Heidelbergsche catechismus. Zondag 5-7

[p. 405]

[Vraag 21]

VRAAG 21. Wat is een waar geloof?

ANTWOORD. Een waar geloof is niet alleen een stellig weten of kennis, waardoor ik alles voor waarachtig houd, dat ons God in zijn Woord geopenbaard heeft, maar ook een vast -vertrouwen, hetwelk de Heilige Geest door het Evangelie in mijn hart werkt, dat niet alleen anderen, maar ook mij vergeving der zonden, eeuwige gerechtigheid en zaligheid van God geschonken is, uit louter genade, alleen om der verdienste van Christus wille.

§ 51. Telkens weer opnieuw gewrocht.

1. Van de beantwoording van vraag 20 hielden we als hoofdzaak over: God geeft de zaligheid terug alleen aan wie gelóóft.

We hebben bij de bespreking van dat antwoord herhaaldelijk ons bediend van de simplistisch aandoende formule: A = A. Om daarmee uit te drukken, dat de catechismus niet ‘de rede’ op eigen gezag ons laat aannemelijk maken, dat God alleen maar aan geloovigen de zaligheid ‘zou’ kùnnen schenken; doch dat hij, veeleer aan alle autonome rede het zwijgen opleggende, uitgaat van wat geopenbaard is: zaligheid is nu eenmaal zaligheid; het woord zaligheid (heil) sluit geloof in; waar geloof ontbreekt, is dus geen heil, geen zaligheid. A = A.

We kunnen die formule nu óók toepassen op het werkwoord, dat, naar we op bl. 349v. zagen, in de latijnsche redactie van vraag 20 staat; teruggeven, hergeven. Wordt de zaligheid (het heil) aan ieder mensch, hoofd voor hoofd, hergeven? Antwoord: neen, alleen aan wie gelooft wordt ze hergeven. Niet maar van het substantief ‘zaligheid’, ‘heil’, geldt: A = A; doch óók van het werkwoord: hergeven. Geven is nu eenmaal geven; God geeft nu eenmaal aan wie Hij geeft; Hij verhardt dien Hij wil, Hij ontfermt zich over wien Hij wil. Heel de leer der vrijmacht Gods in particuliere verkiezing en verwerping ligt reeds uitgedrukt in die formule A = A. Wie het krijgt, die krijgt het, meer valt er niet te zeggen, als het op de laatste woorden, de eenvoudigste aankomt.

Welnu, dat het zóó staat, óók met dit werkwoord ‘hergeven’, wordt in antwoord 21 duidelijk. Antwoord 20 heeft gezegd: alleen

[p. 406]

aan de geloovenden geeft God terug. En nu komt antwoord 21 daaraan toevoegen: het geloof zelf wordt dan ook, daar waar het aanwezig is, steeds telkens opnieuw gegéven. Geven is nu eenmaal geven, A = A. Geeft God heil (inclusief geloof) aan iedereen? Neen, alleen aan wie gelooft; en dat geloof wordt telkens waar het is, door een singuliere daad, ‘singulatim’, hoofd voor hoofd telkens, door God gegeven (vgl. bl. 447, noot 1).

Wij willen, ook om tusschen antwoord 20 en antwoord 21 den band vast te houden, daarom vóór alles onze aandacht richten op dat monumentale zeggen: geloof? wel, dat is iets, ‘hetwelk de H. Geest door het Evangelie in mijn hart werkt’. In ‘mijn’ hart, staat er; hier spreekt de individueele belijder. Telkens weer één. Die telkens weer ééne belijder spreekt uit, dat telkens weer apart in zijn geval een afzonderlijke, den individu aangrijpende scheppingsdaad van God den H. Geest hem geloovend gemaakt heeft. Geloovend, en geloovig.

Van een bekend revolutionair gaat het verhaal, dat hij, toen iemand hem vroeg, of hij het niet vreeselijk vond, dat de revolutie zooveel menschenlevens verslond, ten antwoord gaf: och, het is er telkens maar weer één. Van de goddelijke ‘reformatie’ kan men, maar dan juichend, hetzelfde zeggen: o, het is er telkens weer één. Telkens weer één. Singulatim, man voor man, vrouw voor vrouw, kind voor kind, gekende voor gekende. Singuliere zorg van God. Hij vaart niet met een windstoot over de hoofden der menschen heen, zóó, dat onder inwerking van zoo'n algemeenen geestelijken klimatologischen invloed een bepaalde regionale kring collectief onder zoo iets als een zekere geloovigheidwekkende religieuze natuurkracht gebracht wordt, maar Hij vaart met zijn Geest in waar Hij wil. De wind, - ja, dat is wel een bijbelsch beeld; en hij blaast ook waarheen hij wil (Joh. 3:8); maar wat er dan volgt is niet: alzoo is ‘de kring’ waar wat uit God geboren wordt, doch: alzoo is ‘een iegelijk’, die uit God geboren wordt.

2. Wij willen dus eerst op dit détail de door den Catechismus (ed. Müller) aangegeven¹⁾ Schriftplaatsen-ten-bewijze opslaan. Genoemd worden: 2 Cor. 4:13; Gal. 5:22; Matth. 16:17; Filipp. 1:19, 20; Rom. 1:16; 10:17, 21.

1) Müller geeft aan Eph. 2; maar merkt op, dat dit waarschijnlijk een fout is: KO 1565 setzt dafür Gal. 5 ein, die Ausgaben von 1585 Gal. 5, 22.

[p. 407]

Vooreerst dan: 2 Cor. 4:13. De Catechismus wil blijkbaar met dit woord aantoonen, dat het de H. Geest is, die het geloof in ons werkt, telkens weer. Ursinus' Explicaties laten dienaangaande geen twijfel¹⁾.

Of de Catechismus hierin goed zag? Het wordt wel betwist: want de vertaling is onzeker. De Statenvertaling heeft: dewijl wij nu denzelfden geest des geloofs hebben, gelijk er geschreven is: Ik heb geloofd, daarom heb ik gesproken, zoo gelooven wij ook, daarom spreken wij ook. Hier²⁾ staat ‘geest’, maar de Kantteekening vult aan: ‘Dat is, hetzelfde geloof door denzelfden Geest’. Andere bijbelvertalingen (b.v. de luthersche van Amsterdam 1702) schrijven: Geest. Men proeft reeds de kwestie: is ‘geest’ dan wel ‘Geest’ bedoeld? Onderscheidenen kiezen voor ‘geest’, en bedoelen dan meestal zoo iets als: karakter, ‘esprit’: Paulus zou dan willen zeggen: wij zijn ‘in het bezit van geloof van hetzelfde karakter’ (Grosheide); en ‘geest’ zou dan hetzelfde willen zeggen als b.v. in de uitdrukkingen ‘de geest van een boek’, ‘de geest van een vereeniging’. Wij voor ons betwijfelen, of zulk (vrij miserabel) spraakgebruik binnen de grenzen van den bijbelschen accommodatiewil valt; en bedenken we, dat ook volgens Grosheide zelf het woord ‘hébben’ met nadruk vooropstaat, en zeggen wil: wij apostelen hebben denzelfden geest of Geest in bezit, dan worden we versterkt in ons vermoeden, dat hier de H. Geest bedoeld is: zegt men van den ‘geest’ van een boek, een ‘vereeniging’, met klem: ik heb hem in bezit?³⁾ ‘Geest des geloofs’ zou dan de aan allen eigen H. Geest zijn, die het geloof werkt, geeft; en dan ware dus Ursinus' opvatting, dat antwoord 21 ook op die uitspraak zich gronden mag, juist. Trouwens, terecht zegt Grosheide, dat ook al zou déze plaats geen directe bevestiging geven van de leer, dat de H. Geest het geloof geeft, er nog andere plaatsen zijn, die haar ondubbelzinnig vastleggen; hij noemt: Rom. 5:5; 8:2-27; 15:13 etc.

1) Editie Bremae, 1623, p. 146, citeert met zetfout 2. Cor. 4. 3; editie Hanoviae 1634 (p. 115) eveneens. De woordelijke aanhaling van vs 13 is evenwel duidelijk.

2) Wij volgen uitgave Kok, Kampen.

3) Versterkt wordt dit bezwaar door het woord ‘dezelfde’. Zegt men iets zóó bepálends van iets zoo ‘onbepaalds’? Hanse, in Kittel, Wtbch., II, 819: het valt op, hoe zelden van ‘pneuma echein’ gesproken wordt: niet ieder een eigen ‘nous’, maar wel allen denzelfden goddelijken Geest (vgl. metochos). Trouwens, als Grosheide vertaalt: ‘geloof van hetzelfde karakter’, dan is bij hem zelf ‘geest (karakter) van geloof’ al zoo wat prijsgegeven. Ook Ned. Bijbelgen. heeft: Geest.

[p. 408]

De volgende plaats: Gal. 5:22: een merkwaardige tekst om aan te halen in dit verband. Er staat niet eens het woord ‘geloof’ in: de vrucht van den Geest, zoo heet het, is liefde, blijdschap, vrede, lankmoedigheid, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtmoedigheid, zelfbeheersching. Dat wil dus zeggen: heel het complex van ‘christelijke deugden’ (zeg maar: deugden). Ze komen op¹⁾ uit het geloof, zijn met het geloof verbonden, het geloof zelf komt erin mee, m.a.w. alles wat een mensch hebben moet, het heil, het terug te geven goed, dat wordt gegeven: A = A. ‘Dit zijn een 9 of 10 deugden²⁾, die te zamen ééne vrucht des Geestes zijn, en in elken waren geloovige aanwezig zijn, en door hem gedragen worden, wanneer hij zich door den Heiligen Geest laat leiden’ (Greijdanus).

Dan is er: Matth. 16:17. Als Simon Petrus heeft beleden, dat de voor hem staande Jezus van Nazareth de beloofde Messias is, dan antwoordt de Heiland, dat Simon zalig is, want ‘vleesch en bloed’, d.w.z. wat binnen bereik van het bloot menschelijke valt, heeft hem dat niet kunnen openbaren, maar zijn Vader, die in de hemelen is. Openbaring is voor geloof noodzakelijk; en ze komt van bóven. Ze komt ook met een eigen kracht tot Simon hier. Tot hem individuëel.

Vervolgens: Filipp. 1:19, 20. Onder verwijzing naar Job 13:16 spreekt Paulus uit, dat zijn tegenwoordige toestand, in zichzelf overigens lang niet rooskleurig, toch afloopen zal, uitmonden zal, in wat hem ten goede strekt; het element van vertrouwen domineert dus in dit woord. Instrument van een en ander zal zijn de ‘verschaffing’ van den aan Christus' historisch werk zich refereerenden Geest. Dat kan beteekenen: de Geest wordt mij geschonken; het kan ook zijn: de Geest zelf verschaft, fourneert, administreert mij wat noodig is. De directe gave des Geestes is in elk geval getoond als voorwaarde voor blijmoedig en verantwoord (geloofs) vertrouwen.

Wat Rom. 1:16 betreft: dit woord, evenals het volgende, is aangehaald ten bewijze, dat de Geest het bedoelde vertrouwen werkt door het evangelie. Dit heet dan ook een kracht, een ‘dunamis’, tot behoud, en dit een iegelijk, die gelooft. Onverschillig, tot welk ras of bij welk bloed de persoon in kwestie behoort.

1) ‘Karpos’ (vrucht): Aux oeuvres de la chair, s' oppose le fruit de l'esprit, M.J. Lagrange, Galates, Paris, 1942, 151 (citaat uit Hieronymus: vitia in semetipsa finiuntur et pereunt, virtutes frugibus pullulant et redundant.

2) Over die getallen: Lagrange, a.w.

[p. 409]

Godskracht, die wonderwerken doen kan, waarin Gods almacht zich doet gelden en inzet, ligt er in het evangelie; niet maar vanwege zijn inhoud, doch ook reeds door het kómen zelf van het evangelie: het komt immers niet maar vanwége doch ook mèt Gods Geest, en deze ‘komt’ in en met het evangelie mee; vgl. 1 Cor. 1:18. Men mag dan ook de beteekenis van dat zwaargeladen woord ‘kràcht Góds’ niet verzwakken: het evangelie als ‘Gódskracht’, - dat leerbegrip werpt een barricade op tegen elke poging om reeds de ‘kracht’ van den mènsch, die ‘het zijne doet’, die doet wat hij kan, te maken tot een bron van zaligheid, aan te boren daar waar het evangelie niet doordrong¹⁾. Hetzelfde leerbegrip is trouwens een protest, óók tegen elke poging, om het evangelie niet, of niet heelemaal, als boodschap een kracht te noemen²⁾.

Besloten wordt op dit détail het Schriftbewijs met Rom. 10:17, 21. Daar wordt gezegd, dat het geloof uit het gehoor is (en dat derhalve het evangelie heeft op te treden, wijl de inhoud dáárvan juist het ‘gehoorde’ is). Het geloof is dan ook niet een automa-

1) ‘Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam (facienti nl. ex viribus naturae? vgl. Louis Capéran, Le Problème du Salut des Infidèles, Toulouse, 1934, Essai théologique, 49/50v; zie heel de controvers over Molina, Trente, Suarez etc. Vgl. p. 54, v., meilleure explication (v.h. facienti etc.). Het begrip ‘dunamis’ (kracht) heeft in heel den brief aan de Romeinen zijn bijzondere plaats, met name ook in de nevensstelling van dwaasheid-struikelblok (‘ergernis’) tegenover wijsheid-krácht. Over een ‘struikelblok’ (skandalon) valt men, men verliest zijn kracht er door; maar de kracht, die uitgezonden wordt, roept, schept, ‘heeft succes’ (wat dit laatste betreft: Gustav Stählin, Skandalon, Gütersloh, 1930, 203: hij wijst, onder herinnering aan J.A. Dathe, Glassii philologia sacra 1776, I, 1339, naar E. König, Stilistik, etc. 1900, 295, en de opvallende woordspeling, die men verkrijgt, als de grieksche woorden mooria-sophia-skandalondunamis in het hebreeuwsch optreden: sèkel (met samech)-sèkel (met sin)-maksjool-maskiel, beteekenis van Hi. van skl (sin): Erfolg haben.

2) Rudolf Otto, Reich Gottes u. Menschensohn, München, 1934, S. 326f., verwijst, in aansluiting aan zijn eigen opmerkingen, verspreid over heel zijn werk, naar H. Windisch, Jesus u.d. Geist, Studies in Early Christianity, New York, 1923, 225v., die de(n) term (en exousia en) dunamis ‘pneumatisch’ noemt (Windisch ziet Christus als ‘Pneumatiker’, Otto vervangt ‘pneumatisch’ liever door ‘charismatisch’), en uit dien hoofde tusschen de pneumatische dunamis en de ‘auslegende und tradierende’ rabbijnen qua tales een antithese ziet liggen; vg. Otto zelf, S. 55f., over het Rijk Gods als dunamis, ‘power’ (W. Bacon); het begrip ‘dunamis’ ontvangt een eschatologischen bijklank. Hier worden ‘rijk’ en ‘pneuma’ in tegenstelling met ‘leer’ en vooral met ‘gezonde leer’ en ‘gezonde woorden’ gezien; bij Paulus echter ontbreekt die antithetische uitwerking; Rom. 1:16 verdraagt zich met, en ontvangt zelfs epexegese in o.a. 1 Tim. 1:10; 6:3; 2 Tim. 1:13; 4:3; Titus 1:9; 2:1, 2; de opmerking van G. Stählin, Skandalon, a.w. 280, die in het begrip ‘gezonde leer’ (met als correlaat het verbum ‘passen’, Hebr. 2:10, zie ook 1 Tim. 2:10, Tit. 2:1) een verzwakking ziet v.d. bijbelsche skandalon-gedachte, is dan ook onjuist: skandalon voor de (ongeloovige) sarx zijnde, is de geopenbaarde inhoud, gebracht door God zelf, juist dunamis, tégenstelling van skandalon, voor den geloovige; weshalve het ‘gezonde woord’ ook expliciet wordt in ‘gezonde woorden’.

[p. 410]

tische natuurreflex, en geen onwillekeurige, althans automatisch met de prediking zelf gegevene reflex op het feit der prediking, o neen: er komt een daad van den Geest aan te pas, en die is vrijmachtig, en verraadt een goddelijke keus: onder Israël staande, kan b.v. Jesaja vragen: wie toch wel zijn prediking geloofd heeft?, - maar daartegenover staat dan een ander feit: tot wie eerst vroegen noch zochten naar God kwam toch zijn welbehagen, dat hen dééd gelooven (vs 20, 21, vgl. Jes. 65:1, 2; 53:1; Joh. 12:38; 17:20; Rom. 11:11; Deut. 32:21; Hand. 13:45; 28:22).

Wij meenen, dat, hoeveel exegetische en dogmatische perspectieven hier ook nog ongeopend blijven, toch wel voldoende vaststaat, dat naar bijbelsch onderricht het geloof te zien is, niet als een natuurlijke functie, gegeven met onzen natuurlijken aanleg, of status-van-vandaag, doch als vrucht van een opzettelijke werking van den H. Geest, niet in natuur als zoodanig reeds voorhanden.

3. Hiermee is de vraag gesteld, of men er goed aan doet, te spreken van een pistische functie. Het wordt gedaan; men ziet dan in den mensch een functie werken, die pistisch heet (van pistis, d.i. geloof); en betoogt, dat ieder mensch haar bezit, alleen maar: bij den één is ze ‘rechts’, bij den ander ‘links’ gericht; het eerste bij den man, die zich gehoorzaam onderwerpt aan den inhoud der Woordopenbaring; het tweede bij hem, die dezen geopenbaarden inhoud afwijst, en dan wel in zijn ‘hart’, zijn kern, zijn binnenste.

4. We zullen ons hebben af te vragen, hoe een en ander bedoeld is.

a) Aanstonds zij met waardeering vooropgesteld, dat in de kringen van wie zich aldus plegen uit te drukken, de ernstige wil aanwezig blijkt, om de bijbelsche prediking aangaande de antithese, die na den zondeval in de wereld is, te handhaven. Van die antithese spraken wij hierboven schier aan één stuk; we ontleenden het begrip aan Gen. 3:15, en zagen dit woord telkens terugkeeren, tot in onze voorgaande paragrafen toe. ‘God zelf heeft haar in het leven der menschheid gesteld: Hij zette vijandschap tusschen slangenzaad en vrouwenzaad. Die daad Gods bepaalde den loop der historie’¹⁾.

1) Dr K.J. Popma, Het Uitgangspunt v.d. Wijsbegeerte der Wetsidee en het Calvinisme, opgenomen in ‘De Reformatie van het Calvinistisch Denken’ red. C.P. Boodt, Den Haag, 1939, 8.

[p. 411]

b) Spraken we hierboven van het ‘hart’, dan schijnt ons niet steeds duidelijk, wat daarmee in den bedoelden kring bedoeld wordt. Soms kan men daaronder hooren verstaan: ‘het concentratiepunt’ van de menschelijke natuur’, soms ‘de ziel’, ‘het centrum van ons heele bestaan’¹⁾. Den éénen keer wordt volgehouden, dat het ‘hart’, ‘om met Dr Kuyper te spreken, “dat punt” in ons bewustzijn is, waarin ons leven nog ongedeeld is’, soms, dat het (daar hebt ge alweer die mathematische beeldspraak van ‘een punt’, terwijl er in de werkelijkheid heelemaal geen punt bestaat) ‘het punt is, waar het gansche menschelijk bestaan zich concentreert en waar de mensch zijn verhouding bepaalt tot God’²⁾. Bij lezing van die eerste beeldspraak vraagt men zich af, wat beteekent: ‘ongedeeld’? en wat is: ‘nòg’ ongedeeld? en is soms de beeldspraak van een ‘punt’ onwillekeurig gekozen, om aan dat leerbegrip van het ‘ongedeeld-zijn’ plaats in te ruimen (een ‘punt’, gelijk de wiskunde zich dat dènkt, wordt immers gedácht als ongedeeld, maar het gedachtending heeft met de werkelijkheid niets uit te staan). En in het geval van die tweede beeldspraak zou men willen vragen: als het menschelijk bestaan daar ‘zich’ con-centreert, en als ‘de mensch’ daar zijn verhouding tot God be-paalt, zou het dan niet beter zijn het woordje ‘nog’ van het eerste citaat te vervangen door ‘pas’ in het tweede? Leest men dan naast de verzekering, dat het hart dat punt in ons ‘bewustzijn’ (!) is, waarin het leven ‘nog ongedeeld is’ de ándere, dat het menschelijk hart, datzelfde ‘punt’ dus, ‘nooit neutraal kan zijn³⁾, dan heeft men meer vragen hooren opwerpen, dan schrijver dezes beantwoorden kan.

c) Maar nu wat die pistische functie zèlf betreft. Men onderscheidt in bedoelde school in de kosmische wetsorde onderscheidene wetskringen. Arithmetische of getalswetten omsluiten den eersten van die wetskringen; ruimtewetten beheerschen den tweeden; physische of bewegingswetten den derden; biotische wetten den vierden; psychische den vijfden; logische den zesden; historische den zevenden; linguistische den achtsten; sociale den negenden; oeconomische den tienden; aesthetische den elfden; juridische den twaalfden; ethische den dertienden; pistische den veertienden⁴⁾.

1) Popma, a.w. 21; J.M. Spier, Inleiding in de Wijsbegeerte der Wetsidee, 3e herz. verm. druk, Kampen, 1946, 25.

