordigheid als antwoord(!) op het geloof (zie ook 82); 85: capitulatie voor den pantheïseerenden romanticus Schleiermacher, wiens distinctie tusschen ‘wirksames’ en ‘darstellendendes Handeln’ ‘treffend’ geheeten wordt, hoewel ze een doodeenvoudige formuleering van fichteaansche-romantische filosofie is. - G. v.d. Leeuw, O. Noordmans, W.H. v.d. Pol, Liturgie in de Crisis, Nijkerk (1939), 30 (Noordmans): het Woord als Reiziger, het Sacrament als Blijver (gegenwärtig!); 31 (idem): Jezus blijft als Herder in ons midden. - A. Faber, Woord en Sacrament, Arnhem, 1946, 39: strijd tegen de opvatting, dat de eeredienst de voortzetting zou zijn van de incarnatie(!); p. 113: de ‘ontmoeting’ met God is reëel, niet realistisch. - J.N. Bakhuizen v.d. Brink, H.N. Ridderbos, G.C.v. Niftrik, P.J. Maan, Het Avondmaal, Assen, 1949, ii, 17 (B. v.d. B.) praesentia sacramentalis; 54/5 (G.C.v.N.) over reëele presentie van Christus; 62 (idem). - G. v.d. Leeuw, Sacraments-theologie, Nijkerk, 1949, 224 (vgl. hierna noot 115). - In andere richting E. Gaugler, Das Abendmahl im N.T., Basel (1943), 48, 56, 57, 59, 60. - En nog veel meer verschillend: J.L. Leuba in: J. Delanglade, H. Schmalenbach, P. Godet, J.L. Leuba, Signe et Symbole, Neuchatel, 1946, 163 (tegen toute conception magique ou spiritualistie du signe: liberté & fidélité divine.

voetnoot110): Apologia pro Confessione sive Declaratione Sententiae eorum, qui...... vocantur Remonstrantes, contra Censuram 4. Prof. Leidensium, 1629, 43. Et bone Deus! quis atopicam & atomicam istam essentiae divinae & personarum trium divinarum praesentiam, non dico tantum in coelo & terra, in cloacis, in Idolis foedissimis, in diabolis, in inferno ipso, sed extra coelum & terram in spatiis etiam imaginariis...... sic comprehendit, ut non haereat, non stupeat, non tremat, non horreat?...... Nam juxta illam Thesin, sequitur hoc axioma: Quicqued est, id est Deus & essentia divina: Si quid aliud statuitur, quod Deus non est, atomica Dei praesentia laborat. De schrijver verwaarloost hier het verschil tusschen essentie en operatie; hij verwijt de gereformeerde theologie, dat zij tot ‘atheïsme’ leidt in de praesentieleer, maar werkt eerst de stelling der praesentie noodeloos in pantheïseerende richting uit. Ten aanzien van den pantheïstischen ‘god’ wil overigens de gereformeerde graag atheïst heeten. Zie ook Censure.

voetnoot111): R. Vogelsangii, Exercitationes, Roterodami, 1668, 315: cothurnatam & vero ridiçulam exclamationem criminatio excipit longe stultissima. Het misverstand schijnt ons te liggen hierin, dat Vogelsangius twee pagina's lang ‘atomica praesentia’ (de a wordt door hèm, niet in de editie der Apologie, die wij hier citeeren, als â geschreven!) opvat als ablativus; maar de lezing als nominativus lijkt ons eenvoudiger; daarmee vervallen heel wat rhetorische vragen van Vogelsangius.

voetnoot112): Aldus Helmut Gollwitzer, Coena Domini, München, Vorwort 1937, p. 133. ‘Dabei geht es um eine Gegenwart, die über aller irdischen Analogie liegt’. Zeker. Maar niet om eene, welker juiste beschrijving zou strijden met de juistgeformuleerde denkwetten of openbaringsinhouden. Overigens: analogia entis is oorspronkelijk een logisch, geen metaphysisch probleem.

voetnoot113): Brochure, Het Avondmaal, zie noot 109, bl. 12: Unde sequeretur operatio nisi praecederet ante praesentia?

voetnoot114): Vgl. J.C.v. Niftrik, in brochure, vermeld in noot 112, bl. 52 (Chrysostomus: in sacramenten wordt ‘tussen God en ons een wederkerig contract gemaakt’).

voetnoot115): a.w. 65, 67.

voetnoot116): Sacramentstheologie, Nijkerk, 1949, 224.

