Heidelbergsche catechismus. Zondag 8-9

(1950)–K. Schilder– rechtenstatus

[Vraag 25]

Vraag 25. Aangezien er maar een eenig Goddelijk wezen is, waarom noemt gij den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest?

ANTWOORD. Omdat God zich alzoo in zijn Woord geopenbaard heeft, dat deze drie onderscheidene personen de eenige, waarachtige en eeuwige God zijn.

§ 60. Het éénstemmig Woord aangaande het ‘driestemmig koor’.

1. Dr Ph. Kohnstam heeft eens, in een bespreking van de drieeenheid, het ‘gewaagd’, en dan - gelukkig - nog maar ‘voor een oogenblik’, ‘het Wezen Gods te vergelijken met een driestemmig koor’. Dat was, verklaarde hijzelf, ‘om aan te duiden, dat wij Gods “stem” op drieërlei wijze hooren, maar dat tevens elk dier stemmen iets eigens heeft, dat ze van elkander onderscheidt, ook dan als wij ze niet hooren’. Hij vernam dus ‘drie stemmen, die verschillend zijn en niet tot een unisono versmolten mogen worden, en die toch hetzelfde zeggen’.Ga naar voetnoot1)

Als wij hierGa naar voetnoot2) enkele vraagteekens plaatsen, dan is dat niet om in te gaan tegen schrijvers nuchtere erkentenis, dat het de ‘gang-

bare logica’ niet aanstaat, te spreken van drie verschillende stemmen, die toch niet ‘tot een unisono mogen versmolten worden’. Noch om de kracht te breken, of den ‘goodwill’ van zijn opmerking, dat dan de ‘gangbare logica’ maar moet herzien worden. Want, zoo men al van een gangbare logica wil spreken - wij gelooven niet aan die gangbaarheid - dan staat in elk geval voor ons besef vast, dat de logica een uiterst bescheiden wetenschap moet zijn, die het óók al van den geopenbaarden inhoud der woorden Gods moet hebben, en anders in den doolhof blijft, waarin zij thans vagabondeert.

Neen, iets anders roept ons verzet wakker. Het is dit, dat de schrijver meent, dat wij Gods stem op drieërlei wijze hóóren. Dit

schijnt ons niet te handhavenGa naar voetnoot3). Voorzoover God-in-drie-Personen van zichzelven ‘zingt’, en de drie elkander ‘toe-zingen’ - waaròm zou men ‘zèggen’ bij den Zalige géén ‘zingen’ noemen? - hooren wij er niets van: het Koor zingt ‘boven de wolken’. En voorzoover wij hooren, dát er gezongen wordt, en wàt van den zang de inhoud is, zijn wij voor dat ‘nieuws’ aangewezen op het Woord. Dat Woord nu is unisono; en het is proza voor het meerendeel, en verder toch altijd vòlks-poëzie, en het is door één Geest geinspireerd, en laat voor àl zijn boeken zijn interpretatie in éénzelfde hermeneutiek (leer-van-het-‘verstaan’) ons vinden. En het spreekt ons wel niet adaequaat over God, zooals Gods koorzang hierboven wèl adaequaat is, doch past zijn onderricht aangaande feit en inhoud van den koorzang-Gods aan de bevatting-van-denmensch aan. De Schriften staan er zelfs op, dat haar zelfgeteekend certificaat van eigen duidelijkheid door ons wordt geëerbiedigd.

Ja, en om die laatste reden hebben wij er ook bezwaar tegen, als deze schrijver spreekt van een ‘coincidentia oppositorum’ (een eenheid-van-tegendeelen, een tegelijkertijd optreden van factoren die logisch niet tegelijk optreden kùnnen in het driestemmig koor). Als hij - terecht - aan de ‘gangbare logica’ het recht-van-beslissing ontzegt, dan moest hij ook maar niet zoo gauw op háár gezag aannemen, dat dingen, die ‘opposita’ (d.w.z. tegendeelen, tegengesteldheden) lijken, het ook werkelijk zijn. De vraag is juist, of ze het werkelijk zijn: misschien stellen we onze dilemma's (zoo òf zus) wel valsch op? Zulk redeneeren lijkt veel op: iemand het recht-van-meespreken ontzeggen op grond van axioma's, en in kategorieën, die hijzelf ons heeft geleerd. Over de eenheid-vantegendeelen spraken we trouwens reeds herhaaldelijk; wij meenen, dat de openbaring Gods een innerlijke eenheid is, waarin het één het ànder niet werkelijk tegen-spréékt. Of wij het kunnen ‘rijmen’, is een ándere vraag; maar óns verstaan is wat anders dan Góds spreken. Zijn spraak is één. Wel sprak God op vele wijzen (Hebr.

1:1), maar Hij sprak, en sprak altijd éénstemmig. Wel met toenemende duidelijkheid, maar niet met duidelijke of verstolen loochening van wat eerst duidelijk of verstolen gezegd was.

Dat beteekent: wij moeten het hebben van zijn Woord. Hetwelk éénstemmig is, ook in zijn spreken over het ‘driestemmig koor’.

2. Hier komen we tot het ‘Schriftbewijs’ voor de leer der goddelijke drieëenigheid. Ons weer beperkende tot het door den Catechismus (ed. Müller) zelf gegevene, wijzen we erop, dat het in tweeën uiteenvalt:

a)	als bewijs, dat er slechts een eenig goddelijk wezen is, geldt Deut. 6:4;
b)	als bewijs, dat God zelf in zijn Woord geopenbaard heeft, dat de drie onderscheiden Personen de eenige waarachtige eeuwige God zijn gelden: Jes. 61:1; Psalm 110:1; Matth. 3:16 v; 28:19; 1 Joh. 5:7.

3. Eerst dus over Deut. 6:4 een enkel woord. Verscheiden vertalingsmogelijkheden doen zich voor: Hoor, Israël, Jahwe onze God, Jahwe is één. Maar ook: hoor, Israël! Jahwe is onze God, en Jahwe alleen (Canisiusvert.).

Als we nu eens niet ons geloofsvooroordeel hadden, en als we nu eens niet overtuigd waren, dat Israël Gods Woord ontvangen had, in stee van zelf een heilige schrift te produceeren, om met anderen te kunnen concurreeren, die óók heilige boeken hadden, om op te stoffen, dàn zouden we hier allerlei bijbelvertalingen overhoop halen misschien, en woordenboeken, en verhandelingen over Israëls religie, c.q. religieuze ontwikkeling of neerwaartschen gang, en dán probeeren een keus te doen. Nú evenwel gaan we anders te werk. We constateeren alleen maar, dat voor een niet-Schriftgeloovige, die tusschen beide vertalingspogingen, hier gegeven, benepen te piekeren staat, wat hij kiezen moet, onderscheiden ‘vragen’ kunnen geboren worden: a) wil de tekst zeggen, dat alle volken een eigen god hebben, en dat nu óók Israël zijn eigen god heeftGa naar voetnoot4), n.l. Jahwe, en dat het nu bij Hem moet blijven,

zooals een vrouw moet zeggen: mijn man alleen (al hebben andere vrouwen een anderen man)? Of: b) wil hij het volk zeggen, dat er ‘maar één God’ bestaat? Of: c) dat die God één is, d.w.z. ongedeeld, uit-één-stuk, zeg maar: eenvoudig? Of, anders uitgedrukt: is het woord ethisch en dus praescriptief, of dogmatisch en dus descriptief, of een samenvloeiing van die beide?

Maar, mogen dit de vrágen zijn, waarvoor een niet-Schriftgeloovige ‘zich’ plaatst, de Schriftgelóóvige weet, dat niet Israël uit zijn eigen hart het monotheisme heeft bedacht (Israël wàs zoo knap niet, en heelemaal zoo trouw niet, als het uit respect voor zijn eigen gedachten geweest zou zijn, indien het monotheisme een ‘eigen’ idee geweest zou zijn). Neen, - omgekeerd: hij weet, dat de ééne God zich als den Eénen heeft geopenbaard aan Israël; en dat hier dus geen doctrine pró monotheisme en contra polytheisme wordt aangeprezen, doch dat de Verschrikkelijke Majesteit van den éénen God zich als levend en krachtig laat gelden met souverein gezag in dat vermanende: ‘hoor, Israël’. En wat dan voorts de beteekenis van dat woordje ‘één’ of ‘eenig’ betreft, wel, het hebreeuwsche woord, dat hier gebezigd wordt, moet ons op weg helpen. Het kan een telwoord zijn (één in onderscheiding van twee, drie, vier, enz.), maar óók wel (afgezien dan van nog ettelijke andere mogelijkheden): één en dezelfde. Bij zulken stand van zaken zal ook hier weer de Schrift zichzelf hebben uit te leggen; zij zórgt trouwens voor zulk een uitlegging, als zij eldersGa naar voetnoot5) déze parafrase van Deut. 6:4 ons geeft uit den mond der waarheid zelf (Marc. 12:29, 32): de Heere onze God is de éénige Heer; dat beteekent: dat er ‘geen andere is buiten Hem’. Daarmee komt trouwens overeen de tekst van het eerste gebod, Ex. 20:3, waarin o.i. niet staat: geen andere goden ‘voor Mijn aangezicht’, maar:

‘nevens Mij’, beyond me.Ga naar voetnoot6) Zie ook 1 Cor. 8:6, Matth. 6:24; 1 Cor. 6:17; Ef. 5:31.

Wij meenen, dat dit genoeg is, om Deut. 6:4 te aanvaarden als grond voor wat de Catechismus op die plaats wil fundeeren. Terecht merkt trouwens in zijn Explicaties UrsinusGa naar voetnoot7) op, dat er ettelijke andere plaatsen zijn in de Schrift, die eenzelfde geluid doen hooren; hij noemt daar nog Deut. 32:37; Jes. 44:6; 1 Cor. 8:4; 1 Tim. 2:5; Deut. 4:35; 2 Sam. 22:32; Ps. 18:32; Jes. 45:21; 46:9; Hos. 13:4; Mal. 2:1; Marc. 2 32; Rom. 3:30; Ef. 4:5; Gal. 3:20. ‘Haec sufficiunt’, dat is wel voldoende, zegt hij. Inderdaad.

4. Maar nu die andere plaatsen, de tweede reeks.

Jes. 61:1 opent de rij. Daar zegt de profeet, die zich brenger van goede tijding weet: de Geest van den Heere Jahwe is op mij. Blijkbaar is het den Catechismus erom te doen, dat hier onderscheid is op te merken in de goddelijke eenheid; hij wil dus zeggen: daar is sprake van ‘den Geest’; en die Geest wordt onderscheiden van Jahwe, Israëls God zelf; anders zou er wel staan: Jahwe rust op mij. Het onderscheid is dan voor het besef van den catechismus zóó reëel en ingrijpend, dat het een onderscheid van Hypostasen heeten mag: er ‘wordt’ niet een ‘kracht’ of ‘idee’ ver-hypostaseerd, maar er is een Hypostase, en nóg een Hypostase; van alle kanten immers stroomen de uitspraken uit de Schrift ons toe, waarin Gods

Geest als een eigen, en in die eigenheid onderscheidbare Hypostase optreedt? Dus zijn er twee? Neen, wil de Catechismus zeggen: er zijn er drie. Want die spreker, die hier zegt: op mij’, is zelf een heenwijzing naar een anderen Spreker, die eens zei: op Mij. Dat de Geest des Heeren op profeten rust, gelijk ook op kunstenaars, profeten, zieners, koningen, wordt in den bijbel vaak gezegd; als dus de auteur van Jes. 61:1 hetzelfde van zich gelooft, is dat in zooverre ‘niets bijzonders’, althans, vergelijkenderwijs. Alleen maar: weer is daar die Mond der waarheid, Christus zelf, die eenmaal sprak: dat deze profetie in Hem vervuld was (Luc. 4:16-21). Welnu, óók van Hem, gelijk zooeven van den Geest, geldt, dat Hij in den bijbel onophoudelijk als een eigen, en in die eigenheid ook onderscheidbare Hypostase wordt aangediend, ook door zichzelf; als eeuwige Zoon, als het Woord, éénswezens met den Vader. Nu, als het subject verandert, dan krijgt ook het praedicaat een anderen inhoud; bij elk subject is het praedicaat weer een eigen, individueel praedicabel praedicaat. Zóó als de Zoon den Geest ‘heeft’, zoo heeft Hem niemand, geen andere profeet, geen tweede koning, geen enkele ziener. En dus, in de vervullingszône van dit woord treden inderdaad Drie Hypostasen met telkens weer een eigen benoembaarheid en aanwijsbaarheid op, met steeds duidelijker zich afteekenende contouren ons tegemoet komende vanuit het ééne goddelijke Licht: Jahwe, Zoon, Geest. En die ‘Jahwe’ komt hier voor als Origineel en als Origineerend tusschen Gelijken: Hij geeft dien Geest van zich af; Hij zendt den Zoon, bedauwt en zalft Hem; Hij is, om zoo te zeggen: de Eerste, in wat tòch óók weer een Bondgenootschap, een Eedgenootschap van Gelijken is. Als het in Lucas 4:21 heet: deze profetie is heden in uw ooren vervuld, dan komt het dus op het vervulde zeggen van de goede tijding aan; en zoo kan Greijdanus concludeeren: ‘met deze woorden geeft de Heere te kennen: Degene, Die daar...... spreekt, ben Ik...... Ik ben de door God...... aangekondigde Messias’. En ook: ‘God had Zijnen Geest op den Heere doen nederdalen’. De bewijskracht van zulke uitspraken ligt voornamelijk in de praedicaten: de één zendt, de ander laat zich zenden. En ‘zenden’ is hier maar niet een losse beeldspraak, want het woord geldt juist hier als aanduiding van een allerhoogste realiteit. Dóen gaan. En er is daarnevens een accepteeren van den Zender in het zich láten zenden: een wilskrachtig nu ook gáán van den Gezóndene. Zoo staat het ook met den Geest, die op den Spreker ‘rust’; alleen maar daar-

om ‘rust’ Hij op den Messias, omdat Hij gezonden is en gegéven, en àfgegeven.

Psalm 110:1 volgt. De dichter verzekert daar, dat er een Godsspraak van Jahwe is tot iemand, dien hij, de dichter, zijn Heer noemt. En die dan ook, in deze qualiteit van Heer van den dichter, wordt uitgenoodigd, zich te zetten aan Gods rechterhand. Weer ontvangen wij bij de uitlegging van dit woord de hulp, die Christus zelf ons biedt in de interpretatie: vraagt Hij niet aan de farizeeën, hoe het toch te verklaren is, dát David, de dichter, van den Messias (want deze is hier als des dichters Heer aangeduid) in den Geest (der profetie) Hem zijn Heer noemt (Matth. 22:43, 44, 45)? De vraag komt op: is de verklaring van het feit, dat David den Messias zijn Heere noemt, gelegen in het God-zijn van den Messias? Het feit, dat in de discussie van de farizeeën met den Heiland de vraag was opgeworpen: wiens zoon is de Messias?, schijnt aanvankelijk in deze richting te wijzen; het antwoord zou dan moeten luiden: Gods Zoon. Zoo is het dan ook doorgaans opgevat, ook door OlevianusGa naar voetnoot8). Dwingend is evenwel déze dilemmatiek voor het verstaan van den zin der vraag naar het vaderschap over den Messias niet voor onze exegese: dat zou het geval alleen zijn, als het dilemma onbetwistbaar was: David òf Hij, die boven David staat als zijn Heer en God. Het dilemma kán evenwel ook een ander zijn: David de kóning, of misschien één van de inakkabeische priéstervorsten? Strack-Billerbeck zegtGa naar voetnoot9) tenminste, dat lang niet alle Joden den Messias als spruit van David verwachtten; er waren er ook, die hem zeer wel als priéster-, eerder dan als kóningszoon zouden willen zien; het zou, vonden ze, best zoo kúnnen zijn, dat één van de Makkabeeën (d.w.z. iemand van dat priestergeslacht, met ‘vorstelijke’ - iets anders dan streng kóninklijke - allure en macht) den Messias zou genereeren als voltooier van het door de Makkabeeën begonnen bevrijdingswerk: V-Day, begonnen bij de Makkabeeën, voltooid door Messias! Anderen dachten weer aan Jozua, Mozes, Bar Kochba. Daarmee ware dan de vraag schèrper gesteld: wat is uw gedachte over den Messias? wat is zijn taak? wat zal zijn afkomst in verband met die taak moeten zijn? En dan is het antwoord begrijpelijk: ‘wij stemmen voor het axioma: Davids Zoon,

koning dus, en geen priester-zoon’; dan wordt óók Christus' eigen reactie op dit antwoord weer doorzichtig. Prof. Holwerda heeft de meening uitgesproken, dat Christus in het stellen van de vraag: hoe noemt dan David den Messias zijn Heer, ons heendringt naar een exegese, die Psalm 110 aldus verstaat: ‘David noemt zijn zoon zijn Heer, omdat Hij priester zal zijn in der eeuwigheid naar de ordening van Melchizedek. In de vereeniging van priester- en koningsambt doorbreekt Davids zoon den stijl van zijn vader wezenlijk. Zijn priésterschap maakt Hem tot Davids Heer...... David is het zich bewust geweest, dat hij zat in de stad van Melchizedek, dat hij den scepter zwaaide waar eens de troon van Melchizedek stond. Toen kon het niet anders, of hij ging vergelijken, en wist zich den mindere. Hij heeft pijnlijk gevoeld, - vooral hij, die zich geen slaap gunde voor hij een woning gevonden had voor den Machtige Jacobs (Ps. 132:3-5) dat zijn ambt ophield bij den tempel, dat de toegang tot het binnenste heiligdom hem was ontzegd, dat hij dus in zijn koningschap een grens aantrof, die voor Melchizedek niet had bestaan. Daarom heeft hij dan ook in den Geest zijn zoon gegroet als zijn Heer, omdat deze de ambtsunie van Melchizedek weer zou kennen...... David heeft juist in de stad van Melchizedek de grenzen van zijn ambt moeten ontdekken, en daarom gehoopt op de doorbraak van de bestaande priester-ordening. Hem is door goddelijke openbaring de zekerheid gegeven, dat zijn zoon, krachtens wisseling der taxis (“ordening”, K.S.), ook eeuwig Priester zou zijn. Daarom heeft hij in den Geest Hem van verre als zijn Heer begroet, en zich verheugd, omdat in de komende doorbraak der priester-taxis zijn koningschap eeuwig bloeien zou’Ga naar voetnoot10).

De vraag: wat dunkt u van den Messias, wiens zoon is Hij?, zou dus ongeveer zóó kunnen weergegeven worden: wat is uw meening omtrent den Messias? Gij, Farizeeën, die hier min of meer nadrukkelijk bijeen zijt (Matth. 22:41) en nu in den tempel (Marc. 12:35) ten aanhoore van het kerkvolk deze brándende vraag kunt beantwoorden: gij kent de conclusie van de Schriftgeleerden, dat de Messias Davids zoon (of: een Davids-zoon) wezen zal (Marc. 12:35); is dat óók uw gedachte? zijt ook gij van meening, dat het bijbelsch onderwijs aangaande Messias' werk en verschijning in de kern geraakt en uitgeput is met de aankondiging van een koning,

een máchthebber, die weer een dynastie zal gronden, net als David deed? en kijkt ook gij u dus blind op uiterlijke macht en op een uiterlijk gelaat als het essentieele messiaansche praerogatief? Maar als ook gij daarop ja zegt, kunt ge dan verklaren, waarom David zelf in zijn komenden zoon nog iets meer ziet dan een machthebber-met-‘uiterlijk-gelaat’? En wilt ge niet eens hierover nadenken, dat David zelf gezegd heeft: die groote Zoon, dien ik verwacht, moet óók priester zijn, en dan niet een priester, die door een koningskliek uit het paleis onder den duim gehouden wordt, en evenmin een kóning, die, zooals Levi's priesters zich graag in hun droomen over eigen machtspositie voor oogen stellen, onder de voogdij van een hoogepriester als Kajafas staat, en dus de kroon uit priesterhand ontvangen moet, doch een Koning, die meteen Priester is, evenals Melchizedek, en die dus van een dynastie niets weten wil, die dus evenmin ervan àfhangt als ernaar zóekt, doch die met volstrekt gezàg den verzoeningsdienst opent, en zóó in éénen, en in eigen persoon, in den volkómen priesterdienst (d.i. in den theocrátisch voldongen dienst van volstrekte sym-pathie, vgl. II, register, zeg dus maar: in zelfofferande) een volkòmen heerschappij grondt? Christus zou dan door dit woord nadrukkelijk in steê van zijn goddelijke wézenseenheid met den Vader hebben verkondigd zijn messiaansche borgtochtelijke eenheid met Gods volk, krachtens welke eenheid Hij zich zou geven in den verzoeningsdood, om slechts langs dézen weg met autoriteit te kunnen binnengaan in het binnenst heiligdom, d.w.z. daar waar God werkelijk woont, en zijn heerschappij te stichten op de eigen offerande van zichzelf.

Maar, indien deze opvatting de juiste is, vervàlt dan hiermee niet deze plaats als ‘bewijsplaats’ ‘voor’ de drieëenheid? We hooren het een half-angstigen lezer vragen. Het antwoord luidt: maak u niet ongerust, alsof de leer van Gods drieëenheid hing aan één tekst, en dan nader aan één peiling van den diepen zin ervan. Want we hebben geen losse teksten, doch heel de Schrift. Welnu, a) die zegt ons op duizend manieren, dat de Messias God is; en bovendien: b) óók deze eigen door Christus' geopende psalm 110 leert ons, dat Melchizedek juist door het gemis van een (ambtsvoorganger-)vader en door het ontbreken eener (van dynastieken bloede zijnde) moeder, m.a.w. door zijn eens en voor altijd en in éénen gereed zijn met den gaven en pleromatischen theocratischen ambtsdienst, ‘den Zoon Gods gelijk geworden is’, diens beeld

vertoont (Hebr. 7:3); want vervùlling van de typisch melchizede-kiaansche ambtsbediening-in-eenheid, d.w.z. het volstrèkte héérschen (als koning) in en door het volstrèkte diénen, het volstrekte zich ten-dienste-stéllen, dié kan slechts geschieden door den Zoon Gods; we hebben immers al zoo vaak gezien, dat alleen God kan voldoen aan God? En dat dus de volstrekte, vervulde, Melchizedeksfunctie-in-unie slechts mogelijk is, wanneer God zelf van bóven af ingrijpt op de geschiedenis, en dus ook op de dynastieën, en mensch wordt, niet door ‘een mensch’, al is 't ook een koningsmensch, of een priestermensch, aan te nemen, doch door de menschelijke natuur aan te nemen, zichzelf door een eigen transcendenten ingreep tot Vervulden Priester-Koning stellende, zonder het intermédiair van een dynastisch-machtigen priester-vader, dan wel konings-vader, of van een zoodanige moeder? Als de van bòven gekomene? ‘Van boven gekomen’, dat is achteraf de feitelijke epexegese gebleken van het zonder-vader-en-zonder-moeder-zijn. En dan: c) óók bij aanvaarding van de hierboven gestelde exegese blijft daar immers staan, dat volgens Ps. 110:1 er een Subject is, dat aanspreekt, én één, dat aangesproken wòrdt? Beide subjecten, ook het laatste, zie a) en b), zijn hier gezien als Goddelijk: Jahwe spreekt aan, en de aangesprokene is ook zelf mijn Heer en God. Als dus, in Gods ééne wezensdiepte, zich een sprekend van een aangesproken subject onderscheidt, dan is reeds daarin op een tweetal Hypostasen heengewezen: zeggen, of: zeggen tòt, dat zijn òf looze termen eener zwakzinnige oratorie, òf het is méénens met die woorden; welnu: in de vervulling is het altijd méénens: hier zijn Twee Hypostasen, of Personen. En als dan bovendien nog ‘door den Geest’ koning David zijn Goddelijken Priester-Koning van eeuwigheid ziet aangesproken, dan is daar óók die Derde. De ééne Hypostase wijst op den Tweede door de Derde. Laat dus Psalm 110:1 maar rustig staan onder de voor den toch al Schriftgelóóvige - en voor hem alleen - bewijskrachtige plaatsen ter bevestiging van de leer der drieëenheid Gods; en klaag niet, dat ge dan heel de Schrift ‘erbij te pas moet brengen’ om die ééne plaats als bewijsplaats te kunnen eeren; want àndere bewijsplaatsen dan zùlke krijgt ge niet, en moogt ge ook niet begeeren.

Dat geldt ook bij de lectuur van de volgende aangegeven ‘bewijsplaats’: Matth. 3:16/7. Ook daar vindt ge weer de duidelijke zelf-onderscheiding van drie Hypostasen: er is de Stem van wie

den gedoopten Menschenzoon noemt ‘Mijn geliefden Zoon’; hetgeen in dit verband niet kan beteekenen ‘een’ zoon, doch - gelijk er trouwens nadrukkelijk staat -: ‘de’ Zoon’Ga naar voetnoot11). En van uit dezelfde hemelsche hoogten, vanwaar die Stem klinkt, komt dan óók de Geest, die een bepaalde gedaante aannam; er is dus nu niet alleen die ééne Hypostase, die proclameert, en met gezag den geconstitueerden Middelaar ‘aanbiedt’ (vgl. II, 252 v.); maar er is óók die Middelaar zèlf, die als de andere Hypostase wordt aangeduid, en die, als ook zelf met goddelijke autoriteit bekleed, wordt gelegitimeerd; eindelijk is er de Geest, niet een of andere verheven ‘geest’, opkomende uit de intima cordis van den gedoopte, doch de Geest, gezónden van boven, en ook zelf een Hypostase; want slechts een Hypostase neemt een bepaalde gedaante aan, en kan ‘neerdalen’ (dat is meer dan: uitgegoten worden) in een of andere gestalte. Er valt niet ‘zoo iets als een duif’ neer, maar er daalt de Geest neer, als een duif. In het eerste geval zou niét, in het tweede mòet wel van een Hypostase sprake zijn.

Matth. 28:19 bevat het aan de apostelen gegeven bevel, te doopen tot den Naam van den Vader en van den Zoon en van den H. Geest. Niet alleen treft ons hier het naast elkaar optreden der drie Namen (vgl. 1 Cor. 12:4-6; 2 Cor. 13:14; 1 Petr. 1:2; 1 Joh. 3:23, 24), doch ook de messiaansche verklaring, dat het zinvol is te doopen ‘tot’ den Naam van de Eerste en van de Tweede en van de Derde Hypostase. Dit ‘doopen tot’ is slechts dán zinvol, indien die Eerste, Tweede, Derde Hypostasen, persónen zijn; want de uitdrukking houdt o.m. in, dat de gedoopte in gemeenschap treedt met Hen, en dan op allerlei wijze: lévensgemeenschap, en leergemeenschap, en strijdgemeenschap. Zulk een gemeenschap bestaat slechts tusschen personen, of tusschen Personen, of tusschen personen-Personen. Het laatste moet hier het geval zijn, want de Vader geldt, onbetwist, als Goddelijke Hypostase; nu stelt de sprekende Zoon zichzelf, evenals den H. Geest, náást Hem als gelijke, in Wiens naam men doopen (of ook zegenen) kan.

Wordt eindelijk door den Catechismus heengewezen naar 1 Joh. 5:7 (‘drie zijn er die getuigenis afleggen in den hemel: de Vader,

het Woord en de Heilige Geest, en deze drie zijn één), dan behoeven wij niet te gaan disputeeren over de vraag, hoe het te verklaren is, dat onderscheiden handschriften de woorden ‘in den hemel’ tot en met de woorden ‘op de aarde’ niet hebben; noch over de vraag, welke draagwijdte dit notoire feit heeft voor de lectuur van de heele passage en voor haar exegese. Wel meenen wij, met Greijdanus, dat er veel vóór pleit, de lezing mèt die woorden te aanvaarden als wel degelijk de oorspronkelijkeGa naar voetnoot12). Ook gelooven wij, dat, zélfs áls men zou moeten concludeeren (b.v. op grond van làter volgend tekstgetuigenis), dat de woorden niet oorspronkelijk zijn (want bij wat we thans aangaande de handschriften weten is geen àfdoend bewijs daartégen nog ooit gegeven), in elk geval nog de drieëenheid Gods in de passage 1 Joh. 5:6-8 zou geleerd zijn.

Want dán wordt de lezing ongeveer zoo: Hij is gekomen door water en bloed; ook de Geest legt getuigenis af, omdat de Geest DE waarheid is; zoodat er drie zijn, die getuigenis afleggen: de Geest, het Water en het Bloed. Immers, daar wordt - tegenover CerinthusGa naar voetnoot13) - beleden, dat men niet volstaan kan met het zeggen, dat er eens een Jezus kwam, doch zeer nadrukkelijk Jezus als ‘den Gekomene’ moet eeren. ‘De Gekomene’. Ieder voelt, dat dat meer zegt dan: hij is gekomen. Van alle profeten kan ik zeggen: ze zijn gezonden of gekomen; dat zeg ik nóg van een ‘missionaris’ van vandaag. Maar als ik van Christus zeg: zie daar, de Gekomene, de Gezondene, dan weet men: dat is de Bijzondere, de Eenige, de Uitverkorene, de Geliefde. Cerinthus nuGa naar voetnoot14) leerde: de mensch Jezus was ‘een mensch’; maar bij den

doop (in het Jordaanwater, waarover Johannes hier dan ook spreekt) kwam ‘de Christus’ op hem neer in de gestalte van een duif. Daarom is eigenlijk niet Jezus, doch die Christus de toen Gekomene. De van boven Gekomene. Maar Hij is ook de al weer Heengegane. En wanneer werd die ‘Christus’, die dus een ànder Subject is dan het subject Jezus, weer de Heengegane? Bij de hemelvaart soms? Neen, zegt Cerinthus: de Christus ging weer heen vóórdat de mensch Jezus ván het water (den doop) kwam tòt het ‘bloed’ (het lijden en sterven)Ga naar voetnoot15). Want die ‘Christus’ was een pneumatisch wezen; een wezen, een wezen-van-Geest; zulk een wezen is niet vatbaar voor lijden; en daarom is de Christus wel de Gekomene mèt water, maar ook de Heengegane zónder bloed. Daartegenover stelt nu Johannes, dat Jezus en Christus niet twee zijn, een subject de één, een Subject de ander, maar één en hetzelfde Subject, God-en-mensch-in-één-Persoon. Hij is dan ook De Gekomene; de Eéne, op wien Gods belofte de kerk leerde wachten, in wien ze ook vervuld is. Hij is gekomen, heusch niet alleen door dat Jordaanwater, waarmee zijn publieke ambtelijke optreden een aanvang nam, maar ook door bloed, het bloed zijns kruises, dat zijn openbare optreden afsloot voor wat de borgtochtelijke vernedering en offerande betrof. Zoo is zijn water getuigenis, dat Jezus de Christus zelf IS, en zijn bloed is óók een getuigenis, wederom van dezelfde waarheid. Getuigenis, omdat het rechtsgeldig is en publiekrechtelijk. Maar de Geest is, althans in deze op aardeGa naar voetnoot16) werkzame trits, DE getuigenis-gever, want

Hij is van Boven, is zelf eeuwig God. En dus was het niet maar een mensch, een zekere Jezus, zoon van Jozef en Maria, zooals wij allemaal zoon of dochter van een gewonen vader en een gewone moeder zijnGa naar voetnoot17), doch was het de Zoon-van-God, die ook mensch geworden was, en die het in personeele unie van naturen kón worden, omdat Hij als almachtige God worden KON wat Hij verkoos, die reeds vóór zijn doop Gods Zoon was, en óók na zijn bloedstorting de eeuwige Zoon Gods bleefGa naar voetnoot18). Zoo zijn er dus drie getuigen: de Geest, en dat is èèn van de Drie Hypostasen; en het water; en ook het bloed; en in die beide laatste hebben wij getuigenis bekomen aangaande den Eeuwigen Zoon: en die is de tweede Hypostase. En als nu, door den eeuwigen Geest op den Zoon bij den doop te doen neerdalen, de Eeuwige Vader van den Zoon getuigenis geeft, dan is daar de Derde Hypostase (derde in déze telling, in de Triniteit als Zender van den Gekomene de Eerste); trouwens, door den eeuwigen Geest heeft die Zoon zich ook onstraffelijk opgeofferd (Hebr. 9:14). Zoo hebben we dus toch de Drie Hypostasen ontmoet. En wat die drie getuigenissen betreft, dat van den Geest, dat van het water, dat van het bloed, deze drie ‘zijn tot één’, staat er, d.w.z. ze zijn eenstemmigGa naar voetnoot19), want het ééne van den Geest geinspireerde Woord met de ééne Goddelijke Stem is het, dat deze drie verbindt, zóó, dat zij met éénzelfde getuigenis komen tot mensch en wereld. Wie doop en bloed verstaat in het licht van 't Woord, dat zelf van den Geest komt, heeft in den doop van Christus gelijk in zijn bloed wet en evangelie zien vervuld en het genadeverbond zien verzegeld worden. Zoo hebben we dus een éénstemmig Woordgetuigenis aangaande het ‘driestemmig’ Koor. Hetwelk drie-eenig is.

§ 61. Afzonderlijke stemmen.

1. Bizonder sober is de Catechismus dus in het bijbrengen van Schriftbewijs. Dat is goed; want het gevaar van inlegkunde is hier allerminst denkbeeldig. Juist die soberheid wil voor ons een heen-

wijzing zijn naar het geheel der Schriften, waaruit Gods drieëenheid, ook zonder dat dit woord (1 Joh. 5:7 even daargelaten) ook maar eenmaal gebruikt wordt, ons tegemoet treedt.