2) Popma, 21; Spier, 25.

3) Spier, 25.

4) Vgl. o.a. Spier, 46/7; vgl. Dr H.G. Stoker, Die Calvinisme en die Leer van die Wetskringe, in De Reformatie etc. (Boodt), 41, 56, 77.

[p. 412]

Deze veertiende kring - ook wel eens pisteutische kring genoemd - ontleent zijn naam aan het grieksche woord ‘pistis’, d.w.z. geloof (pisteuein is gelooven). Hij is de laatste, ge kunt ook zeggen: de hoogste.

Zooals trouwens uit den term wetskring reeds blijkt, is pistis (geloof) dus een kosmische functie, al zijn uiteraard niet alle kreaturen in staat, in dien kring op te treden (boom, plant). Het geloof als tijdelijke functie is dus aan alle menschen eigen; ieder mensch gelooft. Iemand, dien wij een ‘ongeloovige’ noemen, heeft óók geloof; de aanhalingsteekens behooren - in dit gedachtenraam - om het woord ‘ongeloovige’, niet om het woord ‘geloof’. Eveneens heeft hij de pistische functie; alleen maar: de vaste grond van zijn vertrouwen is niet de eenige ware God, geopenbaard in Jezus Christus, doch zijn eigen meening, een afgod. Het geloof is er wel, maar het is bij hem ‘verkeerd gericht’. ‘Alle geloof’ - zoo lezen we - ‘appelleert op openbaring, hetzij men die openbaring zoekt in het Woord van den eenigen waren God, of in de vermeende openbaring van zijn afgod. Vandaar de hierboven aangehaalde onderscheiding van geloof als rechts dan wel links gericht¹⁾.

5. Nu heeft men²⁾ zich voor dergelijke meeningen op dr A. Kuyper beroepen, en opgemerkt, dat déze zich daartoe terecht op de Schrift beriep.

Genoemd worden: Hebr. 11:1; 2 Cor. 5:7; Rom. 8:24; 1 Cor. 13:12.

Wórdt, zoo vragen wij nu - in deze plaatsen metterdaad de pistis geleerd als functie, die aan alle menschen eigen is?

Die vraag is niet zoo gemakkelijk te beantwoorden als het wel lijkt. Want het blijft jammer, dat Kuyper³⁾ bij voorbaat heel wat toch wel onvermijdelijke discussie afsnijdt door zijn opmerking, dat ‘pistis’ ‘hier formeel bedoeld is, en derhalve afgedacht van elken inhoud’⁴⁾. Hij wil onder ‘pistis’ dus verstaan hebben:

1) Spier, 92/3 v. Dooyeweerd, Wijsbeg. d. Wetsidee, II, Amsterdam 1935, 227.

2) Dooyeweerd, II, 227v.-Spier, 93.

3) A. Kuyper, Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid, II, Kampen, 1909, 72v.

4) Kuyper, 72. G.Ch. Berkouwer heeft eens tegen Greijdanus de (o.i. volkomen onzakelijke) opmerking uitgesproken (‘Geref. Wkbl.’, 19 Aug. 1949), dat deze, toen hij eens schreef: ‘afgezien daarvan, dat God hen zaligen wilde om Christus' wil (hen, d.w.z. Adam en Eva), de menschheid moest geboren worden’, door de woorden ‘afgezien daarvan’ maar even redeneerde, afgezien van wat God toch had geopenbaard; hetgeen niet geoorloofd was. ‘Bij zulke beschouwingen (!) ziet men af van wat tot den inhoud der openbaring behoort’. Wat zal deze auteur dan moeten denken van Kuyper's opmerkingen in dit verband? Wij vragen, niet om Kuyper op een woord te vangen, maar omdat het hier de kwestie zelf is: bestaat er zoo iets als geloof, formeel genomen? Kan men ooit geloof los van inhoud hebben? Zéker is, dat hier de Schrift zal moeten beslissen.

[p. 413]

‘die formeele functie van ons zielsleven, die aan elk feit in ons menschelijk bewustzijn ten grondslag ligt’.

Wij kunnen dit nog niet beamen, omdat de aan àlle andere vragen voorafgaande kwestie o.i. juist deze is: kán men wel van ‘gelooven’ of van ‘geloof’ spreken, ‘afgedacht’ van een inhoud? Wij meenen van niet; en hopen hierop terug te komen. Kan men van liefde (‘agapê’, denk aan Koepp's ‘Panagapê’) spreken, rechts dan wel links gericht? ‘Agapê’, afgezien van God of afgod? Waarom wel een pistische, en geen agapische functie, bloot formeel? Vragen, die tot voorzichtigheid manen bij Schriftlezing.

Nu, daar is dan eerst Hebr. 11:1. Kuyper is hier ten volle verzekerd: ‘overmits Hebr. XI:1 ons zelfs voorgaat in het herleiden van de pistis tot haar meer (!, K.S.) algemeene beteekenis’. ‘Wel verre van een meer algemeene opvatting uit te sluiten, noodigt dus de Schrift zelve tot het teruggaan op die algemeene opvatting uit.’ Men voelt, waar hij heen wil: in deze plaats wordt volgens Kuyper ‘geloof’ niet in uitsluitend religieuzen zin bedoeld, óók niet, veelmin zelfs, in soteriologische beteekenis, maar zeer algemeen als een ‘hypostase’ (‘vaste grond’) en ‘elengchos’ (‘bewijs’) van objecten, die ontsnappen aan onze waarneming, 't zij doordien ze nog niet aanwezig zijn (ze worden dan ‘gehoopt’), 't zij doordat ze zich niet vertoonen (dan worden ze ‘niet gezien’)¹⁾.

Nu meenen we, dat door Kuyper hier aan Hebr. 11:1 wordt opgedrongen, wat aan den schrijver ervan volkomen vreemd was. Dit vers immers grijpt terug op 10:39: wij zijn (van hen) die gelooven tot redding van de ziel, staat daar; en dan volgt er meteen: geloof nu is dit en dat. Reeds dit kleine détail geeft den indruk, dat de auteur een beschrijving geven wil van het geloof der kerk, het geloof van de ‘wij’, die in 10:39 aan het woord gelaten zijn: een exclusief gezelschap Gods.

Deze indruk versterkt zich, als men bedenkt, dat de verzen Hebr. 10:37-39 een citaat bevatten, en dit (in vs 39) op de bedoelde ‘wij’ appliceeren. Het citaat is uit Hab. 2:3v.; de plaats kwam reeds eerder ter sprake (bl. 357).

Hab. 2:3 v. wordt door dr D.J.v. Katwijk vertaald als volgt:

1) Kuyper, a.w. 74.

[p. 414]

 

Want nog (spoedt) het gezicht naar den bestemden tijd

 

en het snelt heen naar het Einde en liegt niet;

 

indien het vertoeft, wacht erop,

 

want voorzeker zal het komen, het zal niet vertragen.

 

 

 

Zie, opgeblazen¹⁾, niet recht is zijne ziel in hem;

 

Maar de rechtvaardige leeft door zijn geloof.

Deze laatste woorden - waarvan de vertaling, zie noot 1, ons aanvechtbaar schijnt - worden door hem beschouwd als een masjaal²⁾; en we gelooven, dat hij goed ziet; de moeilijkheid van de verklaring is dan meteen zelf ‘verklaard’. Nu heeft de grieksche overzetting van het Oude Testament van vs 4a, dat bij Van Katwijk luidt: ‘zie, opgeblazen, niet recht is zijn ziel in hem’, een vertaling die velen schijnt terug te gaan op een andere lezing van den hebreeuwschen tekst; heelemaal zeker behoeft dat overigens niet te heeten (zie noot 1). De vertaling zou, zegt men, kunnen zijn: de man, die zich aan het front onttrekt, zijn ziel is niet recht in hem. Maar die kwestie behoeft ons ditmaal verder niet

1) Coccejus, Opera, II, 395 (op Hebr. 10:38): si quis se subducat; hebr. , adhaerescere clivo. Van Katwijk, ook Ridderbos, Kl. Prof. i. 1., denkt aan ‘opgeblazen’; en dan is natuurlijk de afstand tusschen masorethischen tekst en LXX heel groot. Grooter dan, laat ons het eerlijk zeggen, ons welkom is als we aan Hebr. 10:38 toch de eere van zakelijk juist citaat bij voorbaat willen geven. Maar als nu eens bedoeld hebr. woord vertaald zou moeten worden als: (perhaps) be heedless, onachtzaam zijn (Gesenius-Robinson), vgl. Num. 14:44: geen acht geven (op het legerbevel)? Dan is de door Coccejus (onder verwijzing naar Polybius, Casaubonus, Hesychius aangegeven beteekenis van: applicare se alicui munimento & defensaculo, ut muro, urbi, monti, fluvio, te overwegen; temeer, omdat Coccejus elders (X, p. 315, a, nr. 632) onder herinnering aan een ‘eleganten’ militairen technischen term (de iis qui succedunt monti, aut urbi, ut circuiri non possint) spreekt van een ad clivum se applicare, in eo se salvum putans: h.e. pro Christo rupe salutis, eligit clivum templi, ut σωτήϱιον. In dat geval is er een prachtige overeenkomst met ‘wie gelooft, die vlucht niet’, is geen deserteur (Jes. 28:16??); met de lafhartigheid, de δειλία, timiditas, die Coccejus noemt, en die in Openb. 21:8 uitdrukkelijk voorkomt als ten verderve leidende, wat ook Hab. zegt; gelijk in Mark. 4:40 diezelfde ‘deilia’ tegenover pistis staat zooals in Matth. 8:26 naast ‘oligopistia’, z.g. ‘klein geloof’, vgl. 2 Tim. 1:7, en Joh. 14:27. Is in deze richting te zoeken, dan is, in tegenstelling met Van Katwijk en Ridderbos het subject van Hab. 2:4a niet de Chaldeeër, doch de niet-vertrouwende israëlietische deserteur, die zich schuldig maakt aan ‘l(e)ipotaxie’, vgl. hier bl. 285, noot. De tegenstelling ongeloof-geloof is dan in masor. tekst én in LXX direct bedoeld; de antithese is dan door beide geteekend als dwars door het volk-van-één-bloed zich doortrekkende, juist op het punt van ongeloof-geloof; met den masjaalvorm (de masjaal wil schiften!) is juist déze toespitsing van de gedachte, nog wel op een publieke ‘tafel’, Hab. 2:2, volkomen congruent; men behoeft zich niet af te matten met de vraag, of nu de Chaldeeër subject is in Hab. 2:4, a dan wel een stadsburger; en Hebr. 10:38/9 wordt een heel ‘smijdige’ parafrase van Habakuk. Het is ons - afgezien van grammatische kwesties - een raadsel, hoe Van Katwijk, 101, vragen kan: ‘hoe kan “der Schlaffe, der Feigling” nu’ dienen als ‘een nomen, dat eene antithese vormt’ met ‘rechtvaardige’. L. de Dieu, Critica Sacra, Amstelodami, 1693, 294a: non potuissent Graece melius...... vertere (!).

2) D.J.v. Katwijk, De profetie van Habakkuk, Rotterdam, 1912, 102.

[p. 415]

te interesseeren, omdat de schrijver van Hebr. 10:38 en 11:1 zelfstandig daarvan gebruik maakt, onder toevoeging van toch wel nieuwe elementen. Zakelijk blijkt Mal. 2:4 een tegenstelling te willen doen uitkomen tusschen tweeërlei menschen: zeg maar: dat vers brengt de antithese in een masjaal onder woorden: datzelfde bedrijf ontmoetten we reeds in Gen. 3:15. Aan den verkeerden kant staat de één: de opgeblazene, of: niet-medestrijder, de niet-rechtvaardige, dat wil - omdat ‘de rechtvaardige’ hier als type bedoeld is - zeggen: de man van de ándere ‘community’, van het slangenzaad; volgens sommigen de Chaldeeër, de man ‘van het noorden’, die in de profetieën telkens type is van Israëls belagers, van de kerkvervolgers; maar volgens ons (zie noot 1) de uit het gelid deserteerende ontrouwe Israëliet. Aan den ánderen kant staat ‘de rechtvaardige’. En - afgezien nu van grammatische kwesties - zákelijk hetzelfde zegt ook Hebr. 10:38, 39: met omwisseling van de versdeelen (4a bij Hab. wordt 38b bij Hebr., en 4b wordt 38a) wordt de antithese concreet gemaakt in dézen zin: aan den éénen kant staat Gods rechtvaardige, levende uit het geloof; aan den anderen kant de ‘zich onttrekkende’, die aan den dood vervalt, òmdat God in Hem geen behagen heeft: zonder geloof is het n.l. onmogelijk, God te behagen, vgl. 11:6, en zie bl. 301, 348, 386.

Voor ons doel is nu genoeg, dat de schrijver van Hebr. 10:39 en 11:1 heel duidelijk de lijn zóó trekt: geloof is in flagrante tegenstelling met ‘hypostolê’. Dit woord is in Hebr. 10:39 gebruikt: wij zijn niet van de ‘hypostolê’ tot verderf, maar van de ‘pistis’ tot zielsbehoud. Twee principes, èn: twee groepen!

De vraag is dus: wat is ‘hypostolê’; en: is nu ‘hypostolê’ zoo iets als ‘pistis’, maar dan ‘links gericht’? Heeft de ‘geloovige’ réchts ‘gerichte’ pistis, en de man der ‘hypostolê’, nu ja, links gerichte ‘pistis’? Hij, in het ‘gezelschap’ der hypocrieten?

Als de schrijver van Hebr. 11:1 het zoo bedoeld had, had hij dan het ook niet zoo gezègd? Maar hij hééft het zoo niet bedoeld: de felle tegenstelling van Habakuk is bij hem zeker niet verzacht: de ongeloovige slangenmensch - ‘uit het Noorden’ (als 't de Chaldeeër ware) of uit Jeruzalem (nu 't de deserteur is) - is niet een variant op den ‘rechtvaardige’, die op Jahwe vertrouwt, tegenover hèm. ‘Hypostolê’ wordt zeer verschillend vertaald¹⁾; wij

1) Westcott-Hort. The New Test., New York, 1946, 220: we are not of them that shrink back into perdition; ‘shrink back’ is daar vertaling, behalve voor Hebr. 10:38 ook voor Hand. 20:27. Terugdeinzen dus. Of deze vertaling juist is? Dat hangt er o.a. van af, hoe ‘zijn van’ bedoeld is: (wij zijn niet van hypostolê, doch wij zijn van pistis). Bedoelt dit: wij zijn geen menschen, die aan hypostolê individueel ons schuldig maken, doch individuen, die de pistis bezitten? Of wil het zeggen: wij hooren niet bij de hypostolê-groep (het hypostolê-zaad, etc.), doch bij het pistis-volk (-zaad, -'am, etc.)? Robertson, Grammar of the Greek N.T., New York, 2d ed., 497, spreekt van een ‘predicate genitive’ (cf. 1 Cor. 14:33; Hebr. 12:11; Mk. 5:42; Luc. 2:42; Hand. 9:2); op bl. 514/5 brengt hij het vers nòg eens ter sprake onder het gezichtspunt v.d. ‘ablatival genitive’: ‘the ablative is then the “whence” case, the case of origin, source, separation, or departure’; in Greek the ablative is not a live case in form, but in sense it is; overigens acht hij Hebr. 10:39 wat dit betreft ‘doubtful’. Ons schijnt deze opvatting niet onwaarschijnlijk: wij zijn beheerscht door...... en zóó komt men vandaar toch weer vanzelf terug op de gedachte van (in effectu) tweeërlei groep. De vertaling Westcott-Hort is dus onjuist. Zie ook hierna bl. 418, noot 1. De primaire beteekenis is: wij zijn in ons gedrag niet door hypostolê, doch door pistis getypeerd. Technische termen! Vergelijk Schoetgenii Horae Hebraicae, Dresdae, Lipsiae, 17, 33, 983.

[p. 416]

meenen den tekst van Hebr. 10:39 niet goed te kunnen lezen, zonder eraan vast te houden: a) dat zoowel ‘hypostolê’ als ‘pistis’ daar dienst doen als stereotiepe, ‘technische’ termen, d.w.z. als min of meer vaststaande, en voor de lezers begrijpelijke aanduidingen, ook uit andere bronnen hun wel vertrouwd; en b) dat de schrijver tusschen beide een sterke tegenstelling poneert: geloof en hypostolê staan tegenover elkander.

Wat ‘hypostolê’ betreft, - Coccejus¹⁾ houdt zich telkens met het woord bezig, en doet dat - behalve²⁾ in lexicaal verband,

1) Zie de voorgaande noten.

2) Naast hetgeen reeds geciteerd werd, valt ook te letten op Coccejus, Opera, IV, 184, Komm. op Hab., waar hij zich vrijwaart tegen eventueele bewering van verwarring der vormen van den hebr. stam, aangehaald in noot 1 van bl. 414. In deze plaats komt hij weer voor den dag met zijn militaire technische termen, reeds vermeld, en voegt er aan toe, dat de vertaling door subductio, praevaricatio, segnities, pavor, etc. te kort schiet, omdat een in het begrip constitutief element óók is: het aangrijpen van een munimentum, een sterkte, bolwerk, burcht, die ‘praesens’, voor oogen is. Hij verwijst naar Mozes-David Kimchi: zich verschuilen voor den vijand, en niet Jahwe erkennen als zijn sterkte (arx). De mensch van de ‘hypostolê’ zegt niet: Een vaste burcht is onze God; komt daardoor in conflict met psalm 46, Coccejus noemt Ps. 52:9: zie de man, die God niet tot zijn bergvesting stelt! Voorts, bij Ps. 26:5 wijst hij weer op de tegenstelling hypostolê-pistis: wie de tessera van zijn veldheer aflegt, en naar den vijand overloopt, het beeld van Ps. 26:5, is een man-van-hypostolê, Coccejus, Opera, II, 100a. Vgl. II, 188b, op Ps. 56, wandelen met God (!), vgl. Henoch, Hebr. 11:5, 6, en let op het element van het Gode (officieel, blijkens uitgebracht testimonium, vgl. hier bl. 301, 348, 386) behagen, een brevet-van-behagen ontvangen, welk element in Hebr. 11:6 niet alleen inzake Henoch wordt vermeld, doch voor de vaderen algemeen gemaakt wordt: vs. 2. Coccejus wijst op R. David en herinnert aan de Septuagint, die juist op deze plaats weer het verbum ‘euarestêsai’ gebruikt (Ps. 56:14) voor het met God wandelen, en dan wel in het land der levenden: parallel met Hab. 2:4: wie het niet doet, komt òm, wie het wèl doet, leeft in de communiteit - de rechtvaardige is type - en dus in een land van levenden: gemeenschap van geloovigen, die in vrede leven na samen aan het front te hebben gevochten. Wandelen met God-euarestêsai, dat is precies de gedachtengang van Hebr. 11:6: zonder pistis is het onmogelijk, zulk een getuigenis te krijgen (in euarestêsai ligt het element van een testimonium krijgen immers opgesloten, vgl. R. Schippers, Getuigen van Jezus Christus, Franeker, 1938, 73-80). Wandelen met God, als tegenstelling van ‘hypostolê’, zich op een eigen fortificatie terugtrekken, krijgt dan ook de bijbeteekenis van: naar Hem toe-gaan, zich aan Hem uit-leveren; en dit met pistis, vertrouwen, wie tot God kòmt, naar buiten tredende uit zijn duikplaats, moet gelooven, dat Hij present is, en zich openbaart als loonafgever - naar belofte - van wie Hem zoeken. Hebr. 11:6.

[p. 417]

en in zijn bespreking van Hab. 2:4 en Hebr. 10:38, 39 - ook in de uitlegging van Psalm 26 en Psalm 56. En uit de door hem en anderen verzamelde gegevens blijkt wel, dat onder ‘hypostolê’, als nieuwtestamentisch begrip, en als term van de Septuagint, meer is te verstaan, dan ‘vrees’. Voorzoover deze in het spel is, is het een vrees, die¹⁾ tot daaraan tegemoetkomende eigenwillige daden voert; speciaal tot de daad van wegloopen uit de rij dergenen, die als goede soldaten luisteren naar het bevel van hun Archeeg, Gezagvoerder, Legeroverste, theocratischen Koning. Dat is één beteekenis²⁾. Een tweede is: geen vrijmoedigheid hebben in het spreken tot God - een man, die zich verstopt komt den koning-leider niet onder de oogen -. Er is een niet voor den dag komen met zijn bezwaren; en dan volgt er: een zelf maar den knoop doorhakken in eigenwilligheid. Tegenover dit ‘hypostolisch’ doen (dat op ‘hypocritisch’ gaat lijken) staat dan dat van den ‘geloovige’, den man-der-pistis: hij vertrouwt den presenten God op zijn woord, en zegt tot Hem: Gij zijt mijn arx, mijn sterkte, wien heb ik nevens U, hoog of laag? Hij ‘versteekt zich’ niet met den rug naar God, en in verwerping van diens zoowel gezags-, als belofte-woord; en maakt zich niet wijs, dat het volgen van de ‘stem’, den ‘imperatief’, der vrees ‘nederig’, althans

1) Moffatt op Hebr. in Intern. Crit. Comm.