voetnoot117): G. Deluz, J.-Ph. Ramseyer, E. Gaugler, La Sainte-Cène, Neuchatel-Paris, (1945), Cahiers Théologiques de l' Actualité Protestante, Hors Série 1, p. 9.

voetnoot118): a.w. 17, 20. Vgl. p. 30 (J.-Ph. Ramseyer): het avondmaal = la présentation actuelle du miracle de l' incarnation; p. 34: de realiteit of substantie van het avondmaal = la présence rèelle de Jésus-Christ.

voetnoot119): Leyden, 1627, van Ant. Walaeus, 112, v.

voetnoot120): De Censure, 112, verwijst naar Vorstius' Notae ad disp. 3, de natura Dei. De Censure is door An. Walaeus ‘in de Nederduytsche sprake uitgegeven’, 1627, Leiden. In Walaeus' Opera Omnia, Lugd. Bat., 1643, i, 163 b, wordt naast Vorstius als opponent ook genoemd Cuiper, anabaptist, episcopus Harlemensis. Zie: Cornelis de cuyper, ende zijn medehulper: Eenvuldige Verantwoordinge, met corte verclaringhe onses gheloofs van den eenigen Godt, Vader, Zone ende Heyligen Geest etc...... teghen het onrecht ghevoelen dat nu anno 1600 op een seer onbehoorlijcke wijse in Druck is wtghegaen door Cornelis Boeckaert, het tweede poinct, § 32, alsmede het eerste poinct, § 1-11; in § 3 het hierboven reeds ter sprake gebrachte gevoelen, dat ‘indien Godt met Sijn Heerlick wesen Hemel ende aerde vervulde, ghelijck Cornelis v. aenwijst Psa. 139 en Jere. 23. mede brengt, moste daer wt volghen, dat alle Godlose op aerden in het wesen Godts souden zijn, Jae oock de Geesten der boosheyt die inde Locht regeren het welcke grouwelijck ware te gheloven’. De redeneering komt dus zakelijk neer op wat de remonstranten, blijkens onze aanhaling uit de Apologie, zie ook Vogelsangius daartegen, en vgl. noot 110, 26v., te berde brachten als bezwaar tegen de gereformeerde praesentie-leer.

voetnoot121): Simon Episcopius, Antwoort op de Proeve van Abrahamus Heydanus tegen de Onderwysinge in de Chr. Religie, na de Belijdenisse der Remonstranten, 2e druk, Rotterdam, 1643, 48.

voetnoot122): Ant Walaei, Opera Omnia, Lugd. Bat. i, 1643, 163b.

voetnoot123): a.w. 164, a.

voetnoot124): Corn. de Cuyper, a.w. eerste poinct, § 4, beroept zich voor de dislocatie van Gods majesteit en zijn praesentie behalve op de ‘chaldeeuwsche sterrenkijckers’ uit Dan. 2:11 (met hun loochening van Gods wonen bij de menschen) en op de apokriefe plaats 4 Edras 5:38 (die hetzelfde zegt) ook op 1 Tim. 6:16 (God bewoont een ontoegankelijk licht). Schijnberoep, uiteraard.

voetnoot125): De toon van Episcopius (Inst. Theol., i, 287, le kolom, ‘quis dixerit...?’ is al wat voorzichtiger.

voetnoot126): Aeg. Hunnii, Thesaurus Evangelicus in 4 Evangelistas, Wittenbergae, 1706 (ed. Feustking), 323.

voetnoot127): Vgl. hierboven iii, 20 v., 25, ii, 220, 204-207, 211-216, 222, alwaar ook lectuurvermelding.

voetnoot128): Operum Latinorum Aeg. Hunnii, t. iv, Francofurti, 1606, 544, b. aliud est gratiosa inhabitatio, aliud vero praesentia, quae potest esse absque gratiosa inhabitatione (quemadmodum etiam in medio inimicorum Christus in dextra Patris dominatur praesens). Men vergete niet, dat in dit citaat de onheilvolle lutherse speculatie over Gods rechterhand nog een rol speelt: niets anders is ze b.v. bij Hunnius dan Gods scheppende en regeerende macht, de kracht van oneindige potentie, a.w. 494, a.w. 494, 4; geen ‘plaats’, 168, 494, 672, en alomtegenwoordig, 502, 522. Zie ook Wigandus, De Sacramentariismo, over Maulbronn, 483. Niettemin heeft de opmerking over het onderscheid tusschen praesentie en genadige inwoning haar beteekenis.