2. Dit is reeds erkend in het vorige antwoord, nr 24, toen daar gesproken werd van schepping, verlossing, heiligmaking, als respectievelijk toe te schrijven aan Vader, Zoon en Geest. Dat schema hield geen ontkenning in van de stelling, dat ook Zoon en Geest waren werkzaam geweest in de schepping of het nog zijn in de onderhouding der wereld; noch van die, dat ook Vader en Geest deelgenoot zijn in het verlossingswerk; noch van die, dat Vader en Zoon méde zich bezig houden met den arbeid van heiligmaking en consummatie. Niet meer is daarmee gezegd, dan dat voor ons geloovig nadenken over Gods gangen door de eeuwen het afpalen van Elks werkzaamheid in dezen telkens ons doet ontdekken, dat de in 't geloof aanvaarde personeele unie der Hypostasen zich laat hervinden in een foederale, zooals deze in alle besluiten Gods, en dus ook in het z.g. pactum salutis (‘vreeverbond’) valt te bewonderen (vgl. II, 195, 222); in dien zin is het dan ook wel te dragen, als men, in een overigens gevaarlijke beeldspraak, zegt, dat de Eén in dit, de Ander in dát werk ‘op den voorgrond treedt’, of ‘de eerste is’, of ‘initiatief neemt’, of iets dergelijks.

3. Niet anders staat het met de onderscheiden plaatsen, die men van ouds heeft aangevoerd voor de leer van de realiteit der reeds besproken ‘(em)perichoorése’. Daar is b.v. de bekende plaats Joh. 10:38. De Vader is in Mij, spreekt daar de Christus, en Ik ben in den Vader. Of: Joh. 14:10: De Vader, in Mij blijvende, die doet de werken. Maak bij de lezing van zulke uitspraken u los van hetgeen tevoren is gezegd over de gelijkwaardigheid en het in absolute vrijheid samengaan der uit de wolk der goddelijke majesteit voor ons oog opdoemende Hypostasen - en ge kunt op allerlei manier u onttrekken aan de kracht van elk betoog, dat zeggen wil: hier is de perichoorése. Want ge kunt dan vragen: is niet God óók met menschen één; en is eenheid niet in allerlei zin op te vatten? Maar, laat dat alles staan in zijn volle kracht, en ge realiseert u ineens de eenvoudige wijsheid: als twee hetzelfde doen, is het niet hetzelfde. Als een man zegt: ik voel me één met de Koningin in dit en dat staatkundig werk, en hij

zegt op een anderen keer: ik voel me één met mijn vrouw, wie is dan zoo dwaas, het verschil tusschen beide uitdrukkingen te verdoezelen? Als Adam zegt: deze is ditmaal vleesch van mijn vleesch en been van mijn gebeente, men zal ze mannin heeten, en de geloovigen verklaren, op Christus ziende: dat zij vleesch van zijn vleesch en been van zijn gebeente zijn (antw. 76), wie weet dan niet: bij verandering van subjecten wordt óók het door éénzelfde werkwoord aangeduide praedicaat telkens weer een ander? Drie zijn ‘unum’ (een eenheid) en niet ‘unus’ (slechts één), kan men zeggen van de drieëenheid; en op zijn beurt laat hetzelfde zich zeggen ook van elke ‘combinatie’ van Twee uit Hen. Maar ik kan toch die uitdrukking (drie zijn ‘unum’) óók wel van drie menschen, drie staten, drie bondgenooten bezigen? Zeker, zeker. Maar het woordje ‘unum’, en het praedicaat: ‘ze zijn unum’ verschilt reeds in die gevallen, waarin het gaat over kreaturen, menschen, staten, bondgenooten of eedgenootschappen, partijen, en wat dies meer zij. Wie is dan zoo dwaas, niet te erkennen, dat het woord ‘unum’, en het praedicaat ‘zij zijn unum’, iets volkomens ànders, en hèèl éigens beteekent, wanneer het gesprek gaat over den almachtigen God?

Al die bewijsplaatsen voor de perichoorése zeggen niets aan wie er niet (uit en naar de Schriften) tevoren aan leerde gelooven; maar hem, die dit wèl deed, zeggen ze ook weer àlles, en dit dan in een merkwaardige eenheid van tautologisch èn toch synthetisch spreken, d.w.z. in een redebeleid, waarbij men telkens zich realiseert: dat hèb ik al gezegd, terwijl men toch ook steeds weer iets nieuws ‘ontdekt’ en dit nieuw-gevondene ook tot uiting wil brengen in zijn spreken. Zoo staat het dan ook met die andere plaatsen, die voor de perichoorése worden aangehaald. Daar is b.v. Col. 2:9, volgens welke plaats de volheid Gods in Christus lichamelijk woont. We realiseeren ons, dat ‘lichamelijk’ kan zijn een tegenstelling met ‘schaduwachtig’; dat het kan beteekenen: werkelijk, substantieel, of in-het-zichtbare-en-tastbare; of: naar de in Joh. 1:14 aangegeven realiteit; het Woord is immers vleesch geworden? Naar onze meening wil Col. 2:9 niet meer (!, alsof het niet het grootste wónder is) zeggen, dan dat de hypostatische unie in Christus er is tusschen de menschelijke en de goddelijke natuurGa naar voetnoot1).

Op grond van de essentieele eenheid tusschen Christus en den Vader, kan Hij zeggen: wie Mij gezien heeft, heeft den Vader gezien. Hij is van de zijde der Joden deswege van blasphemie beschuldigd, en ter dood gebracht; en, àls Hij een ‘gewoon’ mensch geweest zou zijn, wáre het ook blasphemie geweest; want van de geloovigen, al heeten die ook één met God, kan men niet zeggen: wie hem of haar zag, zag den VaderGa naar voetnoot2). Zoo ziet men weer: bij dit ééne Subject wordt de beteekenis van ‘een-zijn’ iets heel anders dan bij elk ander subject.

Wie aan déze grondgedachten trouw blijft, behoeft, misschien wèl als exegeet nog, maar niet meer als belijder van een kerkelijk dogma, een nadere ‘uiteenzetting’ over de andere Schriftplaatsen, waarmee de perichoorése als intertrinitarische werkelijkheid wel werd ondersteund, al of niet terecht.

4. Want vóór alle dingen dient hij zich te realiseeren, wat te verstaan zal zijn onder de eenvoudigheid van God. Staat déze voor hem vast, dan mòet elke uitspraak over de eenheid van den Zoon met den Vader, óók daar, waar de Zoon in den tijd met den mond van den Christus, den menschgeworden Zoon Gods spreekt, een volkomen anderen inhoud hebben dan aan andere uitspraken toe te kennen is, waarin gesproken wordt over de eenheid, welke voorts langs allerlei wegen, b.v. door verbond, Woord, geloofsgemeenschap, wilsbuiging, of wat dies meer zij, tusschen God en zijn geschapen en door genade wederom aangenomen kinderen tot stand gebracht is.

5. Wat nu dit eenvoudig-zijn van God betreft, onze Nederlandsche belijdenis spreekt ervan in artikel 1, maar omschrijft die eenvoudigheid verder niet. In dit, gelijk ook in andere belijdenisgeschriften wordt de eenvoudigheid van God wel aangediend als kenmerk of eigenschap van Gods ‘essentie’Ga naar voetnoot3); elders wordt die eenvoudigheid beleden als te zijn die van God zelfGa naar voetnoot4).

Is dit een tegenstelling?

Zulks liet zich denken, want er ligt vaak heel wat filosofie achter, als iemand liever spreekt van Gods essentie (een afgetrokken ‘zijn’), dan van zijn vita. zijn ‘léven’ (die energieke, meest konkrete, bruisende, en ook rustige, zalige bewegingsvolheid). In zoo'n geval zou de leer van de ‘eenvoudigheid’ van Gòds essentie, wel eens te kort kunnen doen aan de vereischteGa naar voetnoot5) eenvoudigheid van óns belijden.

Maar zóó staat het in onze belijdenis toch niet; want die ‘essentie’ van God wordt herhaaldelijk heel gewoon met God zèlf vereenzelvigdGa naar voetnoot6) in de belijdenisschriften. Men noemt die essentie dan Gód. Ook is het wel zeker, dat, als de Westminster Confessie uitspreekt: De levende God is ‘zonder deelen’ (verwijzing naar Deut. 4:15, 16), of de Bentheimer Belijdenis van 1613 verklaart: de goddelijke essentie is ‘individua’, d.i. ondeelbaar, deze uitsprakenGa naar voetnoot7) zakelijk hetzelfde bedoelen, als wanneer elders gezegd wordt: die essentie, of: deze Gód, is ‘eenvoudig’.

Want, dit was steeds een der hoofdelementen in het overigens moeilijke begrip der ‘eenvoudigheid Gods’: dat God niet was

samengesteld, niét was ge-com-poneerd. Telkens weer komt men dáárop terug: in God is geen compositie van quantitatieve deelen; plat gezegd: God is niet ‘in elkaar gezet’; Hij is ook niet opgebouwd uit losse deelen; men kan Hem niet uit-een-leggen in aparte deelen. Dit is dan ook één van de elementen die men onophoudelijk ontmoet in het begrip der eenvoudigheid: niet-samengesteld, en dus niet-ontbindbaar.

6. Zóó muurvast is dit er in-gehamerd, dat men met onbezorgdheid in allerlei populaire betoogen die ‘eenvoudigheid’ ook aan de menschelijke ziel heeft toegekend; men vindt van wat Thomas Aquinas - over wien straks - zoo al verstaat onder die ‘eenvoudigheid’, dan niet veel terug. Zijdelings willen we er iets over opmerken, bij wijze van intermezzo.

Ten deele hing de kwestie der eenvoudigheid, wat de ziel betreft, samen met de vraag, van de substantialiteit der ziel. Dit blijve hier rusten. Want, wie over de substantialiteit der ziel handelen wil, zal moeten beginnen met een bepaling van het begrip ‘substantie’ in het algemeen, vervolgens nauwkeurig dienen aan te geven, wat hij onder ‘ziel’ verstaat, en pas daarna in staat zijn vast te stellen, of en in hoeverre ook bij ‘ziel’ van substantialiteit sprake is.

Maar de vraag van de eenheid, en on-deelbaarheid der ziel schijnt velen gemakkelijker. Ze denken immers zoo: een mensch is niet ondeelbaar (want die bestaat in twee ‘deelen’, lichaam en ziel), en een ‘lichaam’ is ook niet ondeelbaar (want ‘het’ wordt ont-bonden na den dood, men loopt over de vraag of het in deelen ontbonden wordt, wel heel gauw heen); maar - een ziel is wèl ondeelbaar, die is niet in deelen uiteen te leggen. Men spreekt in dit verband graag van de ‘dichotomie’ van den mensch: hij is in twee deelen te ontbinden, een deelbaar + een ondeelbaar gedeelte. Met nadruk wordt telkens ‘de’ dichotómie op den voorgrond gesteld. Er zijn er evenwel ook, die van

oordeel zijn, dat we zoo gevaar loopen, geleidelijk eenigszins het oog te sluiten voor de eenheid van het menschenleven. Deze eenheid wordt theoretisch door allen erkend; dit kan blijken b.v. uit het spreken over den ‘tusschen-toestand’ als over een ‘interim’; dat lichaam en ziel bij elkaar behooren, ligt hierin immers opgesloten. En zoo komen laatstgenoemden steeds meer er toe, de menschelijke ziel op te vatten als ‘het centrum van 's menschen bestaan’. Weliswaar spreken ook zij wel van de ‘dichotomie’ van ziel en lichaamGa naar voetnoot8); en in den strijd tusschen dichotomist (de mensch bestaat uit 2 ‘deelen’: ziel en lichaam) en trichotomist (drie ‘deelen’, ziel, geest en lichaam) staan zij vaak aan de zijde van den eerste. Doch ze hebben bezwaar tegen bepaalde ópvattingen van de dichotomie.

En deze bedenkingen hangen vaak samen met wijsgeerige achtergronden.

Immers, uitgaande van de groote antithese, hun door Kuyper ingescherpt, zagen ze, dat de gangbare wijsbegeerte aan deze geheel het leven beheerschende ‘tegenstelling’ geen recht deed wedervaren en dit ook niet kón. En wel, omdat de antithese een kwestie is van ‘mèt’ òf ‘zonder’ God, van ‘rechts’ of ‘links’, al naar de richting is, in welke wat zij noemen het ‘centrum van het leven’, de ziel dus, in den zin van ‘hart’, of van ‘inwendigen mensch’, zich beweegt, De systemen der gangbare ongeloovige wijsbegeerte denken immers niet in dit schema maar in een ander, n.l. niet in dat van ‘rechts’ of ‘links’Ga naar voetnoot9), doch in dat van hooger-lager. De ziel is dan als redelijk ‘deel’ van den mensch verwant aan de ‘hoogere’ wereld (Plato, b.v.) en het lichaam als stoffelijk aan de ‘lagere’. Het schema van ‘hooger-lager’ alzoo.

Nu valt laatstgenoemd schema in geen enkele opvatting te missen.

Maar men moet het toch niet over-belasten. En volgens vele gereformeerden geschiedt dat ongetwijfeld, wanneer men het verschil van hooger-lager met dat van in- en uitwendigen mensch vereenzelvigt. Want dan wordt het hoogere tevens het ‘innerlijke’, en zoo belandt men bij constructies die ‘het hoogere’ óverschatten, ‘het lagere’ daarentegen ònderschatten.

Weliswaar verschilt men dan onderling over de vraag, waar de grèns tusschen het hoogere en lagere ligt. Hier gaan stelsels als rationalisme, voluntarisme en fideïsme uiteen. Maar geen van alle slaagt er in een conceptie te bieden in welke de religie (of anders haar surrogaat) de ‘centrale’ plaats ontvangt, die zij in het menschelijk leven, zoowel bij geloovigen als bij ongeloovigen, inneemt. Men wil immers de ziel als centrum zien in één cirkel, niet als ‘boven-stuk’ bóven een ‘ònder-stuk’. Zij, die zóó de dingen zien, poneeren dan ook, dat de leer omtrent dénken en kénnen, wil deze althans niet tot twijfel vervallen of in mystiek en mysticisme vluchten, het bestaan van zulk een levenscentrum onderstelt.

Men hoort wel eens de klacht, dat een klare definitie van ‘ziel’ hier ontbreekt. Ten aanzien daarvan is het goed op het volgende te letten.

In de eerste plaats: in de wijsbegeerte der wetsidee - want daarmee zijn we thans bezig - ontbreekt niet alle omschrijving: ‘ziel’ wisselt bij haar somtijds

af met ‘inwendige mensch’ en ‘hart’, zooals ‘lichaam’ met ‘uitwendige mensch’.

Maar velen willen meer. Ze vergen een definitie van het ‘centrum’ in termen van het leven der peripherie, en concludeeren, wanneer die uitblijft, dat het hart (dien term hooren we bij de betrokkenen ook gebruiken) ‘niets’ zou zijn.

Hier is o.i. echter een misverstand. Immers het spreekt toch van zelf, dat wie eenmaal de ziel als het centrum van geheel het leven vat, haar begripsmatig niet kán omschrijven met termen, die niet met dit centrale karakter strooken.

Dat heeft reeds Kuyper gezien, toen hij - het was in ‘De Heraut’ van 26 Jan. 1896 - schreef:

‘Men spreekt van een zielkunde, maar wat weet de geleerdste man van het eigenlijke wezen der ziel meer af, dan de Schrift er ons van openbaart? Uitingen van het zieleleven kan men waarnemen, en ook het verband van ziel en lichaam van de zij des lichaams vaststellen, maar van hetgeen binnenin ons omgaat, weten we zoo bitter weinig. We hebben er geen voorstelling, geen begrip van, we hebben er geen taal en geen woorden voor, en al wat we over de ziel spreken, gaat eigenlijk in beeldspraak toe.’

En later:

‘Wat onze geest is, weten we niet. Men kan hier stamelen, maar woorden brengen hier geen licht aan’. (E Voto II, 89).

Uitspraken, die duidelijk de moeilijkheden aangeven, voor welke men bij zulke vraagstellingen komt te staan. Maar die tevens aantoonen, dat conclusies als: ‘het “hart” is niets en dus is het leven hier zonder centrum en slechts een som van functies’, zonder nadere adstructie nog niet gerechtvaardigd zijn. Op dit punt overwege men nog eens rustig Kuyper's woorden. Ze hebben ook thans nog beteekenis, om ieder te waarschuwen tegen vastlegging in ‘definities’ en ‘uitspraken’ van wat nu eenmaal op zulk een wijze niet te grijpen is. Omschrijven is wat anders dan (op gezag) beschrijven.

De kern der moeilijkheden ligt o.i. dan ook niet hier, maar elders. Ze bestaat daarin, dat de aanhangers van de wijsbegeerte der wetsidee, die in de gangbare filosofische opvattingen de gedachte der antithese missen, tegenover zich anderen vinden, die genoemde bezwaren niet over heel de linie ter zake achten. Bepaalde opvattingen der gangbare wijsgeerige stroomingen dunken laatstgenoemden althans niet zóó bedenkelijk, dat ze een principieele breuk met genoemde filosofische concepties op dit punt onvermijdelijk achten. Vandaar dat diegenen, die hier andere gedachten voordroegen, hun te radicaal voorkomen.

Zoo ontstond wel eens een zekere spanning.

Op zichzelf achten wij dat te verstaan. Dat men, eenmaal een bepaalde opvatting toegedaan, deze niet gaarne voor een andere inruilt, valt te begrijpen. Evenzoo, dat men, meenend, dat zulk een conceptie goed met de Christelijke levens- en wereldbeschouwing strookt, een critiek, die mede dit punt raakt, als hinderlijk aanvoelt.

Maar een en ander had - zoolang men niet meer weet aan te voeren - o.i. toch niemand mogen verleiden tot onzuivere weergave van gevoelen, en tot beschuldiging van ontrouw aan de confessie.

Te minder viel deze houding te verstaan, wanneer men op den stand van zaken ten aanzien van deze kwestie in de kringen der christelijke wetenschap let. Ook hier immers treft een ernstig gemis aan onderlinge zakelijke overeenstemming.

Wie de leer omtrent den mensch, zooals die gedurende de laatste vijftig jaar in den kring onzer theologen wordt voorgedragen, nagaat, wordt direct getroffen door een eigenaardig feit. Alle auteurs zijn aanhangers van de dichotomie. Maar terwijl het gereformeerde volk, uitgaande van onze belijdenisschriften, bij dezen term aan de onderscheiding van ziel en lichaam denkt, gaat deze onderscheiding in de theologie der genoemde periode gemeenlijk schuil achter geheel andere begrippenparen. Wel plaatsen Dr H. Bavinck en Dr A.G. Honig de dichotomie ziel-lichaam op den voorgrond. Andere schrijvers daarentegen achten een ander paar begrippen, n.l. ‘natuur’ en ‘ik’ belangrijkerGa naar voetnoot10).

Waar echter niet ‘ziel’ en ‘lichaam’, maar ‘natuur’ en ‘ik’ op den voorgrond staan, wordt uiteraard de belangrijkste vraag die naar de verhouding van ‘natuur’ en ‘ik’.

Bij de beantwoording van die vraag nu komen licht personalisme en universalisme tegenover elkander te staan. Aan dat gevaar is ook de gereformeerde theologie der laatste jaren niet ontkomen. Want, terwijl Kuyper en Greijdanus in aansluiting aan enkele lijnen in de oude theologie eenzijdigheid wisten te voorkomen, werd in de laatste twintig jaar de spanning tusschen personalisme en universalisme in den gereformeerden kring duidelijk merkbaar. Dr T. Hoekstra en Dr J. Waterink staan hier tegenover Dr V. Hepp en Dr H. Steen. Voor eerstgenoemden is ‘de persoon’ het voornaamste, de tweede groep daarentegen ziet in den persoon niet meer dan ‘iets eenzijdigs’ of een bestaanswijze der universeele natuur.

Maar deze jongere auteurs hebben allen dit gemeen, dat de oude dichotomie op den achtergrond raakte. Een verschuiving, die meer aandacht verdient dan zij gewoonlijk heeft. En die ons in den laatsten tijd heel veel spanning heeft gebracht welke - dit worde niet vergeten - aan onze belijdenis en aan de oude theologie minstens evenzeer vreemd is. Een reden te meer, om maar rustig af te wachten, wat de verdere ontwikkeling hunner anthropologie, die immers naar de eigen verklaring van Dr H. Dooyeweerd nog niet gereed is, brengen zal.

Gelijk altijd, zoo dient ook nu vóór alles gevraagd te worden naar den achtergrond van bepaalde opvattingen. Dat doen we óók, als we b.v. Dr A. Kuyper in een gedicteerd gedeelte van diens ‘Dictaten Dogmatiek’ (L. de Chr., II, § 7, laatste deel, bl. 52) van ‘twee ikken’ in Christus hooren spreken. We doen het eveneens, als de oudere gereformeerden de verhouding van lichaam en ziel meermalen vergelijken met die tusschen goddelijke en menschelijke natuur in Christus. We hebben hierboven (in den aanvang van dit 3e deel) reeds afwijzend daarover gesproken. Over al zulke uitspraken valt te twisten, maar wie op den achtergrond let, zal voorzichtig worden.

In geen geval is er o.i. eenige reden, om, nu het wel wat groote aantal anthropologieën in gereformeerden kring met één vermeerderd staat te worden, tegen juist ééne ach en wee te gaan roepen. Om van het ongepreciseerd gebruik

van den term ‘de dichotomie’ nu maar te zwijgen. Mede daarom beperken wij ons ertoe, de kern van het geschil aan te stippen, en traden we niet in een beoordeeling.

7. Keeren we thans terug tot ons uitgangspunt: ‘de onsterfelijkheid der ziel’, die ‘bewezen’ wordt door een beroep op haar eenvoudigheid of ondeelbaarheid.

Onsterfelijkheid nu wordt in het gewone spraakgebruik nog al eens vereenzelvigd met ‘voortbestaan’. Niet in dien zin, dat men àl wat voortbestaat onsterfelijk noemt. Maar wèl zóó, dat men bij ‘de ziel’ nu eens van ‘voortbestaan’, dan weer van ‘onsterfelijkheid’ spreekt.

Nu is dit spraakgebruik zeer oud, en, voorzoover het niet om wetenschappelijke fixeering te doen is, ook moeilijk te wraken.

Toch is het, wanneer men scherpere afgrenzing der begrippen zoekt, verre van toereikend.

Immers ‘voortbestaan’ staat tegenover ‘vernietigd worden’ en ‘onsterfelijkheid’ tegenover ‘sterfelijkheid’.

Dat het van beteekenis is deze twee paren woorden te onderscheiden, wordt duidelijk, wanneer men op den aard van den dood let. De dood behoort niet van huis uit tot het menschelijk bestaan. Hij trad daarin pas op in verband met de zonde. En wel als straf op 's menschen overtreding van het gebod Gods. Nu onderstelt straf steeds een, die haar draagt; herhaaldelijk kwam dit reeds hierboven ter sprake. Vandaar, dat het ondergáán van den dood nooit beteekent ‘vernietigd worden’. We bestaan ook na den dood voort; dat geldt zoowel van het lichaam als van de ziel. De interpretatie, welke Dr V. Hepp van een desbetreffende passage uit één der geschriften van den heer A. Janse gaf, was dan ook wel ‘het toppunt van misverstand’, zooals Dr J. Ridderbos haar typeerde: noch het voortbestaan zelf, noch de bewuste zaligheid of rampzaligheid daarvan was hier ook maar één oogenblik in geding.

Maar, als sterven niet hetzelfde is als vernietigd worden, is ‘onsterfelijkheid bezitten’ ook iets anders dan ‘voortbestaan’. Voortbestaan doen we immers óók in den dood. Maar onsterfelijkheid is iets, dat zich met den dood niet verdraagt.

Dit wordt reeds terstond duidelijk, wanneer men het woord eens wat nader beziet. ‘Sterfelijk’ is immers datgene, wat sterven kán; ‘onsterfelijk’ datgene wat niét sterven kán.

Nu huldigden verschillende grieksche wijsgeeren een eigenaardige opvatting omtrent de ziel en haar onsterfelijkheid. Volgens hen vindt de menschelijke ziel haar wezen en centrum in het intellect als redelijk zieledeel. Alleen aan dit redelijk deel der ziel kenden zij onsterfelijkheid toe. De middeleeuwsche opvatting hield aan deze grieksche onderstelling vast; maar ze breidde, in overeenstemming met het christelijk geloof inzake het voortbestaan van geheel de ziel, de onsterfelijkheid tot het totaal der ziel uit. Volgens deze conceptie stond dus de ziel tegenover het lichaam als het hóógere tegenover het làgere, en als het onsterfelijke tegenover het sterfelijke. Vandaar haar leer, dat de ziel (als ondeelbaar) in tegenstelling met het lichaam onsterfelijk zou zijn. Onsterfelijk is volgens deze beschouwing dus uitsluitend de ziel, maar dan ook de ziel bij álle menschen.

Geheel anders evenwel is het spraakgebruik der Schrift. Zij leert ons, dat

de dood straf is op de zonde. Nu zondigde de mensch naar ziel en lichaam. Vandaar dat niet speciaal het lichaam maar geheel de mensch met de straf des doods bedreigd wordt: ‘ten dage dat gij daarvan eet, zult gij den dood sterven’. Terecht zegt dan ook Kuyper:

‘Leven en dood zijn twee ontzettende tegenstellingen, die niet alleen op het lichaam, maar ook wel terdege op de ziel zelve zien. “Gij zult den dood sterven” is de wrake Gods die op heel onzen persoon, op ons geheele ik, en volstrekt niet alleen op ons lichaam doelt.
Al wat creatuur of leven heeft, kan ook creatuurlijk sterven. En overmits nu ook onze ziel creatuurlijk leven bezit, kan ook aan onze ziel het creatuurlijk leven ontnomen worden.’ (Het Werk van den H. Geest, pag. 359 v.).

De zegswijze ‘onsterfelijke ziel’ komt dan ook in geheel de Heilige Schrift niet voor. Dat is ook vroeger reeds door verschillende onzer voormannen gezien. Zoo schreef b.v. Kuyper in 1870:

‘Slaan we de Schrift op, dan vinden we het woord onsterfelijkheid slechts tweemaal gebezigd, en geen dier beide keeren in den zin van onsterfelijkheid der ziel.
Zij leert ons alleen, dat er buiten dit rijk des doods, waarin wij thans leven, nog een ander rijk, nog een andere wereld is, waar “athanasie” d.i. onsterfelijkheid heerscht, en ze zegt op de ééne plaats (1 Cor. XV:53/4), dat ons lichaam die onsterfelijkheid zal aandoen, en op de andere (1 Tim. VI:16) dat “God alleen de onsterfelijkheid heeft”.
“Onsterfelijkheid der ziel” is een uitdrukking, die voor het Evangelie niet kan bestaan. “Onsterfelijk” is wat “niet sterft”, en het Evangelie leert juist, dat de ziel dood is, en dood blijft, zoolang ze niet door Christus ten leven gewekt wordt.
Daarom weet (sic) ook de Apostolische belijdenis van geen onsterfelijkheid.
Daarom vindt men ook in onze Psalmen van geen onsterfelijkheid. (Wel in sommige gezangen).
Daarom wordt ook in onze geloofsbelijdenis wel van “onsterfelijk worden” gesproken, maar de leer der onsterfelijkheid in den gewonen zin gemist. Wat de rationalist “onsterfelijkheid” noemt, dat is den christen “het eeuwige leven”.
Het eeuwige leven! Dat is onze blijde belijdenis. Zoo leert het ons de Schrift. Zoo getuigen het onze Symbolen.
Die “onsterfelijkheid der ziel” is onschriftuurlijk, om de onware scheiding die ze maakt tusschen ziel en lichaam, en de loochening die er onmiddellijk uit voortvloeit van de “wederopstanding des vleesches”.
Ze is onschriftuurlijk. Omdat ze het feit der zonde, en dus den geestelijken dood buiten rekening laat.
Ze is onschriftuurlijk. Omdat ze de opstanding ten laatsten dage buiten sluit, en de vruchtbare moeder is van die reeks onware voorstellingen, die over den toestand na den dood thans gangbaar zijn.
Neen, de Schrift bezit te heilige harmonie, dan dat men haar de ongerijmdheid van “onsterfelijke stervelingen” mag opdringen.’ (De leer der Onsterfelijkheid en de Staatsschool, pg. 12-13).

In gelijken geest liet zich enkele jaren later prof. L. Lindeboom (toen nog predikant) uit. Sprekend over het geloof aan het ‘voortleven’ van den geest des gestorvenen, merkte hij op:

‘Zoo gij wilt, van de “onsterfelijkheid der ziel”, hoewel ik - wijl “onsterfelijkheid” iets geheel anders is dan de “onvernietigbaarheid”, welke bedoeld wordt - die uitdrukking min juist vind.’ (L. Lindeboom, De Aanslagen der Medisch-theologische kwakzalverij tegen de H. Schrift en bijzonder tegen de leer van de opstanding der dooden, 1 Cor. XV onderzocht bij het licht van geloof en wetenschap, enz. 1882.Ga naar voetnoot11)

Keeren we weer tot Kuyper terug. Ook in diens latere werken komen dezelfde gedachten voor: zoo in zijn Dictaten Dogmatiek Deel II, Locus de Creaturis, C. Locus de Homine, pg. 122:

‘Wij moeten hierbij wel het verschil maken tusschen sterven en vernietigd worden. Dat de ziel onsterfelijk is, is volgens Gods Woord niet waar. Sterven is in de H.S. altijd: het losmaken van een band, waardoor twee dingen vereenigd worden. Het lichaam sterft, als de band tusschen ziel en lichaam weggaat. De ziel sterft, als de band tusschen God en de ziel weggaat. Daarom is in de hel iemand eeuwig dood (natuurlijk niet vernietigd). Daarom heeft ieder kind van God een levende ziel, die gestorven is geweest.’

Evenzoo in zijn Dictaten Dogmatiek, V, Locus de Consummatione Saeculi, pg. 45.

‘De dood is separatio animae a corpore. De Heilige Schrift zegt ons niet, dat de ziel onsterfelijk is. “God, deugd en onsterfelijkheid” is geen Evangelie, maar rationalistische philosophie. “De ziel is onsterfelijk”, dat wil zeggen, dat de ziel zelf van zulk een geaardheid is, dat zij niet sterven kan. De ziel is niet onsterfelijk. De Heilige Schrift leert in 1 Tim. 1:17, dat God is “aphtartos”Ga naar voetnoot12) en in 1 Tim. 6:19, (16), dat God is “ho monos echoon aphtharsian”Ga naar voetnoot13) een nadere explicatie, die tevens exclusief is. God is in zichzelf onvernietigbaar. Hij alleen is onsterfelijk. Men mag dus nooit spreken van “onsterfelijkheid der ziel”; dat wordt op dit terrein nooit toegelaten.
Het verschil tusschen God en mensch geeft Joh. 5:26, 27, zie ook vs 25. Hier wordt de grond aangegeven voor het leven van den mensch en dan blijkt, dat het leven van den mensch (hem?) niet toekomt uit zichzelf, maar uit Christus. Die heeft evenals “ho Pater”,Ga naar voetnoot14) van wien Hij dat ontvangen heeft, het leven in zichzelf. Tegenwoordig leven de menschen uit Kant, niet uit den Christus. Ook in de gemeente, die van den preekstoel met Kants denkbeelden wordt gevoed.

De Heilige Schrift zegt: de mensch heeft geen “athanasia”Ga naar voetnoot15). Deze quaestie hangt onmiddellijk samen met eene andere. Immers, was de ziel immortalisGa naar voetnoot16), dan moest ze ook ongeschapen zijn. Vandaar, dat de voorstellingen, die uit de menschelijke natuur opwellen, bij die volken en philosophen, die consequent zijn doorgegaan, geleid hebben tot het aannemen eener praeëxistentie der ziel. Als we ontvangen worden, dan beginnen we niet pas te bestaan; neen, we hadden reeds eene praeëxistentie, niet in de gedachten Gods, maar eene reëele. Dit ligt geheel op de lijn der Platonische voorstellingen.
Het begrip van de afhankelijkheid is (lees: in) de existentie d.i. het “creatuur zijn” is met dat der immortalitas animaeGa naar voetnoot17) onvereenigbaar; want, als ik mijn existentie heb door een ander wezen, dan houdt deze ook op, wanneer dat wezen mijn existentie niet meer wil of houdt.
Waar de Schrift dus leert, dat de mensch niet is “sicuti Deus”Ga naar voetnoot18) maar als “ktisma”Ga naar voetnoot19) tegenover den “ktistês”Ga naar voetnoot20) staat, in wien hij leeft, is en zich beweegt, dan is reeds daardoor elk denkbeeld van eene inhaerente immortalitas animae uitgesloten.
Als wij dan nu toch spreken van de “onsterfelijkheid der ziel”, zoo bedoelen wij daarmede dit: dat God, die de menschelijke ziel geschapen heeft, niet wil, dat zij weer zal vergaan. De menschelijke ziel kan dus wel gedood worden, kan ophouden te bestaan.’

Tenslotte halen we aan ‘Van de Voleinding’ III pg. 29 verv.

‘Daarom slaat 't sterven dan ook niet enkel op 't lichaam gelijk de leeraars der onsterfelijkheid het toch eeniglijk voorstellen, maar op lichaam en ziel beiden. Ook de verlorene krijgt zelfs, als men 't zoo wil, bij het oordeel het lichaam terug, en bestaat in de rampzaligheid beide naar lichaam en ziel voort, edoch zonder van den dood verlost te worden. Voor hem bestaat alzoo de eeuwige dood dan ook niet in een teniet gaan, maar in een blijven voortbestaan, doch nu beroofd van wat eerst rijk maakte, en negatief straflijdende doordat in die berooving wat hem eerst sterkte en hem kracht schonk, in zijn tegendeel omslaat, en tot 't knarsen der tanden inleidt. Wie recht oordeelt erkent dan ook aanstonds, dat ook al toeft onze dood naar het lichaam, de dood naar de ziel er van onze geboorte af is en dat die dood inzake onze ziel eerst van ons wordt genomen als 't Gode belieft ons weder te baren ten leven. Krankheid en allerlei lijden kan reeds, eer we sterven, ons de berooving van wat tot het volle leven behoort, hier op aarde doen ervaren, maar ten volle gaat die berooving toch eerst met het sterven in.
Heel die voorstelling alsof de dood onze ziel niet raakte, alsof onze ziel onsterfelijk ware, en alsof we nu na onzen dood met ons lichaam en met deze wereld niets meer uitstaande hadden, zoodat een ieder na zijn

sterven heerlijk in onsterfelijkheid te midden van Gods engelen bloeide, is dan ook in lijnrechten strijd met wat de Schrift ons over het leven en sterven, naar ziel en lichaam beide, zoo thans reeds als eens voor eeuwig, onderwijst.’