2) De combinatie van ‘vluchten’ (vrees) en ‘opgeblazenheid’ (hoogmoed, overmoed, brutaliteit) is geen wonderlijke, laat staan: paradoxale; als men maar er aan denkt, dat het gelid verlaten uitdrukkelijk verbóden is door den gezagvoerder; zie de voorbeelden van ‘hypostelletai’, ‘hyposteilamenos’, ‘hypostolês’ bij Suidae Lexicon (Gaisfordus-Bernhardy), II, Halis & Brunsvigae, 1853, 1376, 1377/8 (verwijzing naar Hebr. 10:36 en naar Grotius op Hab. 2:4); let ook op 1377/8: ad Ep. Hebr. X, 39 rettulit Ernestius post Reinesium ῥᾳϑυμίας explicat Lex. in Matthaei Gloss. Graec. T.I.p. 65. Het zelfde begrip ῥᾳϑυμία vindt men ook bij Oecumenius, Triccae in Thess. Episc., Migne, a.w. CXIX, 401 (segnior); zich onttrekken hetzij aan belijdenis (fides) hetzij aan strijd en moeite (verzoeking) (afflictiones): blijkens het vervolg komt het bij hem aan op het niet-volharden. Maar het is beter, primair vast te houden aan het begrip van: niet op den Archeeg zien, Hem niet aanhooren-met-gehoorzaamheid-en-in-vertrouwen. Daarom is de opvatting van Theodoretus, Cyrensis Episcopus (J.P. Migne, Patrologiae Cursus Compl., Series Graeca prior, t. LXXXII (1864), 756, dat in Hebr. 10:38 ‘hypostolê’ zou beteekenen: ‘amphibolia’ (dubitatio) te slap. Evenals die van Theophylactus Bulgariae archiep., Migne, a.w. CXXV 340: ἀποϱ;ϱ;aᾳϑυμεῑν ἢ διστάζειν (acedia vel haesitatio); opp.: volhouden. Beter Joh. Damascenus (Migne, a.w. t. XCV, 980: cum gaudio tolerare als (vermoedelijke) parafrase van ‘niet de hypostolê’.

[p. 418]

niet-hoogmoedig zou kùnnen wezen; want hij weet: een anderen imperatief volgen, dan van den theocratischen Koning, die óók belóóft, is ipso facto: hybris, hoogmoed.

En zoo duikt uit de veelheid van de hier in aanmerking komende beteekenissen¹⁾ tenslotte nog een bijkomend derde element op: uit het door het Woord gevormde front zich verwijderen; dat was, goed beschouwd, ook de zonde van de menschen uit Num. 14:44, waarvan hierboven (bl. 414, noot 1) reeds sprake was²⁾. Los

1) Liddell-Scott denkt bij Hebr. 10:38 aan: shrinking, timidity, evasion; uit andere plaatsen wordt de beteekenis fasting geciteerd; dat klopt dus wel met Coccejus' opvatting; bij het overeenkomstige verbum vermeldt dit lexicon o.a. uit de militaire wereld: of troops, ὐπεσταλϰότες a little in the rear (vgl. over ‘rear’ hier, bl. 294/5, noot 1); in hetzelfde verband is van beteekenis: de nagels niet laten groeien over de vingertoppen; ze ‘klein houden’, niet naar voren laten komen; in Hebr. 10:38 zou het verbum beteekenen: draw back; en wat de mentaliteit betreft: shrink before, hold in undue awe; hier wordt verwezen naar LXX Ex. 23:21, Deut. 1:17, Sapientia 6:7; in Ex. 23:21 wil Trommius, Concord. Graecae LXX Interpr., Amst. & Traj. ad Rh., 1718, II, gedacht hebben aan remitto praevaricationem (niet voor den dag brengen), in Deut. 1:17 aan metuo; in Sap. 6:7 blijkbaar aan hetzelfde: ὑποστέλλομαι πϱόσωπον (in Hab. 2:4 aan: effero me). Een en ander versterkt onze meening, dat Westcott-Hort (zie noot 1, bl. 415) onjuist vertaalt: niets achterlaten, niets weglaten, hold back, achterwege laten; vgl. place restrictions on oneself (in speech); without λόγῳ: refrain from saying; de gedachte aan het zonder voorbehoud àlles zeggen wordt door ettelijke tekstgetuigen gesteund. Hier valt nieuw licht over het begrip: hypostolê komt dan deels te staan tegenover ‘parrhesia’ (vrijmoedigheid = niets achterhouden, àlles zeggen wat men op het hart heeft; als de volle bedeeling komt, Joh. 16:25, 29, zal Christus' Geest niets meer achterhouden in Zijn openbaring gevend spreken, en zullen de geloovigen hunnerzijds ook alles zeggen: vrijmoedigheid gebruiken in het spreken is dan: in geloof spreken, in pistis: zich volkomen toevertrouwen, zonder berekening; God laat de hypostolê varen van Zijn kant, dan doet de mensch die Hem volgt, dit ook; zoo krijgt πίστις de nieuwtestamentische (heilshistorische) beteekenis van niet meer als ‘onmondige’ behandeld worden (onder ‘de wet’), doch als mondige, met wien de Vader zonder reserve spreekt, en daartegenover de vrijmoedige omgang met Hem a parte hominis. ‘Pistis’ is dan tegenover ‘hypostole’ reserveloos antwoord geven, op reservelooze openbaring van thans volledige inhouden: de Spreker (God) liet zijn ‘vollen raad’ zien, de nieuwtestamentische geadopteerde Zoon antwoordt daarop zonder schroom als een die (onmondig) nog buiten den handel gehouden werd (vgl. zweren ὀμνύω μὴ ὑπεστάλϑαι, aangehaald in Liddell-Scott (zie ook διαλανϑάνω = delitesco).

2) S. Mandelkern, V.T. Concordantiae, ed. minor, Lipsiae, geeft op (Hab. 2:4, Num. 14:44) de beteekenis van tumidum, inflatum, superbum esse, agere. De beteekenis van ‘superbus’ schijnt te staan tegenover die van timiditas, δειλία;; maar bij nader inzien is het zoo niet. Want in de sfeer van een leger met een Archeeg, die vertrouwen vordert, is het tegendeel van ‘pistis’ hybris; het zoeken van een steunsel (vgl. wat we van Coccejus citeerden) buiten hem is hybris, en leidt dan ook tot lipotaxie (vgl. bl. 285, noot en 414, n.l.; 416, n. 2), uit het gelid der den Archeeg vertrouwende soldaten loopen. Over Hab. 2:4 is reeds gesproken. En in Num. 14:44 staat het niet anders: de daar bedoelden hebben Mozes' waarschuwing in den wind geslagen (geestelijke hypostolê, of lipotaxie), vs. 41-44; men zoekt zich te redden zonder de aanwezigheid van de ark, die niet meetrok; alweer: lipotaxie, terwijl dan de ‘taxis’, slagorde, gedacht is als het teeken van de aanwezigheid van Jahwe als Archeeg in de slagorde, in zich bevattende; van het ‘vaandel’ en daardoor gequalificeerde vendel verwijderen ze zich, en zoeken den bergtop (vs. 40, 44, vgl. Coccejus) op, dien zij eigenmachtig veroveren willen als fortificatie, die de toekomst van den oorlog garandeeren moet, en dit tegen het uitgedrukte bevel, dat onderwerping aan de dagorder van terugtrekken naar het verlaten uitgangspunt had gevorderd. Men zocht een ‘sterkte’ (Coccejus) zonder dat de priesterschap meetrok: een poging tot zelfbehoud, los van het ‘eperotêma’ (orakel). Maar aan het eperotema vasthouden houden is noodig voor behoud, gelijk ook de ‘enteuxis’ (de petitie bij een officiëele ontmoeting met Jahwe); 1 Petr. 3:21, vgl. Ps. 137:3 (vordering!), 1 Tim. 4:5.

[p. 419]

van priesterschap en orakelwoord, los van de foederaal bekende. plaats-van-belofte-en-van-verplichting, los van de aangewezen plaats van eperotêma (orakelraadpleging), van entexis (ontmoeting van God), en van verbondshandel, óók in dagelijksche bondsstipulatie of dagorder, los van het front der confessoren, zich een sterkte zoeken, een toevlucht begeeren. Toevlucht, - dat is bij den man-der pistis een bekend adres: hij is bij zijn naam geroepen, hij weet, wie present is en hem staat op te wachten, hij komt op die stem af en naar haar Spreker toe, en wéét secuur: dáár moet ik zijn: de schuilplaats voor den man-van-het-front. De ander, die van de ‘hypostolê’ zoekt heel anders. Misschien lijkt hij rustig, en op zichzelf vertrouwend; misschien is hij nerveus; maar hoe het zij: hij is niet gehoorzaam en wijkt af of kijkt uit naar een schuilplaats, een ‘hoog vertrek’, een burcht, die niet is aangewezen. Zoo kan dan ook de man-der-pistis lijdzaam zijn, d.w.z. hij kan het uithouden, ook in de verdrukkingen; maar de man-van-de-hypostolê houdt geen stand; zijn ‘vrijmoedigheid’ is weg, d.i. hij spreekt zich niet uit, tenminste niet daar waar het behoort¹⁾; hij spréékt niet door, want hij vecht niet door; hij luistert niet, en is ongehoorzaam, omdat hij het woord van den Bevelvoerder niet in acht neemt; kortom, hij heeft zich teruggetrokken; houdt principieel zich op zichzelf; hetgeen de Nederlandsche Belijdenis uitdrukkelijk een zonde tegenover het pistis-front noemt (art. 28).

Ja, daar is dat militaire woord ‘front’ alweer. Spélen we er soms mee?

We gelooven het niet. Veeleer meenen we, dat de schrijver van Hebr. 10:35-39 zelf ook twee fronten zich ziet afteekenen. Is

1) Indien de hiervoren gevonden beteekenis van ‘hypostolê’, ook voor het onderhavige détail de juiste is, heeft de combinatie: ‘lijdzaamheid en geloof der heiligen’ (Openb. 13:10) ‘militaire’ (strategische) waarde: ze houden het uit in de slagorde, zoeken geen (ongehoorzame en ongeloovig begeerde) ‘dekking’; vertrouwen op den Archeeg; de masjaal van Hab. 2:4 zou daarmee parallel loopen; vgl. ook 13:8, en 14:12 en vooral 2:13, 19. Over ‘hypostolê’ tegenover ‘pistis’ zie ook Cremer-Kögel, Wtbch. ntl. Gräzität, Gotha, 1915, 886, die, wij meenen, zie vorige noot, terecht, verband legt met ὑπομονή, het uit-houden (!), Hebr. 10:35 en met παϱϱησία (vrijmoedigheid). Soldaten vertrouwen hun generaal; daarom geen desertie; vgl. Hebr. 13:7; 12:2.

[p. 420]

onze opvatting van Habakuk's profetie de juiste geweest (vs 4a tégen de deserteurs van Jahwe, en vs 4b vóór de trouw gebleven leden van de slagorden van Jahwe Tsebaoth), dan teekent zich des te gereeder ook in Hebr. 10:38 diezelfde antithese tusschen menschen van één bloed en één stam af: de rechtvaardige, de pistismensch, zal léven; de ander, de hypostolê-mensch stèrven¹⁾.

En zoo is het volkomen in den aan Habakuk ontleenden antithese-stijl, als dan daarna de auteur van Hebr. 10:39 zegt: maar WIJ zijn geen hypostolê-, doch WIJ zijn pistis-menschen; WIJ hebben belofte-van-leven, liggen niet onder vonnis-van-dood. Is het niet volkomen in den stijl van den Hebreeërbrief (let op hfdst. 12, b.v., maar tenslotte op heel den brief), dat de auteur zegt: wij, Joden, zijn allemaal van één bloed; net zooals het in Habakuks dagen was. Maar sedert God in den Zoon gesproken heeft, sedert het Pinksterfeest, is er in de bloed- en rasgemeenschap een scherpe tegenstelling gekomen: front vormt zich tegen front. De één is pistis-mensch, de jood, die christen werd; de ander onttrekt zich aan ons, want hij noemt ons een verraders-front, en zie, het is toch het oude, en men kan dáár op zijn Archeeg bóuwen²⁾.

1) Men is dan gedwongen, de vertaling van 10:38b niet te laten beginnen met: ‘en wanneer hij zich onttrekt, etc.’; want daarmee zou toch weer die rechtvaardige van de pistis tot de hypostolê vervallen; natuurlijk kan dat wel zoo gezegd worden, omdat de auteur geen dogmatische taal spreekt, maar het zou toch zeer sterk indruischen tegen de bedoeling van Hab. 2:4: daar immers is de antithese zeer scherp uitgedrukt: de één zoo, de ander zùs; hetzij men bij het subject van 4a aan den Chaldeeër, hetzij men, met òns, aan den weggaanden bondspartner denkt, de tegenstelling is in hebr. tekst zoowel als in LXX nadrukkelijk. Men zou dus, ook al om eerbiedig tegenover het citaat qua tale te blijven, beter doen, terug te keeren tot de opvatting der Statenvertaling: ‘zoo iemand... enz.’ waarmee een ander subject dan de pistos wordt ingeluid. Temeer is dat mogelijk, omdat, gelijk we zagen, een chiastische verhouding bestaat tusschen de versdeelen in Habakuk en Hebr.; en het dus zeer wel denkbaar is, dat het woordje ‘en’ in Hebr. 10:38b niet te beschouwen is als onderdeel van het citaat, waarbij ‘kai’ zou zijn de weergave van...... nihil (Grosheide is dan ook slordig met zijn cursiveering in Korte Verkl.), doch - zooals b.v. Westcott-Hort, en ook Nestle door hun lettertype doen uitkomen - een verbinding legt tusschen citaat I en citaat II; achter ‘en’ zou dus een dubbele punt moeten staan, zooals vaker. Ook in Hebr., b.v. 1:5-13; 2:12-13; vgl. ‘diho’ in 3:10; 10:5-10; 10:30; 12:12, 13.

2) J. Braunius, In Ep. ad Hebr., Amstelodaemi, 1705, 687: hêmeis’, nos qui ad salutem vocati sumus; qui in Christum credimus. Tekna pisteoos: credentes; tekna hypostolês; apostatae; best, als men maar bedenkt, dat ook in Hebr. de niet-geloovende Joden ontrouw zijn aan wat er wás. Geen hypostolê-menschen dezen keer uit de christelijke gemeente allereerst, maar primair uit de Hebr. bloedgenooten zelf. De hypostolê viel niet na, doch tegelijk met de institueering der chr. gemeente: die ‘gebleven zijn’ noemt Hebr.: die zich onttrokken hebben. - Braun citeert Coccejus, zie boven, met behagen (‘incomparabilis C.!). De vertaling uit Gal. 2:12 ‘Petrus cessavit comedere cum Gentilibus’ schijnt ons te slap: er lag een afspraak, vernieuwd, telkens weer, en teruggaande op een decreet van Hand. 15. Vandaar ook Paulus' felle reactie, zie boven.

[p. 421]

Voor wat Hebr. 11:1 betreft meenen we dus, naar ons uitgangspunt nu terugkeerende, te mogen constateeren: Kuyper heeft niet alleen niet de minste moeite genomen, om zijn bewering, dat Hebr. 11:1 ‘pistis’ in algemeenen (en dan ‘formeelen’!) zin zou nemen, aannemelijk te maken, maar hij slaat ook ditmaal met een te bot zwaard op dien tekst in. Is ‘pistis’ ‘formeel’ te nemen, wel, dan móet ook ‘hypostolê’ formeel te nemen zijn. Maar waar blijft men dan met beider antithese? Sommigen redeneeren: de man-van-hypostolê vertrouwt op zijn idool, zijn afgod, zichzelf; en dit ‘vertrouwen überhaupt’ is toch formeele pistis: ieder mensch moet op iets vertrouwen, ieder zoekt hulp en heil. M.a.w. de geloovigen hebben met de ongeloovigen de ‘formeele pistis’ gemeen; alleen maar: de eersten hebben naast de formeele ook de materieele pistis; de laatsten formeele pistis, en materieele hypostolê. Maar zóó kan men àlle woorden ontkrachten. Als pistis (ten formeele) met materieel geloof én evengoed met materieele hypostolê verbindbaar is, dan heeft men beide woorden van hun kracht beroofd, en de krasse tegenstelling tusschen pistis-hypostolê weggenomen, althans voor wat den wortel, het ‘hart’ betreft. En men wilde immers juist dat ‘ondeelbare hàrt’ tot zetel van de algemeene pistis maken?

De meening is geuit, dat dit ‘algemeen geloof’, dat dan ‘formeel’ wordt genoemd, ontsnapt aan de zonde. Weliswaar is er geen vierkante meter gronds op heel het onafzienbare terrein der wetenschap, waarop de zonde haar vernielende sporen (!) niet achterliet, máár: - een uitzondering maakt Kuyper voor het formeele denken, en Hepp, eveneens bevangen in de gemeene-gratiespeculatie, valt hem bij¹⁾.

Maar nu ziet men meteen, waar men met dat akelige woord ‘formeel’ uitkomt. In elk geval in het moeras der verwarring. ‘Formeel geloof’, aan alle menschen eigen; ‘formeel denken’ vrij van de zonde; is nu geloof zelf ook (althans mede) zoo iets als: denken? Heeft denken inhoud? Heeft ‘geloof’ een inhoud, dien men van het gelooven zelf abstraheeren kan? Een vaste grond der dingen, die men HOOPT, zoo luidt - voorloopig - de vertaling van Hebr. 11:1. Is het ‘hopen’ soms óók al ‘formeel’ te nemen? Is dan soms gelooven een leege vorm, een kantiaansche ‘kategorie’, die met een inhoud ‘gevuld’ moet worden, naar zijn

1) V. Hepp, Het Testimonium Spiritus Sancti, 1e deel, het T. generale, Kampen, 1914, bl. 200, v.

[p. 422]

bekende ‘Schematismus’-filosofie? Als de man, die ‘materieel’ òngeloovig is, maar ‘formeel’ met ieder ander, een geloovige, of geloovende, bepaalde dingen ‘hoopt’, is dan zijn hopen afgoderij, waan, en ijdel, brutaal zelfvertrouwen, ja of neen?

Hoe het zij, voorloopig is het ons genoeg, Hebr. 11:1 af te wijzen als argument voor de leer, dat de Schrift een algemeen geloof zou leeren, ook al noemt men het dan maar formeel, of al geeft men de voorkeur aan de benaming: pistische functie, die allen menschen eigen is. -

En, hetzelfde zouden we willen zeggen van de andere in dit verband genoemde plaatsen: 2 Cor. 5:7; Rom. 8:24; 1 Cor. 13:12.