voetnoot129): a.w.t. iv, 522, b. Vgl. Wigandus over Maulbronn, 505, inzake EGO in Mt. 28:20.

voetnoot130): Zie noot 126 voor vindplaats.

voetnoot131): Ioh. Wigandus, Syntagma seu Corpus Doctr. Christi, ex N.T., Basileae, 1560, 77.

voetnoot132): C.R., 1, 385.

voetnoot133): Gomarus, Opera Theol., Amstelodami, 1664, 428, b.

voetnoot134): Vgl. Paul Dumont, Liberté Humaine et Concours Divin, d'après Suarez, Paris, 1936, 250, noot 2, terzake van het aan Aristoteles ontleende argument voor de prémotion physique bij Suarez: deze schreef, zegt Dumont, niet: quidquid movetur ab alio movetur, doch: ab aliquo movetur. Zie ook p. 251: Enfin n'ajoute-t-on pas indûment à sa pensée en traduisant: ab alio movetur par: ab alio praemovetur?

voetnoot135): Simon Episcopius, Antwoort op de Proeve v. Abr. Heydanus, etc., Rotterdam, 1644, 48.

voetnoot136): Vgl. Paul Tillich, Kairos, Zur Geisteslage und Geisteswendung, Darmstadt, 1926, 49. Itinerarium, reistocht, bedevaart; ‘mentis’ van den geest; ‘ad res’, tot de dingen, de werkelijkheid; ‘ad Deum’, tot God.

voetnoot137): Het ware dwaas te meenen, dat de vraag van ‘totum’ - ‘totus’ alleen of eerst de quantiteitskwestie stelde. Men worstelt veeleer met die der simplicitas (t.o. compositie). Zie (omdat de passage uit Lombardus daarheen dringt): Artur Landgraf, Utrum Christus fuerit homo in triduo mortis, p. 109 v. in: Mélanges Auguste Pelzer, Louvain, 1947.

voetnoot138): Summa Theol., pars i, q. cxvi, conclusio.

voetnoot139): Summa Th., Prima Secundae, q. xlvi, conclusio.

voetnoot140): Summa Th., prima secundae, q. xii, art. 3, ad sec. Zie verder plaatsen bij L. Schütz, Thomas-Lexicon, Paderborn 1895, 150. Bl. 104 over causa concurrens.

voetnoot141): Celui de tous les Peres qui a le plus expressément marqué que l'on doit considérer deux choses dans l'Eucharistie, est S. Irénée...... Car c'est lui qui nous dit en termes formels, que l' Eucharistie est composeé de deux choses, l'une terrestre & l'autre céleste (La Perpétuité de la Foi de l' Église Catholique touchant l' Eucharistie, défendue contre les Livres du Sieur Claude, Paris, 1781, iii, 23; vgl. 21: le passage de S. Irénée qui marque ces deux choses, prouve clairement la présence réelle).

voetnoot142): In het in de vorige noot genoemde werk wordt (in verband met Arnauld en Nicole) opgemerkt: Il faut savoir que l'on se peut former trois sortes d' idées générales de présence. L'une quand on conçoit distinctement la présence réelle, & la présence métaphorique; mais que ne pouvant prendre parti, on se résout par une géneralité confuse, en disant que Jesus Christ y est présent en quelque maniere: & cette sorte d'idée n'est pas une vraie idée genérale; car il n'y a point d'idée commune & univoque qui convienne à l'une & à l'autre présence; mais c'est une idée alternative; c'est à dire, que l'esprit dit qu'il y est présent ou par vérité, ou par métaphore.
D'autres se forment une idée générale de présence d'une autre maniere, qui est, d'exclure toutes les especes particulieres de présence, & d'en inventer une autre qu'on ne conçoit point, & qu'ils ne conçoivent pas eux-mêmes. Ils disent que Jesus Christ n'est pas présent corporellement dans l'Eucharistie; qu il n'y est pas aussi présent seulement en vertu & en figure, mais qu'il y est présent d'une maniere inconcevable.
......(les fideles de ce troisieme ordre de M. Claude)...... concevoient...... Jesus Christ présent, comme l'on conçoit Dieu présent, comme l'on conçoit un esprit présent, comme on conçoit toutes les choses présentes, quand on ne se fert pas de l'imagination, mais de l'entendement. Ils avoient l'idée intellectuelle de présence; & cette sorte d'idée générale est la vraie idée de présence réelle & substantielle (La Perpétuité, etc., a.w., I, première partie, 539/540). - Zie voorts t. ii, livre quatrième, 274-404 (divers arguments pour la présence réelle) en livre cinquième, 405-498 (présence réelle prouvée par l'efficace et les suites de l'Eucharistie), alsmede livre vi, 546-639 (autres preuves de la présence réelle et de la transsubstantiation). - Bl. 612 over reëele praesentie en metaphoor.