Wie deze citaten leest moet het toch wel in hooge mate bevreemdend achten dat dit alles vroeger kon worden gezegd zonder dat eenige critiek rees, thans daarentegen zij die, op grond van hun wijsgeerige studie, tot gelijke resultaten komen, op tegenstand stuiten.

En dat, terwijl de Schrift, die ook volgens Bavinck (Dogm. IV, 4e druk, 573) van de ‘onsterfelijkheid der ziel’ ‘nooit met even zoo vele woorden gewag maakt’, ook inzake het woord ‘onsterfelijkheid’ zoo duidelijke taal spreekt. Immers zij gebruikt dezen term steeds in den zin van ‘boven de macht van den dood verheven zijn’. Daarom zegt zij van God: ‘Die alleen onsterfelijkheid heeft en een ontoegankelijk licht bewoont’ (1 Tim. 6:16). Houdt men dit vast, dan verstaat men, waarom volgens de Schrift bij schepselen alleen van onsterfelijkheid sprake kan zijn, wanneer God deze hun verleent.Ga naar voetnoot21)

Rest de vraag, aan welke schepselen Hij de gave der onsterfelijkheid schenkt. Bij de beantwoording van die vraag zegt de Schrift nimmer: ‘aan de ziel’, maar doelt zij uitsluitend op het menschenleven in zijn totaliteit. En daar zij den dood als straf op de zonde ziet, noemt zij in dit verband uiteraard in de eerste plaats den tweeden Adam, die immers den dood overwon; ‘wetende, dat Christus. opgewekt zijnde uit de dooden, niet meer sterft; de dood heerscht niet meer over Hem’ (Rom 6:9).

En voorts als vrucht van Zijn werk voor al de Zijnen na het jongste gericht: ‘Die overwint zal van den tweeden dood niet beschadigd worden’, Openb. 2:11 vgl. 20:6.

Wanneer men dus maar goed het geestelijk karakter van den dood in het menschenbestaan vasthoudt, d.w.z. den dood steeds ziet in verband met de verbreking van het verbond, wordt het spraakgebruik der Schrift doorzichtig. Zoo verstaat men waarom zij ten eerste nooit spreekt van onsterfelijkheid bij menschen vóór den eersten dood; voorts nooit spreekt over een onsterfelijk deel van den mensch; de uitdrukking ‘onsterfelijke geest’ is haar even vreemd als de zegswijze ‘onsterfelijke ziel’; ten derde van onsterfelijkheid bij menschen na hun dood alleen weet bij den Christus en bij hen, die Hem van den Vader gegeven zijn. En wel wordt de term ‘onsterfelijkheid’ of ‘onsterfelijk worden’ in protestantsche officieele geschriften gebruikt ter aanduiding van het niet-

kunnen-ophouden-te existeeren, of van het nooit-meer-uit-de-bestaande-existentie-wijze-(door acute uiteenscheuring)-weggenomen-worden, maar dit alles doet niets af van het feit, dat een mensch dood kan heeten in heel zijn existentie (dus ook naar den inwendigen mensch), wanneer hij existeert in den toorn Gods, en van dien toorn de gevolgen draagt in zijn gansche existentie. De ‘eenvoudige’ ziel is niet onsterfelijk, omdat ze ‘eenvoudig’ is, want juist om die kreatuurlijke eenvoudigheid zal haar dood zoo radikaal zijn, en zoo verschrikkelijk. Men moet die kreatuurlijke ‘eenvoudigheid’ niet gaan vergoddelijken, evenmin als de ‘redelijkheid’. Redelijkheid van kreaturen is niet goddelijk, en kreatuurlijke ‘eenvoudigheid’ is het evenmin. Onsplijtbaarheid is geen garantie tegen een ontbonden worden (in Gods toorn) naar rechts en naar links.

Een en ander is niet zonder belang. Het laat ons zien, op welke manier sommigen pogen, één der wortels van de valsche wijsbegeerte in de oudheid bloot te leggen: de gedeeltelijke ontkenning van de macht des doods, geboren uit hoogmoed, die weigert de straf te erkennen, maar dan ook nimmer in Christus over den dood triumfeert. En tegenover deze duisternis der zonde, die ook in zulke theorieën ‘de waarheid in ongerechtigheid ten onder hield’, straalt des te heerlijker de luister van den Christus en de heerlijkheid die ons leven aan Hem dankt.

Van ‘onsterfelijkheid van de ziel’ in tegenstelling met het lichaam weet de confessie niets, doch des te meer van het voortbestaan. Zij spreekt, geheel in den trant der H. Schrift, slechts van ‘onsterfelijkheid geven’ (Ned. Geloofsbelijdenis Art. 19) en ‘onsterfelijk worden’ (Ibidem art. 37).

Vooral art. 19 gebruikt hier klare taal. Het belijdt immers dat de Middelaar door Zijn verrijzenis Zijn menschelijke natuur onsterfelijkheid heeft gegeven.

In art. 37 wordt - zie onze opmerking van zoeven - van het ‘onsterfelijk worden der ongeloovigen’ gesproken. Maar het woord komt hier voor in den zin van: niet meer uiteengerukt kunnen worden. Bovendien spreekt deze plaats van een ‘onsterfelijk worden’ bij de ongeloovigen in hun geheel en niet van een ‘onsterfelijke ziel’; het woord heeft hier de waarde van een term uit het alle-dags-woordenboek, niet die van een theologisch-wetenschappelijken distinctieven kunstterm.

Tegen den term ‘onsterfelijke ziel’ hebben dan ook reeds jaren geleden bekende gereformeerde theologen, naar we boven zagen, vanwege de daaraan vastgekoppelde misverstanden en heidensche verheerlijking van het ‘logische’ ‘deel’ in den mensch, ernstige bezwaren gekoesterd. Ze hebben deze ook geuit, zonder dat dit ooit tot strijd leidde, wijl niemand daaruit concludeerde dat dit bezwaar hun instemming met den zakelijken inhoud van art. 37 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis ongedaan zou maken. Het bleef dan ook voor onze generatie bewaard, dat tengevolge van de poging, door sommigen ondernomen, om een traditioneel-filosofische conceptie te handhaven tegenover anderer poging om een schriftuurlijk religieuse zielsopvatting te stellen, iemand die ten deze zich zoowel op Kuyper als op Lindeboom beroepen kan de beschuldiging moest incasseeren: ‘ge loochent de onsterfelijkheid der ongeloovigen!’ Want de door de wijsbegeerte der wetsidee op dit punt voorgedragen opvattingen raken slechts zijdelings de leer der laatste dingen: in hoofdzaak vallen ze onder de anthropologie. Men kan bezwaren hebben, doch dient zich rekenschap ervan

te geven, dat het heidensch of scholastisch verheerlijken der ziel als redelijke én eenvoudige substantie, die door die redelijkheid èn eenvoudigheid aan de goddelijke redelijkheid en eenvoudigheid ‘aandeel’ zou ‘hebben’, terecht door haar is veroordeeld als onschriftuuurlijk gefilosofeer. Bovendien, gelijk gezegd is, in betrekking tot de anthropologie staan in gereformeerden kring, geheel afgezien van bedoelde opvattingen, reeds geruimen tijd tal van concepties naast en ook wel tegenover elkander, van welke het niet van te voren zeker is, dat zij met Schrift en belijdenis strooken. Derhalve is het heusch niet geraden, déze opvattingen tot tóets voor andere te verheffen. En eindelijk, door bedoelde opvattingen wordt wel menige leer-omtrent-de-dichotomie, maar niet deze zelve als zoodanig bestreden.

En wat de leer-omtrent-de-laatste-dingen betreft, dient men te overwegen, dat de onderscheiding van ‘voortbestaan’ en ‘onsterfelijkheid’ niet slechts aan de wetenschappelijke duidelijkheid ten goede komt, maar tevens den rijken schriftuurlijken inhoud van den tweeden term des te beter doet uitkomen. Deze onderscheiding vindt steun zoo wel in de geschriften van kerkvaders, als in die van gereformeerde theologen uit den lateren tijd. Bij de beoordeeling zoowel van afwijzing als van aanvaarding van den term ‘onsterfelijkheid der ziel’ dient steeds vóóraf te worden nagegaan, wat men daarmee bedóelt: aanvaarding kán van gereformeerd standpunt volstrekt te veroordeelen, en verwerping onbedenkelijk zijn. In het geval, hierboven bedoeld, bleek het voortbestaan der ziel, en de bewuste zaligheid of rampzaligheid daarvan, buiten discussie te staan en uitdrukkelijk te zijn beleden. Bij het aansnijden van problemen als hier geschiedde, zijn terminologische moeilijkheden schier onvermijdelijk; van zakelijke afwijking van de confessie zou echter eerst dan sprake zijn, wanneer men, komende tot zijn nadere uitwerking, zich van den materieelen inhoud der Schriftopenbaring en van de daarop gegronde belijdenisschriften zou ontdoen of daaraan zou te kort doen.

Wij hebben in dit ‘intermezzo’Ga naar voetnoot22), dat door gebruik van een andere letter ook als zoodanig wordt aangeduid, slechts willen waarschuwen tegen het misbruik, waaraan het woord ‘eenvoudigheid’ pleegt bloot te staan; we wilden ieder, die den term hanteert erdoor opwekken, zich, zoo vaak hij over den levenden God als ‘eenvoudig wezen’ spreekt, scherp voor oogen te houden, dat hij daarbij zich niet van de wijs mag laten brengen door psychologen of anthropologen, die de eenvoudigheid der ziel betoogen met ik-weet-niet-hoeveel barre consequenties, die niet uit de Schrift, doch uit eigen filosofen-axioma's zich durven laten ontnemen of concludeeren, en roepen ieder toe: weet wat ge doet, als ge het woord ‘eenvoudigheid Gods’ in den mond neemt, want hier liggen voetangels en klemmen, en - ze liggen er reeds eeuwen lang.

8. Ja, die laatste opmerking, dat die voetangels en klemmen er reeds enkele eeuwen lang liggen geldt met name van het betoog, dat b.v. de leermeester der roomschen, Thomas Aquinas, ten beste

geeft over Gods eenvoudigheidGa naar voetnoot23). En in navolging van hem vele anderenGa naar voetnoot24); hij zelf trouwens zei dáárin niets nieuws.

9. Want, was het nu maar gebleven bij de stelling dat God niet in deelen uiteenvalt, de leer over Gods eenvoudigheid zou niet zoo steriel en steriliseerend geweest zijn, als ze nu wèl geworden is. Helaas, het is met de belijdenis van Gods eenvoudigheid allesbehalve eenvoudig toegegaan. Thomas Aquinas heeft over die een-

voudigheid veel beweerdGa naar voetnoot25), dat door Kuyper te kwader ure is overgenomenGa naar voetnoot26), en waartegen wij wel bezwaren moeten hebben.

Want het komt in feite hierop neer: Thomas doet zijn best te betoogen, niet zoozeer dat het ‘wézen’ van God niet is samengesteld, doch dat zijn - Thomas' - Godsbegrip er een is, waarbij hij, knappe man, getracht heeft, de fout der logische abstractie te vermijden, gedachtig zijnde, dat er maar één God is, en tevens, dat de werkelijke, concrete God één is. Met andere woorden: hij wil in volkomen argeloosheid ons doen zien, hoe knap zijn godsbegrip opgebouwd is; hoe hij zoowel van Socrates' als van Plato's fouten zich heeft willen vrijwaren; en nu wil hij ons laten gelooven, dat die God van zijn begrip de ware is. Dat komt dus eigenlijk neer op een dingen naar naam en eere van den verdediger van den eersten geloofscanon voor de rechtbank der metaphysica. En wat het ergste is: zijn redeneering levert ons een verkapt ‘bewijs’ voor het bestaan van God, zooals Thomas Aquinas zich Hem denkt: een soort van bewijs-voor-het-bestaan-van-God, welk bewijs zijn naam niet hooren wil. Meer niet.

10. Nu hooren we iemand zeggen: laat ons dan maar niet

langer práten over dat theologenbegrip der eenvoudigheid Gods.

Maar dat zou toch een onjuiste toepassing op het gezegde zijn. Want, al gelooven wij niet aan de mogelijkheid van een werkelijk bewijs voor Gods bestaan (God gaat ons begrip te boven), toch zeggen we van die ingewikkelde theorieën over Gods ‘eenvoudigheid’: er ‘ligt toch wel iets in’; waarom zouden anders de Remonstranten zoo herhaaldelijk de neiging vertoond hebben, tegen de leer van Gods eenvoudigheid op te komen?Ga naar voetnoot27) Dat doen ze niet, als zoo'n leerbegrip geen andere waarde dan die van een hersenschim heeft.

We moeten dus vragen: wat hebben de gereformeerden, en vóór hen de nog niet tot reformatie gebrachte theologen, dan toch in die ‘eenvoudigheid Gods’ gezién, dat de Remonstranten tot afweer noopte?

Op die vraag worde geantwoord als volgt.

A. a) Van onderscheiden zijde is opgemerkt: God kán niet samengesteld zijn, want alles, wat te-zamen-gesteld is, is làter dan de deelen, waaruit het samengesteld is, en ook later dan de factor, die ze te zamen gesteld heeft. Dat laat zich gemakkelijk verstaan. Derhalve, zoo betoogde men, kan God niet samengesteld zijn, want dan zou Hij niet de ‘uiterste eerste’ wezen; dan ging er iets aan Hem vooraf. En, Hij is van eeuwigheid. Naast deze kwam dan nog een andere redeneering, reeds aangeduid: als iets wordt samengesteld, dan is er een bewegende oorzaak, die de deelen naar elkaar toebréngt. Er zou dus, indien God samengesteld was, een bewegende oorzaak moeten zijn buiten Hem; een componeerende factor. Maar dat kan niet; want God bewéégt wel, maar wòrdt niét bewogen; Hij is onveranderlijk, en dat houdt, in dezen redeneergang, óók in: Hij wordt niet van buiten af bewogen: Hij is het eerste bewegende principe, dat zelf niet in beweging wordt gebracht van buiten af. Sommigen haalden de etymologie van het latijnsche woord ‘simplex’ er bij; simplex (eenvoudig) werd meer dan eens opgevat als een vervorming van ‘sine plica’Ga naar voetnoot28), d.w.z.

zonder een vouw, niet ge-vouwen, niet ge-kreukt, van buiten af.

b) Maar op dit punt gaan de Remonstranten bedenkelijk kijken: Wat? God zou niet van buiten af te be-invloeden zijn, er zou geen ‘vouw’ in zijn wezen te leggen zijn? Maar daar willen ze niet van hooren, want hun God moet niet on-aan-doenlijk zijn, niet zonder ‘af-fecten’: een af-fect is een aan-doening, een be-in-vloeding, van buiten af. Dat God niet zonder affecten is, zagen we reeds eerder als mysticeerende of remonstrantsche meening (II, 223, 245/6; zie register op I, affect). O neen, zoo verzekert à Limborch, u moet niet denken, dat God affecten heeft zooals menschen; bij hén immers gaat dat gepaard met alteratie en beweging van het bloed, en dat hangt dus samen met zekere onvolkomenheid bij hen. Maar toch is er zekere analogie (makkelijk woord!) tusschen Gods affecten en de menschelijke; Gods affecten zijn wilsacten, die overeenkomen met de handelingen van de menschenGa naar voetnoot29). Corvinus spreekt van een goddelijk affect, waardoor Hij de zaligheid van allen en van de enkele personen wil; en, als daar dan bij zoo velen toch maar ‘niets van kòmt’, nu ja, dan ontdekken we in God na den eersten onvoorwaardelijken wil (affect) een tweeden, die voorwaardelijk isGa naar voetnoot30). Hiermee is de leer van Gods eenvoud, zooals ze opgebouwd werd uit de onder a) genoemde elementen zakelijk prijsgegeven: God wordt wel degelijk ‘aan-gedaan’.

B. a) Van onderscheiden kant is gesteld: God kán niet samengesteld zijn, bijvoorbeeld zooals een of andere werkelijkheid, die een ‘grond-wezen’ heeft, dat later, of althans door een van buiten af werkende of inwerkende of misschien zelfs immanente macht, een zeker concreet ‘karakter’, een vasten ‘vórm’ kreeg; of als een ding, dat is samengesteld, gecomponeerd uit zekere stof

(materie) èn een daaraan concreetheid gevenden vórm; of zooals een realiteit, die eerst ‘zonder uitdrukking’ was, niet bewerkt, zeg maar weer: zonder ‘vouw’, en waaraan dan vervolgens zoo'n ‘bewerking’, zoo'n nadere uitdrukking of vorm (karakter) gegeven is; of zooals een wezen, dat opgebouwd is uit een materie, waaraan evenwel zekere individuatie ‘nog’ moest toékomen. Zóó kan men nog wel lang verder gaan: geen essentie, die van haar natuur kan onderscheiden worden; en wat dies meer zij: het één vloeit, b.v. bij Thomas, uit het andere voort. Het kàn niet, zoo zei men, want in God komt alles van binnen uit, en niet van buiten af; of eigenlijk: het kómt niet eens van binnen uit, maar het IS er van eeuwigheid al. Het is er, van eeuwig, en niet door een operatie in den tijd, noch door een incidenteele verandering in God. Het is niet ‘accidenteel’, niet iets ‘bijkomstigs’, of bijkomends, dat er ook wel àf kon, dat men óók wel wègdenken kon; want dan kreeg men tenminste de mogelijkheden van meer dan één God; de ééne zou er zóó, de andere zou er ànders kùnnen uit zien. God heeft zijn zijn niet ‘van een vreemde’, en Hij is niet één gewórden door een ander, die, hetgeen twee was tot één gemaakt heeft. Hij heeft zijn eigen zijn; en is één in zichzelf, en is zoo als Hij wezen moet. Hij kán ook alleen wat Hij wil kunnen.

b) Maar de remonstranten hadden weer hun kantteekeningen-met-aanmerkingen. Als de gereformeerden zeiden: Gods besluiten bijvoorbeeld zijn geen van God zelf lòs te denken of los te maken toevallige (en dus ook wel grillige) in-vallen, doch ze zijn, zooals men het meer dan eens uitdrukte, ze zijn eigenlijk God zelf, dan zeiden de remonstranten: daar gelooven wij geen woord van. Zijt ge er zoo bang voor, besluiten Gods accident of accidenteel te noemen in God? Waarom dan toch? Zijn er niet twee soorten accidenten? Dat wil zeggen: bij-komende dingen? Eén soort van accidenten wordt gevormd door die, welke noodig zijn, om iets te bréngen tot zijn volkomenheid; en, natuurlijk, dáárvan kan in Gód geen sprake zijn. Maar, er is nog een tweede soort van accidenten; dié dienen niet om iets tot zijn volkomenheid te brengen, doch om een reeds aanwezige volmaaktheid, die er dus al is, tot uiting te brengen: men kan er de perfectie, de volkomenheid van de desbetreffende werkelijkheid uit leeren kènnen; ze zijn daarvan een tééken. En zùlke accidenten zijn er wèl in God. Zeg maar niet, bij wijze van tegenwerping, dat men op die manier Gods

eenvoudigheid prijsgeeft, - want, zoo zegt b.v. à LimborchGa naar voetnoot31), handelingen vloeien voort uit een subject, dat haar veroorzaakt; wie zegt nu, dat zoo'n subject met zijn eigen handelingen is samengesteld? Wie haalt het in zijn hoofd, te beweren, dat God een combinatie (samenstelling) is van zichzelf als Subject en zijn eigen handelingen? Welnu, de besluiten van God zijn zoo iets als handelingen van een mensch. Die twee zijn analoog. En dus, nu op den man af gesproken: woudt u beweren, dat de leer, dat een goddelijk besluit een goddelijk accident is, en dat dus God ván een niet-willende in een wèl-willende veranderd wordt, kettersch is, omdat hier van een verandering sprake is? Wel, zoo ‘snauwt’, zouden we haast zeggen, à Limborch: zoo'n ‘verandering’ noem ik dan liéver perfectie dan imperfectie, liever volkómenheidsblijk, dan teeken van ònvolkomenheid. Want God heeft immers de faculteit (het vermógen) om te besluiten al wat Hij wil, en als Hij nu eens een ‘in-val’ krijgt, wel, dan laat Hij dit zijn ‘vermogen’ toch zeker tot zijn verwezenlijking komen? Hij verzwijgt, dat het juist de vraag is, òf er een ‘vermogen’ is, in God, hetwelk moet kómen tót zijn verwerkelijking.

11. Het was juist die leer aangaande de besluiten Gods, welke de gereformeerden zoo sterk op Gods eenvoudigheid den nadruk leggen liet. Welnu: wie hier ‘besluit’ zegt, die zegt óók drieëenigheid. Nog scherper: die zegt: drieëenige God (want een ‘-heid’ kan nog weer een abstracte essentie zijn). Altijd zijn die woorden met den uitgang ‘-heid’ een moeilijkheid; men heeft met name er lást van, zoo vaak men spreekt over den levenden God; die is Eén, en Eenig; Hij is geen exemplaar van een of andere ‘soort’ der god-heid; noch belichaming van een of andere idee, die buiten Hem om of boven Hem zou ‘zweven’ of ‘zwerven’. Welnu dan, de besluiten, zeiden we, zijn besluiten van den Drieëenige.

Reeds vroeger vielen we op dit rustpunt der gedachten terug. We bedoelen onze opmerkingen over het z.g. ‘vreeverbond’ (zie II, 195). Daar is opgemerkt, dat feitelijk álle besluiten van den éénen God pacten zijn, of verdragen, overeenkomsten, van de Drie Personen. De Eén werkt niet zonder den Ander, noch wil Hij zonder dien Ander; de goddelijke wilsacte is telkens weer een eigen vrije beschikking van den Eén, en óók van den Ander;

en in dien zin zijn het ‘pacten’ van wederzijdsche aanvaarding in liefde, en van wederzijdsche binding in vrijheid. Maar het zijn toch telkens weer besluiten van den éénen òngedeelden God; geen drie besluiten, die gebundeld zijn op de manier, waarop men drie brieven bundelt, drie testamenten, drie bepalingen, die op papier zijn vastgelegd; neen, we hebben telkens weer te doen met één Besluit. Dit is dan geen uit drie stukken ‘opgebouwd’ of ‘samengesteld’ besluit, doch het is telkens weer één Besluit van Gòd, die één is, en eenvoudig.

Van hieruit wordt doorzichtig, waarom de gereformeerden zoowel tegenover anderen als met name tegenover de remonstranten zoo met nadruk volhielden: de besluiten Gods zijn de besluitende God zelf. De spreuk, hoewel niet onbedenkelijk, is een tijdlang populair geweestGa naar voetnoot32); en wie den achtergrond niet ziet, kan er o.i. gegronde bezwaren tegen aanvoeren. Men moet evenwel het debat met de Remonstranten geen oogenblik uit het oog verliezen, wil men de beteekenis van zulke slagwoorden verstaan, en er vrede mee krijgen. De Remonstranten zetten die besluiten Gods zoo ongeveer buiten God zelf; ze vergeleken die besluiten met menschelijke handelingen, zagen we; ik kan zóó handelen, straks evenwel kan ik het ook ànders doen. Eerst kan ik een richting inslaan, die naar eindpunt A voert, straks den weg die in Z uitmondt. God kan berouw hebben, en dat beteekent dan niet - bij een Remonstrant - dat Hij in zijn ‘wérken’ verandert, maar dat zijn besluit zich wijzigt. Dat berouw Gods, - ook de gereformeerden hebben er vaak over gesproken; ze wisten, dat de Schrift zich van het woord bedient, maar bedachten óók, dat de bijbel ons waarschuwt: denk er wel aan, dat dit woord ‘berouw’ geen wetenschappelijk-nauwkeurige term is; want van een teruggaan op den weg zijner besluiten is bij Hem geen sprake. Als ik een schip zie, dat zig-zag vaart, en ik sta zelf als leek-in-de-navigatie op een ander schip, en weet van den kapitein van het eerste niets af, dan zeg ik, zoovaak diens koers zich wijzigt: hij heeft berouw, hij verandert van koers. Maar dan beteekent in mijn ondoordachte spreken de term ‘hij heeft berouw’, niets anders, dan dat voor mijn waarneming die kapitein telkens van koers ver-

andert; en het heeft dan voor mijn leekenverstand den schijn, dat hij zijn aanvankelijk voornemen niet meer gestand doet. Maar in oorlogstijd, als er duikbooten op de loer liggen, is het zig-zag-varen vaak opzet; de zichtbare ‘hándeling’ verandert, maar het plan, het besluit is niet gewijzigd; dat wordt juist trouw gevolgd; en een ‘ingewijde’ weet daar alles van.

De Schrift nu zegt: onze Kapitein verandert wel zijn zichtbare handelingen, maar niet zijn besluit. In geenen deele.

En daar hebt ge de breuk met de Remonstranten. Zij zeggen niet maar: Gods handelingen gaan een anderen kant uit, doch óók: zijn besluiten doen het: besluiten zijn immers volgens hen met handelingen te vergelijken? Niet maar de kóers wordt voor onze oogen een andere, doch het koersplán heeft zich gewijzigd. Gods besluiten - aldus de Remonstranten - liggen, net zoo als menschelijke ‘handelingen’, min of meer ‘buiten’ het subject; ‘ik’ kan en moet van mijn hándelingen onderscheiden worden. Tenzij men ‘mij’ niet meer als een subject ziet, doch mijn heele zijn en worden en doen en denken en handelen als ‘een geschieden’ aanmerkt. Een ‘onpersoonlijk’ dan, of ‘àl-geschieden’. Maar zulke meeningen staan hier niet in discussie. ‘Enhypostatisch is persoonlijk’, substantieel, zegt b.v. B. de Moor.

12. Na deze uiterst korte aanduiding is wel ongeveer doorzichtig, wat de gereformeerden bedoeld hebben met de ‘eenvoudigheid’ van God. Tot een vaste en bondige ‘definitie’ is het - gelukkig! - niet gekomen; maar in het negatieve, d.w.z. in de afwijzing van wat men Gode ónwaardig vond, zijn de gereformeerden in den loop der jaren wèl vrij eenstemmig geweest, dank zij hun Schriftaanvaarding. Hun volhouden van de leer van Gods eenvoudigheid beteekende: denk niet, dat in Hem iets slechts in potentie is of zijn kon, iets, dat nog op actualiseering wachtende is of wezen kon. Dat wil dus, voor wat de triniteitsleer betreft, óók zeggen: meen niet, dat Gods ‘wezen’ iets onvolkomens, iets onconcreets, iets onvolgroeids, iets alleen-maar-potentieels is, dat b.v. ‘tot ontwikkeling komt’ in de Drie Personen, zóó, dat pas die drie Personen de actualiseering van een anders niet actueel, doch slechts ‘in de lucht zwevend’ ‘wezen’ zouden zijn. Denk niet, dat er ‘een godheid’ wezen kon, die, als een ‘hooger’ (of ‘lager’) wezen, - beide opvattingen zijn voorgedragen - te onderscheiden kon zijn van den konkreten Gód. Verwerp de ge-

dachte, dat er in Hem iets ‘incidenteels’ of ‘accidenteels’ zou wezen, dat ge zoudt kunnen ‘wegdenken’ van Hem, terwijl wat ge dan zoudt ‘overhouden’ evengoed nog die ééne ‘God’ zou wezen.

Wat het dan wèl is? Het is niet te omschrijven. Elk woord, trouwens, dat men zou kiezen, zou zelf bij voorbaat weer gedrukt worden door het bezwaar, dat het door allerlei filosofen in beslag genomen is, en daardoor onduidelijk wordt, en hinderlijke associaties krijgt, zoodra het maar op God zou worden toegepast.

Men heeft wel gesproken van de eenvoudigheid Gods, als ware ze ‘totaliteit’, of ‘massiviteit’; - maar het begrip ‘totaliteit’ doet weer onwillekeurig ons denken aan een zekere vereeniging van ‘deelen’, of althans aan een eenheid van ‘elementen’, of anders van zekeren ‘wasdom’, die in zijn hoogtepunt zijn grens eindelijk vond. En ‘massiviteit’ kán wel bedoeld zijn in den zin van ‘homogeneïteit’, maar men kan desondanks het woord niet gemakkelijk losmaken uit een gedachtenschema, waarin men het massale van het niet-massale onderscheidt; maar wie dan vóór het eerste en tégen het tweede zou kiezen, die zou hebben vergeten, dat dit dilemma (het één of het ander) niet op God toepasselijk kan zijn.

We komen heusch niet verder met dergelijke woorden, die minder ‘eenvoudig’ zijn dan de naam ‘eenvoudig’. Sommigen spreken liever van Gods ‘totaliteit’ dan van zijn ‘eenvoudigheid’, doch ze wekken den indruk, dat zij met ‘totaal’ zoo iets bedoelen als ‘totalitair’. En die ‘totaliteit’ sluit bij hen dan zoowel de ‘massiviteit’ als de ‘intensiteit’ in. Doch wat zegt het woord ‘intensiteit’ omtrent Hem, in of aan wien niets ‘gegroeid’ is? In wien ook het woord ‘intensiteit’ nimmer den bijsmaak van ‘wording’, ‘overgangs-spanning’, verandering of ‘intensiveering’ hebben kan of mag?

K. Barth heeft betoogd, dat men ook in dit stuk zich ‘dialektisch’ heeft te gedragen: God is, zegt hij, verheven bóven de tegenstelling van ‘simpliciteit’ (eenvoudigheid) en ‘meervoudigheid’; Hij vereenigt en sluit ‘beide’ in zich; en men mag volgens Barth dan ook niet beweren, dat hetzij het eene, hetzij het andere, Gods ‘abstracte’ wezen zou zijn. Eenvoudigheid en meervoudigheid sluiten in Hem elkaar niet uit, zegt hijGa naar voetnoot33). Maar ook die bewering doet weer misverstanden opkomen; want als men van Gods

‘natuur’ of ‘wezen’ spreekt, zonder die natuur of dat wezen van de Personen te onderscheiden, dan geeft het gezegde weer spoedig aanleiding tot misverstand: we kunnen wèl zeggen: één wezen, drie Personen, maar niet: één ‘wezen’ en óók een meervoudig ‘wezen’.

Wij kunnen niet met den maatstaf eener logische arithmetiek - getallenwijsheid - een man als Ernst Haeckel tot zwijgen brengen; wij kunnen echter wèl zeggen, dat hij, zelf met zùlk een maatstaf opereerende, staat te ‘snateren’ tegen den levenden God, precies zooals ook...... wij zelf het doen, zoodra we ons hier aanstellen als zichzelf over het paard tillende kinderen, die h.i. alles ‘door hebben’. Haeckel n.l. heeft eensGa naar voetnoot34) betoogd, dat de kinderen van de christelijke school diep te beklagen zijn: als op Maandagmorgen de eerste les (godsdienstonderwijs) gegeven wordt, en hun ingeprent is: 3 × 1 = 1, dan komt in de tweede les (rekenkunde) de leeraar hun vertellen: 3 × 1 = 3. Maar Haeckel heeft dan ook al dadelijk van die eerste les een karikatuurbeeld gegeven: volgens hem zou de leeraar godsdienstonderwijs doceeren: het goddelijke wezen is samengesteld (!) uit drie personen van verscheiden (!) wezen. En dat bewijst, dat hij niet eens ‘het klokje heeft hooren luiden’.

Maar waar dan precies ‘de klepel hangt’? Wij kunnen het niet zeggen: God is nu eenmaal God. God is boven de tegenstelling van eenheid en onderscheidbaarheid verheven; en de onderscheidbaarheid is bij Hem even absoluut als de eenheid; de onderscheidbaarheid doet zich ons open in drie Hypostasen, de verbondenheid in een gansch eenvoudig Wezen.

Laat ons niet verder gaan dan wij vermogen; laat ons de ‘eenvoudigheid’ Gods maar zóó beschrijven, dat wij daarin, ‘ondialektisch’, zulk een mysterieuze ‘eenheid’ zien, die geen resultaat is van ‘eenwòrding’, noch van binnen uit, noch van buiten af. De ‘eenvoudigheid’ van God is een ‘henotês’ (‘eenheid’) zonder ‘henoosis’ (éénmákingsdaad), zónder een voorafgaande, zónder een volgende, en ook zónder een begeleidende, als bij een ‘wordenden’ god. Er is een unie zonder unificatie, een ongeschapen eenheid, ongeworden, altijd levendig en krachtig. Zooals er ook een volkomenheid in Hem is (teleiotês) zonder volkomenmáking of -wording, zonder volmáking (teleióósis). De eenvoudigheid

Gods is het perfectum praesens zijner eenheid, d.w.z. men drukt door dit woord uit, dat Hij altijd volkomen één IS, was, zijn zal.

En deze eenvoudigheid Gods is geen ‘onmededeelbare’ eigenschap in tegenstelling met andereGa naar voetnoot35), die dan wèl mededeelbaar zouden zijn; en ze is ook geen ‘hoofdeigenschap’Ga naar voetnoot36), in tegenstelling met andere, die minder voornaam zouden zijn; ze is één der vele deugden en heerlijkheden van God, die met alle andere samenhangt, en die men onder dezen éénen naam als één van de vele mysteriën van zijn Wezen ‘beschrijft’, niet ‘ómschrijft’.