In 2 Cor. 5:7 heet het (naar de bekende vertaling althans): wij wandelen door geloof en niet door aanschouwen. Wij wandelen door ‘pistis’ en niet door ‘eidos’. De vraag is, of ‘eidos’ zijn goede vertaling krijgt in ‘aanschouwen’. Het wordt wel betwist; het bezwaar komt hierop neer, dat het woord ‘eidos’ niet in actieven zin gebruikt zou kunnen worden; want het zou meer een ding-dat-gezien-wordt, dan het zien zèlf aan willen geven. Maar bij nader inzien blijkt dit bezwaar niet vol te houden te wezen.¹⁾

1) Over ‘eidos’: Liddell-Scott (Jones-Mc. Kenzie), Gr.-Engl. Lexicon: (o.a.) that which is seen: form, shape; ......generally, shape, pattern, ...... situation, state of things; plan of action, policy (verder uit Addenda et Corrigenda a.h. slot): special proposition. - Passow, Hndwtbch. Gr. Spr. (Rost-Palm-Kreussler, 1847): Ansehen, Aussehn, Gestalt(ung). Zustand, äussere Verfassung. - Benseler-Autenrieth, Gr. D. Schulwtbch., 1882, voor N.T.: das Schauen. - E. Boisacq, Dict. Etymol. de la Langue Gr., Heidelberg, 1916, aspect extérieur...... visage...... regard, aspect - Grimm, Lexicon Gr.-Lat. N.T., 1903: species externa...... i.l.: ita ut facie (aeternarum rerum) circumfundamur...... e nullo graeco scriptore adhuc enotatum est exemplum, quo εἶδος ut latin. species active dicatur de adspectu (anderen evenwel betwisten dit); hij vertaalt πεϱιπατῖν hier door: vitam transigo, s. percurro, en διά duidt hier z.i. aan den status, in cuo constitutus (pr. per quem velut spatium transiens) aliquis facit vel patitur aliquid (‘bei, unter, mit’) - W. Bauer (Wtbch. z. N.T. 1928): aktiv das Schauen (Num. 12:8; i.l.: im Glauben, nicht im Schauen, cf. Joh. 20:29). - Hudson-Hastings-Abbot, Critical Gr. and Engl. Concordance N.T., Boston, 1891, sight (i.l.); appearance, shape, fashion (resp. 1 Thess. 5:22; Lc. 3:22 en Joh. 5:37; Luc. 9:29). - J.L. Seeligmann, Antieken en Classieken, in: Jaarbericht no. 7 van ‘Ex. Oriente Lux, Leiden, 1940, 389/390: ‘De klove tusschen den al-eenigen God en elke afgoderij is in den Griekschen tekst der LXX even diep en onoverbrugbaar als in den Hebreeuwschen tekst van den Bijbel zelf. Voor niet minder dan veertien begrippen van afgoderij kiest de LXX als vertaling εἴδωλον dat in het Grieksch al vroeg wordt gebruikt als synoniem van ψεῦδος en dat door Plato in bewuste tegenstelling tot εἴσεα en παϱαδείγμαια gebruikt wordt ter aanduiding van het niet-werkelijke, niet-bestaande. - Trommius, Concord. Gr. in LXX; species, forma, genus, modus, oculus, (dual.) palpebrae); - H. Stephanos, Thèsauros, εἷδος pro εἴδησις ......vide apud Eustath. - Over ‘eidos’ (en ‘eidullion’) bij Pindarus voor gedicht (als afbeeldend, en dus te zien gevend): Vossius, Artis Poeticae Natura, Amst. 1696, 150, a. vgl. idem, Tract. Philol. de Rhetorica, Amst., 1697, 5a. In zijn Etymol. ling. lat. sub video legt Vossius verband tusschen video en ‘eidoo’ (nu eens zien, dan weer weten, vgl. hebr. jada'; let op het woord a-eidês, en zijn verwantschap met a-phanês, b.v. in de bij Theophylactus (Vossius, Tract. Theol., Amst., 1701, 377a) te vinden etymologie van ‘hades’: nihil aliud esse quam tên apo tou emphanous eis to aphanes kai aeides metastasin tês psuchês. Vgl. idem. De Idololatria Gentili, Amst., 1700, 349a/b over eidos eidoon voor natura. Calvijn, C.R. 8, 572: forme (debat met Servet); 8, 660: idem, 50, 63: adspectus (op 2 Cor. 5:7): fides...... adspectui opponitur. Castalio, in Biblia Critica: eidos als eidomenon kai paron (rechtsterm: species als res ipsa quae accidit; zoo ook Grotius, a.w. res ipsa, Num. 11:8; vgl. Rom. 8:24; 1 Cor. 13:12. Overigens voor wat de zaak betreft: Bengel: het geloof eindigt bij den dood; dan begint dus de ‘species’, het zien; Aretius: de verkorenen wandelen hier fide Deo praesentes, non de facie illum videntes. - Zie over ‘eidos’ óók: P. Brommer, EIDOS et IDEA, Etude sémantique et chronologique des Oeuvres de Platon (Philosophia Critica, deel I) Assen, 1940, en de recensie van dr R.J. Dam in Vox Theologica, 13e jrg., bl. 26/7. Brommer, 17: 1e mot désigne tout aspect extérieur, et il s'est évolué vers des significations plus abstraites comme ‘forme’, ‘sorte’, ‘espèce’, ‘genre’. P. 18: comme c'est dans l'Invisible que réside la Structure, c'est à dire la cause structurante......, c'est dans un monde extérieur à nous......, que Platon place l'essence de son Eidos. Hij acht, b.v. p. 33, de vertaling structuur (p. 206 au sens absolu) niet onwaarschijnlijk; al zijn we bij Plato ver verwijderd van het N.T., toch zou: ‘wij wandelen niet door eidos’, opgevat als: ‘de structuur der dingen grijpen we niet’, in goede richting kúnnen wijzen (de di-hoti's hebben we wel in beginsel, maar niet adaequaat geopenbaard gekregen naast de hoti's), al meenen we niet, dat deze parafrase juist is. Cf. 35; dat we van het N.T. heel ver afstaan, hier, blijkt b.v. uit p. 39 (vgl. 117) over ‘auta ta pragmata’, zie wat hierboven gezegd is over Hebr. 10:1 (al lijkt Brommers opvatting v.d. term bij Plato ons ook zelf aanvechtbaar). P. 63: eidos: une structure qui se manifeste sous une forme spéciale...... configuration réalisée. P. 79: le Bien, étant Eidos, est Être dans toute sa plénitude. P. 116: la structure quasi-concrète, telle qu'elle se laisse étudier dans sa propre forme et dans ses entrelacements mutuels...... P. 154 (Aristoteles) eidê aisthêta.

[p. 423]

En de aan Paulus overbekende vertaling van het Oude Testament, die als Septuagint bekend staat, heeft den naam Pniël, Gen. 32:30v., weergegeven met: Eidos-van-God. In den naam Pniël, die letterlijk: ‘aangezicht-van-God’, Prosoopon-van-God, beteekent, legt Jacob het accent op het feit, dat hij van God iets gezien heeft, een gestalte, een eidos, iets, waaraan hij houvast had, dat hij kon tásten en vóelen, hóóren en ráken. In gelijken zin zegt - volgens de Septuagint - God aangaande Mozes, dat Hij met dézen bemiddelaar zal spreken van mond tot mond, in een eidos (hij krijgt wat te ‘zien’ en te ‘hooren’, hij krijgt een verschijning) en niet maar in raadselen. Waar de één alleen maar iets om te hooren ontvangt, daar komt tot den ander, tot Mozes, een bepaalde verschijning (Num. 12:6, 8). Maar, - het blijft uitzondering, dat verschijnen: regel is, dat de God der openbaring achter de wolken blijft, in donkerheid woont, zich laat hóóren door Woord, dat van profeten wordt ‘ontvangen’. Als dan ook Christus tot de regenten van Bethesda zegt: gij hebt noch ooit Gods stem gehoord, noch

[p. 424]

zijn eidos - gedaante - gezien, dan komt dat op hetzelfde (o.a) neer, als had Hij hun toegevoegd: ge hebt nog nooit een Pniël gehad, afgezien dan nog van de vraag, hoe ge eronder uit gekomen zoudt zijn; en wat Gods WOORD betreft: dat hebt ge in u niet blijvend, want den Grooten Profeet erkent gij niet als dengene, die wat hij u aanzegt, van God ‘ontvangen’ heeft, Joh. 5:37. Dat wil dus zeggen: in ‘eidos’ hebt ge nog nooit gewandeld. en in pistis doet ge het al evenmin; dit laatste kunnen ze niet (vs 44, 46). En dan toch ‘een algemeene pistis’? Toch zou deze plaats illustratie zijn bij de opvatting, dat pistis, geloof, formeel, aan alle menschen eigen is? Twee dingen had Israël van zijn God begeerd: zijn eidos (gestalte) te zien, en uit zijn mond de woorden te hóóren (Ex. 41:3); welnu, zoo zegt Christus tot de hooge heeren van Joh. 5 (slot): het eerste verzoek is voor u nog nooit ingewilligd (voor Mij wel, op Mij kwam de Geest in een duiven-eidos, duivengedaante neer, Luc. 3:22); en, wat in de lijn van dat tweede verzoek aan de kerk gegeven is, dat wil bij u maar niet beklijven: 't profetisch woord hebt ge niet blijvend in u. Het mangelt u aan eidos, zoowel als aan pistis; geen wonder ook, bij menschen-van-de-hypostolê. Gij wandelt niet door eidos, maar door pistis evenmin. En toch zou hier de pistis voorkomen als algemeene pistis? Er is geen schijn of schaduw in den tekst van zoo iets te bespeuren. Wij hebben een pistis- en geen eidos-wandel¹⁾, zoo luidt het.

Evenmin trouwens vindt de leer van een algemeen geloof steun in Rom. 8:24: een elpis (‘hoop’) die gezién wordt is geen elpis; wie ‘hoopt’ nu wat hij ziét? Reeds eerder hebben we erop gewezen, dat ook slechte dingen, die niet begeerlijk zijn, kunnen vallen onder de ‘elpis’, de ‘hoop’ (bl. 308, noot 1); de beteekenis is dan verzwakt tot ‘verwachten’, ‘inwachten’, ‘erop rekenen’, soms zelfs tot: ‘vreezen’²⁾. In den onderhavigen tekst heeft het woord wel een gunstige beteekenis; maar, ook al ware het anders geweest:

1) Ook al zou men zich aftobben met de vraag, of pistis in 1 Cor. 5:7 wel een goede tegenhanger van eidos is, omdat pistis handeling, eidos daarentegen object van zien zou wezen, behoeft men, meenen we, geen zwarigheden zich te maken. Want a) ‘dia’ laat allerlei vertaling toe; b) het komt op het typeerende van den wandel aan, op zijn reguleerend, bepalend principe; c) ‘elpis’ kán beteekenen het object van elpizein, b.v. Rom. 8:24, vgl. Greijdanus, Komm. 381, en, vooral in een parallelverbinding kan met pistis ook wel het geloofde object, gelijk voor belofte vaak het beloofde goed worden verbonden in één gedachte; overigens is reeds aangehaald, dat d) eidos eidêsis wezen kán, ook handeling dus, adspectus. Het zien.

2) Vgl. Vossius, De Rhetorica etc., Opera III, 210/1 (katachrese).

[p. 425]

hier staat niets anders, dan dat vóóruitzien nu eenmaal niet àchteruitzien, en dat-ergens-op-wáchten niet een reeds-in-hànden-hebben is.

En wat eindelijk 1 Cor. 13:12 aangaat: we zien thans door een spiegel in een raadsel, maar dán van aangezicht tot aangezicht, lezen we daar. Deze plaats herinnert aan Num. 12:8, zie hierboven; Mozes ontvangt een voorrecht, staat er, bóven àndere profeten; alle anderen ontvangen kennis in ‘chidooth’, in ‘aenigma's’, maar met Mozes spreekt Jahwe van mond tot mond.

‘Chidooth’, dat beteekent zoo iets als raadselspreuken; gezegden, die om interpretatie vragen; problemen. Het woord beteekent niet bepaald woordlooze heenwijzing naar, of beteekening van mysteriën, of iets anders van die kracht; en men moet vooral niet de verbijsterende irrationalisten-geleerdheid, die in de laatste tientallen jaren, ook vroeger trouwens, aan het begrip ‘aenigma’ (aenigmatisch denken) gewijd is, in de bijbeltaal indragen. Als Jahwe in ‘chidooth’ spreekt, dan spréékt Hij inderdaad; alleen maar: er blijven vragen over; het is licht, maar er blijft nog wel wat obscuurs over.¹⁾ Het woord is verwant aan het begrip ‘raadselspreuk’ (masjaal), dat we reeds vaak tegenkwamen. Ook aan dat van ‘gelijkenis’. Als daarom Paulus zegt: wij zien nu in ‘aenigma’, dan is dat ‘zien’ eerlijk gemeend, en reëel; alleen maar: men ziet in aenigma: veel wacht nog op volle verklaring, op uitputtende exegese (naar menschenmaat dan nog altijd).

Moeilijker is het woord ‘spiegel’; moeten we hier de archaeologen soms te hulp roepen, om van hén te weten, hoe men met een spiegel-van-destijds kon zien? 't Kan zijn; en dan zou erop te letten zijn, dat die spiegels niet zoo helder waren als de onze; ze waren van metaal; men zag niet alleen slechts indirect, maar ook met onvermijdelijk verlies aan schérpte voor wat het beeld betreft.

Maar er is ook een andere mogelijkheid. We mogen ze niet verwaarloozen. Want van die onduidelijkheid van een spiegelbeeld praten wij wel druk, maar de bijbel²⁾ zelf niet: Jac. 1:23v. (daar is in den spiegel zien een ding, dat zou moeten hélpen); vgl. 2 Cor. 3:18. Welnu: het hebreeuwsche woord ‘mar'ah’,

1) Vgl. Richt. 14:12, 18; Ez. 17:2; Spr. 1:6; Hab. 2:6; Ps. 49:5; 78:2; 1 Kon. 10:1; 2 Kron. 9:1; Dan. 8:23. ‘Obscuur’ wil zeggen: vergelijkenderwijs donker.

2) Vgl. Kittel in Kittel Wtbch., I, 178 (juist een beróep op archaeologen, die de telkens beweerde onduidelijkheid der spiegels van dien tijd betwisten).

[p. 426]

dat spiegel¹⁾ beteekent, een instrument om te zien, Ex. 38:8 (vrouwen!), beteekent ook: visioen, middel van openbaring: Num. 12:6; 1 Sam. 3:15; Dan. 10:16; Ez. 43:3; Gen. 46:2; Ez. 1:1; 8:3; 40:2. Zou men niet beide beteekenissen verbinden? Zooals in een visioen men een ‘gelijkenis’ krijgt (Ezechiel gebruikt dat woord vaak, en Noordtzij vertaalt dan: zoo iets als......), maar die gelijkenissen vluchtig zijn, en geen aanwezige, grijpbare, tastelijke verschijning, geen gedaante b.v. van engelen, met wie men kan ‘eten en drinken’, en zooals ‘in een spiegel zien’ misschien in Paulus' tijd onder rabbijnschen invloed de vrijwel algemeene beteekenis kan gehad hebben van: een profetisch gezicht ontvangen²⁾, - zoo kunnen ook in dit woord, dat op Num. 12:8 toch wel teruggaat, de lezers van Paulus' brief hem alzoo begrepen hebben. Alleen maar: ze hebben dan niet, zooals wij het nog zoo vaak doen, zich afgetobd met de vraag, hoe zwak of sterk die spiegeltjes nu wel waren, die de dames van Paulus' tijd plachten te hanteeren: wàt voor metaal? en hoe groote weerkaatsingssterkte? Ze hebben dan veeleer de lichtbron in den hemel zich gedacht. Vandáár uit wordt licht uitgezonden; vandáár, uit die groote hoogte, uit die wereld der realiteiten, der pragmata (bl. 316), der ‘eikones’ (bl. 321), waar ook de ‘eikoon’ van den verheerlijkten Christus is (2 Cor. 3:18), vandààr wordt dan het licht weerkaatst; en het valt heelemaal in ons schaduwendal, en de profeten hebben er een oog voor, en beuren het hoofd op, en gaan prevelen, en spreken, en zingen; en in het Nieuwe Verbond, nu ze allemaal den Geest hebben, en het oog verlicht (Ef. 1:18), en dus ontvankelijk zijn voor uitgezonden licht, vandaag worden ze allemaal opmerkzaam, als voor het geloofsoog die hemelsche lichtbron aan het weerspiegelen gaat, stralen werpende op aarde. En dit zóó krachtig, dat ze ook zelf gaan ‘weerspiegelen’, ‘weerkaatsen’ dat licht, dat van hun heerlijken Koning-in-ruste hun in de oogen straalt: vroeger was er één man Mozes, die de lichtuitstraling Gods weerkaatste; maar vandaag doen ze het allemaal (2 Cor. 3:18), omdat ze, zoover ze gelooven, weerspiegelen de doxa, de glorie van hun Kurios, hun Meer-dan-Keizer. Ze zien dus, naar 1 Cor. 13:12 wel door middel van een spiegel, gelijk ze ook door middel

1) Merkwaardige détails over de spiegels van de vrouwen uit Ex. 38:8 te vinden bij: Goodwin-Carpzov, Apparatus historico-criticus S. Codicis, Francof. & Lipsiae, 1748, 287-288.

2) Strack-Billerbeck, Komm. z. N.T. etc., III, 452v.; Kittel, Wtbch., I, 177/8.

[p. 427]

van de uitspiegeling en weerkaatsing gaan léven, en zèlfs een metamorfose ondergaan (een profeet, die werkelijk ziet, wat hij hóórde, wordt ook een ander mensch), maar het zien door middel van een spiegel (die centraal, en boven opgesteld is, en weerschijn geeft) is nog wat anders dan het in eigen handen houden van een spiegeltje uit een oostersche bazar, en daarin ‘kijken’.

Zoo wordt Paulus' spreken duidelijk: vandaag wordt nog van boven af weerkaatst, en we gaan erop letten (blepein), we worden er ook anders van (2 Cor. 3:8), maar straks zijn we bij de licht-bron-eikoon zelf. Vlak er bij. Nú krijgen we nog een openbaring van God, die indirect is, ook al is ze in zichzelf een heerlijk geschenk; een openbaring, die niet van vlak nabij, in de wereld der hemelsche vervullingsvolheid (vgl. bl. 322-326) en der voltooide wérkelijkheden geschonken wordt, doch op een afstand daarvan blijft staan met ons, ook al is ze een mededeeling van goddelijke werkelijkheid. Maar straks zullen we, evenals Mozes, Num. 12:8, van mond tot mond met God en den beteren Middelaar dan Mozes zelf was, mogen spreken, en van vlakbij God mogen aanschouwen. De ‘zaak’ is naar de kern wel vlakbij (Deut. 30:14, Rom. 10:8); maar de volle ‘zaak’, de substantie in haar volheid, die is nog op een afstand, in den hemel-van-straks. En het complete zien van die complete realiteit, dat is dus óók nog een zien uit de verte. Een zien op langen afstand.

Zóó gelezen, is deze plaats een directe afwijzing van het fantoom van het ‘algemeen geloof’. Tenzij men zou willen vasthouden aan de in den tekst niet eens aangeduide gedachte, dat dat zien-in-een-spiegel ‘toch maar weinig om het lijf had’. Trouwens, óók dan nog is zulk een vergelijkenderwijs nog niet veel om het lijf hebbende vrucht van den door Gods genade geopenden openbaringsdienst toch een geschenk van Hem aan zijn volk. Wie uit dit woord wil afleiden, dat ‘alle menschen’ dat hebben, zou moeten verdedigen, dat alle menschen profetische openbaring krijgen.

6. De aangehaalde Schriftplaatsen geven dus aan het besproken gevoelen geenerlei steun. Afgezien daarvan evenwel blijft de vraag over: kàn men ‘geloof’ formeel nemen, d.w.z. afgezien van zijn inhoud? Is het waar, dat een pistische functie allen menschen eigen is, alleen dan: bij den één rechts, bij den ander links gericht?

Wij gelooven het niet. En wijzen op enkele bedenkingen.

a) Eén van de eerste vragen wordt hier deze: behoort ‘gelooven’

[p. 428]

(hoe dan ook) tot het wezen van den mensch, ja, of neen? Zegt men ‘ja’, dan is één van beide waar: ook in de hel wordt ‘geloofd’ (op een ‘vasten grond’ vertrouwd), òf, in het andere geval: wie daar zijn, hielden op mensch te wezen. Antwoordt men ‘neen’, dan is de vraag, wat dan een ‘functie’ is, nog verder van een antwoord af dan ze o.i. toch al is.¹⁾

b) Nu hebben we herhaaldelijk erop gewezen, dat de mensch mensch blijft; ook in de hel. Anders ware de straf gevallen op een ander, dan wie de zonde deed. Gegeven nu het mensch-zijn der verlorenen, hebben zij dan een geloofsfunctie, ook ginds?

c) Men kan zeggen: ja; de Schrift kent ook aan de duivelen geloof toe, Jac. 2:19; derhalve: wat bezwaar zou er zijn tegen de these, dat dan ook de aan zonde en straf overgegeven menschen geloof hebben, afgezien van de ‘richting’, die het inslaat? Maar dan vragen wij op onze beurt: stáát in Jac. 2:19 wel dat de duivelen (demonen) zoo iets als een ‘formeel’ geloof hebben. d.w.z. een geloof, afgezien van materieelen inhoud? Niet in het minst; hun ‘geloof’ beheerscht hen zóó fel, dat ze ‘sidderen’, en dat is zoo vanwege zijn inhoud. Het woord ‘gelooven’ heeft in den bijbel - dat geeft ieder toe, - lang niet altijd dien specialen zin, dien wij b.v. in antwoord 21 ontmoeten. Denk maar aan wat men met een niet-onbedenkelijken naam (we komen daarop terug) pleegt aan te duiden als ‘historisch geloof’. Maar ook dán is er een zeer bepaalde inhoud, die ‘geloofd’ wordt. Zoo is het met die demonen ook: Jacobus geeft van dien inhoud zelfs een soort omschrijving²⁾ als hij zegt (of vraagt): gij gelooft (gelooft gij?) dat God één is? Dàt gelooven de duivelen ook.³⁾

1) Om niet in raadselen te spreken: wij weten niet goed weg met het begrip ‘functie’ in de wijsbegeerte der wetsidee. Wanneer we hooren spreken van subjects- en ook van objectsfunctie, van wetskringen die in restrictieve dan wel in expansieve functie zijn, en zoo voort, dan vragen we ons af: heeft ‘functie’ bier altijd althans iets te doen met ‘fungeeren’? of loopen beteekenisvolle verba (fungeeren en gelden b.v.) door elkaar? En voorts: heeft functie hier wel telkens eenzelfde beteekenis?

2) Wij gaan nl. uit van de gedachte, dat het woordje ‘het’ (‘de duivelen gelooven het ook’) terecht door de Statenvertaling is ingevoegd, al staat het in het grieksch niet (zooals trouwens het grieksche taaleigen toelaat). De vertaling zou dan ook kunnen luiden: gij gelooft, dat God een eenig God is, dat er maar één God is? Maar dat gelooven de demonen, de booze geesten, ook. Vgl. over den tekst (ho theos heis, of heis ho theos), met verwijzing naar Gal. 3:20: M.J. Lagrange, Critique Textuelle, II, La Critique Rationelle, Paris, 1935, 537, 578.

3) Grosheide, K.V., 40: Men moet, wil men dit vers verstaan, bedenken, dat in het Grieksch in dezen tijd het woord voor gelooven volstrekt nog niet staande term geworden was voor het zaligmakend geloof. Het woord...... kan zeker gebruikt worden voor wat wij noemen historisch geloof, tijdgeloof, enz.