voetnoot143): Il est encore plus clair que la créance distincte de l'absence réelle n'enferme aucunement le désaveu formel des conséquences de la présence réelle, & de la maniere de présence réelle, que les Catholiques ont été obligés d'expliquer distinctement, à cause des objections des hérétiques. Car croire l'absence réelle de Jesus Christ de l'Eucharistie, c'est croire qu'il n'y est point du tout, & qu'il n'est que dans le ciel; comme croire l'absence réelle du Roi à l'égard de Paris, c'est croire qu'il n'est point du tout à Paris, & qu'il est présentement aux Pays-Bas; comme croire l'absence réelle du Roi Henri IV à l'egard de sa statue, c'est croire que cette statue n'est que de la bronze qui le représente, & que son corps n'est qu'à S. Denys.
Il n'est donc pas nécessaire pour croire la présence réelle, de nier formellement la présence visible & la présence invisible, la présence corporelle & la présence incorporelle. Il n'est pas même nécessaire de savoir qu'on puisse seulement inventer une présence spirituelle & invisible: il suffit de nier absolument toute présence. Qui nie le genre absolument, & sans aucune exception, exprimée ou sous-entendue, nie toutes les especes; mais il ne fait pas attention distincte à toutes les especes (La Perpétuité, a.w., i, première partie, 491/2. -

voetnoot144): Praesens, ook in comparatief: vgl. Vergilius, Aeneis, ix 404: tu, dea, tu praesens nostro succurre labori; en xii, 152: tu pro germano si quid praesentius audes, perge.

voetnoot145): Die ‘benevolentie’ wordt genoemd b.v. bij J.B. Heinrich, Lehrbuch der katholischen Dogmatik, bearb. u. hrsggb. v. Philipp Huppert, 1. Halbband, Mainz, 1898, S. 231, nr. 575.

voetnoot146): De lezer verstaat dat ons spreken van ‘niet-zijn’ niets te maken wil hebben met dat van K. Barth, over wiens meeningen dienaangaande we uitvoerig spraken aan het eind van deel III; en dat het evenmin iets te doen heeft met de zegswijze van hen, die b.v. leeren, dat Gods ‘onderhouding’ der geschapen wereld (ook) als een ‘suspensio rerum über dem Abgrunde des Nichts durch die Hand Gottes’ kan gezien worden, vgl. Scheeben, titel in noot 147, ii, 14. De wereld ‘hangt’ niet ‘boven’ een ‘niet-zijn’ of ‘niets’.

voetnoot147): Vgl. M.J. Scheeben, Handb. d. kath. Dogm., ii, Freiburg i, Br., unv. Neudruck v. 1933, 20.

voetnoot148): B. Holwerda, Om Uwentwil Getroost, Goes, 1951, 14.

voetnoot149): Holwerda, a.w. 16.

voetnoot150): Holwerda, a.w. 16, 18, 9.

voetnoot151): Leonardi Lessii (S.J.), Opuscula Antverpiae, 1626, De Perfectionibus Moribusque Divinis, l. xiv, daaruit bl. 83 (lib, xi, cp. iii, no. 8).

voetnoot152): Gesenius Wtbch., s.v., in hiqtil, vgl. Bernh. Duhm, Das Buch Hiob, Kurzer Hndkmm., Freiburg, op Job 12:23: jnchm passt schwerlich, wenn der Vers echt ist, da es niemals im schlechten Sinn vorkommt (in ii Reg. 18:11, worauf sich Delitzsch beruft, ist jnchm von nwch (noeach) abzuleiten)...... Halt man jnchm (im guten Sinne) fest, so wird man in v. 23a geneigt sein, msjgj' von sjg' = sjgh, irren, abzuleiten.

voetnoot153): Vgl. Gesenius op mnch-h, en zijn derivaties, en Pedersen, Israel, iii-iv, London-Copenhagen, fotoprint 1947, 698: the word, which also occurs in Phoenician (mnht), is most problably derived from nacha 'to lead, conduct'. The gift is what is conducted to the place, just as korban is that which is brought near. It has rightly been considered a parallel to Arab. hadiya.