13. En zoo heeft dan de man, die arithmetische problemen stelt, of raadseltjes opgeeft, hier te zwijgen. ‘Hiér’, zeggen we; en dus heusch niet, om hem impotent te verklaren in het zijne, d.w.z. op het ‘terrein’, waar hij van Godswege aan het werk gezet is; laat staan, om zijn daar verrichten arbeid bij voorbaat door God of door het geloof ‘doorbroken’ te verklaren. O neen: God doorbreekt zijn eigen wetten niet. Ook niet zijn ons gestelde tel- of denkwetten. Hij láát dus den man-der-arithmetiek (der getallenleer) rustig arbeiden op dat terrein, waar hij werk verrichten kán.

Maar als wij zeggen, dat wij hem elders, d.w.z. in zijn vak, niet impotent verklaren willen, dan willen wij daarnaast stellen, dat hij mèt ons allen als belijder zijn impotentie, als syllogisme-bouwer uit eigen waarneming en inventie, heeft te bekennen. Hij mag, mèt elken anderen belijder, syllogismen opbouwen uit wat hij vond in de Schrift, dus: in het boek, dat ons, in qualiteit van kinderen komt ‘béschrijven’ wat Godes is, instee van ons, in qualiteit van metaphysische en dan nog wel ‘spontane’ (!) denkers. God te leeren ‘ómschrijven’. Hier is zelfs niet een schijn of schaduw van een arithmetisch probleemGa naar voetnoot37). Zoo ooit, dan geldt hier de waarschuwing der Dordtsche Synode, die eens gezegd heeft: behandel de theologie niet problematisch.

Hetgeen we vonden, komt dus hierop neer: als ik zeg: ‘Vader, Zoon, en Geest’, dan zeg ik wel driemaal: ‘een ander’ (daarom spreken we van ‘Persónen’), doch niet driemaal: ‘iets anders’

(daarom gewagen we van één ‘Wezen’ of ‘Natuur’). ‘Persoon’ zegt: wie we zijn; ‘wezen’: wat we zijn.

En zien we dan uit de onpeilbare diepten van den historisch sprekenden en werkzamen God telkens de contouren van drie Personen opdoemen, die toch, zonder arithmetisch aanduidbare ‘deeling’ één ‘Wezen’ toebehooren, en dit ééne Wezen met elkander commuun hebben, zonder dat zij dat ééne wezen of die ééne Natuur, door een op een bepaald moment ingezette of begónnen acte met of aan elkaar zijn gáán communiceeren, of meedeelen, of uitdeelen, of verdeelen, dan houdt dit in, dat we wèl zeggen mogen: de Personen zijn zóó absoluut onderscheiden, dat de Vader niet de Zoon is, en de Zoon niet de Geest (weshalve b.v. wèl de Zoon vleesch wordt doch niet de Vader), - maar toch anderzijds nooit mogen beweren: ik kan den Eénen Persoon hebben of ontmoeten en den Anderen ontgaan. Ik kan, den Eénen ontmoetende, nooit de andere Twee ontgaan. Waarom niet? Omdat ze foederaal verbonden zijn? Ge hebt gelijk, óók daarom niet. Maar hun foederale unie is juist daarom HUN absoluut-fóederale unie, omdat het een wézens-unie is. In elken Persoon is de ééne ondeelbare eenvoudige goddelijke natuur. Ook al geeft de Eéne Persoon een werk aan den Anderen te doen, dat deze in en door en als zichzelf verricht, ik heb toch in dien éénen Persoon steeds met den éénen God te doen. Ik mag zeggen: de Vader schiep de wereld, en ook God schiep de wereld. En: de Zoon werd mensch, en ook: God werd mensch. En: de Geest neemt alles uit Christus, en ook: God neemt alles uit Christus. Ik ontmoet den Zoon, doch ik ontmoet óók God in het aangezicht van Jezus Christus.

En daarom wordt niet alleen de rekenmeester (één-en-driearithmetiek) maar ook de spraakkunst-leeraar (enkelvoud-en-meervoud-wijsheid) hier op zijn nummer gezet (iets anders dan: van zijn plaats gedrongen). Als God zegt: laat ons menschen maken, dan laat reeds de oudste bijbeltaal zonder blikken of blozen het enkelvoud (God sprak) met een herhaald meervoud (‘ons’) zich afwisselen. En dan mogen de lezers van dat eerste woord misschien éven denken aan een President, die een vergadering voorzit van zooveel leden, en waarin ‘gestemd’ wordt, want ook zoo'n president zegt: ‘laat ons dit’ en ‘laat-ons dat’. Doch de bijbel leert al spoedig hem die vergelijking met een president grondig wantrouwen. Het Hemelhof heeft God tot President (over de engelen en andere kreaturen), maar de goddelijke Natuur wordt niet geprae-

sideerd; Jahwe onze God; Jahwe is één (Deut. 6:4). Hier wordt niet gestemd; hier is van alle eeuwigheid samenstemming, het driestemmig Koor is ook weer éénstemmig, al is het niet unisono. Het samen-stemmen is het samen-zijn: het samen-zijn is één zijn. De drie getuigen op de aarde zijn ‘tót één’; we wezen er op; maar de drie, die in den hemel getuigen, die zijn ‘één’ (1 Joh. 5:7).

We hebben het thans niet meer noodig, stuk voor stuk al die plaatsen na te gaan, waar in de Schrift nog andere bewijzen zijn voor het optreden van ‘afzonderlijke stemmen’ in het driestemmig Koor. Want al die plaatsen zijn onder dit licht te bezien.

En daarom is het, dat wij, samenvattend, concludeeren, gelijk we trouwens herhaaldelijk reeds zeiden: elk der Personen is Persoon, en óók: God zelf is persoon. Ik heb geen halt te houden, als ik driemaal Gij gezegd heb, doch mag mijn geest ‘te zamen nemen’, en heel eenvoudig tot God zeggen: Gij. Ik mag ‘Gijlieden’ zeggen en óók ‘Gij’; God tikt me werkelijk niet op de vingers met een arithmetische ‘lineaal’; Hij doet dit noch in de gebedskamer, noch in de leerzaal, noch op den kansel. Hij zegt: Ik. Hij zegt óók: Wij. En die lineaaltjes zijn al lang me uit de hand gevallen toen Hij mij ‘deed naderen’. ‘Eenvouwigheit verwerpt de veelheid, en houdt stant, als veelheit innestort, door 't springen van den bant’.Ga naar voetnoot38)

§ 62. ‘Ik-Gij-relatie’, boven en beneden.

1. Zoo kan men dus ook spreken van Gods persoonlijkheid. Van zijn ‘drie-persoonlijkheid’, maar ook van de persoonlijkheid van ‘Hem’. Van zijn eenvoudige persoonlijkheid, van Hem, die hierboven de ‘Ik-Gij’ relatie kent naar binnen, en die als Eéne en Eenvoudige ook de ‘ik-Gij-relatie’ stelt en schept (in het verbond) tusschen Hem en mij, hier beneden. En de Ik-gij-relatie.

2. O zeker, het onderwerp is moeilijk, ook al, daar de wirwar op terminologisch gebied buitengewoon groot is. Het is dan ook geen wonder, dat in veel ook orthodoxe dogmatieken de persoonlijkheid van den éénen en eenvoudigen GOD als een afzonderlijk beschrijfbare eigenschap niet opzettelijk naar voren gebracht is. God is toch geen persoonlijkheid? Wat is dan persoonlijk? Dat is een moeilijke vraag. Vooral, als men niet-maar van de drie

Personen, doch óók van den éénen en eenvoudigen God belijdt: Hij is persoonlijk, en niet maar: zij zijn Personen. Doorgaans wordt de rompslomp van de begrippen-worsteling ter zake van de ‘persoonlijkheid’ of het ‘persoon-zijn’ beperkt tot de behandeling van de leer van de drie-éénheid: dan krijgen we de kwesties van één substantie, en drie Personen. Het bekende woord ‘ousia’ wordt dan doorgaans vertaald met ‘wezen’, en het andere woord ‘Hypostase’ blijkt dan meestal vertaald door persoon. Als dan God één ousia is en drie Hypostasen, dan hoort men vaak zeggen: reserveer de eigenschap der ‘persoonlijkheid’ maar voor de triniteitsleer, en ken deze ‘persoonlijkheid’ niet aan den éénen ongedeelden God toe. Sommigen zeggen zelfs: schaf het woord ‘persoon’ liever af: het is te moeilijk!

We antwoorden echter: wanneer we nu van drie Personen spreken, doen we recht. Al is de tèrm ‘persoon’ niet bijbelsch, we kùnnen niet afkomen van de nu eenmaal geijkte termen van de triniteitsleer. CalvijnGa naar voetnoot1) zegt ook, dat we den term ‘persona’ niet kunnen missen. Al kunnen we probeeren, andere termen in te voeren, toch bereiden we onszelf daarmee nuttelooze moeilijkheden. De theologie doet wijs, indien ze, als het even kan, vast blijft houden aan de oude beteekenis der woorden, en aan die woorden zelf. 't Is trouwens een sociale daad, staande termen te gebruiken, welker inhoud ongeveer vaststaat.

3. Daarmee beweren we evenwel niet, dat de term persoon zoo heel geschikt is voor de beschrijving van God. De termen ‘persoon’ en ‘substantie’ hebben historisch bezwaren. Vaak zijn ze gebruikt tégen de belijdenis; en de kerk heeft dan altijd moeten vechten, om het debat weer in het reine te brengen.

Maar nu de kerk in de triniteitsleer den term ‘persoon’ heeft ingevoerd en deze term daar is ingeburgerd, moet óók het persoon-zijn van God besproken worden, juist wijl Hij eenvoudig is genoemd. Dat is geen toegeven aan het Sabelliaansche denken, n.l. dat God bestaat in drie ‘wijzen’; want met de simplicitas (of eenvoudigheid) van God is het persoonlijk bestaan ook van den ongedeelden God zelf reeds gegeven.

Het spreken over het persoon-zijn van Gód is niet alleen maar

een dogmatisch belang. Het is tevens een poging, religieus te blijven spreken. Het reserveeren van den term ‘persoon’ alleen voor de triniteit en de christologie brengt ons midden in het raam van dogmatisch-wetenschappelijke, intellectueele kwesties. Maar nu troost het ons, dat we in die problemen toch met onzen vaderlijken God bezig zijn. Hoe mooi is het, te weten, dat God een ‘Hij’ is en niet een ‘Het’; dat de Zoon een ‘Hij’ is, en niet een ‘energie’; dat de Geest niet een ‘kracht’ is, maar een aanspreekbare en in en voor ons sprekende ‘Hij’, en dat Christus niet een ‘fabrikaat’ of ‘aggregaat’ is van twee naturen, maar een ‘Hij’, de aanspreekbare en aanbiddelijke Zoon van God. We voelen, dat in dit alles de leer van triniteit en christologie religieus belang heeft. Het geloof is er mee gemoeid, en ons geloof kan niet buiten de lafenis van een persoonlijk God.

Denk u dit maar even in.

Bij de bespreking van de kerkelijke leer der triniteit kunnen we dagelijks ervan genieten, dat de kerk al heel lang geleden gezegd heeft, dat de Geest geen ‘kracht’, geen ‘Het’ of ‘energie’, maar een ‘persoon’, een ‘Hij’ is. Als we vandaag, in aansluiting aan Hegels filosofie tot in nationaal-socialistische ideologieën de leer tegenkomen, dat ‘God’ niet een eeuwige persoon, maar een idee is, die energetisch werkt (naar het schema van these-antithesesynthese), dan troost het ons, dat de kerk reeds in de dagen van Arius heeft gezegd: als het over den Geest gaat, dus over God, dan hebben we niet te maken met een ‘idee’, maar met een Persoon. Tot Hem mogen we ‘Du’ (‘Gij’) zeggen; en met Hem kunnen we geen ‘Ich-Es’(ik-hèt)-relatie hebben. Aan Hegel zien we, hoe gevaarlijk het is, van den term persoon over te gaan tot de termen ‘kracht’, ‘energie’. De strijd om de triniteit is voor de kerk van direct-religieuze beteekenis geweest; en zouden we dan het ‘Ik-zijn’ van God reserveeren alleen maar voor de wetenschappelijke discussies over triniteit en christologie? Het is religieus ons behoud, onze zaligheid, te kunnen en te mogen zeggen: God als Vader van ons is een ‘Hij’; het ondeelbaar-zijn van zijn wezen krijgt dan ineens zijn belang voor ons geloof, ons gebed.

Ook in de christologie, zoo zagen we hierboven, was er telkens een zekere spanning tusschen de intellectueele en de religieuse belangstelling voor den inhoud van het dogma van twee naturen in één Persoon. Dat blijkt reeds uit het feit, dat het woord persoon in twee beteekenissen gebruikt werd: ‘Persoon’ was de ééne

maal - afgezien van de menschelijke natuur - een aanduiding van het feit, dat men stond voor het mysterie van de eeuwige existentie van den Tweeden Persoon, de Tweede Hypostase der goddelijke drieëenheid, den Logos, het eeuwige Woord Gods. Maar een andere maal werd het woord ‘persoon’ (met den bijsmaak van rechtspersoon, rechtsfiguur) een aanduiding van den Middelaar in zijn twee naturen, met insluiting dus van de menschelijke natuur: de Persoon van Jezus Christus in zijn personeele unie, en eenheid: de ‘Hij’, met wien wij religieus te maken hebben. Want men begreep het: dat Christus één ondeelbare ‘Hij’ was, dat was het behoud voor onze liefde en onze aanbidding: de Kerk wilde geen vervreemding tusschen Christus en ons. Een natuur zonder persoon is ons vreemd. Verwantschap en ontmóeting kan er alleen bestaan met een ‘hij’, niet met ‘een’ ‘natuur’, met ‘een kracht’ of ‘wàt’ dan ook. De groote vraag voor ons is, of wij, als levende menschen, contact kunnen hebben met Christus, als levenden ‘Hij’, ja of neen. Onze natuur is persoonlijk geredigeerd. Wij hebben geen natuur in abstracto. Als nu een persoonlijke mensch, wiens natuur slechts in den individueelen persoon concreet is, Christus nadert, staat hij dan voor een goddelijken ‘Hij’, die nooit tevens als mensch ‘Hij’ wordt? Neen, antwoordden kerk en dogmatiek beide: ge moogt en kunt en behoeft Hem niet te splitsen, of zijn eenvoudigen persoon los te maken van zijn aangenomen menschelijke natuur. De menschelijke natuur is niet indifferent voor zijn persoon, voor zijn ‘Hij’. De Synopsis van Leiden (xxv, 26) zei, dat de twee naturen wel niet componeeren, maar toch wel constitueeren den éénen Persoon van Jezus Christus. Men voelde dus wel, dat de menschelijke natuur meehelpt om den éénen persoon van Christus te constitueeren. Niet maar ‘in’, doch ook ‘tot’ den éénen Persoon van Jezus Christus zijn die twee naturen vereenigd, vgl. Ursinus, Tract. Th., 1584, 426v.

Hier wordt het geleerde dogma toch rechtstreeks stichtelijk (= opbouwend). De menschelijke natuur van den Middelaar had dan wel geen eigen existentie, maar ze was toch allerminst abstract. En zóó kon men er toe komen, het woord ‘Persoon’ ook te gebruiken in die tweede beteekenis van zooeven: in die van rechtspersoon, rechtsfiguur. De term ‘persoon’ wees nu op ‘de rol, die Christus speelt’.

Die beteekenis van ‘persoon’ was allerminst iets nieuws. Meermalen beteekent ‘persona’ de ‘rol’, die iemand speelt, of de

‘positie’, die hij inneemt. Zoo treedt Adam als (publiek) ‘persoon’ op in het verbond: allen na hem zijn in hem en met hem in rechten bepaald door het verbond. Het grieksche woord prosoopon beteekent trouwens herhaaldelijk masker. Voor ons begrip is het dragen van een masker een leelijk ding; maar in het Oosten niet. Wat er met persona in dézen zin bedoeld is, zien we duidelijk bij Eva. In het raam van het verbond is Adam t.a.v. de rechtsbepalingen persona publica, publiek persoon, Eva niet.

Dat waren nog maar enkele vage aanduidingen; maar ze lieten reeds uitkomen, hoe veel moeilijkheden er zijn verbonden aan den term ‘persona’. Zoo ook is 't moeilijk te verstaan, wat de persoonlijkheid (het persoon-zijn) van den éénen ondeelbaren God is. Als we nu maar begrepen hebben, dat het uitpluizen van deze dingen een religieuze kwestie is, dan hebben we al iets bereikt. We moeten voelen, dat het ook in de triniteit en de christologie steeds om de laatste gronden gaat.

4. Nu keeren we tot ons uitgangspunt terug. Zeggen wij tot den Vader ‘Gij’, en tot den Zoon ‘Gij’ en zoo ook tot den Heiligen Geest, en zijn we daarmee uitgesproken, dan zijn we als aanbidders met ons drie maal ‘Gij’ zeggen nog ver van huis. Er is dan wel een ‘Ik-Gij’-relatie in den hemel, doch er is dan geen ééne, geen eenvoudige, en ook geen enkelvoudige ik-Gij relatie mogelijk in het verkeer van mensch en God, dus in het verkeer van de aarde met den hemel. Voor zùlk een relatie immers moet God als een ondeelbaar Wezen óók een ‘Hij’ zijn.

Het religieuse belang van deze zaak is duidelijk gevoeld. Prof. KohnstammGa naar voetnoot2) is personalist; maar dit verhindert ons niet hem aan te hooren, als hij spreekt over Gód als Persoon. Het is toch niet toevallig, dat hij als motto op zijn titelpagina een typischen perichoorese-tekst plaatst: ‘die Mij gezien heeft, die heeft den Vader gezien’ (Joh. 14:9). Hij schrijft: ‘Eenstemmigheid bestaat ook daarin, dat zij (de bronnen van autoriteit) deze wereld zien, niet als het voortbrengsel van een onpersoonlijke kracht, die voortdrijft naar een ongeweten doel, maar als de schepping van een God, Die wil en weet en kan. Telkens weer treft het mij, hoe gemakkelijk velen de beslissing schijnt te vallen, dat het alzóó

en niet anders moet gezien worden. Ik denk in het bijzonder aan hen, die meenen God te kennen, zonder Hem in Christus te hebben ontmoet. Maar ook aan vele “positieve” Christenen van nu of vroeger tijd, die meenden Gods bestaan te kunnen “bewijzen”, buiten die ontmoeting om. Daartegenover kan ik alleen getuigen, dat ik niets zie van de bewijskracht van al die argumenten, zoodra ik mij een oogenblik tracht los te maken van het feit, dat Jezus Christus tot mij spreekt, of wanneer ik mij weer terug denk in den tijd, toen ik nog niet helder besefte, dat Hij mij aanspreekt’ (hier stuiten we dus op het ontmoetingselement, de ‘Ich-Du’-relatie of ‘ik-Gij-betrekking’)Ga naar voetnoot3). Kohnstamm vervolgt:

‘Denk ik mij weder in dien toestand in, dan ontzinkt mij wederom alle moed om het begrip van “persoon” of “persoonlijkheid” toe te passen op den onmetelijken oergrond dezer wereld. Immers, dan ken ik alleen de menschelijke persoonlijkheid, en niets is mij zoo helder als de absurditeit der dwaze poging om haar te zien als het beginsel en oerbeeld van het mysterie, dat in en achter deze wereld ligt verborgen. En juist uit dit inzien van kleinheid en ontoereikendheid der menschelijke persoonlijkheid begrijp ik, waarom Spinoza leert, dat wie het oneindige liefheeft niet verwachten kan, dat het hem ook zal liefhebben.’ En dan volgt er:

‘Maar geheel anders komt de zaak te staan, wanneer ik zie op Jezus Christus, den oversten Leidsman en Voleinder des geloofs.’

Hierna spreekt Kohnstamm over de ‘ontmoeting’ met Christus, om dan te vervolgen: ‘In en door die ontmoeting (met Christus) vat ik den moed, mij aangenomen te weten en verhoord. Uit kracht van die ontmoeting...... waag ik het dat diepste, onbegrijpelijke Wezen te naderen, Hem toe te spreken met een menschelijken naam, te vertrouwen, dat Hij mij hooren kan en wil’......

Kohnstamm schuift hier dus de kwestieGa naar voetnoot4) van de ontmoeting

voorop, en brengt naar onze vaste overtuiging daarbij allerlei theoremen naar voren, die wij met geen mogelijkheid kunnen onderschrijven. Maar daarover loopt het thans niet. Wat ons hier bezig houdt, is alleen het feit, dat hij het religieuze belang noemt, dat wij hebben bij de dogmatische verzekering, dat ‘deze drie Personen’ niet maar te zamen de eenige en eeuwige God-heid, doch de eenige en eeuwige God zijnGa naar voetnoot5). Ook anderen houden zich met de zelfde vragen bezig, eveneens meermalen in een redebeleid, welks kader ons niet aannemelijk isGa naar voetnoot6). Doch het religieuze belang der belijdenis van God als persoonlijk sta niettemin voor ons vast. Geen ‘opper-wezen’, doch Vader-Koning-Rechter luistert.

5. Juist waar het ons om het religieuze belang van het onderwerp te doen is, zullen we ons voor de etymologie en zelfs voor de in de oude grieksche en latijnsche strijdschriften voorkomende be-

teekenissen van het woord ‘persona’ (of prosoopon) hier niet interesseeren. Wat hebben wij er aan, of we al op gezag van Alsted in zijn lexicon van theologische grondbegrippen aanvaarden zouden, dat ‘persona’ (persoon) afgeleid is van ‘per se una’ (één in, of door zichzelf, of ook: één op zichzelf), dan wel op gezag van anderen (voorbeelden geeft Vossius in zijn Etymol. Ling. Lat.) den oorsprong van het woord heel ergens anders zouden zoeken? Het woord persoon is niet eens bijbelsch; hoogstens hebben wijzelf dus in dat woord iets opgeborgen, dat wij in de Schrift vonden of dachten gevonden te hebben, maar het komt toch op dien bijbelschen inhóud aan. Zelfs een geduldig onderzoek naar de beteekenis van latijnsche of grieksche woorden uit den tijd der groote conciliesGa naar voetnoot7) zou ons weinig helpen; niet alleen, omdat het woordgebruik, tóen reeds, vaak hopeloos verward was, maar ook, omdat zulk een onderzoek, dat ongetwijfeld van groot belang is voor geschiedvorschers, toch weinig zegt voor wat óns hier

bezig houdt: dat de Schrift ons niet na een ‘ontmoeting’ met drie Persónen dan verder in de lucht laat tasten, waar we dan zoo ‘iets’ als een ‘god-héid’ zouden vinden, doch ons zegt: ge komt in èlk van die drie, en ook na ontmoeting van alle drie tot den éénen waren Gód. Ge wordt niet, na driemaal een ‘Hij’ ‘ontmoet’ te hebben, nu verder naar een ‘het’ verwezen (een ‘god-heid’), naar een ‘wezen’, maar ge moogt weten, dat deze drie Personen samen de eenige ware God zijn: nòg moogt ge zeggen: Hij, en Gij,

En met deze troostende, èn ook beschamende boodschap worden we ineens verlost van de noodzaak om te polemiseeren met pantheïsten, theo- of anthroposofen, romantici, en wat meer over de ‘godheid’ spreekt. Principieel kennen deze stroomingen niet anders dan den wordenden God, die óók als persoon slechts wórden kan; de ‘godheid’ wordt dan uitgespeeld tegen ‘God’.

In onzen tijd is het noodig, erop te wijzen, dat in dit opzicht de roomsche kerk met al haar gebreken en dwalingen toch waakzaam gebleven is in 't belijden. Het pantheïsme met zijn ‘wordenden’ God heeft langs filosofische wegen kerk en ‘theologie’ weten te infiltreeren; het nationaal-socialisme was één der vele uitloopers van dit systeem. Rome daarentegen heeft - zwak en aarzelend - tegenover den mysticus Ekkehard, en - veelszins sterker en bewuster - tegenover de ‘modernisten’ het Persoonzijn van God beleden, en daarmee de zijde gekozen van wie zich troosten willen met de zekerheid, dat we niet in een ‘ik-het-relatie’, doch in een ‘ik-Gij-betrekking’ mogen staan. Onze hand tast niet in de lucht naar een ‘iets’, doch we voelen ons bij de hand genomen door een ‘Hem’. Dat is zoo in de uren van ons tellen; het blijft zoo in de uren, waarin we met tellen ophouden. Zoolang men nog zegt: één, en dan bedoelt 3 - 2, of zelfs drie personen en (slechts) één wezen, zóólang wordt er nog geteld. Maar wie niet meer telt, die zegt: Gij; en hij weet ineens, dat het begrip van de eenheid wijkt voor de tegenwoordigheid van den Eéne, en dat de Eene eenvoudig is.

Eenvoudig, maar niet eenzelvig.

Want als het grootste wonder treft het hem nu, dat wat bóven is (Ik-Gij-relatie) ook naar beneden geprojecteerd werd, toen God in genadige neerbuiging (‘condescensie’) een ‘Ik-gij-relatie’ stichtte (God komt sprekend en aansprekend en bondsgemeenschap stichtend tot den mensch), en toen als gevolg van dit krachtig werken Gods een ‘ik-Gij-relatie’ werd geboren, zeg maar ge-

sticht (de mensch komt sprekend en aansprekend tot God, en antwoordt Hem). Dat God Persoonlijk is, beteekent, dat het woord ‘Persoon’ niet alleen in de leer-omtrent-den-Christus doch ook in die omtrent God meer dan één beteekenis heeft: de ééne Christus is uit twee naturen geconstitueerd en is dan Persona publica, Publiek Persoon, die ons tegenkomt als optredend in het verbond der genade; en zoo komt ook de ééne God als Persona Publica naar ons toe, optredend, wederom, in het verbond der genade met zijn ‘ontmoetingen’. Publiek, wijl zich publiek mákend.

Dus, zoo vraagt ons een snugger man, dus zijt ge toch nog bij de door Haeckel (zie bl. 101) bespotte getallenmisère terecht gekomen?

O neen - zeggen we. Wij zouden objecten van zijn te goedkoopen spot geworden zijn, indien wij het woord ‘Persoon’ slechts in één beteekenis kendenGa naar voetnoot8). Maar wij hebben, ook toen we zeiden: ‘drie Personen’, en: ‘óók God is Persoonlijk’, geen oogenblik vergeten, dat onze taal zóó armoedig is, dat ze elk oogenblik, en bovenal in de omgeving van dit mysterie, permanent in één woord meer dan één beteekenis móet leggen, en dat ze met name in ons spreken over God, noodgedwongen grijpt naar woorden, die nu eenmaal beschikbaar zijn, zonder dat ze evenwel kunnen uitdrukken wat in God is. ‘Persoon’ beteekent iets anders zoolang ik tel dan wanneer het tellen opgehouden is. Maar het verschil weet ik niet aan te geven. Reeds onder het tot-drie-tellen stond ik voor het raadsel, toen ik zei: persoon. Een tweede raadsel plaatst zich voor me, als ik tot den éénen Vader ‘Gij’ zeg. Hoe zou ik hier dan zonder raadsel kunnen onderscheiden tusschen mysterie en mysterie?

§ 63. Schatkamer en schoot.

1. Zoo ergens, dan staan we hier in ons spreken over den drie-eenigen God verlegen, wàt te zeggen, en hóe ‘het’ te zeggen. Elk woord, dat we nú bezigen, is een tásten; een ‘greep’, die gauw misgreep is. De nederigheid markeert graag de grenzen van de kennis tegen den hoogmoed, de hybris; en als het goed is, blijven we staan vóór de grens; en meer dan dit: dan zoeken we ook niet de gevaren van het ‘grensverkeer’. Maar we staan hier voor de noodzaak, de onvermijdelijkheid, van grensverkeer; we gaan hier

òf niets doen, òf anders op de teenen staan, en rekken de halzen. We weten, dat elk woord, dat eigenwillig is, een uiting van ‘hybris’ is; een ‘greep’, dat woord gebruikten we zooeven, en ‘grijpen’ is een ding-van-hoogmoed. Maar - we kúnnen niet anders: het eenige kenmerk, dat we - ons zelf tot vertroosting - zouden mogen aanvoeren ten bewijze, dat we niet aan den verkeerden kant van de grenslijn tusschen nederigheid en hoogmoed willen staan, is hierin gelegen, dat we bereid zijn, elk woord, dat we kiezen, hetzij te corrigeeren, hetzij aan te vullen met ándere woorden, waarin een materieele Schriftinhoud, die anders zou vergeten of veronachtzaamd blijken, tot zijn recht komt.

2. Dat geldt óók voor twee bekende woorden, die vaak gebruikt zijn: het beeld van ‘diepte’ en van ‘schoot’.

3. Men heeft van ‘diepten Gods’ of van God als ‘diepte’ gesproken; en althans dat eerste is goed; ook de Schrift kent dat woord ‘diepte’ (bathos), in haar spreken over God (Rom. 11:33; 1 Cor. 2:10). Maar typeerend is dit woord niet voor Gods ‘wézen’; volgens exegeten is (althans) in 1 Cor. 2:10 sprake van Gods ‘handelen’; en het feit, dat in Rom. 11:33 gesproken wordt van Gods raadsbesluiten-en-wégen, alsmede het andere feit, dat in vs 34 (God had geen enkelen raadsman, vgl. Job 38) aan Gods naar buiten tredende werken gedacht is, geeft ons den indruk, dat Paulus in Rom. 11:33 geen ‘beschouwing’ geeft over Gods bloot-‘immanenten’ rijkdom, kennis, wijsheid, doch roemt in die ‘wijsheid’, en ‘kennis’, (die zelve een immensen ‘rijkdom’ vertegenwoordigen), gelijk ze zich naar buiten keeren. Bovendien, het woord ‘diepten’ wordt óók voor Satan gebruikt (Openb. 2:24); en het feit, dat de gnostieken beweerden, dat speciaal zij het waren, die van Satans ‘diepten’ proefondervindelijk kennis hadden, versterkt de meening van hen, die oordeelen, dat hier niet aan ‘immanente wézensdiepten’, doch aan diepten van wat uit Satan naar buiten komt, gedacht wordt.

Er is nog een andere reden, om met het woord ‘diepte’ voorzichtig te zijn. Van ‘Gods diepten’ te spreken is wàt anders dan God zelf ‘als’ (duistere) diepte te qualificeeren. Want God is een licht, en gansch geen duisternis is in Hem (1 Joh. 1:5). ‘Diepte’ kan aanduiden: ‘verborgenheid’, ‘mysterie’; en in zóóverre zal niemand dat woord haten. Het kan ook aanduiden een afgrond,

waarin zich wat beweegt; en ook daarin zal niemand aanstoot vinden. Want drie-eenigheid (Vader, Zoon, Geest) beteekent: leven en beweging. Maar toch zijn we voorzichtig met den term: God ALS diepte. Een ander grieksch woord, ‘buthos’, immers is ook te vertalen door diepte. Maar in de gnostiek van vroeger of later tijd (Valentinus, Schelling) doet juist dit woord dienst ter aanduiding van een ‘duistere’ diepte in God, een onbewuste ‘natuur’, waaruit wat later Persoon of God is, zich ontwikkeld heeftGa naar voetnoot1). Zóó onaannemelijk is voor ons dit uit oude gnostische en verwante ketterijen overbekende, en daarvan schier niet meer los te maken, woord, dat wij er ons liever niet van bedienen; we hebben geen behoefte aan omvormingen van het oudheidensche chaos-begrip.

4. Anders evenwel staat het met het woord ‘schoot’. Of: ‘geboorte-schoot’. Dit woord is kerkelijk geijkt, en heeft, wat ieder onmiddellijk verstaat, vóór, dat het teruggaan kan op bijbelsche, en in de Schrift zelf herhaaldelijk voorkomende en alleen voor God (niet voor Satan) gebruikte beeldspraak.

Het is, zeiden we, kerkelijk geijkt. Het 11e concilie b.v. van

Toledo spreekt uitGa naar voetnoot2), dat de Zoon is voortgekomen uit den ‘schoot’ van den Vader. Er staat: ‘ex utero’; wat eigenlijk beteekent: uit zijn baarmoeder. De niet geijkt geworden beeldspraak vertoont wel bij uitstek het typisch kenmerk der verlegenheid: ze wil aanduiden, dat Vader en Zoon van hetzelfde wezen (ousia), of van dezelfde substantie zijnGa naar voetnoot3), maar stouter beeld kon men moeilijk bedenken.

De verlegenheid zócht naar een passend woord van analogie; ditmaal kon ze zich het verwijt althans van fundamenteele willekeur van den hals schuiven, door op te merken, dat de bijbel zich van metaphoren bedient, die op hetzelfde niveau liggen, althans associaties wekt aan dit beeld van een uterus of geboorteschoot. TenminsteGa naar voetnoot4) in het teekenen van de verhouding tusschen Vader en Zoon; hier treedt immers de Schrift zelf ons tegemoet met het woord ‘genereeren’, gelijk trouwens de dubbele naam zelf van Vader-Zoon reeds in de richting van dergelijke beelden wijst.

Wij treden voor wat dit laatste betreft niet in bijzonderheden, die komen later vanzelf aan de orde. Voor het oogenblik is het ons voldoende, eraan herinnerd te worden, dat de theologie meermalen uitvoerig heeft gehandeld b.v. over het verschil tusschen

‘agenêtos’ en ‘agennêtos’; twee woordenGa naar voetnoot5); die beide zijn afgeleid van een stam, die zoo iets als ‘genereeren’ (‘gegenereerd wórden’), produceeren (geproduceerd wórden), van zich uit doen gaan (uitgaan van), baren, voortbrengen (geboren wórden) aanduidt, maar dan zóó, dat het ééne woord toch weer verschilt van het andere. En telkens verneemt ge dan in de theologie een dringende waarschuwing: denk eraan: zóó mag het wèl, maar zùs mag het nièt gezegd worden. Steeds begreep de theologie, dat ook de geringste afbuiging in beeldspraak of woordkeus tot de grootste dwaling aanleiding geven kon, zoo ze al niet zelf daarvan een kwade vrúcht was. En niettemin gebruikte men zelf, tot in officieele kerkelijke taal toe, een beeldspraak (zooals van die baarmoeder, dien geboorteschoot), die tot misverstand haast móest aanleiding geven. Tenzij men zich realiseerde (wat trouwens altijd te bedenken blijft), dat de bijbel steeds het ééne beeld door het àndere wil zien aangevuld, en het ééne door het andere wil zien transparant gemaakt worden.