[p. 429]

d) Dit schreef Jacobus aan geloovige Joden in de verstrooiing. Geen wonder, want de leer, dat er maar één God is, was speciaal Israëls geloofsbezit van oude dagen af¹⁾; ze werd ook dagelijks aan klein en groot ingescherpt. En ze was een steevast weerkeerende belijdenis, ook in het dagelijksch gebed van Joden²⁾. Maar als die gedachte niet het gansche leven aangrijpt, en niet in de concrete situaties, waarin we geplaatst worden, ons tot een brandend vuur in het binnenste wordt, wel, dán doet dat ‘geloof’, zoo wil Jacobus zijn lezers doen inzien, ons nog minder dan hùn ‘geloof’ den duivelen ‘doet’. Ook zij zijn vast overtuigd van de eenheid Gods: er is er maar één, en die Eéne is één, ondeelbaar, onwrikbaar, Hij is uit één stuk. De gedáchte reeds aan Hem doet de duivelen ‘sidderen’; want zij weten, dat zij onder het oordeel van Hem liggen, en dat Hij geen kamp geeft.

e) Nu zou iemand hier kunnen interrumpeeren: daar hebt ge dus net precies het ‘algemeen geloof’: het is zelfs bij de duivelen aanwezig; wat wil men nog meer? Wij willen aan wie zoo spreken, nog wel verder tegemoetkomen. Op bl. 424 (vgl. bl. 308, noot) hebben we eraan herinnerd, dat het grieksche woord (elpizein), dat in het nederlandsch door ‘hopen’ is weergegeven, ook wel kan slaan op kwade en ongewenschte dingen, die men in de toekomst tegemoetziet, die men inwacht. Welnu, in zóóverre kan men zèlfs van de duivelen zeggen, dat hun geloof een vaste grond, een hypostase is van de dingen, die worden ‘gehoopt’ en een bewijs van de zaken, de pragma's, die men niet ziet.

f) En tóch spreken wij van geen ‘algemeen geloof’. Want het grieksche woord voor geloof, het woord ‘pistis’, zooals het in de Schrift voorkomt, duidt niet een natuurlijke functie aan, die in 's menschen of in der engelen ‘wezen’ natuurlijkerwijze gegeven is, doch een amen-zeggen op een van God gesproken Woord. Dat Woord heeft bij Hem de kracht van een eed: en wie op zijn eed amen zegt, die heeft Hem betrouwbaar geacht, niet maar ‘formeel’ (men kent God slechts door zijn concrete spreken), doch ‘materieel’ in dit en dat zooeven gesproken woord, dat, zooal niet ‘doorgrond’, dan toch verstaan werd. Als er ‘aangeboren ideeën’ waren, dàn kon men misschien zeggen: er is een

1) M.J. Lagrange, Le Judaïsme, Paris, 3e ed. 1931, 2, 341v.

2) Het ‘Schma’ (hoor Israel, naar Deut. 6:4-9; 11:13-21, Num. 15:37-41) en het ‘Schmone-Esre’, twee hoofdgebeden, of eigenlijk confessies (Schürer, Gesch. d. Jüd. Volkes, 4. Aufl. II, Leipzig, 1907, 528v, 539) die blijkens geciteerde teksten de eenheid Gods accentueeren.

[p. 430]

algemeen geloof, een algemeen amen-zeggen (althans op...... die ideeën). Maar aangeboren ideeën leert ons de Schrift niet. Zij laat tusschen schepping en voleinding, in de ‘bedeeling’ der goddelijke voorzienigheid derhalve, zijn gesproken (en deels te schrijven) Woord optreden; en op dit niet in de schepping zelf gegeven, doch daarna tusschen-komend Woord, zegt dan de hoorder: amen. Ook de duivelen hebben openbaring Gods vernomen; die zijn ze niet ‘vergeten’; haar feitelijke juistheid is hun tot vasten inhoud hunner onwrikbare overtuiging geworden: zóó ‘gelooven’ zij ook. Maar niet krachtens een aangeboren functie, waarmee zij zichzelf of een afgod betrouwen. Wie zou de afgoden beter ‘doorhebben’, en als ‘ijdelheid’, als ‘nietswaardigheid’ onderkennen, dan juist de duivelen? Als de duivelen zichzelf ‘vertrouwden’, dan zouden ze juist niet ‘sidderen’. Neen, zij ‘gelooven’, d.w.z. ze zijn absoluut verzekerd van de betrouwbaarheid der ook hun gegeven openbaring; en juist daarom sidderen ze. Maar dat is niet ‘pistisch’ in den zin der Schrift. Want ‘pistis’ in meer begripsmatigen zin beteekent: niet maar stellig weten dat de sprekende God in wat Hij ‘zooeven’ zei ‘objectief’ betrouwbaar is, maar ook Hem zelf aannemen als belover. Hem zelf begeeren. ‘Appetitus’, appetijt, verlangen, begeerte naar Hem hebben. De siddering overwinnen, nalaten (1 Joh. 4:18). En de duivelen, al weten ze met vastheid wat ook hun ‘objectief’ gezegd en getoond is, ze vertrouwen den sprekenden God niet ‘subjectief’; die ‘appetijt’ is bij hen niet: ze blijven haten, weerstreven, den kop tegen den muur werpen. Bij hen geen ‘pistis’, die naar links gericht zou zijn. Want dan zouden zij op en in zichzelf betrouwen, en dan kregen we het fantoom van ‘valsch vertrouwen’ bij hen te zien. Neen, zij zeggen ‘ja’ tot de assertorische, maar ‘neen’ tot de promissoire eeden Gods; ‘amen’ op zijn beweringen: Ik zal, Ik zal niet; maar ‘neen’ op zijn beloften: Ik wil, Ik wil niet. Zijn indicatieven betwijfelen ze niet; zijn jussieven weerstaan ze. Ze zijn ‘overtuigd’ van een ‘dogma’ (als b.v. dat God één is), doch ze zijn niet in liefde-brand gezet vanwege den Persoon, die van het dogma Auteur en Inhoud is. Ze zijn wel in zekeren zin pisteutisch, d.w.z. hun overtuiging grijpt ze aan tot in elke vezel van hun bestaan, maar ze zijn niet pistisch, d.w.z. ze bóuwen niet op God: wèl ‘belief’, géén ‘faith’. Zij zijn wanhopig, juist omdat ze ‘links’ gerichte pistis evenmin als ‘ver-absoluteering’ kennen.

g) Men moest dan ook maar liever die beeldspraak van ‘rechts’

[p. 431]

dan wel ‘links’ gerichte pistis prijsgeven. Want een ingeschapen aanleg-tot-overtuigd-zijn, een gegeven vermogen-tot-overtuigbaarheid is nog heel wat anders dan een pistische functie. Spreekt men soms ook van ‘rechts’ dan wel ‘links’ gerichte liefde? Of van een ‘rechts’ dan wel ‘links’ gericht hooren? Of van ‘gehoorzaam zijn’ naar rechts en naar links? Is hoop rechtsche, en wanhoop linksche hoop? Het is toch niet in te zien, waarom speciaal dat ééne begrip van ‘pistis’ (geloof) in het schema rechts-links-gericht zou te wringen zijn. Heeft dit (rechts-links) schema hier zijn zin, dán valt zoo goed als elk begrip er onder, waarmee de omgang met God, de door Hem geëischte relatie, het van Hem gevorderde werk omschreven wordt.

h) Maar geschiktheid voor iets, aangelegd zijn op iets, dat onder bepaalde omstandigheden (in dit geval van Gods tot-ons-gaan-spreken) in den mensch opgewekt worden kan, is nog iets anders dan een kosmische functie of het subject zijn in den ‘kring’ eener zoodanige functie.

i) Het voornaamste¹⁾ bezwaar, dat binnen het kader van antw.

1) Er zijn ook andere, die hier ons te ver zouden voeren. Wanneer Hepp, Test. Sp. S. (Test. Gen. I), zijn stelling van het bestaan van een ‘algemeen geloof’ toelicht of verdedigt met de bewering, dat het testimonium generale een ‘huwelijk’ aangaat met ‘de openbaring’ (Godsopenbaring, menschopenbaring, en kosmosopenbaring), door welk ‘huwelijk’ het algemeen geloof ‘resultante’ is van het testimonium generale internum en externum, bl. 157, dan verwijzen we daarvoor naar wat we hierboven daartegen opmerkten, I, 183-185. ‘Gelooven’, zegt hij, bestaat in den grond der zaak altijd hierin, dat men door zijn rede een of ander getuigenis bijvalt, 157. Inhoeverre hier consequent wordt volgehouden, dat het test. Sp. S. verzekert, maar niet openbaart (en zonder inhoud is, 191/2, formeel is, in tegenstelling met materieel, vgl. hier I, 183/4) blijve rusten. ‘Openbaring’ noemt hij ‘ontsluiting’ van gedachten, 145; maar dit woord is onduidelijk. Temeer, waar Hepp tusschen ‘belief’ en ‘faith’ door Hume verschil gemaakt ziet, 158/9, is de keuze van het woord ‘pistis’ (pistische functie bij anderen, verwijzing naar Hebr. 11:1, ook bij hem, de term fides generalis) als een niet voorzichtig genoeg omgaan met een bijbelsch-religieus begrip des te eerder als bezwaarlijk aan te rekenen. Een bezwaar, dat te sterker klemt, als men verneemt, 164, dat ook het ‘algemeene geloof’ wel ‘religieuse waarheid’ omvat, doch dan in minder ‘sterkere’ mate dan bij het speciale geloof het geval is. - Bij dit alles komt dan nog een o.i. niet aanvaardbaar openbaringsbegrip; ‘openbaring’ heet hier, (vgl. Bavinck, Wijsbeg. d. Openbaring, 23) ‘onderstelling, grondslag, geheim van heel de schepping en van al haar formatiën’; openbaring wordt hier, meenen we, te algemeen gemaakt, en met scheppen of openbaar-zijn min of meer identiek verklaard; maar ‘phaneroosis’ is van ‘phaneron einai’ te onderscheiden. En vooral: dat door ons telkens weer afgewezen (algemeene-) genade-begrip. De (‘de’!) logica heet hier (vgl. Kuyper, Encycl. Godgel. II, 52v.) ‘door de zonde niet aangetast’ (200); het testimonium heet onmiddellijk, 201; voor wat het ‘directe’ dénken (!) betreft, zijn er geen atheisten, 210; de algemeene genade houdt de algeheele verwijdering tusschen het directe en het reflexieve denken vooralsnog tegen, zoo heet het hier; neemt God die echter eenmaal terug, dán worden beide gezworen vijanden (dat is dus een vijandschap als eschatologisch fenomeen in 't evolutieproces der menschheid) (211). Ook met betrekking tot het discrete en het negatief-affirmatieve denken krijgen we hier merkwaardige beschouwingen: het test. Sp. S. ziet kans, zouden we haast zeggen, centrale waarheden (en dat zijn dan drie groepen!) te bevestigen, ja, te verzegelen, zónder evenwel ooit rechtstreeks op te treden tegen leugen of dwaling...... (218). - En als, b.v. door Spier, a.w. 93, van het grenskarakter v.h. geloof gesproken wordt, in dien zin dan, dat de geloofsfunctie altijd uitwijst boven zichzelf, naar wat voor het geloof de vaste grond is, een uitwijzen boven al het tijdelijke naar hetgeen eeuwig blijft, dan kan deze beeldspraak ons niet helpen. Geloof ‘wijst’ niet naar boven of buiten, maar neemt den inhoud van een boodschap aan, in verbondenheid aan wie haar gaf en geeft. Eerst door en uit kracht van de doorgaande werking van deze aanvaarding komt er een ‘wijzen’ ‘naar’ dit en dat, naar toekomende en tegenwoordige dingen. Het Woord met zijn inhoud komt in dit denkschema o.i. niet tot zijn sleutelpositierecht.

[p. 432]

21 bij ons tegen heel dit leerbegrip eener ‘pistische functie’ leeft, is wel dit, dat men erdoor de beteekenis van Gods spreken als noodzakelijkerwijze aan alle geloof voorafgaand, en daarmee tevens die van het (in gesproken belofte en bevel opgericht) verbond verkleint, en hun plaats in alle geloofsgeschiedenis verandert. God zelf is niet te gelooven zonder dat Hij spreekt en gesproken heeft, d.w.z. tot een min of meer afsluitend geheel-van-mededeeling gekomen is. Een godsidee is niet aangeboren; men zou ze trouwens ook niet eens mògen gelooven. Een godsbegrip mag men zich niet vormen; geloof dááraan ware trouwens geloof niet aan Gods, doch aan onze eigen betrouwbaarheid. Hij is een diepe verborgenheid; en wordt alleen gekend door openbaring, die mededeeling bevat van wat geen oog in de natuur gezien, geen oor in de historie vernomen, geen hart in zijn ideeën-, zijn begrippen-, zijn filosofischen bouw ontworpen of bedacht heeft (Jes. 64:4, 1 Cor. 2:9). Men kan slechts in God gelooven, Hem zelf aanvaarden, doch dan gelijk Hij door en in geopenbaarden inhoud zich bekend gegeven heeft. Dat brengt onherroepelijk mee, dat geloof niet mee-komt in Gods scheppingsacte, doch òp-komt na en door zijn spreekacte: alle geloof is altijd (ook ‘in het paradijs’) uit het gehoor en het gehoor door Gods Woord. Dus is hier geen ‘rechts’ dan wel ‘links’ gerichte functie, die een ‘richting’ zoekt of neemt¹⁾, doch een zeer beslist zich bewegen in één richting, maar dan òf kinderlijk òf vijandig: in de richting n.l. van dat gesproken Woord; dát is het, waar ‘ja’ dan wel ‘neen’ tegen gesproken wordt. Men neemt het aan of neemt het niet aan. Men zegt ja of neen. Men eet het of men houdt het ten onder²⁾.

1) Vgl. Dooyeweerd, Wijsbegeerte der Wetsidee, II, 237, met verwijzing naar A. Kuyper: christendom en paganisme ‘plus- en minusvormen van eenzelfde reeks’. Vergelijk hierbij wat we schreven I, 417.

2) Wat, gegeven het fundamenteele begrip van ‘functie’ hier de zin is van ‘toegesloten’ (geloofs)functie, of ‘afgevallen’ (geloofs)functie, Dooyeweerd a.w. 235, 239, is ons niet duidelijk. Evenmin als de verbindbaarheid van Hepp en Dooyeweerd ter zake van de vraag, op welk punt wèl dan wel niet de zonde verwoestend kan intreden.

[p. 433]

j) Daarom is het ook onjuist, te beweren, dat eigenlijk eerst recht door Kuyper, en later door de wijsbegeerte der wetsidee, in de stelling, dat het geloof een onherleidbare functie is, die ook na den zondeval in haar grondstructuur in stand gehouden is door de gemeene gratie, bepaalde dwalingen ‘bij den wortel’ werden ‘afgesneden’¹⁾. Onjuist, want, le: het geloof is niet een ‘reeds bij de schepping aan de menschelijke natuur ingeplante functie’. Ingeschapen is wèl de aanleg ertoe, de capaciteit, het vermogen; niet echter het geloof zêlf. Want tússchen ‘schepping’ en ‘geloof’ staat ‘roeping’; en niet maar speciaal ‘inwendige’ roeping, maar zeer bepaald óók uitwendige, àls men daarvan spreken wil, met een overigens onjuisten term; roeping-door-Woord, die, voorzoover ze van buiten af komt tot den mensch, b.v. in Woord, ‘uitwendig’ heet, en voorzoover zij op zijn geest (ziel) of ‘binnenste’ in-werkt, ‘inwendig’ is genaamd. Van een dubbele roeping kan hier geen sprake zijn, wijl wat van buiten komt aan het binnenste nooit geheel en al voorbijgaat²⁾. En wijl die roeping dus den geheelen mensch aanspreekt, in- en uitwendig, om zoo te zeggen, naar de inwendige en naar de uitwendige zijde, daarom is, wie de róeping plaatst vóór het geloof, d.w.z. vóór het fungeeren eerst als geloovende mensch, en daarna als geloovige, voor het actueel gelooven dus, niet de man, die het geloof ‘verpsychologiseert tot een gevoelsfunctie’; en evenmin is hij iemand, die het ‘verlogiseert’ tot een door den wil gemotiveerde acte van het denken, de rede, het intellect. Dooyeweerd meent wel, dat juist déze beide dwalingen door Kuyper's leer van het algemeen geloof worden afgesneden bij den wortel, maar wie tusschen schepping en geloof de roeping plaatst, en nadrukkelijk met de tegenstelling ‘uitwendige’ contra ‘inwendige’ roeping breekt, heeft zich daarmee tevens principieel tegen beide gevaren behoed.

En wat de vraag betreft, eveneens opgeworpen³⁾, of dan soms

1) Dooyeweerd, W.d.W. II, 228/9.

2) Met de termen ‘inwendig’ en ‘uitwendig’ zij men voorzichtig, ook bij auteurs, die zich er graag van bedienen. Hepp, T.S.S., a.w. 147, noot 2, schrijft: ‘Licht kan er misverstand oprijzen, wanneer men al te veel uit den term externum afleidt. De inspiratie der apostelen en profeten was dikwijls (!, K.S.) geheel innerlijk. Toch behoort ze tot het testimonium externum speciale’...... Hij vervalt van deze merkwaardigheid meteen in een tweede: ‘Het onderscheid tusschen het externum en internum kan het best worden uitgedrukt door middellijk en onmiddellijk.

3) Dooyeweerd, a.w. 228/9.

[p. 434]

niet de leer van het algemeen geloof het voordeel meebrengt, dat er daardoor beter te strijden valt tegen de barthiaansche opvatting, dat het geloof een louter transcendente, alleen van Gods zijde komende genadewerkzaamheid zonder eenig aanknoopingspunt in de geschapen menschelijke natuur is¹⁾, antwoorden wij: geenszins. Want het ‘aanknoopingspunt’ ligt voor wat de mogelijkheid van het ‘aanknoopen’ betreft in de geschapen mogelijkheid-tot-geloof. En voor wat de werkelijkheid betreft, ligt het niet in onze natuur, die zonder een expres in Woord spreken Gods nimmer tot geloof zou komen, doch in de zich aan den mensch en zijn capaciteit aanpassende Goddelijke daad van roepen. Góddelijk roepen. En roepen doet God wien Hij wil; en Hij doet het telkens weer met individueel gevarieerde uitwerking. Tèlkens weer. Telkens weer afzonderlijk. Na het paradijs? Zeker, maar óók in het paradijs. In dit opzicht vereenigen we ons met Hepp, die²⁾ terecht, in aansluiting aan John Owen³⁾ er den nadruk op legt, dat de H. Geest ook in het paradijs den mensch moest geven wat deze noodig had om heilig te leven, Gods beeld te zijn, etc. Ook wijzelf legden daarop in deel I telkens den nadruk. Maar wij willen tegenover Hepp erop wijzen, dat Owen hier niet van geloof spreekt, als geschapen, of ingeschapen, doch van geschiktheid daartoe; bij Owen blijft dus plaats voor de tusschentredende roeping over⁴⁾.

1) Omschrijving van Dooyeweerd; m.i. zou Barth hier aanmerking maken op het lidwoord ‘het’ geloof; op den term ‘(genade) werkzaamheid’; misschien ook wel cp den term ‘eenig’; terwijl wij voor ons, anders dan Dooyeweerd, hier niet bepaald van een ‘weer zoo praegnant op den voorgrond gekomen Lutheraansche opvatting’ zouden durven spreken, al liggen er ongetwijfeld luthersche fouten achter Barths probleemstelling.

2) T.S.S., a.w. 105. Zie evenwel hieronder bl. 497, noot, artikel 1: ‘slechts’.

3) Hepp, T.S.S. 106, geeft als vindplaats op: Owen, Works, II, 107. Bedoeld moet zijn de plaats III, 102 (ed. W.H. Gould, London & Edinburgh, 1852, Pneumatologia, van 1674). Three things are required to render man idoneous, or fit unto that life to God for which he was made’, en dan komt a) ability to discern, b) disposition to...... duty, c) ability of mind and will...... and all these things were the peculiar effects of the immediate operation of the H. Ghost. Onophoudelijk komt de Geest hier voor als werker van ‘abilities’. Men kan uit dezen passus geen fides generalis halen.

4) Zie vorige noot. Bij Owen geen spoor overigens van wat bij Hepp (bl. 110) te vinden is in pogingen tot paralleliseering van het werk van den Geest vóór èn van dat ná den zondeval. We krijgen niet alleen de o.i. monstrueuze (aan Kuypers archetype-ectype-schema herinnerende) opvatting van een eindigen afdruk, dien de Logos ‘vàn zichzelf’ in het menschelijk bewustzijn schept, maar ook de verzekering, dat er iemand van gezag moet zijn, die bemiddelend (denk aan wat we vroeger opmerkten over den ‘Scheppingsmiddelaar’, die blijkbaar nu ook weer zelf bemiddeling noodig heeft......) tusschen den Logos buiten ons en den logos in ons optreedt (de onderscheiding tusschen Logos en logos, hoofdletter of geen hoofdletter, moge intusschen bij den lezer den indruk van het woord ‘afdruk’ niet uitwisschen). Dat is dan de H. Geest, in de unio mystica (we denken hier aan Dooyeweerds bewering, dat Kuyper's fides generalis zoo geschikt was om bij den wortel af te snijden zoowel de verpsychologiseering als de verlogiseering van het geloof). ‘Maar zoo gaat het in het leven der schepping eveneens’...... Resultaat? Niet minder dan dit: De Geest moet den logos in ons...... op redelijke wijze...... door een getuigenis (en dat heette dan alleen maar te overtuigen, te binden, niet te openbaren)...... overtuigen, dat Hij (hoofdletter bij Hepp) in volle overeenstemming is met den Logos daarbuiten (111). Het is een geraffineerd spel met het woord gelool.