voetnoot154): Om een voorbeeld te noemen: Seigneur, vous nous donnerez la paix; car c'est vous qui avez fait en nous toutes nos oeuvres. Gelukkig wordt meteen die vertaling weer omvergeblazen: ‘Ou plûtôt: C'est vous qui avez fait tout ce qui nous est arrivé (Aug. Calmet, Comment. Litt. s. tous les livres de l'Anc. et du Nouv. Test., v, Paris, 1726, i.l.).

voetnoot155): Foreiro, In Isaiam, in Scr. Sacr. Cursus Compl., t. xviii, (J.P. Migne), Parisiis, comm. i.l. Merkwaardig is à Lapide, die opera nostra zoowel passief als actief neemt, maar toch niet benéden het niveau van een interpretatie van ‘nobiscum’ (Chald.) i.d. zin van een gratia operans et praeveniens ad ea (opera nostra, K.S.) nos excitando. Verder gratia comitans s. cooperans. ‘Dedisti arborem, da fructus; dedisti opera, da pacem; dedisti meritum, da praemium’.

voetnoot156): Guil. Estii, in 4. Libros Sententiarum Commentaria, Duac. 1616, t. ii. in libri sec. dist. xxiv, bl. 276, a, b (aldaar ook, evenals bij Scheeben, a.w. ii, 12, sqq., verwijzing naar Bonaventura, op dist. 25, art. 2, q. 1 sqq., en op dist. 37, q. 1). Vgl. bij Estius ook a.w. 316, b, 318, b.

voetnoot157): Vgl. Bertram in Kittel, Wtbch. N.T. op ‘energeoo’ ktl., ii, 650.

voetnoot158): Vragenderwijs in deze richting Grosheide, Komm. op 1 Cor., i.l. Hij wijst op het verschil van pneuma (vs 4), kurios (vs 5), theos (vs 6), toespeling misschien, zegt hij, op de triniteit, wat wij betwijfelen, gelijk we ook meenen, dat beperking van den inhoud van vs 6 tot wat in de kerk (van Corinthe) gebeurt met de bedoeling van den auteur overeenkomt.

voetnoot159): Dat wij voor de laatste opvatting kiezen, zal uit voorgaande noot duidelijk zijn. Men zij met ‘allen’ voorzichtig; de opvatting, die zich houdt aan het in het betoog ter sprake komende subject zal op de meeste plaatsen, waarin van ‘allen’ sprake is, zich aanbevelen.

voetnoot160): De Genesi ad litt., lib. 5, cp. 20, vgl. Scheeben, a.w. ii, 20, en M. Hauzeur, Epitome Operum D. Augustini, Parisiis, 1646, i, 251, a.

voetnoot161): Augustinus, Preken voor het Volk, vertaling Christine Mohrmann, Monumenta Christiana, le reeks, Utrecht-Brussel, 1948, 99.

voetnoot162): A.w., 189.

voetnoot163): Leon. Lessii, S.J., Opuscula, Antverpiae, 1626, 85, b.

voetnoot164): Potentia visiva una cum specie visibili producit visionem; de in margine gegeven ‘sententia probabilis’ schijnt ons ietwat àl te probabel: haec intellige iuxta sententiam probabilem eorum, qui ponunt species visibiles & intelligibiles effective cum potentia concurrentes.