5. Dit deed ons grijpen naar een ander beeld, dat náást dat van ‘uterus’, geboorteschoot, staan kan.

Zeker, het beeld van ‘uterus’ is te aanvaarden: ook de bijbel nadert het. VaakGa naar voetnoot6) is b.v. gedacht, dat Ps. 110:3 in zulk een richting zou wijzen (de vertaling van de Septuagint doet het zeker: uit den schoot, den uterus, heb Ik U vóór den dageraad, de morgenster verwekt); vgl. Ps. 2:7; en het feit, dat de Eeuwige Wijsheid, die ongetwijfeld in het Spreukenboek hypostatische trekken vertoont, ook van den eeuwigen God gegenereerd wordt (Spr. 8:22, v.), gaf in gelijken zin door zulke voorstelling stuwing en leiding aan het geloovig denken.

En toch, het beeld vraagt aanvulling. Want bij ‘schoot’, ‘baarmoeder’, ‘generatie’, ‘schepping’, ‘geboortegeving’, en wat dies meer zij, denken we aan wisseling, aan voorbijgang, aan verandering, aan gaan-en-komen. Maar men stond ditmaal voor de ‘diepten’ van Gòd, en wist, dat diezelfde Schrift, die Hem als genereerend voorstelt, eveneens van Hem verklaart, dat Hij onveranderlijk, en eeuwig dezelfde is, niet een A, die een Z, niet een

Alpha, die een Omega achter zich aan ziet of doet komen, terwijl dan de Alpha zelf inmiddels afgedaan of voor het minst voorbijgegaan is, doch die mèt de Omega blijft, dezelfde essentie daarmee heeft, of is, en die zoowel Alpha als ook Omega zelf is. Die is, die was, die komt.

Daarom zou b.v. het beeld van ‘schatkamer’ - thesaurus - als aanvullend beeld aan de voorstelling kunnen en mogen tegemoet komen. Terwijl ‘schoot’ een ‘diepte’ is, die in beweging is, daar is ‘schatkamer’ een diepte-in-rust. ‘Uterus’, ‘geboorteschoot’, - daarbij denkt men aan beweging, vóórtgang, rhythme, uitzending. ‘Schatkamer’, - daar treedt voor ons het motief van rust, onveranderlijkheid, terugkeer in en tot zichzelf, samenwoning, blijvend bij-één-zijn. Beide beelden, uterus en thesaurus (schatkamer, Matth. 2:11; 13:52; Amos 8:5; Jer. 50:25; 10:13; 51:16; Job 38:22, v. etc.) duiden een ‘diepte’ aan, waarin een schat, een bezit-van-gróóte waarde ‘verborgen’ is: het is erin, en te zijner tijd zàl of kàn men het in werking zien treden. ‘Thesaurus’ is schatkamer, schathouder, voorraadskamer, arsenaal zelfs. De verbinding van deze twee begrippen in de beeldspraak geeft dus de synthese van: arbeid èn rust; van: van-zich-uit-doen-gaan èn bijzich-behouden; van cessie en sessie (zie wat we over de emperichoorése opmerkten); er is een grensstelling, die zoowel in het naar buiten stooten als in het op-en-in-zich-zelf-verblijven majestueus en vrijmachtig zich laat zien - dengene, wiens oogen zijn geopend. ‘Uterus’ zegt: geen stilstand. ‘Thesaurus’: behéérschte rijkdom. ‘Uterus’: er geschiedt. ‘Thesaurus’: er is. ‘Uterus’: de Levende geeft zijn rijkdom. Thesaurus: de Levende heeft zijn rijkdom.

En dan, - het is niet een eigenmachtig gekozen beeld, - dat van de schatkamer. Zeker, het heeft ook wel kwade diensten gedaan bij wie het misbruikten; met name denken we hier aan de gnostiek; en - dat is heusch geen wonder: wie van Gods ‘diepte’ (bathos, of buthos) kwalijk begint te spreken, diè móet het ook wel van zijn ‘thesaurus’ doen, zijn schatkamer. De gnostiek heeft óók al van Gods thesaurus een technischen term gemaakt: uit die geheimzinnige schatkamer van oneindige-eindige grootheden kwamen, als uit het land-van-licht, de ‘lichtwezens’ te voorschijn, die van boven naar beneden uitvloeien of emaneeren, en zich uitgieten over het gekluisterde leven hier beneden, om straks weer hun weg-naar-boven te zoeken. Ook Christus wordt - want als

tusschenwezen is hij hier vaak geteekend - met den naam van ‘thesaurus’, schat, aangediendGa naar voetnoot7). Maar waarom zou dit misbruik van anderen ons ophouden? In den bijbel zelf wordt de gnostiek alleen maar bestréden; en de gnostische paradoxen, die van permanente licht-en-duister-mengeling gewagen, zijn hem even vreemd als de boeddhistische, die soms, teneinde aan te duiden, dat licht en donker in den grond toch maar hetzelfde zijn, en dat dus ‘schatten’ en ‘drek’ in wézen gelijk zijn, het hemelsche lichthuis even serieus als schathuis eeren, als zij ook opzettelijk den naam van drekhuis eraan gevenGa naar voetnoot8). God is een licht, en gansch geen duisternis is in Hem (vgl. bl. 102). Daarom kan de Schrift het beeld van een schat(kamer) toepassen ook op het binnenste, van God, wijl eerst van den mensch (Matth. 12:35; Col. 2:3). Waar eerst het ‘hart’ van den mensch is voorgesteld als een ‘schathouder’, al of niet met een ‘perisseuma’ (Matth. 12:34), d.i. een ‘overvloed’, daar wordt vervolgens ook van den levenden God gesproken, als van Hem, die ‘een hart’ heeft. O neen: ‘Zijn’ ‘hart’. Uit zijn ‘binnenste’ komt voort, zooveel Hij WIL (geen emanatie dus): Hij blijft de Heer van zijn hart, zooals een rijk koning heer van zijn schatkamer blijft. En wijl Hij Heer van zijn eigen binnenste is, Heer van zijn licht-wezen, zijn licht-kamer, daar bewaart Hij - geheel voor zichzelf - ook zooveel, als het Hem behaagt: daar komt verder niemand in: het is zijn ‘bathos’, diepte. Die schatkamer van Zijn binnenste is dan ook eerst recht een ‘kámer’; toegankelijk alleen voor Hem zelf; te ontsluiten slechts met de sleutelen van zijn eeuwige zelfkennis, zijn zelfliefde, zijn - záligheid en zelfgenoegzaamheid.

Ja, werkelijk, de sámenvoeging van de beelden ‘uterus’ en ‘thesaurus’ opent voor het verkeer der gedachten de mogelijkheid der noodzakelijke combinatie van vlotheid èn zelfbinding: let maar op, hoe zich de wegen opendoen.

Wijl God een ‘geboorteschoot’ heeft (men kan ook zeggen: wijl Hij zijn eigen ‘geboorteschoot’, steeds in rust-en-arbeid, is),

daarom gééft Hij aldoor leven: zoo ‘gééft’ de Vader het eeuwige leven aan den Zoon, en géven die beiden het aan den H. Geest. Maar wijl God een ‘schatkamer’, een thesaurus, heeft (men kan ook zeggen: het is), daarom hééft Hij ook aldoor dat leven, hetwelk de in den ‘thesaurus’ besloten vol-krachtig beweeglijke inhoud, zeg maar: daarvan het róerende vaste goed is: de Vader ‘gééft’ niet maar den Zoon, doch Hij ‘hééft’ Hem ook, gelijk die beiden tezamen ‘hébben’ den Heiligen Geest. God heeft dat leven in bezit: Hij is possessor; de typische naam is dat voor wie ‘schatkamers hééft’. Hij is Possessor van zichzelf; en dàt is de maar éénmaal te vergeven, en dan alleen aan Hèm toe te kennen eenvoudige Naam voor Hem, die ook schatkamer van en voor en in zichzelf IS. Zijn eigen ‘schatkamer’ (en ‘schat’) zijn, dat kan alleen de levende, eeuwige God. In Hem is het ‘hèbben’ (bezitten) van het eigen leven de vrijheid; en het ‘zijn’ van dit eeuwige leven (liever zeggen we het zóó, dan dat we van ‘essentie’ spreken), dat ‘zijn’ is zijn eeuwige noodzakelijkheid, zijn gebondenheid-aan-niemand-anders-dan-zichzelf, den Vrije; maar het is dan ook een binding, die Hij ‘zich’ aandoet: een volkómen binding (Hij doet het ZICH aan) en een volkomen vrijheid (HIJ doet het zich aan). Binding van en aan den Vrije; Ernst van en in Spel. Noodzaak van en in Lust. Zaligheid. Eeuwigheid. Schatkamer hébben, levensschatten hébben, èn: schatkamer, levensschat en -volheid zijn; wel, dat alles vormt een zóó onafscheidelijke eenheid, dat het vaak opzettelijk zóó geformuleerd is: niet maar, dat Vader en Zoon eenswezens zijn, doch ook dat de Vader den Zoon ‘hééft’. En hetzelfde geldt dan ten opzichte van Vader-Zoon tegenover den Geest.

6. We kwamen zoo vanzelf op het beeld van leven géven (‘uterus’) én ‘leven hébben’ of bezitten. In vrijheid, zonder dat die vrijheid van den Eén wordt beknot, of in afhankelijkheid ten onder gehouden door den Ander.

Dat wil zeggen: als de Vader leven hééft in zichzelf, en dit leven dan ‘dóórgeeft’ aan den Zoon, dan wordt die Zoon daardoor niet afhankelijk van den Vader, zooals hier op aarde in óns tijdelijk geschapen bestaan datgene wat uit den uterus van A geboren wordt als B àfhangt van A (terwijl dan A zoowel als B afhangen van God: sol et homo generant, vgl. II, 371). Het goddelijke leven dat oneindig is, géven, dat is slechts mogelijk bij wie zelf oneindig is. Maar, dit leven algeheel áánnemen, actief, vrij, ook dát is eveneens alleen maar mogelijk aan wie zelf oneindig is. Aannemen, actief, en in volle vrijheid, dat is precies even groote ‘kunst’ als ‘geven’. Dus is de Zoon ook zelf ‘schat’ èn ‘schathouder’; thesaurus ván den Vader, maar ook zelf thesaurus àls de Vader. En, gaat de Geest in vrijheid van die Beide uit, zich bij hen aansluitende in ‘zijn’ en ‘hebben’, in werken, wijl in willen, dan is ook die Geest in het uitgáán van Beide éven machtig en ongemeten, als Vader en Zoon dit zijn in het uit-dóen-gaan, dat Vader en Zoon kenmerkt tegenover en onderscheidt ván den Geest. Ook die Geest is oneindig, vrij.

Dat is dan die wonderlijke paradoxale goddelijke Possessio: het in bezit hébben: en het tevens Bezit zijn: de ‘Uterus’ gééft, en beweegt, en dóet procedeeren (uitgaan); de ‘Thesaurus’ laat blijven, wederkeeren; ‘Mijn Vader werkt altijd. En Ik werk óók’ (Joh. 5:17). Het rústen (van den ‘schathouder’ en de ‘schatten’) en het wérken (van den nimmer otiosen ‘Uterus’), die zijn hier één. Een Baarmoeder, een Schoot van Dageraadslicht, die altijd in beweging is, en die nimmer iets baart, dat nog gróeien moet, of pas begint te groeien, wel, die baart slechts Zijns Gelijken. Daarom zingt de kerk ook al sedert vele eeuwen: God uit God en Licht uit Licht. Een Thesaurus, een Schatkamer-Schathouder, die het hebben en het zijn in zich vereenigt, en die 't ééne zelfde wezen heeft en is mèt de schatten, die hij ‘houdt’ (en is), die is Bezitter, Possessor, maar dan heel anders dan wij. Want een uterus in den tijd is net zoo als een bezitter in den tijd: een geboorteschoot hierbeneden heeft nooit zijn vrucht altijd en algeheel (tota simul); en een bezitter hier-beneden, die van zijn bezit gescheiden is, en zelf mét zijn have groeit, die heeft nimmer zijn bezit geheel (tota) te allen tijde (simul). Maar de levende God, in wien Uterus en Thesaurus één en 't zelfde zijn, in wien ook Eigenaar en Eigendom éénswezens zijn, en volle Hypostasen, in gelijke Vrijheid, dié heeft een possessie, een bezit, dat altijd áf is; tota simul, d.w.z.

op 't zelfde oogenblik, en op élk oogenblik, is zijn bezit volkomen, algeheel; het is bezit in een perfectum praesens, in een voltooidheid, die niet anders wezen kan dan altijd tegenwoordig. Voltooid tegenwoordige tijd, maar dan geen voltooid-zijn, dat resultaat, of eindpunt is eener voorafgegane onvoltooidheid. Tota simul.

7. Die woorden, ‘tota simul’ kennen wij al lang in de kerk. Ze komen immers voor in een omschrijving van Gods eeuwigheid. Van de hand van Boëthius, een christen-denker, dien we reeds eerder ontmoetten. Ook zooeven nog (noot 8). En omdat de Catechismus zegt, dat deze drie Personen te zamen de eenige, waarachtige, eeuwige God zijn, daarom moeten we over die eeuwigheid van Gód (want zijn eeuwigheid móet iets totaal anders zijn dan die van wat voorts nog eeuwig heeten mag) wel afzonderlijk spreken. We doen dat te gereeder, omdat het juist Boëthius is, die in zijn beschrijving van Gods eeuwigheid het begrip ‘possessio’ (bezit) heeft laten domineeren (een bij hem heusch niet toevallige herinnering aan ons thesaurus-begrip); terwijl hij voorts in zijn qualificatie van dat bezit als volmaakt (perfect) bezit, hetzelfde heeft willen uitdrukken als wat wij te kennen gaven met het beeld van dien ‘uterus’, dien ‘geboorteschoot’, die nooit iets anders genereert, dan wat voltooid is, in zichzelf èn ook mét dengene, die gegenereerd heeft, en die genereert tot in der eeuwen eeuwigheid.

8. We zouden er niets aan hebben, indien we nu bloot mechanisch zouden gaan overschrijven wat Boëthius lang geleden schreef. Zeker, ondanks haar origine (hij haalt Plato en Aristoteles er bij), lijkt zijn omschrijving van Gods eeuwigheid ons het beste van wat tot nu toe ons ontmoet is. Maar om niet een formuleprevelaar te worden, zullen we het begrip ‘possessio’ (bezit) ons even moeten indenken. Bij hem zelf, en ook bij zijn tijdgenooten, speelt het een beteekenisvolle rol.

Wat hem zelf betreft: reeds hoorden we (zie noot 8), dat volgens Boëthius de ziel des menschen een eigen schatkamer heeft (thesaurus hééft én dat is ze), inzooverre zij als redelijke ziel denken kan, schouwen, zeg maar: natuurlijk licht bezitGa naar voetnoot9). Wij behoeven

niemand te verzekeren, dat wij, die de Dordtsche Leerregels aanvaarden, niets ervan gelooven, dat de menschelijke geest een schatkamer is krachtens zijn natuurlijk licht: de Leerregels zien in dat natuurlijk licht evenmin een ongerepten schat, als een competenten schathóuder, of -bewáárder.

Alleen maar: dit restant van heidendom is tochGa naar voetnoot10) geen reden voor ons, om niet naar Boëthius te luisteren. Als toch iemand de menschelijke ‘rede’ ‘ver-goddelijkt’, is hij dwaas, en zeggen we tot hem op dat punt: neen. Maar we sluiten dáárom toch het oog niet voor het feit, dat God Gód is? Zoo ook hier: als Boëthius het natuurlijk licht in den mensch min of meer ‘vergoddelijkt’, en aan den menschelijken geest een macht toekent, die hem niet eigen is, dan herinneren we ons toch, even goed, dat God Gód is, en dat bij Hèm inderdaad het licht ‘natuurlijk’ is, d.w.z. Hem geheel en al van eeuwig eigen, met en door Hem gegeven wordend in der eeuwigheid; en dat bij Hém wèl datgene is, wat Boëthius in den mènsch te vergééfs zoekt: een waarachtig en strikt bezit van leven, en van kracht; God is de eenige, die ‘compos mentis’ heeten mag: d.w.z. Heer over eigen Geest, en Licht, en Leven; zijn eigen Huis- en Schatbewaarder. Bezitter in volstrekten zin, naar buiten én naar binnen. Zich bezittend. Want dit is voor Boëthius wel de hoofdzaak in het possessiebegrip: dat men ‘heer’ (‘baas’) is óver zijn eigen geest, over zichzelf dus, en ook ‘baas’ (‘heer’) is dóór en in zijn eigen geest. In dien ‘eigen geest’ is dan wel het voornaamste weer: het redelijke verstand, maar toch is dit niet het eenige, waarop Boëthius

doelt: de geest is de ‘zetel’ ook van wil, verlangen, liefde, en wat dies meer zijGa naar voetnoot11).

Ook Boëthius' tijdgenooten spraken in gelijken geest. En zijn latere lezers (hijzelf stierf in 525), voorzoover - met en om Thomas Aquinas - aansprakelijk voor de hernieuwde belangstelling in Boëthius' eeuwigheids-omschrijving, lieten zich in overeenkomstigen zin uitGa naar voetnoot12).

Thomas verstaat onder ‘possessio’ dit, dat men iets krachtig en rustig, zonder zwakheid van positie dus en zonder interruptie, in handen heeft, onder zich heeft, bezit; hij zegt dit juist in zijn interpretatie van Boëthius' bekende woorden. Wat dit voor Gód als ‘Bezitter’ te zeggen heeft, behoeft ge niet te vragen; God, zoo luidt zijn volgende stelling, is niet alleen eeuwig, maar is ook zijn eigen eeuwigheid (a.w.q. 10, a. 2). Dat komt, als men eenmaal de ‘eeuwigheid’ (van God) zelf als volkomen ‘bezit’ omschreven heeft, dus hierop neer: God heeft niet alleen bezit, maar IS ook zijn eigen bezit, zijn eigen actueele possessio. Hij is volkomen zijn eigen volkomen possessor (bezitter). Hij is en heeft zich.

In de hierboven gebruikte beeldspraak blijvende, zouden we dus mogen zeggen, wat we trouwens móeten gelooven: is God een ‘uterus’? bedenk dan, dat deze ‘uterus’ niet in den tijd is; en: is Hij ‘thesaurus’ (schat, en schathouder)? vergeet dan niet, dat deze schatkamer niet in de ruimte is. Hypostasen, die van Vader, of van Vader-en-Zoon, uitgaan, gaan eeuwig uit, en gróeien niet; ze zijn er ‘simul’ (tegelijk) en ‘toti’ (in hun geheel-heid) als Gods bezit en als de bezittende God. En de levensrijkdommen,

die in God besloten zijn, en in Hem slechts als Hypostasen kunnen wezen, die zijn voor ons te denken zonder ruimtelijke voorstelling: ze zijn oneindig, onbegrensd, interminabel. Er is geen ‘terminus’, d.w.z. geen ‘termijn’, geen eindpunt (evenmin een beginpunt) aan te bekennen. Geen terminus ‘a quo’ (beginpunt) en ook geen ‘terminus ad quem’ (eindpunt).

9. Geen eindpunt, maar ook geen beginpunt, zeiden we. Het is hiér de plaats, te herinneren aan wat we reeds opmerkten: Gods ‘eeuwigheid’ is zijn eigene; niéts, dat voorts nog eeuwig hééten mocht, heeft déze eeuwigheid; ze is de Zijne alleen; er is trouwens geen eeuwig-héid (vgl. bl. 85 v.), die zich b.v. in God en dan óók nog in een ander, of in iets anders zou concreet laten worden; neen: de eeuwigheid als goddelijke, is maar een abstractie; we moeten eigenlijk weer zeggen: Gód is eeuwig. God is de Eeuwige.

Daarom helpt ons de bekende onderscheiding tusschen ‘aeterniteit’ (die dan een beschrijving van Gód is) en ‘aeviterniteit’ (die dan een eigenschap van sommige kreatúren is). Als ik verklaar: God is de Eeuwige, dan zeg ik daarmee wel méér - zie boven - dan dat aan Hem, en aan zijn leven, geen beginpunt en geen eindpunt is, máár, - ik zeg dàt toch óók. Welnu, er zijn bepaalde schepselen, van welke wij gelooven, dat zij geen ‘eindpunt’ zullen mogen hebben, doch waarvan we - omdat geen enkel schèpsel ‘van eeuwigheid’ is - wèl leeren, dat ze een beginpunt hadden. De mensch, de engel, de nieuwe aarde, de hemel, ze hebben wel een begin, maar nemen geen einde.

Hierboven hebben we - om Gods ‘eenvoudigheid’ van die

der ‘ziel’ te onderscheiden - een intermezzo ingelascht over de menschelijke ziel; we bedoelden met dit intermezzo óók, den lezer voor te bereiden op wat nu komt: want de ‘onsterfelijkheid’ der ziel is, evenals de onsterfelijkheid van ‘engelen’, wel beweerd op dezen ‘grònd’, dat ze ‘eenvoudig’ waren, een ‘ameres’, een ‘indivisibel’ (ondeelbaar) ding, zou Plotinus (zie noot 12) zeggen. We wezen, in afweer van zulken betoogtrant, erop, dat ‘onsterfelijk’ ‘in de wandeling’ wel vaak beteekent: geen einde hebbend; maar voegden er aan toe: indien een schepsel geen einde heeft, of hebben kán, dan is dat omdat God het zoo gewild, en het óver die kreatuur alzoo beschikt heeft. Maar dan is dat dus geen ‘aangeboren’, laat staan een uit-eigen-volheid òpkomende, of mèteigen-volheid méékomende innerlijke spontane glorie; wat ‘ameres’ is, is nog geen ‘telos ameres’, d.w.z. geen ondeelbare volkomenheid. Het wórdt wel ‘bezeten’ door God, die zijn Possessor (bezitter) is, gelijk Hij zichzelf én alle ding ‘bezit’, maar, het ‘bezit’ zich zelf niet, doch is afhankelijk, bepaald, getermineerd, en dus gedetermineerd. Gedetermineerd tot het niet mógen vinden van een eindpunt.

Daarom is tusschen God, die geen einde hebben kán, doch uit eigen wezen en in eigen vrijheid oneindig is naar álle kanten, eenerzijds, en de kreatuur, die geen einde heeft, anderzijds, niet maar één verschil (God: nóch begin nóch einde, de kreatuur: wèl begin, maar géén einde), doch er zijn minstens twee verschillen (Gód naar álle kanten interminabel, termijnloos, uit eigen kracht en in eigen vrijheid; en de kreatuur termijnloos, slechts naar één kant, en dan alleen uit Gods beschikking óver die kreatuur). Als van schepselen sprake is, zelfs, als er gezegd wordt: dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, den eenigen waarachtigen God’ (Joh. 17:3), dan is óók daar met het woord ‘eeuwig’ iets ánders bedoeld, dan wanneer ik van Góds ‘eeuwig’ leven spreek; ons is dat eeuwige leven gegéven, in den tijd, doch Hij heeft het, met elke Hypostase, ook van den ZoonGa naar voetnoot13), van zichzelf, en ‘ván’ eeuwigheid.

Het is hier niet de plaats, om breed in te gaan op die kwestie der aeviterniteit, al is er nog zoo veel over geschrevenGa naar voetnoot14). Het

verschil is duidelijk genoeg, althans in het negatieve: het ééne is het andere niét.

10. Gods eeuwig-zijn is dus Hem eigen in volstrekten zin; en zóó pas is het het eigenlijke van Hém. Geen begin, geen eind, geen maat, wèl stabiliteit, wèl constantie. Geen gebondenheid aan den tijd. In den tijd, zegt Thomas, is alles een kwestie van successie, van opeenvolging, maar niet alzoo in Gods eeuwigheid. Ook op dit punt ontbrandt een strijd tusschen hem en b.v. de Scotisten. Die beweerden, dat het voornaamste onderscheid tusschen aeterniteit (eeuwigheid) en tijd hiérin gelegen was, dat de aeterniteit zònder begin en zònder eind was, de tijd daarentegen het ééne had zoowèl als het andere. Thomas loochent niet, dat dit verschil tusschen beide op te merken valt, maar, zoo zegt hij, dat

is het eenige onderscheid niét, en het hoofdzákelijke óók niet. Hoofdzaak van het verschil is dit, dat, zooals Boëthius aangaf. in de aeterniteit van God het element is van ‘tota simul’, d.w.z., dat het bezit van het onafgrensbare leven in zijn geheel (tota) en op elk oogenblik, dus simultaan, tegelijk, volkomen is. Wat God in zijn aeterniteit bezit, dat bezit Hij zonder een ‘meer’ of ‘minder’, permanent, en in de perfectie, in de volkomenheid. Van den tijd geldt dat niet. Stel eens, zoo zegt hij, dát - gelijk sommigen beweren - er toch inderdaad een altijddurende bewéging van den hemel zou wezen, m.a.w., dat er iets tijdelijks zou zijn, dat geen begin en geen eind had, dan zou nóg dat permanenttijdelijke iets ánders zijn dan Gods aeterniteit, dan Gods eeuwigheid: in God ware dan wèl, in die bewéging van het geschapene echter niét het element aanwezig van het ‘tota simul’ (a.w.q. 10, art. 4). In God gaat het om een blijvend ‘zijn’, in den tijd zou het, in het gestelde geval, gaan om een permanente bewéging.

Nu laten we dat geleerde woord ‘zijn’ en ook dat even moeilijke van ‘beweging’ maar verder loopen; Boëthius koos het o.i. meer aan de Schrift beantwoordende woord ‘leven’: Gods eeuwigheid is bezit van léven. Maar let er wel op, dat hier het gesprek zich wendt naar wat de hoofdzaak blijven moet: het element van ‘tota simul’Ga naar voetnoot15). Gods aeterniteit is perfect, en immer-algeheel, bezit van een ontermineerbaar levenGa naar voetnoot16).

11. Op dat element van ‘tota simul’ komt, zeiden we, nu alles aan. Immer - dat beteekent deze maal: in Gods ongelimiteerden duur (want het begrip, althans de voorstelling van zekeren ‘duur’ kunnen we natuurlijk niet missen) - immer ‘is’ God geheel zichzelf en ‘heeft’ Hij geheel zichzelf, en al het Zijne. ‘Immer’, - men kan ook zeggen: in Gods ‘immer’-zijn en ‘immer-er-zijn’, is er in God dat totaal van Zijn ‘zijn’ en van Zijn ‘hebben’. Van dat ‘zijn’, hetwelk tevens ‘hebben’, en van dat ‘hebben’, hetwelk tevens ‘zijn’ is. Zijn ‘zijn’ is tevens ‘hebben’. De beroepsfilosofen, die naar kategorieën (zooiets als ‘grondbegrippen’) zoeken, en dan de door hen gevonden grondbegrippen op ‘kategorieëntafels’ schrijven en rangschikken, zij zullen daar maar nauwelijks vrede mee kunnen hebben, dat iemand in God het ‘zijn’ en het ‘hebben’ vereenzelvigt. Maar God, die òns naar kategorieëntafels laat zoeken, gaat er toch niet zèlf op liggen. Hij verwart de wijzen nog wel in wat meer dan in hun ‘arglistigheid’. Met dat werkwoord ‘zijn’ druk ik uit, dat Hij zijn eigen stuwing, zijn eigen ‘uterus’ is; en met het werkwoord ‘hebben’, dat Hij niet zichzelf ‘eens’ heeft ‘gevonden’, niet zichzelf ‘eens’ heeft ‘ontvangen’, dat Hij niet eens 'n keer voor 't eerst op zichzelf gestooten, niet zichzelf eens ontdekt of ‘ontmoet’ heeft; dat men dus 't goed bedoelt, als 't heet: Hij is zijn eigen oorzaak, maar dat dit toch nog weer te veel gezegd is, want een ‘oorzaak’ is Hij eigenlijk niet van zichzelf: ik kan met dat begrip van mijn kategorieëntafel hier

niets beginnen. God is zichzelf niet tot een ‘lot’, dat Hem eenmaal ware opgelegd. Hij is vrij. Met het woord ‘zijn’ geef ik te kennen, dat Hij een rijke schatkamer is; dat in Hem al de volheid Gods ‘van nature’, phusei, werkelijkGa naar voetnoot17) woont. Maar met het woord hèbben duid ik aan, dat Hij zichzelf ook altijd toegankelijk is, dat gansch geen duister hoekje in Hem is, dat Hij licht is en lichtwerper. En door die beide woorden te ontdoen van den bijsmaak van het tijdelijke, geef ik te kennen: Hij IS, en ‘werd’ niet; Hij HEEFT en ‘kreeg’ niet. Door het woord ‘tota simul’ - alles ineens, alles tegelijk - is afgesneden elke bijgedachte van een ‘wordenden God’.

Wie desondanks van een ‘wordenden God’ spreekt, dien zeggen we daarom: verander op uw eigen standpunt die ‘G’ in een ‘g’ - want een ‘wordende god’ groeit met ‘het universum’ (het geheel-der-wereld) mee; het ‘wòrden’ van ‘het universum’ is zoo algemeen, op uw standpunt, dat er geen enkele reden is om door het gebruik van een hoofdletter voor ‘God’ u nog aan te stellen, als wildet gij uw wordenden ‘God’ als een Persoon of òpkomenden Persoon stellen tegenover wat niet persoonlijk is, omdat het niet meer is dan een ‘iets’, een ‘zijn’, een ‘universum’. Een wordende God is niet vrij, hij is in aanleg nog. Hij is ‘in het worden begrepen’, zonder het zelf te ‘begrijpen’, d.w.z. in eigen hand te houden. Den pantheïst zeggen we: als gij maar eerst eens van uw flatteuse woord ‘God’ afgestapt zijt, om (op uw eigen ‘standpunt’) te gaan spreken van een ‘god’, den ‘àlgod’, die zoowel ‘natuur’ als ‘universum’ heeten kan, laat ons dan toe, van uw ‘god’ te zeggen: een áfgod; en van uw ‘àlgod’ te zeggen, dat het een idool is, en van uw ‘idool-wezen’, dat het geen ‘wezen’ is of heeft, omdat het als ontwerp van uzelf een eigen inhoud en substantie mist. De grens tusschen de ‘dingen’ en zoo'n wordend ‘god-ding’ (god-ding!) is niet meer aan te geven; die wordt trouwens eigenlijk principieel geloochend. Den filosoof van het metaphysisch universalisme, met zijn wordenden, groeienden, ont-

wakenden ‘God’ zullen wij moeten tegenwerpen: vergun ons, te zeggen, dat gij geen wezenlijk ‘stand-punt’ hebt; geen hypostase, geen vasten bodem; - want hypostaseGa naar voetnoot18) kan, behalve concrete Persoon of actueele natuur ook aanduiden ‘vaste grond’. Wèl tot een ‘Rots der eeuwen’ kunnen we zeggen: hypostase, vaste grond; maar niet tot een aldoor wórdenden ‘god’; op rotsen kan men bouwen, op wolken niet.

En zoo men zou willen zeggen: ‘dat is maar beeldspraak, dat woord van het “bouwen” op een rots’, om dan ons de vraag voor te leggen: is tusschen ‘geronnen geest’ (natuur met ‘lichamelijke’ vastheid) en ‘ijle’ òf ‘geestelijke’ natuur, dan wel een principieel onderscheid?’, - we zouden antwoorden: indien tusschen ‘natuur’ en ‘God’ hetzelfde onderscheid is als tusschen geronnen geest en ijle stof, of tusschen ijs (geronnen water) en damp (ijle waterstof), dan wordt er niet meer gebouwd, noch door God, noch door den mensch. Dan is God geen Bouwheer en wij zijn dan geen bouwers; dan is de onvastheid de keerzij van de vast(ig)heid; dan kent God zichzelf niet en wij kennen Hem niet - want alle kennis is dan mee in het proces van 't worden en ver-worden begrepen - gaan is dan vergaan; procedeeren en produceeren zijn dan in beginsel identiek geworden.

Om kort te gaan: het theologisch begrip van een goddelijke ‘possessie’, die ‘tota simul’ is, wil vooreerst zeggen: God groeit niet, Hij, noch hetgeen ‘in of aan’ Hem is. Alles toch wat tijdelijk gebonden is, heeft te maken met den tijd, die ‘in-ver-volg-van-tijd’ ‘ver-loopt’; tijd is een zaak van successie, van op-een-volging; het èène komt nà het andere; maar bij God is alles er tegelijk. Daarnaast heeft dat leerbegrip van ‘tota simul’ deze boodschap: het ‘nu’ van God is een ander ‘nu’ dan dat van ons, die in den tijd gebonden zijn. Als ik zeg: ‘nu’, dan heb ik niets volkomens in of aan mij: ik zelf ben niet vol-dragen; en ‘het mijne’ is niet af en niet rijp. Als daarentegen God zegt: ‘nu’, dan is álles ‘in’ en ‘aan’ Hem geheel en al rijp, hoewel het nooit ge-rijp-t is; het deelt immers in zijn ‘eenvoudigheid’, die wij hierboven een eenheid, maar dan zonder éénwòrding, hebben genoemd.