[p. 435]

7. Zóó slechts komen wij, meenen we, verder. Wij moeten naar het roepende Woord terug. Indien reeds in het paradijs de roeping door gesproken Woord voorwaarde is voor actueel geloof, en dan niet maar roeping-in-het-gemeen, doch een indringen met die roeping tot het individueele hart, dan geldt dit minstens even sterk, en metterdaad sterker na den val; want dán is de individueele mensch dood in zonden en misdaden, en is de levendmaking, de nieuwe schepping, uit het Woord als zaad-der-wedergeboorte individueel noodig: ‘telkens weer één’, ‘telkens weer één’. En die telkens weer ééne wordt dan door den Geest aangepakt, niet maar in een ‘provincie’ van zijn bestaan, intellect, wil, gevoel, of welke ruwe namen men meer noemen moge, doch in zijn kern, in het centrum van zijn bestaan.

8. Daarom is, al moet de roeping zelf later breeder ter sprake komen, toch nu reeds erop te letten, dat de roeping den ganschen mensch individueel aanspreekt, op hem inwerkt, naar een steeds weer in goddelijk welbehagen, d.w.z. naar souvereine, individueele praedestinatie in haar al-of-niet-effect-van-zaligheid-werken getempereerde wilsbeschikking Gods. Geloof ontstaat pas, als, niet alleen over de hoofden eener menschen-massa, ergens in de wereld bijeen, doch ook tot en in den individueelen mensch met goddelijke kracht gesproken wordt: Effatha. Dat is: ga open; word geopend.

‘Effatha’, zeiden we; dat woord is bekend aan ieder lezer van Marcus 7:34. Daar is het een doofstomme, tot wien met effect het bevel der genadige liefde kwam: effatha, dat is: ga open, word geopend. Er is op gewezen, dat de imperatief: word geopend, niet zoozeer tot de zieke organen, als wel tot den zieken persoon gericht is¹⁾. Uit de rabbijnsche litteratuur kennen we de voorbeelden van een blinde ezelin, een blinden man, die ziende werden, en bij wie die genezing opening genoemd wordt. Niet de mond van den stomme, niet het oor van den doove, niet het oog van den blinde, en, in wijder verband, niet de geest van den benauwde, niet de baar-

1) Strack-Billerbeck, Komm. z. N.T., II, 1924, 17.

[p. 436]

moeder der onvruchtbare worden bij genezing ‘geopend’, doch de stomme mensch, de blinde man, de benauwde persoon, de onvruchtbare vrouw, dié worden ‘geopend’, zoo vaak de stem van den God van hemel en aarde in den wil-tot-genezing roept: effatha. Zij zelf worden ‘geopend’, ter plaatse, waar één dier toegangspoorten¹⁾, door welke de mensch met de wereld om hem heen in ‘contact’ kan treden, tevoren toegesloten was. Gaat de poort open, dan de stad; de deur, dan het ‘huis’. Ook dat ‘huis’, waarin naar bijbelsch spraakgebruik ‘zeven geesten’ èn...... Gods Geest kunnen ‘wonen’.

Dat is slechts een kleine exegetische bijzonderheid, ja zeker; - maar ze plaatst ons met één slag midden in de problemen, die van ouds verbonden zijn aan het spreken over de roeping van den mensch door het Woord, als acte van Gods Geest. Hoe vaak ontmoet men het woord ‘effatha’ bij de theologische behandeling van het probleem der goddelijke roeping door het evangelie. De gereformeerde belijdenisschriften spreken over wat de theologie van ouds pleegt te noemen: de vocatio, de roeping, die door het evangelie van Godswege komt tot den mensch. Men leze de oude dogmatici, of ook het bekende klassiek-gereformeerde leerboek. de Synopsis, er maar op na²⁾, om te zien, dat de theologen van den reformatietijd de manier, de wijze van deze ‘roeping’ door het evangelie plachten te onderscheiden in ‘uitwendige’ en ‘inwendige’. Aanwending van de ‘uitwendige’ manier van roepen zagen zij daar, waar de roepstem van het evangelie nog niet verder kwam dan ‘het oor’ en...... ‘het oog’; tot het oor, in de prediking, tot het oog en dan ook weer het oor, in de bediening der sacramenten. ‘Inwendig’ werd huns inziens de wijze van de ‘roeping’, wanneer en voorzoover zij via de poorten van oog en oor effecten teweeg bracht in het psychische leven; effecten, die den ‘inwendigen mensch’, d.w.z. den mensch naar zijn onzichtbare zijde, in denken, voelen, willen, streven, tot ontroering raakten. En zij beleden daarbij dan, dat die roeping, uit- en inwendig, zoowel mèt als zonder effect tot zaligheid geschieden kon. In het eerste geval, als dus de roeping werkelijk ‘krachtdadig’ werd, dringt God, om met de Dordtsche Canones te spreken, ‘in tot in de binnenste deelen des menschen met de krachtige werking des wederbarenden

1) ‘Uit het hart zijn de uitgangen des levens’ (Spr. 4:23).

2) Citaten in ‘De Reformatie’, 2 Sept. 1938. Zie ook verder in dit werk, deel I, bl. 167, 311, 493/4.

[p. 437]

Geestes’. En zóó is die roeping - men kan 't nú zonder eenige ‘ver-geestelijking’ aldus uitdrukken - zoo is de goddelijke roeping steeds een komen met den imperatief: effatha. Door de poort van oog en oor wil God - de ‘Heer des huizes’ - met het woord der prediking indringen tot den inwendigen mensch; tot ieder, die de prediking verneemt, klinkt de stem, die den ‘inwendigen mensch’ door de oog- en oorpoort van den ‘uitwendigen’ heen benaderen wil, tot hem sprekende: ‘effatha’. En zoo dikwijls dan de wederbarende Geest zich paart aan de prediking van het Woord, teneinde voor den ‘ouden’ een ‘nieuwen mensch’ te scheppen, zóó dikwijls dringt ook de levendmakende stem Gods, die ‘effatha’ spreekt, nog verder dan tot het veld der psychische reacties door; en in de ‘binnenste’ deelen van den mensch heet het dan: effatha, ga open. Het hart wordt dan ‘geopend’, opdat er acht genomen worde op het Woord, en opdat dit door het geloof worde aanvaard (Hand. 16:14). Een open hárt, een open ménsch.

Zoo vaak dus de stem van God in Christus ‘effatha’ spreekt, is het steeds de mensch, die ‘geopend’ worden moet; de mensch, mèt zijn oor, zijn oog, zijn baarmoeder, zijn ziel, zijn geest, zijn hart, zijn ‘zèlf’.

In eenvoud hebben de gereformeerde confessoren het zóó gezien. Ongeacht de overblijvende zwarigheden, waarover nog te tobben is. Bijvoorbeeld...... in het geval van doofstommen, die het evangelie niet kunnen ‘hooren’, of van blinden, die de sacramenten niet kunnen ‘zien’. Dezelfde theologen, die van ‘uitwendige’ en ‘inwendige’ roeping spraken, hebben ook verzekerd, dat Gods vrijmacht evenmin als Zijn genade aan banden gelegd kon worden, en dat Zijn wegen altijd, en dus ook in het ‘openen’ van harten, hooger waren dan onze wegen. Zij hebben beleden, dat de God, die dooden levend maakt, en die wat niet is roept, alsof het ware, die het niet-zijnde roept als ‘zijnde’ (Rom 4:17), machtig is, iemand ‘innerlijk te roepen’ ook zonder uiterlijken dienst des Woords. Dan gaat Hij het eerste station, dat van een gereed gemaakt oog en oor, voorbij, en spreekt, àchter die toegangspoorten staande, rechtstreeks zijn ‘effatha’ tot den langs onnaspeurlijke wegen benaderden mensch; en ook dàn zal Hij zijn stem ‘krachtig’ doen zijn in zoovelen, als Hij naar Zijn eeuwig voornemen ‘gekend’ heeft. Alleen maar - zóó is de regel niet. De regel is, dat door oog en oor heen, dus, door den ‘uitwendigen mensch’ heen, de ‘inwendige’ wordt gezocht.

[p. 438]

Voor dien regel hadden bedoelde confessoren minstens even veel respect, als geloovige natuuronderzoekers hebben voor de ‘ordinantiën’ Gods in ‘de natuur’. Wie van deze laatsten zou het wonder willen loochenen? Niet één. Maar voor hen zelf geldt het gebod, dat zij zich aan den ‘regel’ hebben te houden, en daarnaar zich hebben te richten in handel en wandel. En zoo wilden ook de gereformeerde theologen zich niet beroepen op de ‘verborgen dingen’, die ze den Heere overlieten, niet op de ‘uitzonderingen’, de ‘mysteriën’, die onbegrepen voor ons komen te liggen, zoo vaak een ‘inwendige’ roeping buiten een ons registreerbare ‘uiterlijke’ omgaat, doch zij wilden voor de teekening van des Geestes werk zich overigens houden aan den geopenbaarden regel (Deut. 29:29).

Wat Luther¹⁾ in zijn beeldende taal eens vóórstelde, en wat, scherper dan hij, Calvijn in formule bracht, dat laten de leerlingen van dezen reformator aan alle gelijkgezinden weer hooren: oog en oor en tong ‘reserveert de Heere voor zich’.

En ook over déze is er een strijd tusschen God en Satan. Zoowel de Christus toch als de Satan heet: ‘heer des huizes’, Beëlzebul; welnu, het is de rechtmatige ‘Heer des huizes’, Christus, die den valschen ‘huisheer’ zijn ‘vaten’ komt ontrooven, die daartoe den sterken Satan binden wil, en die op dezen kruis- en triumftocht de bergen geslecht, de dalen gevuld, de poorten geopend, de deuren verhoogd wil zien, óók déze deuren en poorten, opdat de Koning der eere, de Hoogepriester onzer belijdenis, onze hoogste Profeet en Leeraar, tot den ‘inwendigen mensch’ moge komen, en daar zijn genade bewijze. Want niet alleen moet het oor het Woord hooren, opdat het hart geloove, maar ook dient daarna de tong te spreken uit den overvloed van het hart. ‘Die Zunge redets oder bekennets.’ ‘Want met het hart gelooft men ter rechtvaardigheid, en met den mond belijdt men ter zaligheid’ (Rom. 10:10).

Het is begrijpelijk, dat dit ‘kernwoord’ ‘effatha’ associaties gewekt heeft, waarbij theologische perspectieven over en weer in

1) Luther, in een preek over Marcus 7:31-37, aangehaald bij K. Barth, Die Lehre vom Wort Gottes, I. Halbband, München, 1932, S. 157, zegt: ‘Er (d.w.z. God) nimmt aber sonderlich die zwei Glider vor sich, Ohren und Zunge, und regieret allein durch das Wort und Glauben im Herzen der Menschen. Das Wort fassen die Ohren, und das Herz glaubets; die Zunge aber redets oder bekennets, wie das Herz glaubet. Darum, wenn man die Zunge und Ohren hinweg thut, so bleibet kein merklicher Unterschied zwischen dem Reich Christi und der Welt’.

[p. 439]

geding kwamen tusschen vóór- en tegenstanders der gereformeerde belijdenis. Zij begrepen, dat de gangen van den Geest slechts in de letter, ook van dit bevel, uit Marcus 7:34 geloofd kunnen worden en gekend. Hoe ver staan zij af van hen, die in het wonder, dat Marcus 7 verhaalt, slechts dàn iets ‘geestelijks’ kunnen ontdekken, als zij eerst zelf het erin gelègd hebben, m.a.w., wanneer zij het ‘geval’ ‘vergeestelijken’. Denk aan Erasmus' parafrase, één der ontelbare. Erasmus maakt het genezingswonder van Marcus 7 tot een gelijkenis. ‘Want ghelijck als het meestendeel een ghelijckenisse is dat Jesus spreeckt: soo is 't oock dickwils een ghelijckenisse dat Jesus doet’. En dan kunt ge verder wel zoo ongeveer raden, wat er komt. De Heiland neemt den doofstomme bij de hand; d.w.z. hij gaat hem ‘van het gewoel deses Werelts afscheyden’. Christus steekt zijn vinger in 's mans ooren, en raakt met speeksel diens tong aan; d.w.z. door de kracht van zijn Geest, die ‘Godts vinger’¹⁾ is, ‘gewaerdight’ hij zich, ‘de ooren van ons verstand aan te raken’; het speeksel der hemelsche wijsheid is hij zelf, ‘voortkomende uyt den mont des alderhoogsten’, en het is dan dáármede, dat Hij ‘sich gewaerdight de tonge onses gemoedts aan te roeren’. Ge hoort het: de ‘historische’ of grammatische zin der woorden moet hier voor den ‘anagogischen’ wijken; het komt niet op de letter aan, doch op de verborgen waarheid, die ‘daarboven’ zweeft, en (vgl. bl. 462-465) in de letter geen wáre uitdrukking heet te kunnen vinden. En zoo wordt in Erasmus' ‘verklaring’ Christus' wonderdaad een voorbeeld voor...... den prediker. Naar Eucherius' voorbeeld wordt de ‘historische’ zin mèt het ‘historisch geloof’ gedegradeerd ten gunste eener allegoriseerende schijn-‘interpretatie’. De prediker, die het Woord brengt, ja, dié mag nog wel in de buurt van Marcus 7:34 blijven, als Erasmus het verhaal door zijn bril gaat lezen. Hij immers is de eenige, die hier wat opsteken kan. Want het speeksel van Christus is goed, dat der farizeeën en wereldwijzen daarentegen deugt niet: het ‘verblint’ (!) Maar de evangelieleeraars bedienen het goede speeksel, dat de tong ‘ontbint’. ‘Sy nemense, en leydense af van der menighte, als van den breeden wegh, daer op datter seer veele nae de verdoemenisse loopen, ende roepense wederom tot de gemeenschap van den kleynen hoop. Sy steken haer vingeren in haer ooren, alsse haer af-roepende van het vertrouwen der verganckelijcker dingen, vermanen tot de Hemelsche

1) Vgl. ‘De Reformatie’, XXI, 35, p. 279 (Lc. 11:20 naast Mt. 12:28).

[p. 440]

leeringe. Sy doen het speecksel op de tonge, den menschen daer door opweckende tot de belydinghe des Euangelischen geloofs.’ En zoo zijn ‘priester oft Leeraar’ hier volgens Erasmus vermaand, om te bekennen en te belijden, ‘dat alle hetgene dat Sacramentelijcker wijse geschiedt, der Godtlijcker kracht, ende niet der menschelijcker mogentheyt toe gheschreven moet worden. Maer Jesus sprack: Ephata,...... werdt geopent.’¹⁾

Ziedaar een van die dwaze ‘interpretaties’ van het Schriftverhaal, die we langzamerhand wel leerden onderscheiden. Maar ze zijn nog niet verouderd. Weer hooren we stemmen opgaan, die niet in het wonderteeken zelf Christus' eigenlijke verlossingswerk erkennen, doch die het ‘teeken’ zien als verwijzing naar een op een ànder niveau liggende ‘beteekende zaak’. Niet in het platte vlak van physische òf psychische belevenissen, niet in het biotische gebeuren van spreken of stom zijn, van hooren of doof zijn, ligt huns inziens Christus' wezenlijke werkzaamheid, doch in een ànder, boven-historisch ‘gebeuren’, waar God - maar dan onhistorisch - spreekt, waar het Woord nog dagelijks vleesch heet te worden door en in de openbaringsacte, waarin het tot de menschen komt.

Maar tegenover al zulke bedenkselen geeft Christus zelf van zijn wonderen de verklaring. Als de Dooper van zijn gevangenis uit Hem laat vragen, of Hij nu de Messias zelf, dan wel nog maar één van diens voorloopers is, dan wijst de Christus op de wonderen, die zoo juist zich als stof voor reportage hadden opgedrongen, aan goede èn aan kwade reporters. De laatsten zullen weigeren, de messiaansche lijn er in te eeren. Maar de eerstgenoemden zullen Hem gelóóven, als Hij aan Johannes laat rapporteeren, dat 't één en dezelfde messiaansche dienstverrichting was, waardoor Hij de dooven liet hooren, de stommen deed spreken, en aan de ‘armen’ de goede tijding bracht. Het ééne is geen teeken voor en van het andere, maar alle drie zijn deze weldaden teeken, èn beteekende zaak. Teeken, omdat ze Christus' heerlijkheid, die immers nog veel meer dan dit alles kan en zal doen, slechts partieel vertoonen. Teeken, omdat ze, de ‘buitenpoort’ der kranke menschen openbrekende, doen zien, dat het Hem tenslotte om het priesterlijk indringen ‘tot in de binnenste deelen van het hart des menschen’ is te doen. Teeken, omdat ze in den tijd Zijner vernedering slechts hier en daar, en door zijn eigen lijfelijke handen

1) Paraphrasis ofte Verklaringh over 't Nieuwe Testament, door Des. Erasmus, vert. Ellert de Veer, Amsterdam, 1660, bl. 100, b, 101, a.

[p. 441]

geschiedden, en daarin wilden heenwijzen naar dien beteren tijd, waarin Hij van den hemel uit zijn knechten voor dit werk kon dirigeeren. Maar beteekende záken waren het, omdat Christus' verlossingswerk héél den mensch aangaat; omdat zijn openwerpen der ‘poorten’ van oor en mond nù reeds effectief verrijkt, wie in die priesterlijke zorg wil deelen, óók als ze tot nog sterkere genade zich opmaken komt. Beteekende zaak, omdat de uitbranding van de gevolgen van de zondestraf altijd en overal den gebondene vrij maakt. Teeken, wijl ze wijst naar een volkómen verlossing. Beteekende zaak, wijl ze behalve voorbode, ook de aanvang van dat tot volkomenheid voortvarende werk van genade is. Een teeken is hier - het kan dan ook weersproken worden, het kan in zijn profetische verwijzing naar later, in zijn oproep, om tot in de ‘binnenste deelen’ den Medicijnmeester de deuren te ontsluiten, miskend en verworpen worden, zèlfs door wie het teeken aan den lijve ontvangt. Maar een beteekende zaak is er voor elk, die even oprecht onder de ‘armen’ aan wie het evangelie verkondigd wordt, gerubriceerd wil zijn, als hij onder de dooven en stommen zich tellen laat.

Daarom, wie Christus' worsteling tegen Satan ook daarin zich ziet voltrekken, dat Góds Geest na Paschen-Pinkster Christus' Geest geworden is, opdat nu Christus in den Geest door het Woord den toegang nemen zou naar 's menschen binnenste, die eert Gods genade daarin, dat de thans verhoogde Christus boven Kapernaüm, Jeruzalem, Decapolis uit gegaan is, naar den hemel, teneinde vandaar aan alle plaatsen zijner heerschappij 't zelfde werk te kunnen laten doen, dat eertijds locaal gebonden was aan de plaats, waar Hij zelf werkte, of waar zijn leerlingen de boodschap van het nieuwe Rijk door teekenen en wonderen zagen bevestigd worden van Godswege.

Merkwaardige aanteekening overigens in het verhaal: Christus zelf heeft het woord ‘Effatha’ gesproken, zuchtende (Marcus 7:34). Waarom zuchtend? Heeft Erasmus gelijk, als hij zegt, dat deze zuchting niet voortkwam uit mistrouwen, maar dat de Heiland daarmee de menschelijke ellendigheid beweende, de ellende van ‘de gene, dien de ooren des verstandts alsoo bekommert zijn met aertsche begeerlijckheden, dat sy het woordt Godts niet hooren moghen’?¹⁾ Of heeft een tweede²⁾ goed gezien, die er mede-

1) a.w. 100, b.

2) Vele exegeten; vgl. Wohlenberg (noot 4), S. 217, noot.

[p. 442]

lijden in onderkent, medelijden met de door Satan geknechte menschelijke natuur? Of heeft die derde het fijne puntje geraakt, die opmerkt, dat de genezingswonderen onzen Heiland zooveel lijden hebben gekost, en dat dit nu met name blijkt uit dat ‘mühselig hervorgestossene’ Effatha?¹⁾ Laat ons bedenken, dat de Meester kràchtig riep, dat Hij bevàl, en daarbij sterk gelóófde in zijn God, die Hem niet verlaten zou, nu 't ambtswerk viel ter hand te nemen, hier en nu. En laat ons daarom liever met een vierde²⁾ de feiten registreeren, meer niet. Twee dingen deed de Heere: hij sloeg de oogen naar den hemel; èn, hij zuchtte. Beide waren gebedshandelingen. Hooren kon de doove niet, ook geen gebed nog; niet eens dien zucht kon hij hooren. Maar die opgeslagen oogen, die kon hij zien. En de beweging van de zuchtende borst, die kon hij ook zien. Die zucht van Christus was bewijs van de inspanning, die ‘door den Geest’ over Hem komt als er een mirakel geschieden moet. ‘Effatha’ - hier is een scheppen; het forceeren van een toegang daar waar er geen meer was.