voetnoot165): Kort Opstel d. Chr. Got-Geleertheit, ......getrokken uit de grootere werken van Joh. á Marck, uitg. door Joh. Wilhelmius, Dordrecht, 1770, 9e druk, 213; Aeg. Francken, Stellige God-geleertheyd, i, 3e dr., Dordrecht, 1726, 466/7; J.H. Donner, Kort Begrip d. godd. Waarheden, 9e dr., Den Haag, 20; J. Jongeleen, Beknopt Vragenboek Geref. Geloofsleer, Woerden, 1928, 17; L.H. Beekamp, Vraagboek over de Geref. Geloofsleer, Dordrecht, 1928, 31 (Gods almachtige kracht, waardoor Hij ‘invloeit’, wordt hier de almachtige daad, waardoor Hij medewerkende invloeit bij alle bewegingen en werkingen der schepselen); Y.P. de Jong, Een Inleiding tot het Kort Begrip, 2e druk, Gorinchem (auteur werkte in Grand Rapids, Mich.), bewerker voor Nederland is G. Barger Ezn., 1937, 24; J.H. Landwehr, De Heidelbergsche Catechismus, lle druk, Kampen, z.j. 51; cf. idem, Kort Begrip d. Chr. Rel., 8e dr., Kampen, z.j. 43; idem, Toelichting v.h. Kort Begrip, 4e dr., Kampen, z.j. 64; idem, De Heidelb. Cat. vereenvoudigd en aangevuld met het oog op onzen tijd, Kampen 1920; O. Boersma, Uit Schrift en Belijdenis, met inl. woord van dr. T. Hoekstra, Kampen, 4e dr., 1929, 24; S.G. de Graaf, De rechten des Verbonds, Wageningen, z.j., 59; Th. Delleman-W.E. Gerritsma, Geref. Catechisatieboek, 3e druk, Aalten, 1936, 29; J.A. Schep, Geref. Catechisatieboek, Delft, 1939, 23; H. Steen, Ons Geloof, 2e dr., Kampen, z.j., 50/1; J. Eringa, De Weg des Heils, Kampen, z.j., 11, laat ook weer Gods kràcht werken in de krachten, die in de wereld werken; hij herinnert dus aan S.G. de Graaf.

voetnoot166): Lessius, a.w. 85, b: Hinc patet, concursum Dei non esse rem aliquam distinctam à concursu causae secundae, cùm unum eundemque simplicem terminum habeant: sed productio unius eiusdemque rei, ut est à Deo, dicitur concursus Dei; ut est à causa secunda, dicitur concursus causae secundae. Itaque solum distinguitur per respectum & dependentiam à causa. Idem cernitur, quotiescunque simplex effectus à duabus causis partialibus procedit. Productio enim rei non distinguitur ab ipsa re producta, sed est ipsa res spectata ut in fieri, seu ut dependens in primo instanti a sua causa. Quare cùm in re producta non sit aliqua distinctio realis, neque in ipsa productione, aut inter ipsos concursus ulla distinctio realis erit.

voetnoot167): Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, Lissabon, 1588.

voetnoot168): Nunc autem dico primum contra Molinam, esse indignum divinae omnipotentiae asserere Deum esse causam partialem cum sua creatura, sicut duo trahentes navim dicuntur causae partiales, quia neuter in alterum influit neque effectus totus singulis attribuitur, sed ambobus simul. - Dom. Banez, Comentarios Inéditos a la Prima Secundae de Santo Tomás, edicion preparada por el R.P. Mtro. Vicente Beltrán de Heredia, O.P. tomo iii, De Gratia Dei, qq. 109-114, Salamanca, 1948, 376.

voetnoot169): a.w. 375 (tegen Molina en Suarez). Bestrijding van Molina in Concordia, disp. 27, 28 (ubi ait Deum auxilio et concursu generali non influere in causas secundas praemovendo eas, sed tantum influere immediate in ipsas operationes et effectus causarum secundarum, sine praemotione aliqua ipsarum causarum).

voetnoot170): Bannesius, zie noot 169. Op bl. 375: Haec Molina. Ecce quomodo negat concursum Dei in causam secundam nihil influere, sed dumtaxat conservat illam in suo esse et virtute, de qua conservatione non est opinio. Vgl. in hetzelfde deel, bl. 87 (Deus concurrit nobiscum ad actionem producendam; ergo concursus divinus non est ipse actus noster. Alias diceremus quod divinus concursus concurrit ad concursum) en 21, 22.