Dààrom was het ons dan ook te doen, toen we telkens naast elkander plaatsten: ‘God is’, en ook: ‘God hééft’. Wij menschen hebben ons ‘zijn’ niet in eigen handen. Het is getermineerd; en wij ‘worden’ geleefd, meer dan dat wij ‘leven’. Een klein kind

‘is’ levend, maar het ‘heeft’ zijn leven niet in eigen hand; het weet er niet van; en voedt het niet; het ‘hééft’ het leven in feite niet. Bij den ouderen man - wordt hij niet vaak weer kindsch? - zien we hetzelfde. Ook op rijper leeftijd hebben we nooit ons leven in eigen handen; zelfs het zoeken van den dood - hoewel zelf al geen bewijs van ‘leven’ meer - zelfs dàt is nog niet eens een aangelegenheid van eigen competentie (Openb. 9:6). Maar God ‘is’ zichzelf, en ‘heeft’ zichzelf.

Vandaar ook, dat in de kerk die perichoorése met zoo grooten nadruk telkens weer ter sprake kwam. In den grond der zaak kwam die perichoorése-belijdenis, althans voor wat de te behouden kern betreft, hierop neer: de drie Personen doordringen en doorwonen elkaar, gelijk ze ook sámenwonen; niet als een drieërlei ‘het’ (afhankelijk), doch als een drievoudig ‘Hij’ (vrij). Ai ziet, hoe goed en schoon is 't dat Personen, van Wezen één, in, mèt elkander wonen, daar 't liefdevuur niet wordt gedoofd. Hier zalft de Eén den Ander steeds het hoofd. Met deze zalf is God aan God gewijd, die door zichzelf zichzelf verblijdt.

Waarom dat spreken van ‘choorése’ van Personen? En dan wel van Gelijke Personen?

Omdat dit wonderlijke woord ‘choorése’, afgeleid van ‘choorein’, openstaat voor tweeërlei gebruik: het kán beteekenen: plaats hebben, èn óók plaats máken. Die twee zijn ditmaal één. ‘Iets’ kan onpersoonlijk plaats ‘hebben’ voor iets anders; een kruik ‘heeft’ plaats voor één liter water, een vat ‘heeft’ plaats voor zooveel liter wijn (Joh. 2:6). Maar dat is een plaats ‘hebben’, zonder dat het woord ‘hebben’ strikt genomen is; het is niet persoonlijk, niet vrij. De kruik, het vat is een ruimte voor zóóveel water of wijn, maar meer kan men eigenlijk niet ervan zeggen. De kruik, het vat, die zijn ook zelf ge-maakt. Als zóó de Vader ruimte ‘was’ voor den Zoon, de generatie van den Zoon ware een lot, en desgelijks die van den Geest. God ware ‘lot’; maar God is nimmer lot. Doch zie, het woord ‘choorein’ kan ook beteekenen: plaats máken; zeer bewust, en vrij, en gansch en al persoonlijk. ‘Iemand’ kan persoonlijk plaats ‘máken’ voor een ander Iemand. Dan kan b.v. de één zeggen tot den ander: maak voor mij plaats, geef mij de ruimte, 2 Cor. 7:2.

Zoo nu kan de Vader ruimte hebben, maken, en in dat maken en hebben ook ruimte zijn voor den Zoon, en deze samen voor den Geest. En dus is ‘zijn’ hier ‘hebben’.

Schoot en schat.

Schoot - van en voor zichzelf.

Schat - in en op zichzelf.

De schoot, die een schat voor eeuwig van zich uit doet gaan - die is de lévende schatkámer. Maar de lévende schatkámer, die altoos ‘versch’ en levend is, die is ook zelf de grootste schat.

Zullen we ons verbazen óver onze beeldspraak? O neen - zij is onze verlegenheidstaal. Maar ze is in den grond niet meer wonderlijk dan die van den bijbel, als deze spreekt van een weg, die versch en levend is (Hebr. 10:20). Ook dáár zwijgt onze logia, maar de hánden vouwen zich.

12. Het element van ‘tota simul’ heeft in anderen vorm ook kerkelijke erkenning gevonden. Dat was op 4 Febr. 1442 (naar onze tijdrekening), toen op een heel wonderlijke manier door het concilie van Florence een unie werd gezocht met de z.g. Jacobieten, een niet geheel in haar oorsprong doorzichtige oostersche secte, die als monophysitisch bekend stond, vijandig staande tegenover Nestorius, en die eindelijk onder de vleugelen van Rome zich met veel strijkages voor den paus weer had laten ‘verzamelen’. In het ‘Decretum pro Jacobitis’ werd toen beleden: ‘Vanwege deze eenheid is de Vader geheel (totus) in den Zoon, geheel in den Heiligen Geest; de Zoon is geheel in den Vader, geheel in den Heiligen Geest; de Heilige Geest is geheel in den Vader, geheel in den Zoon’. Dat is wel zoo iets als een kerkelijke perichoorésekánon. Het stuk vervolgt: ‘Geen hunner gaat aan den ander vooráf in eeuwigheid, of gaat vérder dan hij in grootheid, of gaat hem te bóven in macht. Eeuwig immers is het en zonder begin, dat de Zoon is ontstaan van den Vader, en eeuwig is het en zonder begin, dat de Heilige Geest uitgaat van den Vader en den Zoon. Wat ook de Vader is of heeft (!) heeft Hij niet van een ander, doch uit zichzelf; en Hij is principeGa naar voetnoot19) zonder principe. Wat ook de Zoon is of heeft (!), heeft Hij van den Vader, en Hij is principe van principe. Wat ook de Heilige Geest is of heeft (!), heeft Hij tegelijk van den Vader en van den Zoon. Maar de Vader en de Zoon zijn niet twee principes van den Heiligen Geest, maar

één principe, zooals de Vader en de Zoon en de Heilige Geest niet drie principes der creatuur zijn, doch één principe’.Ga naar voetnoot20)

Ook de gereformeerden hebben dan ook meermalen in hun omschrijving van Gods eeuwigheid het element van ‘tota simul’ opgenomen; hun woordkeus herinnert vaak aan die van Boëthius. Temeer hadden zij daar reden voor, omdat zij, behalve, natuurlijk, de Socinianen, ook nog anderen in dit ingrijpende stuk tegenover zich vonden. Onder hen niet in de laatste plaats de Cartesianen. De strijd tegen hen is leerzaam als waarschuwing tegen elke uitholling van het belijden van de ‘eeuwigheid’ Gods.

Immers, de worsteling met de Cartesianen werd ongemeen verzwaard door het, nog steeds ook ónze gesprekken drukkende en ons denken min of meer vertroebelende feit, dat ook gereformeerden wel eens over Gods eeuwigheid zóó spraken, als ware zij ongeveer hetzelfde als ‘on-eindigheid’ in den negatieven zin van ‘geen einde hebben’. Wie Boëthius' definitie zich heeft ingedacht, verstaat dat zijn omschrijvng positieve elementen in zich bevat, waar men vergeefs naar zoekt in de negatieve opvatting van ‘oneindigheid’ als ‘niet-eindigheid’. Men redeneerde dan zoo: Gods eeuwigheid beteekent: oneindigheid, toegepast op de kategorie van den tijd, en ‘alomtegenwoordigheid’ wil zeggen: oneindigheid, toegepast op de kategorie van de ruimte. En als dan de Cartesianen worden beschuldigd van het drijven der leer, ‘dat de Weerelt oneyndigh zoude wesen, ende in der daedt gheen eyndt-palen hebben’Ga naar voetnoot21), dan komt er volgend rijmpjeGa naar voetnoot22):

 
Wat eeuw beleeft men, wat verstandelose tijden!
 
Hy, (!) die de wereldt derft gansch paleloos belijden
 
Leght men te last, dat hy dien maeckt tot eenen Godt.
 
Is dees een lighaem? hoe is men soo dom, soo bot,
 
Soo onervaren in de gronden van 't Gelove!
 
Keer weer voorgangeren van kreup'le, blinde, dove,
 
Sta af van 't valsch; omhels dees waerheidt bloot en naeckt:
 
't Geschapen is bequaem te lijden, God volmaecktGa naar voetnoot23).

Cartesius, zoo zegt zijn apologeet, noemt de wereld wel onbepaald, doch niet oneindig; en ook onderscheidt hij wel terdege tusschen de onbepaaldheid van de wereld en de oneindigheid van God, ‘nadien de wereldt onbepaelt is in uytbreydinge, en Godt oneyndigh is in volmaecktheden’Ga naar voetnoot24). De apologeet geeft van Cartesius deze uitspraak in vertalingGa naar voetnoot25): ‘Wij sullen alles, in 't welck wy onder eenige opmerckinge (= onder zeker voorbehoud, K.S.) geen eynde konnen vinden, wel niet bevestigen (= beweren, K.S.) dat het oneyndigh is, maer wy sullen het als onbepaelt aenmercken’. Nog een ander citaat wordt doorgegevenGa naar voetnoot26): ‘Ende deese dinghen (lichamen, sterren enzoovoort, waarvan het getal onbepaald is) sullen wy eer onbepaelt als oneyndigh noemen; eensdeels opdat wy de naem van oneyndigh alleen voor Godt houden, omdat wy in de selve alleen van alle kant, niet alleen geen palen bekennen, maer oock dadelyck verstaen, dat er geen en zijn; andersdeels oock, omdat wy op de selve manier niet stellyck en verstaen dat de andere saken eenigher gheen eyntpalen en hebben; maer wy belijden dat, alleen ontkennelyck, haer palen, soo sy eenige hebben, van ons niet en konnen ghevonden worden’.

Genoeg hiervàn. Wij gaan op Cartesius' filosofie niet verder in; we herhalen slechts onze vraag: wie voelt niet, dat bij zulk verwarrend woordgebruik het te betreuren is, zoovaak tusschen Gods oneindigheid (als niet-eindigheid) en Gods eeuwigheid niet onderscheiden werd? De positieve waarde van Boëthius' ‘totasimul’-bezit kan slechts tot schade van het denken en belijden worden verwaarloosd. Er bestaat nog een boekje van Hubertus van der Meer, De Dood in de PotGa naar voetnoot27), en daarin wordt weer tegen den schrijver van zooeven de degen opgenomen. De schrijver wil niets weten van de onderscheiding tusschen ‘indefinitus’ (‘onbepaelt’) en ‘infinitus’ (‘oneyndigh’); en rijmt:

 
O al te dart'le eeuw, o walgelijke zeden!
 
O, pen, in gal gedoopt, o ongesoute reden!
 
Die soo na 't hert van d' Aard en Hemel-Schepper steekt,
 
En nooit uw woorden kauwd eer dat uw tongh die spreekt,
 
Veld self het vonnis vry, zijt ghy, of wy die blinden?
 
Sy zijn 't, die aan 't Heel-al gheen palen kunnen vinden,
 
En daerom zeggen dat s' er nimmer zijn geweest.
 
Soo ghy het voorbeeld van DiagorasGa naar voetnoot28) niet vreest,
 
Die Scheppers eer verkleinde en 't Schepsel wou vergroten,
 
Light zoudt ghy aen die klip uw schip te barsten stoten.
 
Want swierd uw dartel oogh door 's Werelds einden heen,
 
Ghy kryghd in 't einde wel een eind-paal voor de scheen.

We noemden hierboven nog even de Socinianen. En als wij aan deze felle opponenten der drieëenheidsbelijdenis denken, dan begrijpen we ineens, dat de Catechismus verklaart, dat deze drie Personen de niet alleen eeuwige, maar ook waarachtige God zijn.

De Socinianen immers loochenen volstrekt niet Gods eeuwigheid (aeterniteit). O neen - in de verschillende uitgaven van hun Catechismus vindt ge haar vermeld onder de fundamenteele stukken. Maar ze geven er een ‘magere’ omschrijving van: dat God n.l. geen begin heeft en geen einde. Maar wat hebben we aan zulk een negatieve bewering? Er zijn er, die gelooven aan een in dien zin ‘eeuwige natuur’, een ‘eeuwigen tijd’, een ‘eeuwige stof’. En geheel dienovereenkomstig kan men in de breede sociniaansche litteratuur uitvoerige betoogen aantreffen over Gods veranderlijkheidGa naar voetnoot29). Ze dragen dan een ‘vóór’-en-‘na’ in den niet-eindigen God in: geen plaats is er voor het element van ‘tota simul’. Er is vervolg, successie, in God; Hij groeit, wisselt, is niet altijd heer van zichzelf; de ‘uterus’ is onvoldragen en brengt onvoldragen vruchten voort; het ‘procedeeren’ (uitgaan) van Gods leven is een keeren-en-wederkeeren of ook òmkeeren. Ze willen 't drogbeeld van een ‘starren God’ vermijden; maar dit warbeeld is vreemd aan het geloof in den drieëenigen God; wat is beweeglijker dan die God, die altijd doet uitgaan, uitgaat, en wederkeert in drie Personen? Alleen maar: wie den ‘starren God’ niet aanvaarden wil, maar intusschen een afgod overhoudt, die

houdt wel aan een ‘eeuwigen’, doch niet aan den waarachtigen God vast; zijn God is maar een god, een afgod. En zoo komen deze Socinianen dan ook tot parallellen met de Remonstranten. VorstiusGa naar voetnoot30) leerde wel Gods eeuwigheid, maar ‘toch kon hij de opvatting niet deelen, dat zij iets anders is dan een eindelooze opeenvolging van oogenblikken; ook voor God bestaan verleden, heden en toekomst’. Hetzelfde leert SocinusGa naar voetnoot31). En in dit vreemde gedachtenschema wordt dan straks met genoegen de eene kunstterm op den anderen gestapeld, als maar die veranderlijkheid in ‘god’ bewaard blijft; men spreekt dan ook herhaaldelijk van een prae-aeterniteit; een eeuwigheid die er nog is vóór de eeuwigheid. Als men eenmaal in een mathematisch redeneersysteem de ‘lijn’ van de tijdelijke en eindige dingen heeft doorgetrokken tot in het ‘oneindige’ (in den geest, vgl. bl. 115), dan kan men altijd, hetzij naar de eene, hetzij naar de andere zijde die lijnen nog weer verlengd ‘zich denken’Ga naar voetnoot32). Hoeveel misère heeft dat opereeren met ‘zijden’ en ‘lijnen’ en ‘vlakken’ en ‘sferen’ (allemaal mathematische beelden) in niet-mathematische kwesties al gebracht! O, zeker: ook ‘ónze menschen’ hooren ‘zonder erg’ wel spreken in termen als ‘vóór alle eeuwigheid’; en we zouden niet graag den staf erover breken: dat kán ook beteekenen zoo iets, als bedoeld wordt, wanneer men, maar dan projecteerende in het ‘toekomende’, spreekt van: ‘tot in der eeuwen eeuwigheid’, in saecula saeculorum. Het is maar de vraag, hoe men het bedoelt; en of men plaats overhoudt voor het eeuwig zichzelf zijn van God, en het eeuwig zichzelf bezitten van Hem, ja dan neen. Geen eeuwig ‘het’ of ‘Het’, doch de eeuwige, zichzelf bekende, en bezittende, en willende en kennende ‘Hij’, ziedaar wat ons troost in leven en sterven. Oederus heeft terecht gezegd, dat hij met dien term ‘prae-aeterniteit’ bij de Socinianen geen raad weetGa naar voetnoot33).

Hoe het zij: de kern van het geschil is wel ongeveer aangewezen, toen iemand schreef: ‘Met deze opvatting (dat n.l. ook God terug ziet op hetgeen achter ligt, leeft in het tegenwoordige,

en tegemoet gaat hetgeen komen zal) geraakt het Socinianisme in openlijken strijd met de als rechtzinnig aangenomen leer, volgens welke de eeuwigheid een “totum simul” is, zoodat voor God noch verleden, noch toekomst bestaat, maar alles eeuwig in het tegenwoordige is. Waarom het Socinianisme zoo hardnekkig vasthield aan zijn opvatting, is duidelijk: het kon de goddelijke voorwetenschap, die door de orthodoxie werd geleerd, alleen loochenen, wanneer het de toekomst beschouwde als een tijdperk, dat ook voor God nog gesloten is. En deze voorwetenschap achtte het onvereenigbaar met de vrijheid van den mensch; daarom gaf vooral het belang van de practische godsvrucht hier den doorslag’Ga naar voetnoot34). Wij voegen eraan toe: natuurlijk, zooals de Socinianen het zagen. Hierboven is juist betoogd, dat de leer van Gods drieeenheid, en van de perichoorése, juist de eenige veiligheidsgarantie beteekent voor wat wij erkennen als ‘religieus belang’.

Petrus de WitteGa naar voetnoot35), een bestrijder van de Socinianen, zegt dan ook, dat wel niemand twijfelt aan Gods ‘voorwetenschap’, doch dat wèl door velen over die ‘voorwetenschap’ zóó wordt gesproken, dat men al gauw ontdekt: men wil eigenlijk loochenen dat alle dingen voor God tegenwoordig zijn. ‘In Godt en is eygenlick sulcken voorwetenschap niet van toekomende dingen, gelyck in ons, noch een nawetenschap ofte geheugenisse van de voorledene’, zeggen de gereformeerden. Maar de Socinianen brengen de klad in de ‘interpretatie’ van de voor-wetenschap, omdat zij niet willen gelooven aan de ‘vóór-verordineering’. Doch Boëthius' leer van een ‘possessio’ (een in eigen handen hebben van zijn eigen leven) houdt in ons wakker het levendige besef van Gods immer zichzelf in handen hebben, óók als Weter, en ook als Willer’Ga naar voetnoot36). De Geest van den Vader aller profeten en koningen is den Profeten- en Koningen-Vader vrijmachtig onderworpen. Hij is ‘compos mentis’ in unieken zin. De Witte wees terecht er op, dat de oorsprong van de Sociniaansche redeneerkunst al bij Pelagius lag en de ‘filosofie’. Aan God wordt ontzegd de alwetendheid der gebeurlijke dingen: dan is Hij meteen ontdaan van de glorie der eeuwige voorbeschikking.

Men kan dan ook veilig zeggen, dat het waarheidselement van het ‘tota simul’ erkend ligt in de uitspraken der Dordtsche

Leerregels. Socinianen raken Remonstranten in de leer van den veranderlijken God: Hij heeft affecten, en er is groei in Gods affecten: niet alleen dóór, maar ook vóór Hem is: verleden, heden en toekomst.

Het is dan ook volkomen logisch, dat Curcellaeus, een van de voornaamste vertegenwoordigers der Remonstranten, de vraag, waarom we Gods ‘aeterniteit’ belijden, eigenlijk net zoo behandelt, als de Rakausche Catechismus der Socinianen. Deze zei: we moeten Gods ‘aeterniteit’ gelooven, omdat anders van dien God geen eeuwig leven voor ons zelf te verwachten is. Zoo is dus niet de H. Schrift grond, neen, de eigen religieuze behoefte ‘vordert’ die eeuwigheid Gods!

Curcellaeus ziet Gods aeterniteit, al weer net zoo als de Socinianen: het woord drukt alleen uit, dat God zonder begin en zonder einde is. Hij voor zich ziet de aeterniteit Gods vanuit het oogpunt der tijdcategorieën: heden verleden en toekomst. De scholastiek, zegt hij, wil alleen het ‘praesens’ zien opgenomen in het begrip der aeterniteit, d.w.z. alleen het element, dat voor God alles tégenwoordig is. Zij wil dat ‘praesens’ in Gods aeterniteit zien zooals anderen spreken van een ‘ondeelbaar nú’, een ‘ondeelbaar púnt’. Ze grondt dat, zoo merkt hij terecht op, op Boëthius' definitie. Evenwel is, zegt Curcellaeus, die definitie toch niet zoo accuraat, dat men ze als maatstaf mag aanwenden om het overige aan te meten.

Welke argumenten brengt dan CurcellaeusGa naar voetnoot37) tegen de definitie van Boëthius in? Hoofdzakelijk deze:

a) De definitie behelst het woord ‘léven’ (vita). Hiertegen heeft Curcellaeus bezwaar, want: ofschoon hij voor zich zelf niet wil geacht worden te gelooven aan de eeuwige stof, toch wil hij ‘ruimte’ laten voor hen die dat wel willen. Ik ben er niet voor, zoo zegt hij, maar men moet toch de aeterniteit niet zóó definiëeren, dat men de metaphysische stelling van de eeuwige stof zou afsnijden. En daarom past het woord ‘vita’ (leven) hier niet; want, men kan zich dingen denken, die géén ‘vita’ hebben, maar toch eeuwig zijn, b.v. de materie. Deze zou in dat geval wel hebben essentia (‘wezen’), maar geen vita. Die materie met die essentia zou dan zonder begin en zonder einde zijn (aeterna of coaeva deo).

Het is duidelijk, dat deze Remonstrant zich reeds in de keus

zijner termen afmaakt van het juist in geding zijnde geschil van aeterniteit en aeviterniteit. Bij voorbaat weigert hij een aeterniteits-beschrijving als van Boëthius, welke alleen op God ‘toepasselijk’ is, hij trekt van hun pogen zich niets aan. Hij wil vóór alles ieder beschermen, die een eeuwige wereld zich zou willen denken. Of een oneindige stof. Nu kán de mensch ‘zich’ heel veel raars denken. Maar als iemand om het eigen denken te sparen, Gods ‘attributen’ wil behandelen, zóó, dat men in zijn eigen denken daar verder geen last meer van ondervindt, dan is dat alleen maar mishandeling. Zóó kan men elken goddelijken naam uithollen en devalueeren, en zich een niet-God denken, dien men met een goddelijken mantel bekleedt. Men laat God afhangen van zijn eigen begrippenschema. Zijn paarden worden achter onze wagens dan gespannen. Het is in theïstische redenen de deur openzetten voor alle pantheïsme. Het is dan ook overduidelijk, dat Boëthius veel dichter bij de Schrift is gebleven dan Curcellaeus. Die komt capituleeren voor het ongeloof.

b) Het tweede argument, dat Curcellaeus inbrengt tegen de definitie van Boëthius, is: het komt voor de natuur der aeterniteit er niet op aan zijn existentie te bezitten ‘tota simul’.

Maar dit doet niet ter zake. Het is een misvatting van Boëthius' definitie, die juist hier van fatale beteekenis is. Boëthius zegt niet, dat de ‘vita’ Gods ‘tota simul’ is (al ligt het er per consequentie wel in), doch strikt genomen zegt hij, dat Gods possessio tota simul is. En nu is het ‘vivere’ (‘leven’) bij God wel o.m. het ‘possidere’ (‘in bezit hebben’), maar toch blijven we Curcellaeus verwijten, dat hij eigenmachtig de begrippen construeeren wil en hun waarde bepalen. Hij wil de aeterniteit algemeen maken, en zóó'n begrip van de aeterniteit zoeken, dat generaal is en ook past op een niet-God. Dit nu is weer capituleeren voor het ongeloof, en een uitvallen uit het goede ‘vooroordeel’ van hen, die zeggen, dat de aeterniteit van God iets geheel anders moet zijn dan die welke eventueel t.a.v. de menschen zou gebruikt kunnen worden.

Wat het ‘Schriftbewijs’ betreft, Curcellaeus citeert 2 Petr. 3:8 (één dag is bij God als duizend jaren) en Ps. 90:4 (duizend jaren zijn voor God als de dag van gister). Hier is geen sprake, zoo zegt hij, van de aeterniteit als een ‘ondeelbaar punt’ en ook geen uitsluiten van ‘prius’ en ‘posterius’ (een ‘eerder’ en een ‘later’) in God; die teksten beteekenen juist het omgekeerde. De duur van Gods bestaan is zoo enorm lang, dat duizend van ònze

jaren, vergeleken met den ‘duur’ van God, maar één dag zijn.

Wij vragen: hoe kan dan ook het omgekeerde gezegd worden (duizend jaren als één dag, één dag als duizend jaren)?

Nog een andere Remonstrant vraagt de aandacht, n.l. Ph. à Limborch. Ook dezeGa naar voetnoot38) noemt de aeterniteit een ononderbroken duur zonder begin en zonder eind. Hij blijft liever bij één woord staan, dan er meer in te voeren; zoo wil hij dan ook ‘aeviterniteit’ liever zien als een soort van aeterniteit: aan engelen, die wel een begin doch geen eind hebben, komt volgens de oude Scholastiek de aeviterniteit toe, maar hij zelf noemt ze maar aeterniteit. Men ziet: de verschillen tusschen God en niet-God verdwijnen uit het gezichtGa naar voetnoot39).

En dit laatste is voor ons de hoofdzaak. Het maakt elk verder debat tusschen zulke remonstranten en ons onvruchtbaar. Dat tusschen God en ons ‘een oneindig qualiteitsverschil’ bestaat, - geen seconde denken wij eraan, dit te loochenen; het poneeren van die stelling is heusch geen barthiaansch privilege. Want ‘een God’, die van ons niet oneindig in hoedanigheid verschilde, kón juist die gemeenschap tusschen Hem en ons niet stichten, welke toch ons leven is.

Wat zullen we daarom verder die minutieuze betoogen volgen, die à Limborch, of Arminius, of Episcopius ten beste geven om ons

duidelijk te maken, wat te denken is over verleden-heden-toekomst bij God? Of over het verschil tusschen ‘opeenvolging’ (successie) en ‘duur’? Of over den tijd als ‘voortdurend vloeien’ in tegenstelling met de eeuwigheid als ‘vasten en stabielen duur’? Of over een ‘stáánd heden’ en een ‘vlóéiend heden’? Over successie in een ‘onvolkomen’ dan wel in een ‘volkomen realiteit’? Wat hèbben we eraan, of we de remonstrantsche onderscheidingen tusschen den èènen enkelvoudigen ‘wil’ van God, en de vele en onderscheiden ‘willingen’ in God uitpluizen?Ga naar voetnoot40).

We hebben er niets aan voor ons doel. Van de Remonstranten kunnen we nog wel af en toe eenige goede critische opmerkingen noteeren, doch geen confessioneele tróuw meer verwachten. Wat die critische opmerkingen betreft, à Limborch (58) merkt terecht op, dat men niet veel vordert met de verschillende beelden, waaronder men soms heeft trachten duidelijk te maken, hoe het mogelijk is, dat een vàst punt (Gods eeuwigheid) er kan zijn in een overigens ónvaste, bewééglijke ‘omgeving’; of, hoe het mogelijk is, dat Gods eeuwigheid kan optreden in en contact hebben mèt onzen tijd, en toch zelf eeuwig blijven; m.a.w. hoe zijn ‘váste’ ‘nu’ óns bewéég-

lijke, vlóeiende ‘nu’ kon raken, en toch zijn eigen karakter van goddelijke eeuwigheid (het ‘staande nu’) behouden. Hij noemt dan de beelden van: den mast op een schip; het middelpunt in een cirkel; de as in een bol; de naald in een zonnewijzer: mast, middelpunt, as, naald blijven onbeweeglijk, maar schip, cirkel, bol, zonnewijzer bewegen zich. Die critische opmerking als zoodanig respecteeren wij: want mast, middelpunt, as, naald bewegen zich immers ook zelf met de ‘omgeving’, die zich beweegt: we vorderen met zulke illustraties (bij denkbeelden) niets. Doch overigens constateeren we, dat de Remonstranten, in den loop der jaren, zich al verder van Boëthius' ‘definitie’ der eeuwigheid hebben losgemaaktGa naar voetnoot41); en dat de barrière tusschen hen en ons gevallen is, toen zij een poging deden om op God over te brengen wat slechts in een niet-god, in de kreatuur, in den mensch is.

Gods zijn, en dús ook Gods eeuwig-zijn, laat zich met niets vergelijken. Er zijn geen ‘vestigia trinitatis’ (geen sporen der triniteit), zoo merkten we bij den aanvang der bespreking van Gods drieëenheid op. Thans, aan het eind gekomen, constateeren we: dit alles mòchten en móesten we zoo zeggen, omdat er geen sporen van Gods ‘wezen’ zijn in de kreatuur. Er is wel openbaring van God, en er zijn wel werken van Hem, en Hij is wel openbaar in zijn werken. Maar dit is heel wat anders dan het zeggen: ziedaar een spoor van zijn ‘wezen’. Blijken van aanwezigheid zijn wat anders dan spóren van essentie.

13. Hiermede beëindigen wij, voor wat Zondag 8 betreft, onze bespreking. Volledig was ze in geenen deele; en over de meest befaamde bestrijders ervan hebben wij òf heelemaal niet òf slechts indirect gesproken. Niet alleen zou het ons te ver uit den koers hebben gedreven, maar ook leek het ons beter, en meer overeenkomstig bedoeling en opzet van den Catechismus, hetgeen nog te zeggen valt, te bespreken bij de Zondagen 9 (Vader), 11 (Zoon), en 20 (H. Geest). De Catechismus immers beziet den drieëenigen God nooit los van de geschiedenis van zijn werken, en dus ook nimmer los van ònze geschiedenis. Dat is het eenige punt-van-vergelijking, waaraan men vasthouden mag bij het zooeven in herinnering gebrachte beeld van mast, middelpunt, as, naald, resp. in schip, cirkel,

bol, zonnewijzer. Als wij nu maar niet probeeren, ons voor die verworpen beelden en afgewezen analogieën en ‘sporen’ (vestigia) schadeloos te stellen met andere; zoo heeft men wel eens getracht de drieëenheid (meer dan èèn ‘Ik’) te verduidelijken (!) door een verwijzing naar ‘schizophrenen’, in wie immers óók meer dan èèn ‘ik’ schijnt op te treden. Handen af, zouden we zeggen; en houd ook uw indeelingen van ontische, noetische en dergelijke triniteit maar voor u. Dat God drieëenig is, dat werkt op àlles in, op àl zijn werken, op àl zijn deugden. Het mysterie blijft mysterie, maar ‘Hij’ tot wien ik ‘Gij’ mag zeggen, Hij is beweeglijk, niet door mij, maar uit zichzelven. Onveranderlijk is Hij in zijn trouw aan zichzelf. Maar dat Hij trouw ‘aan’ zich kan zijn, en dat het reflexieve voornaamwoord (‘zich’) hier mèènens is, dàt is alleen te verstaan in het licht van de openbaring, dat deze drie Personen de eenige en waarachtige God zijn, geen godheid.Ga naar voetnoot42) ‘Godts wezen zelf heeft nooit van buiten iets genoten, het welck natuurlijck uit zijn wezen blijft gesloten; dewijl het buiten zich niet anders leenen kan: Want niet eenvouwigers, niet zoo eenformighs dan Godts wezen in zichzelf gelooft wort, en geprezen: Maer Godts zelfstandigheit is eigentlijck zijn wezen: Dus is 't zelfstandigheit al wat Godts wezen heeft, Aen wiens eenvouwigheit geen toeval hangt noch kleeft, Noch immer hechten zal’Ga naar voetnoot43).

voetnoot1): Ph. Kohnstamm, Schepper en Schepping, deel iii, De Heilige, Haarlem, 1931, bl. 33, 32.

voetnoot2): Niet alleen hier. Ook bij wat b.v. dr K.H. Miskotte schrijft in ‘In de Waagschaal’ van 30 Dec. 1949. Daarin wordt eerst inzake de verhouding tusschen belijdenis en lofverheffing (doxologie) een meening verdedigd, welke zich volkomen verwijdert van die, welke wijzelf in onze vorige § hebben uitgesproken. Geen wonder, - de barthiaansche theoloog leeft nog altijd - ondanks alle neiging om het tegendeel te laten gelooven - bij de eerste geluiden van Barth: ‘openbaring’ laat wel een of ander begrip na. Maar, omdat het Gods openbaring is (God wederbaart immers niet in een werkelijk ‘nieuwe’ schepping, en dus ‘kan Hij verder er immers ook niets aan doen’, dat Hij het beschikbare materiaal niet tot een deszelfs competentie te buiten gaande intensiteit kan kneden, of dat zijn almacht grenzen zich stelt in de kreatuurlijkheid van de kreatuur), omdat het dus Gods openbaring is, moet dat ‘een zeker begrip’ toch ook weer gekruist worden: de triumfwagen is dan ook niet te berijden door de belijdenis, maar te mennen door de liturgie (het gebaar, dat het woord laat zwijgen, is meer dan het woord, vooral meer dan het geschreven formulewoord). Hierna volgt dan een ontboezeming als deze:
‘Men hoort nog wel eens, dat de “Triniteit nergens in den Bijbel staat” en een enkele verkondigt dan heel oolijk (zoo rechts als links worden dezelfde demagogische dooddoeners als voltreffers beschouwd), dat zij dus als “ònschriftuurlijk” moet worden “àfgewezen”. Zulke ernstige bijbelvorschers kan men werkelijk niet benijden. Ze belijden wel ter dege de Drieëenheid, zeggen ze. Want die stáát er! Maar we weten niet wat belijden is, als we dertig dingen, of drie personen, krachten, transparanten meenen te kunnen “belijden”. “Hoor, Israël! de Heere, onze Heere is een eenig God!” Het gaat bij de “drieëenheid” juist om de Eénheid. Het gaat om den schat van Israël. Er is maar één God; maar Zijn éénheid is niet die van het getal, of van de idee, of van de identiteitsleer. Het is de eigensoortige éénheid van Hem, die in Zijn dáden openbaar is. Zoo klimmen we ook hier van de daad óp tot het wezen; en stellen niet abstract een éénheid voorop. Er is maar één God, d.w.z. de schepping, de verzoening, de verlossing is één gebeuren; het rijk van de natuur, van de genade en van de glorie is één. Dat wil ook zeggen: men kan niet den Schepper belijden zonder den Verzoener en den Verlosser te belijden. Een “belijdenis” van den Schepper apart is géén belijdenis van dézen God. Er is geen scheuring, geen verwarring in de gronden van het leven; we komen niet uit den chaos, we beleven geen tragedie, we gaan niet naar de godenschemering! God, deze God is de waarborg óók voor de éénheid van het menschelijk geslacht, de éénheid der wetenschap, de éénheid van het recht, de éénheid der toekomst.’
Tot zoover het citaat.
Onder een woordenveelheid, die ten deele ook uit onze pen zou mogen vloeien, wordt hier toch gezegd, wat wij niet hooren willen. Ook wij vonden in onze vorige §, dat de doxologie en de aanbidding en het geloof tenslotte voor één Adres, en in één ‘Gij’ willen halt houden. Maar wat het belijden aangaat, dàt, zoo zagen we, is deel-baar en in-deel-baar. Dat belijdenis en doxologie te onderscheiden zijn, geven we toe; maar juist daarom klagen we erover, dat ze hier min of meer zòò worden vereenzelvigd - ondanks alle mentale reserves - dat het onderscheid in feite wordt opgeheven. Daarom kunnen wij wel degelijk drie Personen belijden, en ook wel aanbidden, indien maar de aanbidding mag uitloopen, ook in het stilstaan voor elk der Drie, in den Eénen ‘Gij’, ‘pros hon hêmin ho logos’ (Hebr. 4:13: met wien wij definitief, tenslotte, fundamenteel en ultimatief te doen hebben, vgl. Kittel, in Kittel Wtbch., iv, 104). Daarom is ook heel dit artikel een étalage van vernuft in de voorstelling van dissolutie àls solutie. ‘Het gaat in de drie-eenheid juist om de eenheid’; prachtig; maar het omgekeerde is even waar. ‘Niet die van het getal of van de idee of van de identiteitsleer’, prachtig; maar identiteit is wat anders dan de identiteitsleer, en tellen-làten als goddelijke acte is wat ànders dan ideeën opwerpen als menschelijke acte. ‘In de dàden openbaar’, - daar komt de aap uit de mouw; Wij zeggen: in het Woord geopenbaard, en pas daarna in de werken te herkennen. ‘Een gebeuren’, zegt de schrijver; maar wie geeft hem het recht, de successieve verschijning Gods te veranderen in een eeuwig heden?