9. Zoo zijn we dan uitgekomen bij het machtige woord ‘scheppen’. Eén van tweeën: men maakt er een, nu ja, ‘lyrisch’ gebruik van, òf men méént het, even kras, en fel, als de Dordtsche Leerregels, die het óók gebruiken, voor de wedergeboorte (III-IV, § 12). Deze heet daar een ‘onuitsprekelijke werking, dewelke...... in hare kracht niet minder noch geringer is dan de schepping of de opwekking der dooden, alzoo dat alle diegenen, in wier harten God op deze wonderbaarlijke wijze werkt zekerlijk, onfeilbaar en krachtiglijk wedergeboren worden en daadwerkelijk gelooven’.

‘Daadwerkelijk’ gelooven, staat daar: actu credere.

Wat wil dat zeggen?

De kanseluitgave van ‘ons kerkboek’ (uitgave Kok, Kampen, 1934) geeft de interpretatie ‘daadwerkelijk’ gelooven. De beteekenis van dat woord is, als er niet meer bij komt, nog niet duidelijk. Men kan er nog allerlei kanten mee uit. Maar er wòrdt wel degelijk iets aan toegevoegd, waardoor de bedoeling doorzichtig wordt. In § 14 namelijk. Daar staat: ‘zoo is dan het geloof een gave Gods.’ Gave, - dat woord is strikt op te vatten. Niet maar in dien slappen zin, dat God alles geschapen heeft, en ook

1) Ed. Böhl, Dogmatik, Amsterdam, Leipzig, Bazel, 1887, S. 393.

2) G. Wohlenberg, Das Ev. des Markus, Leipzig, 1910, S 217.

[p. 443]

onze goede hoedanigheden, onze qualiteiten, onze natuurlijke en kosmische ‘functies’; want dát zou dan slaan op de geloovigheid, het pisteutisch-zijn of pisteutisch-aangelegd-zijn; de eigenschap, den ‘habitus’, het vermogen, de faculteit, van het gelooven. Neen, ditmaal wordt met ‘donum’, gave, iets anders bedoeld: iets dat expres, om zoo te zeggen, apart, singulier, singulatim, telkens weer in een eigen afzonderlijke daad aan een bepaald menschelijk individu wordt ‘meegedeeld’ (conferatur). Er staat: werkelijk, in feite, reipsa, heusch, zoo reëel mogelijk, meegedeeld. Nóg zoo'n ‘dik’ woord krijgen we te lezen: het wordt hem geïnspireerd, ingeblazen (inspiretur), ingegeven. Even nadrukkelijk als de H. Geest door een ‘zonderlinge zorg’ (art. 3 Ned. Gel. Bel.) de apostelen en profeten zijn ‘orakels’ heeft laten opschrijven, en de daartoe noodige bijzondere krachten en werkingen in hen geoefend, éven nadrukkelijk en opzettelijk en particulier werkt Hij, door een expresse, zeg maar: incidenteele, bij de schepping en onderhouding van hun persoon nog extra bij-komende goddelijke handeling, in hen het geloof. Niet maar een pisteutischen aanleg, maar de pistis, de fides, het geloof. Hij heeft hun één voor één die fides, dat geloof, in-gestort; pistis wordt op Gods tijd en wijze hun ingestort. Ze hebben de boodschap gehoord, en nu komt er een moment, waarvan zij, als zij later erop terugzien, zeggen: toen ‘ben ik gaan gelooven’; de grieksche term ‘episteusa’ moet vaak zoo worden vertaald: ik BEN GAAN gelooven.

Nog duidelijker wordt de tegenstelling: zóó nièt, maar zús wèl, uitgewerkt in § 14. Hoe is het verstaan, als de fides een geschenk van God heet? Wel, in dezer voege, staat er: het is niet zóó bedoeld, dat God alleen maar de macht (potentia) om te gelooven zou geven, en daarna de toestemming of het daadwerkelijk gelooven (actum credendi) van den vrijen wil des menschen verwachten. O neen. Maar het is nog veel heerlijker, en heel wat rijker. Die God, die (naar Filipp. 2:13) in de zijnen zoowel het willen als het werken werkt, Hij is het, die in den door Hem nieuw geschapen en uit de dooden levendgemaakten mensch teweegbrengt zoowel het willen-gelooven als ook het gelooven zelf. Et velle credere. Et ipsum credere.

‘Daadwerkelijk gelooven’ wil dus zeggen: hier is niet maar een eigenschap, een aanleg, een functie, bloot natuurlijk, en uit de schepping opgekomen, doch zeer concreet ook de bewuste, reëele, beschrijfbare daad van gelooven. Niet maar, dat iemand ‘geloovig’

[p. 444]

is (de eigenschap ervan heeft, dat zijn wezen ‘er naar gaat staan’), maar ook, dat hij ‘geloovend’ is (de geloofsdaad op een bepaald oogenblik verricht, en later nóg eens, en nog later wéér eens) is een effect, een ge-wrocht van God. Er staat, om dezen lofzang, want dat is het, af te maken, nog bij: goed begrepen? het gaat er om, dat God álles doet en dan in àllen.

10. Misverstand omtrent de bedoeling is uitgesloten. Zoowel remonstranten als gereformeerden komen bewijzen, dat zij begrepen hebben, dat het daarom ging.

11. Remonstranten b.v. hebben dat begrepen. Daar hebt ge b.v. Daniel Tilenus. Eerst bestrijder van den remonstrant Arminius, later tot diens partij overgeloopen, en propagandist van het remonstrantisme. Tilenus heeft op de Dordtsche Leerregels enkele nog al onvriendelijke kantteekeningen gemaakt, ook op deze § 14. Hij zegt daar¹⁾: u moet niet denken, beste menschen, dat er onder ons ook maar iemand is, die beweren wil, dat de H. Geest, als Hij eenmaal de potentie, de kracht, den aanleg van gelooven, heeft gebracht in een mensch, nu maar verder ‘niets meer doet’. Of, dat Hij dan verder maar werkeloos eens staat toe te kijken, hoe het nu vervolgens met den mensch gaat. O neen, - ook wij hebben onze oogen er wijd voor open, dat Hij goede voornemens en verlangens blijft ‘inspireeren’. En dat Hij aan de deur van het hart blijft kloppen. En dat Hij alzoo het goede werk, dat Hij in den mensch begon, blijft bevorderen (promovet). En dit wel in dier voege, dat Hij tezamen met den mensch (una cum homine) die aldus vernieuwd is, een acte, een werkzaamheid produceert, die men tevergeefs van dien mensch zou verwachten indien hij aan zichzelf heelemaal was overgelaten, en beroofd was van deze ná-zorg, deze ná-komende hulp, de ‘hùlp’ van deze nà-komende genade. Maar nu moet u niet doorslaan. Blijf nuchter. Uit een en ander volgt immers nog heelemaal niet, dat het met de menschen net zoo toegaat als b.v. met kikkers. Als die, nadat ze eerst door de winterkoude verkommerd zijn, onder de weldadige warmte van het lentezonnetje komen, dat ze gaat koesteren, en tot leven brengt, dan kúnnen ze het niet láten, ze kúnnen er niets tegen doen, ze

1) Zie Canones Synodi Dordracenae, cum Notis & Animadversionibus Dan. Tileni; adjecta sunt Paralipomena ad amicam collationem quam cum Dan. Tileno ante biennium institutam nuper publicavit 10 Camero, Parisiis, 1622, 100.

[p. 445]

kùnnen er niet onder uit, door dat zonnetje tot leven gebracht te wòrden; en ze kùnnen niet anders kwaken, dan vanouds onder de kikkers te doen gebruikelijk is. Maar een ménsch is geen kikker. Zijn wil wordt niet gedetermineerd. Wie beweren wil, dat de instorting van nieuwe hoedanigheden (§ 11) meebrengt, dat 's menschen wil nu tot maar één bepaald iets¹⁾, slechts in één richting, naar eenzelfde patroon gedetermineerd is, die zou moeten concludeeren, dat de mensch eerder een ‘geloovige’ is dan dat hij daadwerkelijk gelooft (actu credat). Maar het is net omgekeerd: eerst wordt van den mensch de ‘ácte’ gevorderd, dàn pas de ‘eigenschap’.

Zoo redeneert Tilenus (101). Ieder begrijpt nu wel, waar het hem om te doen is: men wil het zwaartepunt verleggen naar den mènsch. Hetgeen God doet is niet meer dan een zachte overreding (suave suasie): die is ook al voldoende; want de mensch is nog zoo ‘dood’ niet, hij heeft nog natuurlijk licht, kán dat goed gebruiken, en is nog wel ‘dociel’ (buigzaam, volgzaam). Op dat nog in hem aanwezige goed bouwt God nu verder: Hij sluit zich aan bij een nog steeds aanwezige natuurlijke functie. Daarom eischt Hij van den mensch geloof: de mensch kán de acte immers wel volbrengen? Die acte komt dus van den mensch zelf; komt hij er toe, gáát hij een keer gelooven, dan begint zijn heele leven er naar te ‘staan’ (hij wordt dan ‘geloovig’). Wees ‘geloovend’, uit eigen kracht; en bij eigen licht; en wórd dan zoo, voortspinnende aan uw eigen draad, een ‘geloovige’. Gebruik uw verstand, gebruik uw wil, ge hebt die immers nog, en bedenk het wel: een mensch is geen kikker.

Scherper meermalen, doch overigens in gelijken geest, laten zich ook de ter dordtsche synode ingediende remonstrantsche geschriften uit. Schering en inslag vormen in die stukken de woorden: God leidt de menschen tot geloof; dat klinkt al wat anders dan het gereformeerde: Hij wèrkt in hen het geloof. Beiden, Remonstranten en Gereformeerden, gebruiken - zie boven - het woord ‘inspireeren’, ja zeker. Maar de één laat ‘goede verlangens’, de ander laat ‘geloof’ ons ‘geïnspireerd’ zijn door Gods Geest. De Remonstrant laat een natuurlijken aanleg cultiveeren, richten, aankweeken, restaureeren. De gereformeerde laat

1) Zoo vat ik, op advies van een deskundige, ‘ad unum’ op. Vergelijk Paralipomena, 10 Camero, a.w. p. 208: angelos, priusquam se determinaret eorum voluntas ad unam contradictionis partem, potuisse se determinare ad alteram.

[p. 446]

álles wat wezenlijk goed is, in ons geschápen worden: het wás er eerst nièt! De Remonstrant verzekert: het geloof wordt ‘opgewekt’; de krachten wáren er wel, ook de krachten-van-geloofen-geloovigheid, alleen maar: het waren nog ‘sluimerende’ krachten. God doet net als iemand, die ons wakker maakt als we op bed liggen: het leven was er wel, maar het was werkeloos, en misschien waren we ‘erg ver weg’. Er was wel leven, maar geen levendigheid, geen levens-wèrk. Dan komt de oproep: word wakker, ontwaak, gij die slaapt; en zoo wordt de ACTE gevorderd, de ácte van opstaan. En zooals de werkman, die het bevel krijgt: doe de acte, en sta op, gooi de dekens af, dat bevel niet krijgt ‘voor de aardigheid’, om n.l., als hij eenmaal de dekens afgegooid heeft, dan weer in te slapen, doch wakker gemaakt is, om ná die ééne acte van opstaan, nu ook verder heel den dag de handen uit de mouwen te steken, en te blijven werken, zoo ook de mensch: eerst de ACTE (hij moet geloovend worden), daarna de EIGENSCHAP (hij moet geloovig wezen). Maar de acte is goeddeels uit hem zelf, er was nog leven in hem, den slaper.

Een poging dus, om te leeren: éérst de geloofsacte, uit den mensch, hoewel natuurlijk met goddelijke hulp en medewerking; dán de geloofseigenschap, het ‘habitué’-zijn in het geloof, den geloofshabitus hebben, de eigenschap van geloovig-wezen. En, natuurlijk, óók die onder Gods hulp en medewerking; wie laat God nu ergens buiten? Maar - praat niet van ‘schéppen’. Er wás nog wel wat.

En zoo hebben de Remonstranten den naam ‘geloovig(e)’ willen verklaren, en zijn zin doen behouden. Er was trouwens al lang¹⁾ onder de pelagianen en (zooals het, niet juist, heet:) semipelagianen gedisputeerd over de vraag: of het woord ‘geloovig’ nu was afgeleid van een ‘niet-gevormd’, dan wel van een ‘gevormd’ geloof. Hier zeggen de remonstranten, en dat lijkt tegen de roomsche ‘semi-pelagianen’ een flink protestantsch-reformatorisch geluid: meneer, de naam ‘geloovig’, die is stellig afgeleid

1) Reeds in de dagen van Luther was die kwestie in discussie. Interdum sancti pressius vocant fideles a fide formata (d.w.z., zie bl. 352, van het geloof, dat met de heiligmakende genade of de volkomen liefde tot God verbonden is, en daardoor gevormd wordt), aldus Johannes Eck, Defensio contra Amarulentas D. Andreae Bodenstein Carolstatini Invectiones (1518), Corpus Catholicorum, hrsg. v. Joseph Greving, Münster i.W. 1919 (C.C.I) S. 48. Ook hij noemt het geloof een gave Gods, modo (!) nos homines fragiles non contemnamus eam accipere (!), S. 68/9. Vgl. Kaspar Schatzgeyer, Scrutinium Divinae Scripturae pro conciliatione dissidentium dogmatum (1522) hrsg. v. Ulrich Schmidt (C.C. 5) Münster i.W., 1922, S. 43.

[p. 447]

van een ‘gevormd’ geloof: eerst de daad, de acte, dán pas de eigenschap. Maar het ware reformatorische geluid, dát kwam van de gereformeerden, die de Schrift lieten spreken: geef Gode de eer: Hij doet álles, Hij is geen wekker bij ons bed, maar de Wérker, de Levendmaker, die ons graf openbreekt: de dooden zullen hooren de stem van Gods Zoon, Joh. 5:28. Dáárover loopt het steeds weer in de paperassen, die tusschen Remonstrant en Contra-Remonstrant gewisseld zijn ter dordtsche synode¹⁾. Ieder kan met een vroom gezicht zeggen: ik noem dit en dat Gods gáve; dat deden de roomschen ook al. Dat deed ook Pelagius, zegt meer dan één rapport ter dordtsche synode over de ‘algemeene genade’; ook die man noemde scheppingsgaven gaven van Gods genade. Ze moesten alleen maar worden opgekweekt, enfin, net als die kikkers door het lauwe lentezonnetje. Dat zonnetje verwarmt, en de H. Geest verlicht, Hij illumineert, dàt willen ze wel toegeven hier²⁾. Illumineeren...... het klinkt mooi. Maar als men leert: God schépt het geloof, telkens weer opnieuw, man voor man, één voor één,

1) Acta et Scripta Synodalia Dordracena ministr. Remonstr., Herdervviici, (ex officina typogr. synodalis, prostant Francofurti, zie Knuttel, Nederl. Bibliogr., A'dam, 1889, 3v.). - Vooral van beteekenis (in Acta etc.) de passus Defensio Sent. Rem. circa quartum de modo operationis gratiae articulum, p. 55-183. Direct, p. 55, de aanval: de contra-rem. willen, althans voor een deel, net als dominicanen en jezuieten (!) den habitus laten voorafgaan aan de acte. En het andere verwijt: zij willen niet den ‘homo credens’ laten benoemen naar wat, hoewel het ‘elevatie’ noodig heeft, in den mensch is, doch naar een door God geschapen en stabiel gemaakten habitus, waardoor de mensch actu et reipsa (dezelfde termen in de Canones) geloovig, bekeerd en wedergeboren, wordt geconstitueerd. Het zit vast op de kwestie van den vrijen wil: is de mensch nu iemand, die, als Gods genade zich inzette, het niet laten kan te gelooven, en die, waar die qenade uitbleef, niet kan gelooven, ja dan neen? p. 58. - Teksten (waarin Gods stem als noodigend en opwekkend voorkomt): Matth. 23:27; Spr. 1:24; Ez. 18:31; Hand. 7:51; Jer. 8:25; Joh. 5:34; Jes. 65:2, 3; Ps. 81:14; Luc. 7:30 (p. 59). Constante term, onophoudelijk: ad fidem adducere, 59, pass. - Breede verhandeling over Jes. 5:1-4 (de wijngaard); poging tot weerlegging van het geref. beroep op Matth. 7:18, p. 99 (onderdeel van het op p. 89 begonnen tractaat over den wijngaard); evenzoo inzake Matth. 12:34, p. 100; beroep op Calvijn en Musculus, en Junius, p. 111; betoog over Ez. 12:1, p. 112; Matth. 11:21, p. 120; probleem weer opgenomen, p. 128; merkwaardig is, op p. 142 de redeneering, die protesteert tegen wat wij hierboven, § 48 en § 49, onder woorden brachten in de formule A = A. Ze noemen het een absurdum: quod non alii converti possint, quam qui actu & reipsa convertuntur; en op p. 153, het tweede enorme absurdum: non poterit quisquam ante converti, quam reipsa convertatur. Toch ligt juist daar de kern der zaak, en - de vroomheid van ‘God zijn eere geven’. Vergelijk het woord ‘atopêma’ (!) in Tilenus, a.w. 101.

2) Ook in het gesprek Tilenus-Camero treedt het illuminatie-begrip op: Camero ‘verzacht’ de scherp-gereformeerde opvatting: als het verstand verlicht wordt, kiest de wil ‘rechts’, wordt het verduisterd, dan links. Zie de stellingen in dat gesprek bij A. Eekhof, De Theol. Fac. te Leiden i.d. 17e eeuw, Utrecht, 1921, 8/9.

[p. 448]

dan krijgt dat woord ‘het is Gods gáve’ toch wel een dieperen klankbodem, vindt ge niet?

12. En dan vervolgens: óók de gereformeerden zelf hebben uiteraard terdege begrepen, wat hier op het spel stond. Is het geloof, bij iedereen die het heeft, telkens weer een apárt individueel werk Gods, ja of neen? Staat God bij iedereen afzonderlijk stil. bij iederen uitverkorene, om hier hèm, en ginds háár het geloof te ‘géven’, heel apart, heel individueel, nog veel meer individueel, dan wanneer iemand met persoonlijke keur een persoon, dien hij van harte liefheeft, en dien hij uit alle anderen ‘uit-verkoren’ heeft, een geschenk toedenkt, en het met eigen handen klaar maakt, en inpakt, en adresseert? Of is misschien het geloof, nu ja, een ‘geschenk’ van God in dien slappen, natuurlijken, alledaagschen zin, dat Hij een zekeren religieuzen invloed oefent op de publieke opinie, zooals Hij (ook de gereformeerden kennen dien term) in een zekere gemeene-gratie-binnen-de-kerkmuren, of, ietwat ruwer getaxeerd, in een zekere gemeene-gratie-in-de-kerkbuurt, de boodschap der prediking onder de algemeene aandacht brengt? Als met een ‘zachte aanrading’? Een moreele beinvloeding? Waardoor de menschen gaan nadenken, en de verstándigen onder hen, de redelijken, de docielen zeggen gaan: hé, ja, daar zit wel wat in, dat is toch eigenlijk goddelijk, zóó moet het, ik zal meteen beginnen? Als God het geloof ‘schenkt’, waarmee zullen we Hem dan mogen vergelijken? Met een liefhebber, die voor zijn geliefde een geschenk koopt, heel apart, en zorgt, dat niemand anders dan zij het krijgt, of - met een pepernotenstrooier? Is Hij te vergelijken met den hovenier, die met groote zorg en naar fijne keur een boom plant in een hof? Of doet Hij het af op de manier van den wind, die het stuifmeel laat verwaaien, het komt dan wel érgens terecht, waar het in goede aarde valt? Wáárvan is het geloof een gevolg? Van een directen goddelijken invloed? Of misschien van de bekoring, die het object der prediking, wanneer dat object aan de hoorders voor oogen gehouden wordt, op hen oefent? Zoo'n voor oogen gesteld object ‘beweegt’ en bekóórt dan vaak de hoorders; hun ‘practische rede’, die ‘practische’ syllogismen (vgl. deel I, register en bl. 516) sluit, wordt er door aangedaan, d.w.z. er komt beweging in, de slak gaat de ‘voelhorens’ uitsteken; de invloed van het ‘getoonde object’ is zédelijk; de wil komt in beweging, en zóó ontstaat dan die be-

[p. 449]

roemde en befaamde ‘consensus’ (toestemming). Gaat het zóó toe? Of, is dat allemaal veel te weinig gezegd, en moeten we veeleer roemen: neen, neen, Hij schépt ons het geloof; Hij zèlf, en niet maar een of ander ‘objectum monstratum’, een ons voor oogen geschilderd object, beïnvloedt ons, doch HIJ, HIJ, HIJ zelf? Hijzelf, direct? Hijzelf, onmiddellijk? Hij zelf, met zijn góddelijken invloed? Hij is het, die daar zegt: effatha, ga open; en dan gebéurt er een opstanding uit dooden, een schepping van wat er niet was, net als bij vader Abraham, een wandelend graf, zooals ook Sara, maar levend gemaakt, en in wien wat niet was, tot stand gebracht werd met die roepstem, waarvan de roepkrácht dezelfde was en is als van die in Genesis I (vgl. Rom. 4:17, 19)? Geen rhetorisch préékeffect moveert, doch zijn Schépperskracht formeert ons.