voetnoot171): We zagen hierboven, bl. 230, hoe Lessius, om zijn theorie te verduidelijken, zich bediende van het beeld van een simultaan optreden van de werking van het gezichtsvermogen en de stráling van een lichtbron. Men begrijpt, dat dit voorbeeld ter illustratie aan de kampioenen in den concursus-strijd in den zin komt, zoodra het onderwerp der zalige aanschouwing (lumen gloriae) aan de orde komt. Zie b.v. J.M. Ramírez, O.P., De Hominis Beatitudine Tractatus Theologicus, t. iii, Matriti, 1947 (Consejo Superior de Investigaciones científicas, patronato Raimundo Lulio-Instituto Francisco Suárez, Bibl. de Teólogos Espanoles), p. 470: ‘Sunt qui dicunt intellectum creatum et lumen gloriae concurrere ad actum visionis beatificae ut duas causas partiales coordinatas, sicut duo trahentes navim, ita ut ab intellectu procedat vitalitas actus et a lumine gloriae visio divinae essentiae; Ramirez noemt deze meening (door hem toegeschreven aan de molinisten, ad explicandum concursum Dei cum causa creata tam in ordine naturae quam in ordine gratiae, noot 36) ondiep, en in strijd met de natuur van het licht der glorie. Consequent is ook Ramirez' afwijzing van Lessius' meening inzake de essentialis ratio beatitudinis formalis, waarin dan drie aspecten zouden zijn aan te merken: a) secundum physicam perfectionem suam, b) prout sunt quaedam bona Dei et in eius honorem cedunt, c) ut sunt bonum hominis, quod homo sibi appetit, a.w. bl. 124. - Zie ook in betrekking tot de vraag van de werking van een effect uit meer dan één oorzaak: Suarez, Commentariorum ac Disp. in 3. partem D. Thomae, t. iii, Moguntiae, 1599, 609, a, vgl. 605, b (er staat abusief: 608), alsmede, idem Comm. ac Disp. in i. partem D. Thomae, Moguntiae, 1621, 262, a/b.

voetnoot172): Cajetanus Benitez de Lugo, Concursus Dei Praevius et Efficax, Romae, 1730, 136 (citaten uit Augustinus, inzake Rom. 9:16), vgl. met a.w. bl. 294, b, cf. 363, a (gratia ab intrinseco efficax est maxima liberi arbitrii perfectio). Zie over die gratia ab intrinseco o.a. Paul Dumont, Liberté Humaine et Concours Divin d'après Suarez, Paris, 1936, 354, noot, inzake gr. ab intr. als prémotion physique (vgl. hierboven bl. 205/6).

voetnoot173): Aanhaling bij Paul Dumont, a.w. 359.

voetnoot174): ...concursus Dei. Schon der Ausdruck ist in der Wissenschaft verwerflich, weil er tropisch ist. Eben deswegen war man auch in der Erklärung dieses Conc. nicht einstimmig (K.G. Bretschneider, Handb. d. Dogm. d. ev. luth. Kirche, i, Leipzig, 1828, 605.

voetnoot175): Suarez, lib. 3. Opusc. cap. 4. num. 13, aangehaald in Cajetanus Benitez de Lugo, a.w. 98, b: motus gratiae excitantis non semper concurrit simul tempore cum concursu voluntatis (let op dat concurrere cum concursu, en vgl. noot 170). ......Denique in primo actu supernaturali fidei vix potest assignari motus gratiae excitantis, qui possit esse principium supernaturale ad eliciendum illum...... etc.; en zie dan daartegen Cajetanus de Lugo zelf in § ii, bl. 99 sqq., ter bestrijding van dit gevoelen; bl. 103, b. over motio voluntatis ad primum actum, s. intellectum ad primam cogitationem, cogitatio sancta prima, prima volitio recta, prima vocatio sancta, primi affectus pii; 104, b capacitas prima, motus primi voluntatis, etc. - Vgl. Paul Dumont, a.w. 328/9: A peine est-il besoin d'insister, en terminant, sur la perplexité où retombent encore les bannéziens de toutes nuances quand ils doivent préciser si la prémotion, de quelque nature qu'elle soit, appartient à l'acte premier de la créature ou à son acte second, 328.

voetnoot176): Suarez, Comm. ac Disp. in Th., ii (De Angelis), Moguntiae, 1621, 602, a, inzake determinatio physica, etc.

voetnoot177): Suarez, a.w. (De Angelis), lib. 5, cp. 4, n. 1 en 2; idem, cp. 8, n. 2; idem cp. 9, n. 1, 2; idem, cp. 12, n. 18.

voetnoot178): Aanhaling bij Bretschneider, Handb. d. Dogm., i, Leipzig, 1828, 601.

voetnoot179): H.H. Wendt, System der Chr. Lehre, i, Göttingen, 1906, 136.

voetnoot180): Wendt, a.w. 86.

voetnoot181): Zie voorbeelden van applicatio en applicare bij Thomas Aq.: L. Schütz, Thomas-Lexicon, 2. Aufl., Paderborn, 1895, 59. Vgl. Scheeben, Dogm., a.w., ii, 24, 30. Ook Paul Dumont, Liberté Humaine, etc., a.w. 264, 265, 329, 326/7.

voetnoot182): Thomas Aq., Summa Philosophica, Contra Gentiles, Nemausi, 1854, t. ii, 124; Helmut Fahsel, Des hl. Thomas v.A. Summa contra Gentiles, aus d. lat. ins Deutsche übers, usw., Zürich, 1946, iii, 362/3; Dumont, a.w. 264, noot 2.