voetnoot3): Het ontga niemand, dat we hier de subtielste omvorming krijgen van de leer der vestigia trinitatis: het koor zingt in drieërlei toon, en wij hooren op drieërlei wijs. Het is eenzelfde afbuiging als bij Miskotte; en ze mondt uit in de ketterij van Barth, die den sprekenden God en den hoorenden mensch eens identiek verklaarde ‘im Augenblick’ v.h. geloof, vgl. K. Schilder, De dogm. beteekenis der ‘Afscheiding’, Kampen, 1934, bl. 70/71. Geen wonder, dat Barth in dit verband ook al weer ‘het’ vestigium trinitatis te pas brengt (de gestalte die de drieëenige aannam). Als (‘in het geloof’) menschelijke en goddelijke ‘logos’ ident verklaard zijn; in naam nog wel van den vloek tegen de identiteitsfilosofie, dan moesten de spelers van zulke gamelanmuziek maar eens een poosje stil zijn, net als hun bedwelmde hoorders.

voetnoot4): In aansluiting aan vele soortgelijke beweringen van de zijde der ‘religionsgeschichtliche’ school heeft b.v.R.H. Charles, The Decalogue, Edinburgh, 1926, 3/4, beweerd, dat in de vóór-profetische periode de onderscheiden naties haar eigen god hadden, en dat ook het O.T. van dit ‘geloof’ de sporen vertoont. B.v. in den tijd der Richteren, als Jefta, leider v.d. strijd tegen de Ammonieten, hun een boodschap zendt (Richt. 11:24); waaruit zou blijken, dat hij het oirbaar vindt, dat de Ammonieten beslag leggen op wat hún god hùn geeft, gelijk Israël graag in handen houdt, wat Jahwe hún in handen speelde. Afgezien van wat tevoren al onder Israël duidelijk gezegd was over het verdrijven van andere volken uit de ‘bezitting’, en over het alleen God zijn van Jahwe (Melchizedek), kan worden gezegd, dat Jefta in zijn bekende woord, indien het zich een oogenblik stelt op het standpunt der Ammonieten, daarmee evenmin aan ‘Kamos’ (of een ander) gelooft als de Elia van den Karmel aan den Baäl der door hem bespotte baälpriesters. Charles citeert ook 1 Sam. 26:19, waaruit hij concludeert, dat thus the sovereignity of the national deities was popularly held to be coextensive and conterminous with the bonds of their own land and not to extend beyond them. Maar dit is een petitio principii, en bovendien kwalijk te vereenigen met den vloek, dien David werpt tegen hen die Saul aanporren en hemzelf zeggen, andere goden te dienen. Is psalm 16 (zooals prof. Holwerda, naar ik meen te weten, aanneemt) uit deze periode afkomstig, en juist op dit geval ‘ziende’, dan geldt die psalm te meer als argument tegen zulke constructies.

voetnoot5): Zie Stauffer in Kittel Wtbch., ii, 432 (op: ‘heis’).

voetnoot6): Vgl. in Marc. 12:32 het grieksche ‘plên autou’, vertaling van Deut. 4:35 (met Dt. 6:4); in Dt. 4:35 is het hebr. ‘millebaddó’ sprekend genoeg: de stam ‘bd’ duidt aan: separatie, vgl. Gesenius-Robinson, op Dt. 4:35: there is none else besides him, en vgl. Jes. 45:21. Over de beteekenis van den tekst v.h. eerste gebod met zijn bekende vertaling ‘voor mijn aangezicht’ dan wel ‘beyond me’, zie o.a. de mogelijkheden, die vóór de eerste vertaling pleiten (Abraham stond op ‘van vóór’ zijn doode, Gen. 23:3; men kan verworpen worden ‘van vóór’ het aangezicht van Jahwe. Maar daartegenover staan andere, o.i. doorslaggevende détails: Braentsch, Handk. z.A.T. (reeks Nowack) vertaalt: ausser mir, ed. 1903, S. 179; ‘zu meiner Person hinzu’ (verwijzing naar Ex. 20:23, geen andere goden ‘neben mir’). Gesenius-Robinson, inzake Ex. 20:3: before, to the exclusion of another, i.e. in preference to, Dt. 21:16, and perhaps (Ewald § 217, e) Ex. 20:3 (Dt. 5:7); in addition to (Job 16:14). R. Kittel, Gestalten u. Gedanken in Israël, Leipzig, 39: ausser mir. Trench, Synonyms, Grand Rapids, 21, n. 2: litterally: ‘in addition to my face’; eigen vertaling: before me. Het argument van Calvijn ten gunste v.d. lezing coram facie mea is m.i. niet doorslaggevend: de wetgever stelt zich op het standpunt van de subjecten v.d. cultus. Holzinger, Kurzer Handkomm.: zu etwas hinzu, vgl. Gen. 28:9; 31:50; Lev. 18:18. Hij rekent m.d. mogelijkheid van den ‘Nebenbegriff der einengenden Konkurrenz’, en komt dan vandaar tot de gedachte, dat Jahwe zich ergert als Hij daarvan de blijken waarneemt. Terecht. Maar dit is dan een overschrijden van de grenzen der exegese.

voetnoot7): Zie ook Ursinus' Tract. Theol., Neustadii Pal. 1584, 44, sqq.

voetnoot8): Olevianus op Rom. 9:5 b.v. Merkwaardig, dat in het register op Ursinus' Tractatus Theol., psalm 110:1 niet voorkomt, evenmin als de plaats uit Mt. 22, en dat de Expl. Cat. er weinig van maken.

voetnoot9): Strack-Billerbeck, Komm. z.N.T. aus Talmud u. Midrasch, I, Matth., München, 1922, S. 11/2.

voetnoot10): Prof. Holwerda, De Priester-Koning in het O.T., Terneuzen, 1946, 13, 14, 15, 17. Gemser's critiek (Ps. 110) hangt samen met zijn onjuiste standpunt inzake de vraag: ‘afval dan wel ontwikkeling’? Hij legaliseert 'n feit.

voetnoot11): Dat blijft staan, hoe men ook verder de woorden verbindt, want er zijn b.v. deze vertalingsmogelijkheden: a) Deze is de geliefde Zoon van Mij, in wien Ik welbehagen nam; b) Deze is de Zoon van Mij, de Geliefde in wien Ik welbehagen nam.

voetnoot12): Kommentaar-Bottenburg i.l. Hoofdargument van hem is, dat in vs 6 de Geest genoemd is DE getuigende; de voornaamste dus, in vergelijking met het water (van Zijn doop) en het bloed (van Zijn offerande). Zouden nu de aangevochten woorden niet oorspronkelijk zijn, dan bleef onverklaard, aldus Greijdanus, waarom dan de Geest DE getuige, de voornaamste is genoemd. Laat men de aangevochten woorden staan, dan is die vraag wèl beantwoord; de Geest is èèn der drie, die in den hemel als gelijkwaardigen betuigen; daarom is ook de Geest DE waarheid (het woordje ‘hoti’ in vs 6 is niet met ‘dat’, doch met ‘omdat’ te vertalen); en zoo kan Hij op aarde gelden als DE getuige, in wiens licht doop en bloed pas recht kunnen verstaan worden.

voetnoot13): Jodenchristen volgens velen; anderen evenwel, b.v.A. Harnack. Dogmengesch., 1905, 141, zien in hem een heidenchristen. Over de kwestie Cerinthus-Merinthus, o.a. Martin Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern-Leipzig, 1941, 121, noot. Het is wel een ernstig misverstand als Harnack Cerinthus, die ‘Jezus’ van ‘Christus’ scheidt, en ‘Jezus’ dus alleen als mensch kent, als ‘een mensch’, den vader der twee-naturen-leer noemt, Lehrb. d. Dogmengeschichte, I, Tübingen, 1931, 271.

voetnoot14): Het veel besproken citaat ook te vinden bij Greijdanus, Komm. 1 Joh., 368. Zie ook o.a.R. Seeberg, Lehrb. d. Dogmengeschichte, Leipzig, 1908, I, 82.

voetnoot15): De meening, dat ‘water’ en ‘bloed’ zouden zien op doop en avondmaal als door Christus (voor ons) ingestelde sacramenten, Büchsel, Schneider, aangeh. in Kittel, Wtbch., i.v. ‘erchomai’, ii, 671, schijnt ons onjuist, omdat de gronden voor de opvatting, dat Johannes in den eersten brief tegen Cerinthus strijdt, en niet primair tegen het docetisme, (vgl. daartegen Kittel, a.w.) ons doorslaggevend lijken; zie ook Greijdanus, t.a.p. Vgl. Jos. Chaine, Les Épitres Catholiques, Paris, 1939, 214.

voetnoot16): Indien vs 7 (de drie getuigenis-gevenden in den hemel) oorspronkelijk te achten is, zou ook in deze plaats de mogelijkheid van oppositie tegen de cerinthianen aanwezig kunnen zijn. Er waren immers Cerinthianen, die leerden, dat ‘Jezus’, te onderscheiden dus van ‘Christus’, nog móest op staan, en dit pas zou doen in de algemeene opstanding; zie o.a.J. Gautier, De Praecipuis Sectis, in Migne, Theol. Cursus Completus, v, 32, vgl. Werner, a.w. 121, citaat uit Epiphanius, handelende over de Cerinthianen of Merinthianen, die de opstanding van den Middelaar leerden ‘hotan hê katholon genêtai nekroon anastasis’. Dan zou daartegenover Johannes kunnen zeggen: de openbaringshistorisch werkzame Geest heeft op aarde betuigd, dat de door water en bloed gekomene (over dat ‘door’, aanduidende ‘pas le moyen, mais une particularité distinctive, Büchsel, zie Chaine, a.w. 213) het eeuwige Woord is; en nu is op aarde wel de Geest DE getuigende in de trits Geest-water-bloed, doch de dóór den Geest Betuigde, het Woord zelf, is in den hemel thans de Gelijkberechtigde in de hemelsche trits Vader-Zoon-Geest. Het getuigenis geven, als zelf mede historisch bepaald, óók in den hemel, zou dan involveeren de schriftuurlijke waarheid, dat de Christus, die inderdaad, contra Cerinthus, door bloed ook zelf ‘gekomen’ is, als Christus, Logos dus, werkelijk reeds ten hemel is opgenomen, na de reeds geschiede opstanding uit de dooden, en derhalve ook zelf omtrent zichzelf met absolute majesteit getuigenis geeft.

voetnoot17): Gautier, a.w.: maritali commercio intercedente.

voetnoot18): Béda Rigaux, L'Antéchrist, Gembloux-Paris, 1932, 385.

voetnoot19): Einai eis, Bezeichnung des Prädikatsnomens, vgl. Marc. 10:8, aldus Oepke, in Kittel, Wtbch., ii, 432.

voetnoot1): Vgl. F. Gomarus, Selectiorum Euangelii Johannis Locorum, Opera, Amstelodami, 1664, 260, b (verschil met de geloovigen, als zij b.v. tempelen van den Geest heeten; bij Christus is dat volgens Gomarus hypostatische unie; bij hén inwoning door genade); zie ook idem, 343, a/b, waar Gomarus uitvoerig disputeert over Joh. 10:38 (eenheid met den Vader naar essentie, met inbegrip van éénzelfde operatie en potentie; strijd tegen Samosatenus en aanhangers, b.v.G. Enjedinus, die betoogen wil, dat men bij deze opvatting ook wel de geloovigen zou kunnen noemen: éénswezens met den Vader, zulks onder verwijzing naar 1 Joh. 3:24 en 4:13, 15). ‘Zijn in’ wordt identiek verklaard met ‘blijven in’, 1 Joh. 2:5, 6; vgl. 9, 10. Niettemin: als de subjecten verschillen, dán ook de inhoud der werkwoorden. Daartegen pleit niet, zegt Gomarus, wat er staat in Joh. 17:11, waar de eenheid der geloovigen onderling wordt genoemd naast die, welke bestaat tusschen Vader en Zoon; vgl. vs 21, 23. Of, hetgeen we lezen in 14:20. Want reeds het woordje ‘sicut’ (‘gelijk’) wijst er volgens Gomarus op, dat hier van eenheid in onderscheiden zin sprake is. Die Christus gezien heeft, heeft den Vader gezien; dat kan van het zien van geloovigen niet gezegd worden. Zie ook Gomarus, Explicatio Epistolae ad Colossenses, a.w. 560, b, 561, a; alwaar een min of meer gevaarlijk, met geometrische en mathematische beelden opereerend, citaat van Augustinus.

voetnoot2): Zie voorgaande noot. Als, vgl. 343, b, de tegenstanders beweren, dat ook Calvijn en Bucer spreken van een (in Joh. 10:38) aangewezen eenheid niet zoozeer van essentie als wel van consensus, eensgezindheid, wil, liefde, dan verdwijnt ook dit argument als sneeuw voor de zon; want, is Christus God, dán raken dergelijke concrete eenheidsblijken natuurlijk de essentie. Het zit alles weer vast op de simplicitas, de eenvoudigheid van God.

voetnoot3): Zwingli's Fidei Ratio, ed. E.F.K. Müller, Ref. Bekenntnisschr., Leipzig, 1903, 79, 37. - Conf. Gallicana, a.w. 221, 33. - Ned. Geloofsbel., a.w. 233, 7/8. - Waldenser Bel., a.w. 500, 29.

voetnoot4): Frankfurter Bekenntnis, a.w. 658, 17.

voetnoot5): Frankf. Bek., a.w. 658, 11.

voetnoot6): Zwingli's F.R., zooeven aangehaald, noemt de essentie der Drie Persónen eenvoudig; daarmee is het abstraheeren ontgaan; verder Conf. Gall., un seul Dieu, qui est une seule et simple essence; Conf. Belg.: simplicem essentiam, quam Deum vocamus, de omgekeerde volgorde der woorden dus; Wald. Bek., un seul Dieu, qui est une essence sp. etc. Andere confessies spreken in gelijken geest.

voetnoot7): a.w. 547, 16 en 833, 24. Over de ‘bewijskracht’ van Deut. 4:15, 16 (in verband n.l. met zulke streng bepaalde, uit wetenschappelijke hoogovens naar de werkputten van den kerkelijken confessiebruggenbouw versleepte begrippen) zullen wij maar niet veel spreken. De tekst constateert, dat Mozes geen ‘gedaante’ aanschouwd heeft, toen hem de Heere verscheen; waaruit (wijl blijkbaar zoodanige theophanie gedacht wordt bóven andere duidelijk te zijn in verwijzing naar het ‘Geest’-zijn van God) wordt afgeleid, dat men geen beeldendienst mag organiseeren. De moeilijkheid is natuurlijk, dat het ‘zonder gedaante zijn’ (b.v. van man, vrouw), als negatieve term hoogstens kan verwijzen naar het ‘geest’-zijn in de negatieve beteekenis van ‘niet-lichamelijkheid’; maar niet-lichamelijkheid is wel vaker als omschrijving van positieve simplicitas (eenvoudigheid) of als nevenbegrip van niet-samengesteldheid, ongcdeeldheid aanvaard, en kreeg dan zóóveel zegkracht, dat men ook van engelen en zielen durfde concludeeren, dat zij onsterfelijk waren, WIJL ondeelbaar (eenvoudig). Niet alleen komt hier het bijbelsche begrip van ‘onsterfelijkheid’ in gedrang, doch ook wordt bij zulke bewijsvoeringsmethoden vergeten, wat reeds eerder opgemerkt werd, dat n.l. bij verandering van subject een ook voor andere subjecten hanteerbaar praedicaatsnomen zijn inhoud ziet veranderen. M.a.w., dat als Gód ‘eenvoudig’ is, dit een totaal andere ‘eenvoudigheid’ is dan die der ‘ziel’, of van den engel. Gelijk ook duidelijk is, dat het woord ‘onsterfelijk’ bij Hem iets anders inhoudt, dan bij óns; indien men zou mogen zeggen: a) niet-lichamelijkheid sluit bij levende substanties het begrip der ‘eenvoudigheid’ en der ‘ondeelbaarheid’ in, en vervolgens: b) daarop kan men dan weer bouwen de leer der ‘onsterfelijkheid’ van zulke eenvoudige wezens of substanties, engel, ziel, dan zou ook ‘Gods onsterfelijkheid’ zijn ‘af te leiden’ uit zijn eenvoudigheid (maar men kan nimmer de ééne qualiteit van God afleiden uit de andere); en, dan zou alweer de indruk gewekt zijn, alsof onsterfelijkheid bij God gelijksoortig ware met die van den mensch, den engel. Toch leert de Schrift, door het zeggen, dat God de eenige is, die onsterfelijkheid heeft, 1 Tim. 6:16 (‘ho monos echoon athanasian’), dat dit woord, als het van Hem gebruikt wordt, een beteekenis ontvangt, die nergens elders past.

voetnoot8): Vollenhoven, Calv. en Ref. v.d. Wijsb., 44, spreekt uitdrukkelijk van de aflegging van het lichaam en de ‘hereeniging’ van de ziel met het lichaam.

voetnoot9): Zie eenige critiek, onzerzijds, rakende de hanteering van dit schema, in deel II (over ‘geloof’, of ‘pistische functie’, rechts dan wel links gericht); de plaatsen kan men vinden in het register op deel II.

voetnoot10): Ook aan Bavinck is de onderscheiding van natuur en persoon uiteraard niet onbekend. Maar bij hem neemt ze een zeer ondergeschikte plaats in: persoon is bij hem geconstitueerd in 3 momenten binnen de ziel. Dogm. II, 4e druk, 269.

voetnoot11): Het citeeren van deze plaats beteekent niet instemming met den positieven inhoud van den term ‘onvernietigbaarheid’, die volgens den auteur door de tegenstanders zou bedoeld zijn.

voetnoot12): Onverderfelijk.

voetnoot13): Die alleen onsterfelijkheid heeft.

voetnoot14): De Vader.

voetnoot15): Onsterfelijkheid.

voetnoot16): Onsterfelijk.

voetnoot17): Onsterfelijkheid der ziel.

voetnoot18): Als God.

voetnoot19): Schepsel.

voetnoot20): Schepper.

voetnoot21): Vgl. Bavinck, Dogm. IV, 4e dr. 567: Het besef stierf nooit geheel en al uit dat de Heilige Schrift aan leven en dood, behalve eene physische, ook steeds eene religieus-ethische beteekenis hecht. Leven is bij haar nooit alleen voortbestaan en dood is nimmer aan vernietiging gelijk, maar leven sluit in gemeenschap met God en dood is gemis van zijne genade en gunst. Vandaar dat de kerkvaders telkens zeggen, dat Christus gekomen is, om ons de ‘athanasia’ te schenken en het soms den schijn heeft, alsof zij de natuurlijke onsterfelijkheid der ziel loochenden. En daar kwam nog bij, dat men Plato's leer van de prae-existentie, dat is van de ongeschapenheid der ziel bestrijden moest, en om die reden soms bezwaar maakte, om de ziel van nature onsterfelijk te noemen, wijl God alleen onsterfelijk was door zichzelven en de ziel slechts onsterfelijk kon wezen door zijn wil.

voetnoot22): Hetgeen we in de punten 6 en 7 opmerkten is, hoewel niet zonder inlasschingen en kleinere wijzigingen, inhoud van een rapport, uitgebracht door prof. dr D.H.Th. Vollenhoven en schrijver dezes bij de synode van Sneek 1939.

voetnoot23): Hij niet als de eenige. Enkele voorbeelden: Richard de Middleton (zie E. Hocedez, S.J., Rich. de Middleton, Louvain-Paris, 1925, p. 237): in puro actu nulla est potentialitas, in summo(!) simplici nulla compositio; wat Thomas samenvoegt is hier uiteengelegd; hij concludeert volgens Hocedez: ‘de la simplicité il conclut à l'égalité des personnes divines, ......à l'éternité, ......à la science de Dieu, .......à son mode de présence dans la création. - Paulus van Samosata (zie G. Bardy, Paul de Samosate, Louvain, 1929, 319/320) kreeg in zijn strijd over den Christus te doen met het probleem ‘du simple et du composé...... dans toute son ampleur’, vgl. Leontius v. Byzantium en Malchion; de mensch, volgens Malchion, is resultaat van een compositie, epiteleitai ek tês suntheseoos, en hoe is het nu met Christus die God-en-mensch is? Zie de kwestie van de ‘sumplokê’ en de ‘sunapheia’, de ‘sustasis’; vgl. ook a.w. 481, citaat van Malchion: e simplicibus (meervoud is dus denkbaar) fit certe compositum, sicut in Christo Iesu; p. 482 over den mensch, een suntheton zooion; p. 483 Christus gecomponeerd uit den Logos en uit het uit Maria geboren lichaam; daartegenover de mensch, p. 482, gecomponeerd uit lichaam plus iets dat in het vleesch is; dit kan het Woord, de Wijsheid, Sophia, zijn als levensprincipe (vgl. p. 485). - Anders construeert weer Simon Tornacensis (zie J. Warichez, Les Disputationes de Simon de Tournai, Louvain, 1932, p. 140/1) God is simplex, Christus een persona composita; omdat Christus ook God is, kan Hij heeten simplex en compositum; als God is Hij sine partibus, als mensch, bestaande uit lichaam en ziel, een compositum; wat de menschelijke ziel betreft, die is, p. 171, wel simplex absque compage partium, maar niet simplex absque concretione naturarum; vgl. p. 298: een simplex kan compositum zijn, maar dan substantief genomen, anders niet. - Over Occam, zie L. Baudry, Le Tractatus de Principiis Theologiae attribué à G. d'Occam, Paris, 1936, 55/6, 58; S.U. Zuidema, De Philosophie van Occam, Hilversum, 1936, 456/7, v. (de bewering, 457, dat Occams opvatting van de simpl. de attributen tot synonymen maakt, schijnt ons onjuist in formuleering). Augustinus Triumphus (zie Michael Schmaus, Die Gotteslehre des A.T.n. seinen Sentenzkomm., opgenomen in Lang-Lechner, Schmaus, Aus d. Geisteswelt d.M.A., Münster i.W., 1935, p. 917) noemt God simplex, d.w.z. niet samengesteld uit potentie en actus, noch uit materie en vorm, noch uit beweger en beweeglijk, noch uit wezen en bestaan, noch uit soort en aard, subject en accident, substantie en kracht; Boëthius, zoo voegt Schmaus er aan toe, ziet in elk schepsel een compositum uit wezen en bestaan. Met deze laatste opmerking zijn we waar we wezen willen, n.l. doen zien, dat er ook in vroeger tijd pogingen aangewend zijn, om de goddelijke eenvoudigheid principieel van wat, misschien onder denzelfden naam, aan de kreatuur is toegeschreven, te onderscheiden. Gods eenvoudigheid is geheel en al de zijne, met niemand te deelen. In de enkele hier aangehaalde voorbeelden, die met ettelijke zouden te vermeerderen zijn, ziet men wel de hoofdvormen aangeduid der scholastische simplicitasleer, en een deel van haar wortelen; waarom we afzien van meerdere voorbeelden, die deze noot zouden doen uitdijen tot ver buiten de maat van dit boek.

voetnoot24): Wij denken hier aan de ettelijke kommentatoren van Thomas.

voetnoot25): Gemakshalve zullen we de latijnsche termen van Thomas geven in een nederlandsche (vlaamsche) vertaling, Theol. Summa v.d.H. Thomas v. Aq., I, Geloofsverdediging, Antwerpen, 1927, p. 57, v. Opgemerkt zij, dat die vertaling niet geheel acceptabel is; een erge fout schijnt ons al dadelijk, dat simplicitas wordt vertaald door enkelvoudigheid; we denken hier aan het bekende verhaal van den strijd tusschen Kuyper en Doedes: Doedes had gevraagd, hoe God nu enkelvoudig (simplex) wezen kon, als men ook de drieëenheid beleed; waarop Kuyper antwoordde, dat enkelvoudig stond tegenover meervoudig, doch eenvoudig tegenover samengesteld. Het blijkt, dat Doedes niet de eenige was, die de fout maakt, en dat geroutineerde Thomas-kenners (maar dan in Vlaanderen) dezelfde moeilijkheden met de taal kunnen hebben, of veroorzaken. Thomas stelt 6 vragen: 1) of God lichamelijk is (een lichaam); 2) of God is samengesteld uit vorm en stof (materia en forma); 3) of God hetzelfde is als zijn wezenheid of zijn natuur (essentia vel natura); 4) of in God de wezenheid (essentia) hetzelfde is als het bestaan (esse); 5) of God behoort tot een geslacht (in genere aliquo), een soort; 6) of er in God bijkomstigheden zijn (accidentia). Telkens is het antwoord ontkennend. Dan volgt een positief antwoord op de vraag, of God dan volstrekt eenvoudig is (omnino simplex); en eindelijk wordt nog gehandeld over de vraag, of God deel uitmaakt van de dingen buiten Hem (utrum Deus in compositionem aliorum veniat). In al die antwoorden is veel waarop we instemming kunnen betuigen, maar het is zoo goed als allemaal filosofie en logica, waarvan de axioma's en conclusies worden ‘geprobeerd’ op het Godsbegrip, of waaraan dat Godsbegrip wordt aangepast. Om niet buitenmodelsch te moeten heeten bij de doctoren van logica en metaphysica. En dat is het ongeluk; men zoekt ‘ómschrijving’, en laat na de eenvoudigheid van den geloovige, die, de Schriften lezende, zich vergenoegt met het ‘beschrijven’.

voetnoot26): Dictaten Dogmatiek-Kampen, (niet i.d. handel).

voetnoot27): Het al of niet duidelijk uitgesproken verzet is bij de remonstranten vrij algemeen. Episcopius, Inst. Theol. iv, ii, 7 erkent het simplicissima zijn van Gods essentie, maar trekt al dadelijk van leer tegen de gedachte dat zijn volitiones (wilsacten) in zijn wezen zouden gronden; ze stralen daarvan uit, ze emaneeren eruit.

voetnoot28): Plico, van grieksch plekoo, vgl. Sicilia uit Sikelia, animus uit anemos, verandering van grieksche e in latijnsche i; verband gezocht met hebr. pelech, res plicatilis. A plico est simplex, quasi sine plica; aldus Vossius, Opera, I, Amstel. 1691, i.v. plico. Voor de opvatting van simplicitas in deze richting b.v. V. Zubizarreta, Theol. Dogm.-Schol., Bilbao, 1925, II, 51.

voetnoot29): Ph. à Limborch, Theol. Chr., Amstelaedami, 1715, p. 74b, 75a (lib. ii, cap. x, par. 1). Analogia (b.v. entis), een logische kwestie, verhaspeld tot metaphysische.

voetnoot30): Zie b.v. G. Twissi, Ad J. Arminii Collationem...... & J.A. Corvini Defensionem Sententiae Arminianae, Amst., 1649, laatste gedeelte (In Arn. Corvini Def. Sent. J. Arminii De Pread. etc.) 258a/b. Het spreekt haast vanzelf, dat Corvinus dit ‘affect’, voorzoover het citra conditionem is, simplex noemt. Maar het is woordenspel, simpliciter staat nu tegenover secundum quid. Arminius geeft toe: God ‘kon’ de menschen wel annihileeren; Twissus erkent: God ‘kon’ de menschen wel niet geschapen hebben; en zoo verlegt zich het debat naar de bekende kwestie van potestas absoluta en ordinata; waarmee Thomas ook heel wat werk moest hebben, gezien zijn verwijzing naar de relaties potentie en actus, essentia en esse, etc.

voetnoot31): à Limborch, a.w. 104b (lib. ii, cap. xviii, par. 6).

voetnoot32): Op deze plaats gaan we natuurlijk voorbij aan de détails; genoeg illustratieve kracht heeft b.v. het feit, dat Joh. Hoornbeek, Institutiones Theologicae, Lugd. Bat., 1658, 719, als een door de ‘tirones’ van buiten te leeren stelling poneert; quod in decreto reale, est ipse actus Dei, vel Deus.

voetnoot33): K. Barth, Kirchl. Dogm. II, 1, 1940, 375.

voetnoot34): E. Haeckel, Die Welträtsel, Kröners Volksausgabe. 251.-260. Tausend, Leipzig, 127/8 (15. Kap. I, Triplotheismus).

voetnoot35): De komma, die men in onderscheiden uitgaven der Ned. Geloofsbelijdenis (art. 1) achter ‘almachtig’ vindt, is niet origineel.

voetnoot36): Herinnering aan de vele discussies, ook uit de Middeleeuwen, die over de ‘simplicitas’ gehouden zijn.

voetnoot37): F.J. Sheed, Theology and Sanity, London, 1947, 57.

voetnoot38): Vgl. het vers van J.v.d. Vondel, deel I, van dit boek, bl. 399.

voetnoot1): Calvijn, vgl. C.R. 50, 107 (over hypostase, niet als substantia te nemen, noch als argumentum; hij spreekt over 2 Cor. 9:4). Zie ook C.R., 27, 61 op Deut. 10 (ce mot de Personne signifie ce qui apparoist).

voetnoot2): Dr Ph. Kohnstamm, Schepper en Schepping, deel III, De Heilige, Haarlem 1931, bl. 22 v. ‘God als Persoon’, bl. 23 (cursiveering in het citaat is van ons).

voetnoot3): Zie onder zeer velen Martin Buber, Dialogisches Leben, Zürich, 1947, 13-128. Men zij voorzichtig met diens constructies; de perichoorésetekst, die Kohnstamm door het hoofd speelt (,.Ik en de Vader zijn één’, zie boven) wordt volkomen ten onrechte met een anderen tekst uit de leer van Sandilya (‘das Allumfassende, dieses ist mein Selbst im inneren Herzen’), ofschoon schrijver verschil tusschen beide ziet, toch gerubriceerd onder de spreuken waarop de ‘Versenkungslehren’ zich beroepen (verband tusschen Christus en...... Ekkehard!), S. 92/3.

voetnoot4): De ‘kwestie’, die voor sommigen een van wetenschappelijke methodologie is, wordt door anderen meer en meer tot een geloofscriticistische gemaakt. Ook Kohnstamm schrijft: ‘Daarom schijnt mij niet voor tegenspraak vatbaar, wat Schaeder zegt over zin en beteekenis van het christelijk Godsbegrip: “Der absolut beherrschende Ausgangspunkt für die Behauptung der Trinität ist die Tatsache der Gottheit Jesu Christi. Fällt sie für ihn hin, wäre sie aus offenbarungsgeschichtlich-religiösen Gründen unhaltbar, dann wäre es mit dem trinitarischen Christenglauben in jeder Form vorbei”. Maar ik ga (zegt nu Kohnstamm) veel verder dan Schaeder. Immers hij past dit in hoofdzaak toe op de leer van den Geest. “Jede Erörterung der Geistfrage in trinitarischer Absicht kann von vornherein unterbleiben, wenn Christus...... aus der trinitarischen Verständigung ausscheidet”. Maar voor mijn besef valt de personaliteit, ja de transcendentie Gods weg, zoo ik tracht uit mijn leven uit te schakelen de ontmoeting met Hem, die mij in diezelfde ontmoeting toont mijn gescheidenheid van God en mij overtuigt, dat desniettemin dat Onnoemelijke, Onbegrijpelijke, Heilige tot mij spreekt.’ Met andere woorden: dat dit Deel (van Kohnstamm's boek, K.S.) tot titel draagt niet Het Heilige, maar De Heilige, en dat het niet wil geven een philosophie der religie, maar een ‘geloofsleer, dat is alleen in die ontmoeting gefundeerd.’
Tot zoover Kohnstamm. Dat hij de zaak precies onderstboven zet (de ontmoetingsmogelijkheid is immers juist in Gods transcendentie en Persoon-zijn gefundeerd) zal niemand van ons verwachten ontkend te zien. De term ‘ontmoeting’ stelt het persoon-zijn reeds voorop; het ontmoetingsfeit leert het niet: dat doet de Schrift! Die moet beslissen, zèlfs òf het een ‘ontmoeting’ is.

voetnoot5): Kohnstamm - zie noot 4 - fundeert de ‘persoonlijkheid’ Gods in de ‘ontmoeting’; Gods ‘persoonlijkheid’ wordt een ervaringskwestie. Maar hiervoor zijn wij bang. Niets valt op te bouwen uit de ervaring. We moeten geen begripsmatige wijsheid - die is er ook bij zulke auteurs - fundeeren op ervaringswijsheid. Als Kohnstamm dit gaat doen, moeten wij ons tegenover hem stellen, zelfs met deze mooie bladzijden vóór ons. Want wij spreken niet over ‘personalitas’ Gods op grond van een ontmoeting. Of ik God ontmoet heb, jà, of zoo iets bestaan kan, beslist men alleen op grond van de Schrift. Dat ik ontmoeting met God had en heb, weet ik niet op grónd van een testimonium (getuigenis) in mijn hart, maar uit krácht daarvan. Want grond daarvoor is Gods Woord. Die kracht in mijn hart overtuigt mij en dwingt mij, zoodat ik op grond van het Woord geloof, dat ik Gods kind ben.
Zegt Kohnstamm, dat het een ervaringskwestie is, dan geven we hem gelijk, maar we gaan niet met hem mee, als hij wil redeneeren op grond van de ervaring. Of als hij zijn spreken (als acte) fundeert op de ‘ontmoeting’.

voetnoot6): De kwestie van de Ik-Gij-relatie wordt in een poging tot samenvatting van de voornaamste problemen behandeld door de dissertatie van Bolkestein: ‘Ik-Gij-relatie in de theologie’. Bij de behandeling der onderscheiden concepten komt telkens naar voren, dat God niet een ‘Es’ (‘Het’) is, maar de ‘Gij’, met Wien we in contact komen om te spreken. De existentie-filosofie en het existentieel denken sturen in de zelfde richting. Men wil niet ‘gegenständlich’ ‘redeneeren óver’ maar ‘in contact staan mèt’.
In zijn behandeling van de Geloofsbelijdenis, hfdst. I, zegt Dr Koopmans: ‘In de vorige eeuw (!, K.S.) sprak men in dit verband (n.l. der eenvoudigheid Gods, K.S.) gaarne van de persoonlijkheid Gods, in onderscheiding van idealistische en pantheïstische opvattingen, die tot een 'onpersoonlijke' Godsvoorstelling leiden. Wanneer evenwel de persoonlijkheid Gods wordt uitgewerkt in een systeem van personalisme is de grens alweer overschreden. De eenvoudigheid Gods beteekent juist de onmogelijkheid en onhoudbaarheid van elk systeem’. Indien de auteur met deze laatste woorden bedoelt, dat elk ‘systeem’ gedwongen is te capituleeren voor het mysterie, dan geven we hem gelijk. Maar wil hij elk systeem als systeem onmogelijk achten, dan gaat hij o.i. feil, want er staat gelukkig tusschen God en ons de H.S., van welke wij belijden, dat zij perspicua (duidelijk) is.

voetnoot7): Zie Concilium Universale Chalcedonense, ed. Ed. Schwartz, vol. alterum, versiones particulares, p. I, coll. Novariensis de re Eutychis (in: Acta Conciliorum Oecumenicorum), Berolini & Lipsiae, 1932, Indices, p. 92 (i.d. index translationum): substantia = hypostasis, en ook = ousia (persona komt hier niet voor). - Conc. Univ. Ephesenum, 1924-'26, indices, hypostasis, cf. subsistentia, substantia, substantialiter; 413: homoousios cf. consubstantivus etc.; 406: subsistentiam-hypostasin; verder: non subsistentes = anhypostatoi, 254, 34; zie ook Conc. Univ. Ephes., ed. Schwartz, 1929: hypostasis vgl. subsisten-tia, 254; prosoopon, cf. corporaliter, praesens, praesentialiter, 252; enhypostatos als substantialiter, subsistens: 153, 164, 165, 352; zie ook indices inzake anhypostatos = non subsistens; persona vel substantia; substantia vel natura; substantia als phusis, en als existentia, ousia, huparxis, hupostasis; ook anhupostatos als sine substantiis; en let ook op het werkwoord personari, b.v. in Nestorii Sermones a Maria Mercatore translati, 31, 22: Sed quis ille est qui involvitur linteis sepulturae? Audi evangelicis vocibus personari: venit homo dives ab Arimathia cui nomen erat Ioseph...... etc...... Ter dixit corpus et nec semel meminit deitatis. Substantialis komt voor als weergave van ousioodês, en subsistentialis als die van enhupostatos (ook subsistens als aequivalent daarvan). Prosoopon als species, Conc. Un. Eph. iii, S. 61.

voetnoot8): Vgl. de disputen met de Socinianen (b.v. Crellius, Tract. de Spiritu Sancto), en B. de Moor, Comm. Perp. I, 561, Maresius, Systema Breve, 22, Maccovius, Metaphysica, 181/2, 184 (editie Heereboord), Voetius, Disp. I, 236.

voetnoot1): Schelling heeft veelszins op de gnostiek teruggegrepen. God is een βυϑος, onbewust, duister; in Hem is in zijn vóór-persoonlijk bestaan een duistère drang.
Eenerzijds: God is niet alleen ‘Natur’ (Spinoza), maar anderzijds: God kan ook niet ‘geconstrueerd’ worden zonder het begrip van Natur (Fichte).
Dan maakt Schelling deze constructie: Vrijheid is het vermogen van unbedingt en ursprunglich handelen. Nu is in God een βυϑος, een diepte, van waaruit betere en hoogere krachten naar boven willen. Dat is de drang in God tot Zelfopenbaring. Als permanent resultaat daarvan vinden we de natuur. Want de natuur is in God, als basis van de existentie, de zelfopenbaring of ‘Repraesentation Gottes’. Wie de natuur heeft, heeft God daarin. Mag de natuur nu absoluut heeten? Schelling gebruikte liever den term ‘derivierte Absolutheit’ van de natuur. Langs die lijn wordt alles door hem onder het gezichtspunt van de vrijheid gebracht. Het universum is overal en over de geheele linie vrijheid, ‘Ich-heit’, ‘Wille’.
De natuur is in God dan het aanvankelijk onbewuste, maar daaruit ontstaat door ‘stufenweise’ ontplooiing de zelfontsluiting en openbaring Gods. Zoo wordt God persoon, min of meer, en wordt God van een ‘natur-hafte Selbstheit’, bewuste of ‘vergeistigte Selbstheit’. In God zijn dus contrasten (polariteitsgedachte): Natur und Geist, ‘reales’ en ‘ideales Prinzip’.
In die innerlijke tegenstelling is God tot persoon geworden. Schelling heeft hiermee een poging ondernomen, verzoening aan te brengen tusschen twee erfvijanden, het theïsme en het pantheïsme; het pantheïsme heet bij hem niet te staan tegenóver het theïsme, doch is daarvan een voorlooper. Hij drukt het aldus uit, dat de pantheïstische ‘Vorstellungsart’ een ‘Vorstufe’ is van de theïstische. Alles in God is eerst ‘Natur’ (pantheïstisch), en nu wordt God langs den weg van trapsgewijze ontwikkeling tot Persoon. God is dus een wórdende God; in wiens ‘worden’ Natur en Geist als tegenstellingen naar voren komen; de bovenbouw bij Schelling heet een theïstische voorstelling te zijn. Maar ‘theïstisch’ is hier reeds door ‘voorstelling’ ontkracht.
Op deze wijze kon de Romantische filosofie vrij gemakkelijk de kerk binnen dringen. Dat is te zien bij Schleiermacher. Hij is echt filosoof van de Romantiek, dus pantheïst qua filosoof. Maar in de kerk bediende hij zich van de oude motieven en figuren. Het bewijs voor deze onzuiverheid van positie in de kerk levert Schleiermacher zelf, wanneer hij over personalisme en pantheïsme spreekt als een tegenstelling van ‘Vorstellungsarte’, niet van belijdenis.
Als dus Schelling beweert, dat God een persoon is, dan bedoelt hij daarmee, dat in Hem een ontmoeting is van basis en existentie, respectievelijk het ‘reale’ principe in God en het ‘ideale’.
De ‘persoon’ wordt dus een eenheid van tegenstellingen, van ‘innere Gegensätze’. De ‘Natur’ levert de basis, het zijns-principe, en de ‘Geist’ levert het ‘ideale’ principe. M.a.w. God heeft toch de natuur noodig (zij het niet individueel van ‘mij’) om ‘personhaft’ te worden.
Hier vinden we de kern van de pantheïstische opvatting, dat God geen persoon kan zijn zonder een ‘niet-God’, dat hier ‘natuur’ heet.

voetnoot2): Vgl. J. Madoz, Le Symbole du XIe Concile de Tolède, Louvain, 1938, 17, 41.

voetnoot3): Homoousios wordt geïnterpreteerd als eiusdem cum Patre substantiae: homos enim graece unum, ousia vero substantia dicitur, quod utrumque coniunctum sonat una substantia. Neque enim de nihilo neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est.

voetnoot4): ‘Tenminste’, zeggen we; want terwijl in canon 6 (zie vorige noot) het deelwoord ‘genitus’ rustig gebruikt wordt (genitus vel natus), daar drukt canon 10 ten aanzien van den H. Geest zich aldus uit: ‘non tamen genitum vel creatum sed ab utrisque (sic) procedentem. En canon 11 vervolgt: Hic etiam Spiritus Sanctus nec ingenitus nec genitus creditur, ne aut si ingenitum dixerimus duos patres dicamus, aut si genitum duos filios praedicare monstremur.

voetnoot5): Agenêtos gold wel als omschrijving van anarchos (God heeft geen begin) of autogenêtos (Hij is van zichzelf), of autophuês, Hij heeft zijn existentie van zichzelf. Zoo werd agenêsia een term voor de aseitas (God is van zichzelf), maar scherp onderscheiden van agennêsia, ‘ongegenereerdheid’, niet-gegenereerd-zijn.

voetnoot6): Vgl. Büchsel in Kittel, Wtbch., i, 667.

voetnoot7): Vgl. Hauck in Kittel Wtbch. i.v. thesaurus, 138. Verwijzing naar Col. 2:3 wordt vaak gedaan, maar schijnt ons onjuist: een verborgen thesaurus is schat, in tegenstelling met een thesaurus als schathouder, die opengaat, waaruit hier ‘emanatie’ geschiedt.

voetnoot8): Schûej Ohasama, Zen, der lebendige Buddhismus in Japan, hrsggb. von August Faust, Gotha, 1925, 97 (Umons Heckenwand: Was ist die reinste Gestalt der Wahrheit? Die Heckenwand um den Abort, S, 97, cf. S. 160). - Taymans d' Eypernon, Les Paradoxes du Bouddhisme, Bruxelles-Paris, 1947, 130, v., passim; let ook op lectuur en poëzie uit mystieken kring van allerlei periode in het Westen; D.C. Lambot, Oeuvres de Godescalc d'Orbais, Louvain, 1945, 340, 4; 477, 10 (Vooral eerstgenoemd citaat: omni modo de sapientiae suae profundo pio iustoque consilio multiplicique copiosissimo ditissimo uberrimo bonique totius integerrimo thesauro). - Boëthius. De Consol. Phil., lib. iii, metrum xi: quicquid extra molitur, Suis retrusum possidere thesauris (noot: in se sive suis in thesauris cognoscet (sc. mens humana), se possidere, quod extra se reperire tentabat (vergelijk Boëthius over de aeternitas van God: 't hierna nog ter sprake komende possessio-begrip; uitgaaf ‘In Usum Delphini’, Londini, 1823, p. 295, 3). Prudentius, Hamartigenia, 953, naar Joh. 14 (in het huis mijns Vaders zijn vele woningen): Multa in thesauris Patris est habitatio, Christe (zelfde editie, vol. iii, slot).

voetnoot9): We komen nog even terug op noot 8, inzake Boëthius. Het aangegeven vers (lib. iii, metrum xi) luidt aldus: quisquis profunda mente vestigat verum, // cupitque nullis ille deviis falli, // In se revolvat intimi lucem visus, // Longosque in orbem cogat inflectens motus, // Animumque doceat quicquid extra molitur, // Suis retrusum possidere thesauris. Bedoeling is: de ziel zoekt naar de ‘res vera’ (buiten haar) met den ‘modus verus’ (in haar); ze moet dus nimmer nalaten naar binnen te zien; want het natuurlijk licht, dat binnen de ziel is, zal tot de kennis der evidentie van de dingen buiten haar den weg effenen; laat de ziel dus zichzelf onderrichten, ze kan dat (goddelijke gave), d.i. laat ze zich zelf opwekken haar inwendigen thesaurus te gaan gelooven; dan zal ze ontdekken, dat ze in haar eigen thesaurus allang bezit wat ze eerst buiten zichzelve zocht (a.w. p. 294/5). - Op een andere plaats heet het: wij hebben possessio van ons lichaam, door het als ‘domini’ met den geest te overheeren; we zijn immers in staat ‘in iis et pedem ponere et sedem figere’ (‘in iis’ wil zeggen ‘in corporibus’). Possidere is volgens kommentatoren afgeleid van potens, potis, pos (vgl. compos, impos). Possessio is daarom, speciaal in mentibus, individua mentis perfectio! Men proeft daaruit heel de filosofische apparatuur der scholastiek (p. 404, alwaar de bekende omschrijving van Gods aeternitas). Possessio kan ook beteekenen: recht op bezit, a.w. 158. De naam ‘christen-filosoof’ blijft flatteus voor B.

voetnoot10): Voorzoover hij n.l. niet - wat hij ook in dit verband wel eens doet - de ‘via eminentiae’ volgt.

voetnoot11): Zie over ‘possidere’ op bl. 110/1 noot 9 (ita domini sumus ut......). De kommentator op de door ons gebruikte editie van Boëthius zegt: possessio is (althans in mentibus) individua mentis perfectio, a.w. 404. Comprehendere (niet bloot intellectueel op te vatten) wordt, bl. 405, ook naast possidere gezet. - Aan het slot van zijn betoog laat B. duidelijk zien, dat hij bij ‘possidere’ etc. niet denkt aan bloot-intellectueele qualiteit; hij spreekt over in Deo positae spes precesque (411); plaatst de begrippen praevidentia en providentia naast elkaar, vergelijkt ze op inhoud en draagwijdte (407, v.) en leidt de comprehensio van alle dingen en de visendi praesentia ‘non ex futurarum proventu rerum sed ex propria Dei simplicitate’ af (410, noot). Over de vraag, of, bl. 411, in den zin ‘manet...... visionis ejus praesens semper aeternitas’ te lezen is: ‘semper aeternitas’, dan wel ‘semper-aeternitas’, zie noot op bl. 411, en 557. Let ook op ‘prospiciens vel complectens’, 410.

voetnoot12): Thomas Aquinas, Summa Theol. I, i, q, 10. art. 1, neemt de definitie van Boëthius over. De verwijzing, in Joseph Bernhart, Th.v. Aq., Summe der Theologie, Leipzig, 1934, I. Halbb., S. 73, naar Plotinus, Enn. II, 7, 3 (lees: III, 7, 3) is slechts voor een deel op haar plaats: zooên menousan en tooi autooi aei paron to pan echousan, all ou nun men tode, authis d'heteron, all' hama ta panta, kai ou nun men hetera, authis d'hetera, alla telos ameres, une vie qui persiste dans son identité, qui est toujours présente à elle-même dans sa totalité, qui n'est pas ceci, puis cela, mais qui est tout à la fois, qui n'est pas une chose puis une autre, mais qui est une perfection indivisible, Emile Bréhier, Plotin, Ennéades, iii, Paris, 1925, 129-130. - Als Bernhart de vraag van Thomas, aangehaalde quaestio, art. 5 en 6, inzake ‘aevum’ zóó interpreteert, dat ‘aevum’ kan worden vertaald door ‘Immerheit’, dan is dit slechts een póging, die niet geheel recht doet aan Boëthius, die tusschen (wel niet aeviternitas, maar dan toch) aeternitas en perpetuum (hij zegt: in Plato's lijn) alzóó onderscheidt, dat God aeternus, de wereld perpetuus is. Wie van het woord ‘Immerheit’ gebruik maakt als weergave van aevum, kan Boëthius' aeternitas-begrip niet meer geheel uitwerken, en doet ook Thomas zelf zoo weer onrecht in de interpretatie. - De herinnering, bij ‘tota simul’ aan Mozart, ‘der in der genialen Empfängnis von Melodien schliesslich “das Ganze auf einmal” hatte’ (Bernhart, t.a.p.) schijnt me zoowel met Plato, als met Plotinus, Boëthius en Thomas Aq. te spotten. Misschien met Mozart ook, al was die vreemd genoeg in zijn opvattingen. In elk geval doet ze ons de gevaren van een redeneering langs de ‘via eminentiae’ zien; en verwart ‘auf einmal’ met ‘simul’, gelijk ook ‘auf einmal haben’ met perfecta possessio; en ‘das Ganze haben’ met ‘tota’ possessio (niet die ‘van een totum’). Zie verder de edities van Reclam en Wereldbibl., en pas op voor kommentaren.

voetnoot13): Ioannes Wigandus, De Deo, contra Arianos novos, nuper in Polonia exortos, exc, Petrus Brubachius, 1566, 152.

voetnoot14): De ‘aeviternitas’ wordt ook wel aangeduid met den naam ‘aevum’ of ‘aevitas’. Het is jammer, dat (thans) de verschillen tusschen het één en het ander niet (meer) gemakkelijk in technische termen uit te drukken zijn. Dat geldt ook van het begrip ‘oneindigheid’. De oneindigheid denkt men zich vaak als in het oneindige verlengden duur, en de eeuwigheid wordt dienovereenkomstig dan óók gezien als ‘uitgerekte tijd’, als verlengde eindigheid, n.l. voor ons naief en primitief besef. Eeuwigheid beteekent dan: zonder begin en zonder eind, en daarmee afgeloopen.
Het begrip ‘oneindigheid’ wordt evenwel op onderscheiden manier uitgewerkt. Tegenover elkaar stellende Kierkegaard en Hegel, maakt men tegenwoordig dikwijls verschil tusschen filosofische (of theologische) oneindigheid, èn mathematische oneindigheid. De mathematische oneindigheid wordt dan dikwijls gezien als een uitgerekte eindigheid, als al maar door verlengde eindigheid. Zooals we op school het leerden: evenwijdige lijnen zijn lijnen, die elkaar (pas) snijden ‘in het oneindige’ (o Vaihinger!); we dachten de beide lijnen al-maar-langer. In dit verband letten we op den neo-scholasticus Joh. Wiggers, één der vele commentatoren op Thomas, die (In primam Partem Th. Aq. Commentaria, De Deo Trino et Uno, Lovanii, 1641, 62a) de oneindigheid ziet als een kwestie van duur (quocunque modo sumatur, sonare formaliter durationem); durare = in esse permanere; en die (62b) het begrip van aeternitas dan ook o.a. wilde verkrijgen quasi per exaggerationem. Van andere zijde ging men hiertegen in, en wees er op, dat het om iets heel anders ging, b.v. in den strijd tusschen Kierkegaard en Hegel. Als zij spreken over de oneindigheid, t.o. de eindigheid, dan hebben ze het oog op qualiteitsverschillen. De oneindigheid is qualitatief ‘volstrekt anders’ dan de eindigheid. In de wiskunde wordt de oneindigheid verkregen door op het thema van de eindigheid voort te borduren, en zoo kent men daar hoofdzakelijk quantiteitsverschillen (denk aan getallen, niet alleen als ‘oneindig groot’ maar ook als ‘oneindig klein’).
Het is dus begrijpelijk, dat men in de aeternitas als theologisch begrip heeft opgenomen niet maar het element van duur, doch ook dat van stabiliteit (Vasquez) of van simultaneiteit. Van Vasquez, Commentariorum ac Disput. in pr. p.S. Thomae, t. I, Antverpiae, 1621, disp. 32, a. 32, a. 3, p. 171b, is de onderscheiding: aeternitas communiter, èn magis proprie; de eerste voor een duratie zonder (begin en) eind (si non repugnet, aliquam creaturam ab aeterno creari!), de laatste voor een duratio, als de voorgaande, maar dan tevens cum stabilitate eius, cuius est duratio (alleen God). In kreaturen is de eerste aliquod (!) vestigium van de tweede. Zie verder voor de kwestie aeternitasaevitas Vasquez, a.w., disp. 35, c 3, p. 186 met verwijzing naar Cajetanus (volgens V. heeft het begrip aevum geen betrekking op mensura passiva, ook niet op de negatie ervan; aeternitas evenwel bevat terdege zulk een negatie. Zie nog Wiggers, 65 (aevum en saeculum).

voetnoot15): Over het verschil tusschen aevum en tijd wordt ook weer gediscussieerd. Thomas stelt het aan de orde in art. 5 van quaestio 10; Vasquez, disp. 35, cp. 3, bl. 186, a, ziet het zóó: tijd is niet alleen duratio van beweging, doch ook mensura en numerus; aevum daarentegen duidt niet meer aan dan duratio rei permanentis. Wiggers, a.w., construeert weer anders: aevum gaat een res permanens aan, tijd een res successiva; aevum betreft een werkelijkheid, waarvan de substantie niet aan bederf onderhevig is, tijd raakt een werkelijkheid, die het wel is. Aevum is een duratio die ondeelbaar is en ook ‘tota simul’ (!), tijd daarentegen niét; wat aevum bezit heeft een ‘zijn’, dat successie mist, het veroudert niet en verandert niet. Thomas ziet in aevum iets dat in het midden ligt tússchen aeterniteit en tijd; aan beide heeft het aevum deel (art. 5). De engelen b.v. hebben wel een esse intransmutabile (onveranderlijk zijn), zoover hun natuur aangaat, maar ze bezitten toch naar hun electie: intelligentie, affectie, plaats, zekere veranderlijkheid. Aevum heeft niet in zichzelf een ‘vóór’ en een ‘ná’, zooals de tijd, maar kán er toch wel mee verbonden worden; eeuwigheid daarentegen heeft noch ‘vóór’ noch ‘ná’, en kan er óók niet mee in verbinding treden.

voetnoot16): Een blijkbaar niet overbodige vraag is deze: als Boëthius de omschrijving geeft van ‘interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio’, behoort dan (zooals wij het opvatten) ‘interminabilis’ als genetief bij ‘vitae’ dan wel als nominatief bij ‘possessio’? Tot onze verwondering geeft de Reclam-editie (‘Die Tröstungen der Philosophie’, übersetzt von Richard Scheven, Leipzig, z.j., 150) de opvatting van ‘interminabilis’ als nominatief: ‘Ewigkeit ist (aber) der unbeschränkte, das Ganze zugleich umfassende volkommene Besitz des Lebens. De meening lijkt me onjuist: onze eigen opvatting steunen we o.a. op deze gronden:
1. De woordschikking zelf: duidelijk wordt interminabilis bij vitae gevoegd.
2. Als het woord bij possessio hoorde, moest er nog één keer meer ‘ac’ of ‘et’ in de definitie staan. De andere adjectiva n.l. zijn tota en perfecta, en als interminabilis als adjectief gezien werd, dan zou het door ‘ac’ of ‘et’ met tota verbonden moeten zijn.
3. De door ons hier telkens aangehaalde Thomas-editie van Parijs zegt in de parafrase van de definitie dat het nu gaat over de res vivens. Niet van die res vivens, maar van die possessio wordt dan in deze parafrase gezegd, dat in de definitie er het hebben of kúnnen hebben van termini, grenzen aan ontzegd wordt.
4. Suarez (Opera, xxvi, 924b), die zich aansluit bij Thomas en Boëthius, verbindt óók in zijn definitie van de aeternitas interminabilis met vitae.
5. Ook is van belang te letten op de Thomas-bewerking in het Duitsch van de Summa door Joseph Bernhart (in Kröners Taschenausgabe, Leipzig, S. 73). Deze vertaalt: Ewigkeit ist der vollkommene Besitz ungeschränkten Lebens, ganz auf einmal.
Dit zijn voor ons de gronden, waarom wij interminabilis bij vitae willen voegen. Dit nog temeer, omdat de definitie van Boëthius teruggaat op Plotinus in zijn Enneaden III, 7, 3, (Zie de Fransche vertaling in de Parijsche editie, door ons gegeven in noot 12). Zie ook Caietanus, Phil. Christ. Comp., ed. decima, Neapoli, 1900, vol. ii, 341, en K. Barth, Dogm. I, 2, 688.

voetnoot17): Het grieksche woord φύσει, vaak vertaald met ‘van nature’, of ‘door natuur’, krijgt vaak de beteekenis van ‘werkelijk’. Het zou te simplistisch zijn, deze vertaling in alle gevallen op te dringen aan het N.T.; de tegenstelling phusei-thesei zelf maakt voorzichtig. Toch is er mee te rekenen; de Canisiusvertaling gebruikt het woord ‘werkelijk’ in Gal 4:8 (goden die het in werkelijkheid niet zijn), maar niet in Gal. 2:15 (joden van afkomst), Ef. 2:3 (van nature kinderen van toorn), Rom. 2:14 (natuurlijkerwijze de voorschriften der wet onderhouden). Overigens: wat God betreft, behoeft men tusschen ‘krachtens natuur’ (naar natuur, van nature) en ‘werkelijk’ niet te kiezen; dat is eigenlijk het kort begrip van heel deze paragraaf.

voetnoot18): In den bijbel Hebr. 1:3, 2 Cor. 9:4; 11:17; Hebr. 3:14; 11:1.

voetnoot19): Het woord ‘principium’ is vrijwel onvertaalbaar. ‘Begin’ of ‘aanvang’ is al even misleidend als ‘beginsel’. ‘Principium quo’ als ‘natura aut facultas qua eliciantur (actiones); ‘principium quod’ als ‘persona agens’; (dit in betrekking tot de christologie, L. le Grand, in Migne, Theol. C.C., ix, 907. Over principium als propositio immediata, a.w. i, 1015-799. Zie over de Jacobieten nog Grandereth-Kirch, Hist. Conc. Vatican, Bruxelles, 1908, I, 384/5.

voetnoot20): Denzinger, Ench. Symb. 704, Hefele, Conciliengeschichte, vii, Freiburg i.B., 1874, 796v. - H.G. Kleyn, Jacobus Baradeüs, de stichter der Syrische monophysietische kerk, Leiden, 1882.

voetnoot21): In 1674 verscheen in Enkhuizen een boekje: Cartesiaensche Waerheyt tegen de Valsche Thien Staeltjes Renato des Cartes en syn navolgers tegenwoordigh opgedight; zie bl. 38.

voetnoot22): a.w. 42.

voetnoot23): Cartesius wordt dan verdedigd met een verwijzing naar zijn Brief no. 36, no. 69, le deel, Principia, I, 26, 27.

voetnoot24): a.w. 39.

voetnoot25): Nos...... illa omnia, in quibus sub aliqua consideratione nullum finem poterimus invenire, non quidem affirmabimus esse infinita, sed ut indefinita spectabimus. Principia, I, § 26.

voetnoot26): Haecque indefinita dicemus potius quam infinita; tum ut nomen infiniti soli Deo reservemus, quia in eo solo omni parte, non modo nullos limites agnoscimus, sed etiam positive nullos esse intelligimus; tum etiam, quia non eodem modo positive intelligimus, alias res aliqua ex parte limitibus carere, sed negative tantum eorum limites, si quos habeant, inveniri a nobis non posse confitemur.

voetnoot27): De Dood in de Pot, bedektelijk opgedischt door de ongenoemde schrijver der genaemde Cartesiaansche Waerheid, en met een nieuwe sauce overgoten van D. Petrus Allinga, ontdekt en aangewezen.

voetnoot28): Diagoras van Melos, lyrisch dichter, leerling van Democritus. In 415 vóór Chr. te Athene veroordeeld wegens bespotting der Eleusinien.

voetnoot29): B.v. Fausti Socini Senensis Op. t. ii, Irenopoli, 1656 (103) in: Ad Jac. Palaeologi Librum cui titulus est Def. verae sententiae de Magistratu Politico & c.

voetnoot30): Vgl. Kühler. Het Socinianisme in Nederland, 1912, 607.

voetnoot31): Praelectiones Theol., Bibl. Frat. Pol., i, 545; vgl. Kühler 12. Quamobrem ipsius quoque Dei respectu aliquid praeteritum, aliquid vero praesens, aliquid etiam futurum est.

voetnoot32): Catech. Racov., vr. 102, Christus' prae-aeternitas; vr. 103, 104, idem; vr. 108, wederom, vr. 112 generatio prae-aeterna.

voetnoot33): G.L. Oederus, Catechesis Racoviensis, Francof. & Lips., 1739, 136: nescio cur Racoviensibus placuerit prae-aeternitatem substituere, quod vocabulum proprie nihil significat; nam ante aeternitatem esse nihil potest.

voetnoot34): Kühler, 121.

voetnoot35): Petrus de Witte, Wederl. d. Soc. Dwaelingen, Amst., 1662, 48.

voetnoot36): Zie de slotgedeelten in Boëthius' ‘De Cons. Phil.’ over praevisio en providentia.

voetnoot37): Zie Steph. Curcellaeus, Opera, Inst. Rel. Chr., Amst., 1675, 45, v.

voetnoot38): Theol. Chr. ed. quarta, Amst. 1715, 57a, b v.

voetnoot39): Hij spreekt ook uitdrukkelijk over Boëthius' definitie. De scholastiek, zegt hij, die in Boëthius' voetspoor ging, wilde den tijd nemen als een duratio successiva met verschillende elkaar opvolgende momenten. Ze wilde de aeternitas opvatten als een fixum quid et puncti instar (op de manier van een punt), en ze wilde de aeternitas verder laten coëxisteeren met alle differenties van den tijd. De aeternitas is daarbij weer een duratio zonder prius en posterius.
Hoe men het ook neemt, zoo gaat à Limborch verder, men heeft altijd moeilijkheden. Hetzij men de successie opneemt in het begrip der aeternitas, hetzij men haar uitsluit, men komt er nooit uit. We kunnen ons geen adaequaat begrip vormen en geen adaequate voorstelling krijgen van een duratio die zonder begin en zonder eind is.
Welke moeilijkheden ziet hij dan?
a. Als men wèl successie opneemt in de aeternitas, dan kan men nooit aan een primum aliquod in aeternitate momentum ontkomen, aan een primum durationis successivae principium. Maar dat strijdt weer met het begrip aeternitas. Maar als men zegt: er is een primum momentum dan krijgt men ook weer een secundum en een tertium, dus toch weer een duratio successiva die een principium heeft; en principium hebben strijdt weer met aeternitas. Ergo: men komt niet uit de moeilijkheid.
b. Als men in de aeternitas geen successie aanneemt, dan rijst de vraag, hoe het dan zit met het overgaan van het eene moment naar het andere. Er moet toch min of meer een aaneenschakeling van momenten zijn en dit moet dan gebeuren per momenta intermedia. Ook zóó blijft men met moeilijkheden zitten in zijn poging tot begripsvorming.

voetnoot40): Vgl. Amesius, Coronis ad Collationem Hagiensem, Amstelodami, 1628, 78, die in antwoord op de uitdagende vraag, van remonstrantsche zijde, wie zou durven loochenen, dat God in natuur en essentie onveranderlijk is, verwijst naar Episcopius, Disp. de Vol. Dei, these 7: multas et diversas esse volitiones Dei: & earum aliquas certo quodam tempore desinere. Zie ook: Ant. Walaeus, Censure ofte Oordeel v.d. Professoren tot Leyden, Leyden, 1627, 326 (over de consequentie der Remonstrantsche meeningen: een God, die telkens weer zijn besluit verandert), alsmede Apologia pro Confessione sive Declaratione Sent. eorum qui vocantur Remonstr., Contra Censuram 4 prof. Leidensium, 1629, 163a, waar men die beweerde consequentie afwijst: mutabilitatis hic ne species quidem est. Non enim mutat Deus intentionem salvandi, quia non habuit intentionem nisi hypotheticam...... eadem illa hypothetica intentio manet: hypothesi autem non existente manet constans Dei voluntas, etc. Het is duidelijk, dat deze onderscheiding geen zin heeft, reeds hierom, dat de doodsstaat van den mensch volgens de gereformeerde belijdenis absoluut is: hem ‘onoverwinnelijk’ bréken is gevolg van een besluit, dat niet rekent mèt, en evenmin afhankelijk zich stelt (voor wat de executie betreft) vàn: eenige hypothese. Geen wonder, dat de leer der ‘scientia media’ zoo dicht in de buurt komt. Zie ook Twissus, a.w., over volitiones en velleitas, en verder de enorme litteratuur over de Remonstrantsche thesen. Zie inzake à Limborch, a.w. 57b, 58a, 58b, 59a (over 2 Petr. 3:8, waarbij opgemerkt wordt, dat het hier niet gaat over een ‘jaar van God’, doch over ‘jaren van menschen’: al mag God - zoo luidt de parafrase - de vervulling der beloften uitstellen, toch is Hij constant in het houden van zijn beloften: geen tijdsruimte, hoe lang ook, kan de vervulling verhinderen: die is Hem na 1000 jaar even gemakkelijk als na 1 dag!). Wat Arminius betreft: Opera, Lugd. Bat., 1629, 218b/219a, Disp. iv, § 14. Inzake Episcopius, Opera, i, 287, 288, successio in re imperfecta en in re perfectissima; aeternitatis, aevi, temporis eadem est ratio, nihil horum reale est; ze zijn hoogstens modi essendi.

voetnoot41): Arminius zegt nog: licebit ergo Aeternitatem cum Boëthio definire, vitae nomine in essentiae (bona illius venia) permutato, quod sit, etc. (ed. Lugd. Bat., 1629, 218b, 219a, Disp. iv, § 14).

voetnoot42): God, geen godheid. Het is duidelijk, dat alleen zóó tenslotte de grens gezien wordt tusschen (b.v.) het ‘Eckehartische nunc aeternum oder totum simul’ (mystiek) en het gereformeerde (God als Persoon possessor, subject in volmaaktheid zijner possessio). Vgl. Jos. v. Görres, Mystik, Magie und Dämonie (Auswahl v. ‘Die Chr. Mystik’, door Jos. Bernhart), München - Berlin 1927, 27.

voetnoot43): Vondel, Werken, ed. Sijthoff, 1660-1662, ii, Besp. v. Godt en Godsd., 179-187.

Vorige Volgende