voetnoot183): Thomas Contra G., a.w. 124: artifex applicans virtutem rei naturalis ad aliquam actionem dicitur causa illius actionis, sicut coquus decoctionis, quae est per ignem...... vooraf: quidquid applicat virtutem activam ad agendum dicitur esse causa illius actionis; Fahsel, a.w. 363, Dupont, a.w. 265, noot.

voetnoot184): omnis applicatio virtutis ad operationem est principaliter et primo a Deo; applicantur enim virtutes operativae ad proprias operationes per aliquem motum vel corporis vel animae; primum autem principium utriusque motus est Deus; est enim primum movens omnino immobile...... omnis motus voluntatis, quo applicantur aliquae virtutes ad operandum, reducitur in Deum...... omnis igitur operatio debet attribui Deo sicut primo et principali agenti, Thomas Contra G., a.w. 124.

voetnoot185): Fahsel, a.w. 363, noot (verwijzing naar de veritate q. 24, a. 1 ad 3).

voetnoot186): Op dit punt heeft Thomas inderdaad een valsche, vooringenomen, exegese. Hij noemt Filipp. 2:13 in Summa Theol., pars prima, q. 83, art. 1, ad 3: Deus igitur est prima causa movens et naturales causas, et voluntarias...... movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntariae. Ook hetzelfde deel, q. 105, art. 4, concl.: proprium est Dei voluntatem movere, ipsam in volente causando, et objective, interius efficaciter illam inclinando. In beide gevallen wordt de tekst onderworpen aan een vooringenomen ‘generaliseerende’ begripsvorming, waarover we hierboven, bl. 224, reeds klaagden.

voetnoot187): H. Bavinck, Geref. Dogm., 4e dr., Kampen, 1928, 565.

voetnoot188): Bavinck, a.w. 569.

voetnoot189): Bavinck, a.w., 570.

voetnoot190): Bavinck, a.w. 574, 575. Het woord ‘concursus’ krijgt bij hem breeder beteekenis dan bij de ‘simultanisten’.

voetnoot191): Vulgata: gratiam inveniamus in auxilio opportuno; Biblia Sacra, naar sommige doctoren van Loven, gedr. te Antwerpen, 1599, herdr. Brussel 1838: en dat wij gratie mogen vinden als wij de hulpe van doen zullen hebben.

voetnoot192): Hutterus Redivivus, od. Dogm. d. ev.-luth. Kirche, 11. Aufl., Leipzig, 1868, 129.

voetnoot193): Conservatio heet providentiae modus (127); concursus daarentegen pr. actus, 129, en gubernatio eveneens pr. actus (130). Scherpe tegenstellingen zijn niet bedoeld; want op 127 staat: forma providentiae tribus momentis absolvitur.

voetnoot194): Bretschneider, a.w., 601. Vgl. Schleiermacher, Chr. Gl.

voetnoot195): Om maar een enkel voorbeeld te noemen: lees Schl. Dialektik Werke, Philos. Bibl., Leipzig, iii, 1927, 87 (nog wel over ‘das Verhältnis zwischen Philosophie und Religion): eerst een schleiermacheriaansche verhandeling over (wat velen voor bij uitstek gereformeerd hielden): vorbildlich-en-abbildlich: - ......in der Gleichheit der Beziehung auf das vorbildliche Denken und sein Verhältnis zum Sein und auf das abbildliche Denken und sein Verhältnis zum Sein. Die Identität zwischen dem Grunde des Gesetzes und dem Grunde der Weltordnung lässt sich auf zweifache Weise ausdrücken: Der Grund des Gesetzes ist zugleich der Grund der Weltordnung, und Der Grund der Weltordnung ist zugleich der des Gesetzes. Dem gleich stehen nun die beiden andern Formeln: Gott als Gesetzgeber ist zugleich die Vorsehung, und Gott als Vorsehung ist zugleich der Gesetzgeber. Der Ausdruck ‘Vorsehung’ entspricht nicht ganz unserem Begriff, denn...... etc. Geen wonder, dat wel verre van een of andere concursus-impuls-theorie in 't gelijk te breien, kort hierna Schl. poneert: Das Gesetz als Impuls, 88. Wat de kwestie denken en zijn betreft: 88/89, f. Over religieuze en speculatieve formuleering, 89.

Vorige Volgende