Wat de gereformeerden wilden, - och, men kan het uit tientallen brochures en geschriften uit den tijd der remonstrantsche twisten gewaar worden. Maar we nemen ditmaal eens een voorbeeld uit hun correspondentie met menschen, die niet eens als remonstrant te boek wilden staan, al wilden ze, nu ja, dan wèl de polemiek een beetje verzachten, en de tegenstellingen wat ‘milder’ maken. Daar was b.v. Joh. Camero. Remonstrant? O, neen, maar zoo iets als bemiddelaar tusschen remonstrant en gereformeerd. De Leidsche Theologische Faculteit staat aanvankelijk waardeerend tegenover hem; later evenwel wordt ze kopschuw tegen zijn invloed, en steekt dat gevoelen niet onder stoelen en banken¹⁾. Op zekeren dag schrijft ze Camero een brief, onderteekend door Rivetus. De professoren laten hem ter dege voelen, dat ze hem ‘wel mogen’, maar hem er toch aan willen herinneren, dat het vormen van een hechte, gesloten phalanx, een goedsluitende colonne ter verdediging van de Dordtsche Leerregels van het hoogste belang is. En ze willen met hem eens spreken over den term ‘consensus’. Die term staat ook in de Dordtsche Leerregels, III-IV, § 14; daar is hij vertaald met: ‘toestemming’; en onmiddellijk identiek verklaard met: ‘daadwerkelijk gelooven’ (actus credendi, vgl. bl. 443). Laat Camero nu weten, wat hij van dat woord maakt, schrijven de professoren hem. Goed begrepen: Gód is de werkende oorzaak van dien consensus, van die toestemming, als acte van den wil. Niet maar in overdrachtelijken zin, o neen. Het is reëel bedoeld. Hij is écht de werkende oorzaak van die

1) Eekhof, Theol. Fac. a.w., vgl. bl. 89* met bl. 81*. Zie ook 145/6 (inzake Testardus).

[p. 450]

‘toestemming des geloofs’¹⁾. De menschelijke wil wordt onmiddellijk door God be-invloed; er gaat van Hem een onmiddellijke invloed uit op onzen wil, en dááruit ontstaat dan die consensus, dat daad-werkelijk gelooven. Dááraan alleen is het te danken, en aan niets minder, als wij ja zeggen op den inhoud der belofte, als wij haar aannemen. Als Camero dàt wil leeren, dan kan men hem wel accepteeren, maar anders...²⁾ Op dat punt komt het aan.

Wie hieraan tornt, onthoudt confessioneel God zijn eere.

Hoe Camero dan straks ‘filosofisch’ deze dingen voor elkaar brengt, en construeeren wil, dat blijve verder rusten. Hij hebbe zijn theorieën over de verhouding tusschen ‘verstand’ en ‘wil’; en als hij beweert, dat eerst de ‘practische’ rede in laatster instantie gedetermineerd moet zijn, en dat pas dàn de wil gedetermineerd wordt, dan zullen de leidsche professoren dáárover hem niet lastig vallen (vgl. bl. 447, noot 2). Maar de faculteit zou er géén genoegen mee kunnen nemen, als Camero ál maar den mond vol hebben zou over een ‘zedelijke’ (moreele) verandering in den menschelijken wil, of over een zedelijke, moreele beïnvloeding van dien wil door het voor oogen gestelde object, terwijl hij dan bij al dit moois zou uitsluiten den onmiddellijken invloed van God, uitgeoefend op den menschelijken wil. Men mag niet volstaan met de leer, dat het ‘getoonde object’ den wil moreel beïnvloedt. De Schriften zijn bij zoo iets niet blijven staan. Als zij ons een beeld willen geven van de wijze-van-werking der genade, dan krijgen we te maken met een meer-dan-natuurlijke, expresse Goddelijke beïnvloeding³⁾; en dan denken de Schriften er niet aan, halt te houden bij zoo'n moreele, ethische beïnvloeding, uitgaande van ‘het’ voor oogen geschilderde ‘object’. Neen, ze roemen een ‘onmiddellijke’ inwerking (beïnvloeding) van een wezenlijk góddelijken invloed op ons; een niet maar moreele, doch wezenlijke,

1) ‘Toestemming des geloofs’, - geen wonder dat de jarenlange strijd over de vraag, wat geloof is, en wat er ‘nog net op door kan’ om toch nog ‘geloof’ te heeten, het gevolg gehad heeft, dat de term ‘toestemming des geloofs’ werd opgevat als aanduiding van ‘een onderdeel’ van het geloof (b.v. als ‘deel’ naast ‘de kennis’) of als een mooie (maar niet beslist noodzakelijke) vorm (wèl-wezen) van geloof. HIER is toestemming niets anders dan werkelijk geloof (genitivus explicativus). Vergelijk § 52.

2) Eekhof, a.w. 15-17, op p. 16 het geciteerde gedeelte. Vgl. achter in het hiervoor geciteerde werk van Tilenus de Paralipomena v.h. gesprek met Camero, p. 200/1, v.

3) ‘Praesertim in rebus supernaturalibus’, volgt er dan: men is nog niet toe aan de gladde constructie van een testimonium generale, zooals hierboven ter sprake kwam.

[p. 451]

eigenlijke oorzaak van de genade¹⁾. En ‘onmiddellijk’ beteekent hier, direct, scheppend, niet voortbouwend op wat er voorhanden is, niet langs kosmisch-gebaande wegen òpkomende, doch, van bóven daar naar toe kómende en daarop mirakuleus inwerkende.

Om kort te gaan, niet maar de neiging, de capaciteit, het vermogen, de habitus, doch zeer concreet ook de werkelijke, bij A, B, C, voorkomende geloofsacte is voor de gereformeerden een schépping van God, telkens weer. Men komt er onophoudelijk op terug²⁾.

12. We kwamen wéér uit bij het begrip ‘scheppen’; en bij het andere: scheppen-door-het-Woord. De H. Geest wèrkt in den verkorene den consensus, het actueele geloof, door het Evangelie. Wèrken is geen wekken. En vandáár willen we ons bezwaar tegen den term ‘pistische functie’ handhaven.

Wij hebben er niet het minste bezwaar tegen, te leeren, dat óók in den rechtheidsstaat de mensch geloofde, zich, zooal niet bekeerde, dan toch tot-God-actueel-toé-keerde, Hem liefhad, en wat dies meer zij. We zullen dus ons bezwaar, zooeven genoemd, niet alleen, en zeker niet voornamelijk, dáárin fundeeren, dat nà den val het geloof, de pistis, vrucht van nieuw leven is, vrucht, in den

1) Vergelijk hiermee de uitvoerige beschouwingen in Synopsis Doctrinae de Natura et Gratia, excerpta ex M. Amyraldi Tr. de Praed, etc., in Rivetus, Opera, III, Roterodami, 1660, 830v., met name, voor wat dit punt betreft, p. 831b, 835b, en direct in verband met Camero: 850b. Ook aldaar bezwaar tegen metaphorisch gebruik v.d. term ‘suasio’; ook dáár, evenals in den brief aan Camero zelf (Eekhof, 16) de kwestie van de relatie tusschen de moreele wilsverandering en het objectum monstratum (of propositum). Zie ook Syntagma Thesium Theol. in Acad. Salmuriensi, II, Salmurii, 1664, De Fide, met name na stelling XV, p. 96v.

2) Enkele voorbeelden nog (pro en contra): Copye van seker Vertooch......, Delf, 1617, 14; Antwoort op 't Proef-stuck vande leere D. Iac. Arminij (Corvinus), 14/5; Christelijcke ende ernstige Vermaninghe aen R. Donteclock (idem), ‘14’, ‘24’; Belijdenisse ofte Verklaringhe van 't ghevoelen der Leeraren (Rem.), 1621, 79-84 (twee dingen noodig: a) Soodanighe Argumenten ende redenen, teghen de welcke niet waerschijnelijcks gheseyt, of voortgebracht kan worden...... b) eene godvruchtighe leersaemheydt of vromicheydt des ghemoets, 81); Oprecht ende Noodtwendigh Bericht Ioannis VVtenbogaert op een bitter Schrift nu versch t' Enckhuysen uytghegheven, 's Gravenh., 1615, 62/3; J. Wtenbogaert, Verdedigingh v.d. Resolutie der Mog. H.H. Staten van Hollant etc., 's Gravenh., 1615, I, 101/2 (over levendmaking), 113v.; Petrus Molinaeus-Ioh. Lodensteyn, Ontledinge v.d. Arminiaensche Leere, Leyden, 1620, 224v.; Iac. Taurinus, Van de Onderlinge Verdraagsaamheydt, Utrecht, I, cap. IIII (abusievelijk staat er III, § 32 en § 63); C. Vorstius, Klaer ende Onpartijdigh Bericht (met: A. Hachtingius, Guerni Vorstii C.F., Nootsaeckelycke Waerheydt, 1652, 80v., 92v.; St. Vitus, Apologie (contra J.L. Mosheim, J. Hales, met aanhangsel uit J. Pandocheus) vertaling A.H. Westerhovius, voorrede J. v.d. Honert T.H.zn., II. Amsterdam, 1728, 450v.; G. Amesius, vert. A. Boerhave, Aenhangsel v.d. Haegsche Conferentie, Amst., 1630, 233, pass.; enz.

[p. 452]

zin óók van uiting, of beweging daarvan; en dienovereenkomstig zullen we ook niet de voorstanders van die ‘pistische-functietheorie’ ophouden met min of meer irriteerende vragen als deze: is er ook een rechts of links gerichte metanoetische functie (d.i. bekeeringsfunctie)? en wat dies meer zij. Al willen we het woord ‘pistis’ graag in zijn - en dat is geen dierbaar-spreken - in zijn voor de kerk zoo ‘dierbare’ beteekenis behouden, en daarom met uiterste ‘zuinigheid’ gebruikt zien, wij zijn er eveneens bang voor, te verdoezelen, dat pistis een paradijsgave was. Of, dat God, de pistis ons hergevende, ons herleidde - tot op zekere hoogte, want er zijn natuurlijk verschillen, denk maar aan het al-of-nietverliesbaar-zijn - naar wat er was ‘van den beginne’.

Neen, in dit niveau ligt ons bedenken niet. Maar wij hebben er bezwaar tegen, de pistis te rangschikken, óók met een nummering als nummer-één, of al nummer laatst-en-hoogst, onder de natuurlijke, kosmische functies, op één lijn met arithmetische, biotische, en wat daar verder volgt. Pistis is ook ‘in het paradijs’ geen natuurlijke, d.w.z. in den geschapen natuursamenhang-zondermeer gegeven ‘functie’. Hoogstens zou men kunnen spreken van een akroamatische, of akoustische¹⁾ functie (beide grondwoorden beteekenen: hooren, aanhooren, luisteren naar); en zelfs dan hebben we nóg bezwaar tegen de rangschikking ervan op een afgepaste lijst van kosmische functies, waarvan immers het getal, zien we wel, even goed verminderd als vermeerderd worden kan. Maar om den tót ‘hooren’ geschápen en òp ‘hooren’ áángelegden mensch actueel het gehoorde als onderhoorige te doen gelooven, mòet er een ‘gehoorde’ wezen; er moet derhalve een samenhangend woord (sermo) gesproken zijn, een openbaring gegeven zijn. Pistis ontstaat pas na openbaring; en die komt ‘bij de schepping bij’. ‘In het paradijs’ kènde men God; de pistis is daar een vertrouwend ja-zeggen tot den gesproken inhoud van den in de pistische daad qua Spreker aangenomen Vader (bl. 434). Waar komt, men vergunne ons nú een scherpe herhaling van de op bl. 413 gestelde vraag, waar komt men uit, als een ander, die óók calvinistisch wijsgeer (gezegend zijn pogen!) wezen wil, eens gaat spreken van een agapische functie (liefde), een foederale functie, een eperotematische (om orakels vragende), enteuctische (ontmoeting en verkeer zoekende) functie, een sanctificatie-functie, telkens weer rechts en links gericht? Men zegt: de geloovige ziet zijn

1) Denk aan de theologisch praegnante begrippen akoê, en hupakoê.

[p. 453]

vasten grond in de openbaring van den levenden God, de ongeloovige (links gerichte functie) in de vermeende openbaring van zijn afgod. Maar is ‘links gerichte liefde’ nog liefde? Of is ze háát tegen den bekenden doch niet-aangenomen God-Vader? En, is links gerichte foederale functie nog werkelijk foederaal-gericht? Of is ze: bondsbreuk, continu? Een verbond (met statuten), een liefde tot een met appetitus (‘appetijt’) gekend ‘object’, dát kan; want in beide gevallen zegt men weer: er werd gespróken, bekénd gemaakt. En tegen dat bekend gemaakte zegt men: ja, dan wel neen. De actueele pistis is geen om-gebogen, doch een uit den dood weer hergeven functie van den door Woord niet maar wederom aangeblazen, aangevuurden, doch herschapen mensch; de pistis is niet gewekt, doch gewerkt. En ze is gewerkt door Woord, waaraan de Geest Gods ons onderwierp door een uitgaande, ‘onoverwinnelijke’¹⁾ kracht, uitgezonden tot wién Hij wilde, en zoo váák Hij wilde, en wannéér Hij wilde.

Verhelen mogen we ook niet, dat de vraag, wat zónde eigenlijk is, naar onze meening een onhelder, én niet onbedenkelijk antwoord krijgt in de aanwending van mathematische beeldspraak als die van ‘rechts-links gericht’. Ook als we dááraan denken, voelen we ons toch maar onwennig bij deze beeldspraak, toegepast op de pistis(che functie). Want men kan wel zeggen, dat de ‘òngeloovige’ zijn ‘hypostase’, zijn ‘vasten grond’, stelt in de vermeende openbaring van ‘zijn’ afgod, maar is dat wel zoo? Is die zelfmisleiding zoo iets als vertrouwen? Er is nog altijd zoo iets als een loochening van àlle openbaring, en voorts een ‘ten-onderhouden’ (Rom. 1:18) van ‘de waarheid’. Hanse, e.a. vertalen hier niet ‘ten-onder-houden’, doch ‘gevangen-houden’; dit ‘gevangen-houden’ is dan rechtstreeks tégen-gesteld aan het (in het belijders-front, waarin men, naar Hab. 2:4, Hebr. 10:38, 39, vgl. bl. 413 v. opgenomen is) ‘krijgsgevangen maken’ van alle bedenksel, van alle denk-resultaat (noê-ma) onder de ge-hoorzaamheid van Christus, 2 Cor. 10:5. Wie alle, en dus óók de hypostolê-noêma's, d.w.z. de gedachten, plannen, tot verbreking van het pistische of confessioneele front onderwerpt aan die gehoorzaamheid, die blijft op zijn post in dat front. Hij heeft zich gehouden aan de dagorder van zijn Archeeg. Maar het verschil tusschen hem en den deserteur (vgl. bl. 414 v.) is niet: de één is

1) Niet ‘irresistibel’, doch ‘insuperabel’, zie o.a. Molinaeus, Lodensteyn, Ontledinge Arm. Leere, Leyden, 1620, 291v., 209v., enz.; ook ‘De Reformatie’, jrg. XVIII, 134, 158, 167, passim.

[p. 454]

rechts, de ander links gericht. Want - om even in de beeldspraak te blijven - wie ‘naar links afslaat’, die houdt natuur en functies over; alleen maar: - hij is niet pistisch meer. In dit begrip pistisch ligt: een vertrouwend aannemen van den éénigen Wetgever-Belover-Spreker. Huursoldaten, die vandaag voor Willem van Oranje en morgen voor Alva vechten, die laten hun spierkracht en pezigheid en vechtjasserij van rechts naar links richten. Maar mèt dat ze ‘de Zaak’ en ‘het Gezag’ verraden, zijn ze niet ‘pistisch’ meer. Pistisch is men - strikt genomen - alleen bij God-Vader-Spreker. Sexueele driften, erotische, kan men rechts of links doen functioneeren. Maar de trouw niet!! En in ‘pistis’ ligt het element der trouw opgesloten. Als een bloedschender zijn ‘erotische functie’ dienstbaar stelt aan de zonde, zegt u dan, dat de man links-gericht-agapisch functioneert (over ‘agapê’, zie bl. 413 en 452/3)? Neen. - Wanneer die deserteur of overlooper van zooeven zijn natuurlijke vechtinstincten ‘naar links’ laat productief zijn, dan handelt hij hypostolisch, doch niet ‘links gericht-apostolisch’. Hij heeft zich aan het front onttrokken, het pistis-front. Het ‘gezelschap der hypocrieten’ is geen pistis-front, doch hypostolê-fronde; en de ongeloovige geen links gerichte in eenige pistische functie. Men neme het vertrouwenselement uit het geloofsbegrip niet weg. Daar is gevaar voor, zoo dikwijls men óók wat de afgodendienaar doet, vertrouwen noemt. Als men zich van God afkeert, wordt niet vertrouwen àf-gekeerd, doch ópgezegd; en slechts de hoogmoed noemt den ‘habitus’ van wie zich aan die zónde gewend heeft vergoelijkend tòch nog ‘vertrouwen’. Wij moesten, gelooven we, den duivel maar niet toestaan, met onze goedbedoelde filosofemen zich, ‘formeel althans’ (!, je hóórt Mefisto¹⁾ het zeggen) te bedienen van het woordenboek van ons verbondsverkeer met Vader.

Kán Mefisto het wel láten? vraagt iemand. Hij betwijfelt, of levende taal ooit precies wordt. En hij is zeer wijs. We zouden hem dan ook antwoorden: neen. Niemand kan de zonde beschrijven zonder het woordenboek der goddelijke wet te hanteeren. Máár: als reeds de geen wetenschappelijke taal voerende bijbel ons komt zeggen, dat men alleen bij en uit den Bondsgod de trouw kan bezitten, en dat de breuk-met-Hem niet een linksrichten is van wat ‘tóch nog’ liefde zou mogen heeten, of van een natuurlijke functie, doch een vervallen in tégen-natuurlijke

1) Hij verving in Joh. 1:1 Logos (geloof) door ‘Tat’ (functie)!

[p. 455]

zonde, Ez. 16:34, Ps. 16:4, a, dan voelen wij ons juist voor ons zoeken van wetenschappelijke termen des te meer door hem gewaarschuwd. De ontrouwe vrouw van Ezech. 16 is, als ze haar ‘Man’ verloochend heeft, niet maar bezig, een ‘natuurlijke’ functie links te richten, doch ze wordt een gedegenereerde: eerst, zegt Ezechiel, loopt ze andere ‘mannen’ na; zeg maar (in de bééldspraak!): ze laat haar vrouwelijke erotische functie naar een ‘linksch’ adres richten, en dááraan dienstbaar stellen: àndere mánnen wil ze. Maar ze blijft nog vrouwelijk. Maar straks krijgt ze een nog veel èrger ‘habitus’; ze loopt die andere mannen bepaald ná, en wil hen ‘koopen’; niet de man betaalt de vrouw, doch de ontaarde vrouw neemt mannen-allures aan: zij betaalt den vreemden man.

Ja, ja, ook dat is maar ‘beeldspraak’, en we kennen de gevaren van het zich-daarop-vastleggen. Maar als Ezechiel in 16:34 die ‘vrouw’, die haar vrouwen-natuur degenereert, daarom aanspreekt met het harde woord: gij zijt een ‘héfèk’, een pervers ding, een tegen-deel, een brok tegen-natuur geworden, zoo iets als ‘een omgekeerde wereld’ is het nu bij u, dan vinden we dat woord scherper dan de beeldspraak: verkeerd gericht¹⁾. En het treft ons, dat hetzelfde woord ook in Jes. 29:16 gebruikt wordt. Voor wie? Voor menschen-van-de-hypostolê, zie boven; ze onttrekken zich aan de aan leger en generalen staf door ‘het Opperkommando’ gestelde orders, en zinnen op een geheim overleg met den rijksvijand, 29:15. Pistis-hypostolê, al weer die tegenstelling. En ze is werkelijk diep, en vooral concreet. Want een daad-van-pistis is nooit een functie apart; voor pistis hoort men, èn, men hoort in samenhang; pistis is meteen een zaak van confessie (Rom. 10:10) en dus van samengang. Maar hypostolische wil moge voor een tijd den éénen verrader drijven in de armen van den ander: de

1) Het met ‘héfek’ overeenkomstige verbum kan ongetwijfeld ook aanduiding zijn van ‘een andere richting inslaan’; maar daarna al van onderstboven-keeren (de mathematische beeldspraak zal, juist waar het om concrete grootheden gaat, zich móéten plaatsen buiten de planimetrische begrenzing, ook reeds omdat ‘noêma’, zie boven, uit 2 Cor. 10:5, in de sociale sfeer ons plaatst, en voor wat den individu betreft, nimmer ‘rein intellektuelle Fassung’ verdraagt, Behm in Kittel Wtbch., IV, 959, noot⁴). En dan: het duidt ook aan een verandering van een ding in zijn tegendeel, zie lexica. Wat Psalm 16:4 betreft: ook daar, volgens veler exegese, o.a. van M. Noordtzij, het beeld van tegen-natuur: eerst andere goden kiezen (links gaan richten), daarna hen willen ‘koopen’, met zoo iets als een bruidschat, met een werfprijs dus, d.w.z. hoewel men ‘vrouw’ is, de mannelijke rol spelen. Links-richting in de juridische sfeer, zal iemand zeggen. Ja, maar is ‘juridisch’ aequivalent van ‘pistisch’? We meenen van niet. Pistisch is positief recht staan, juridisch niet. Maar verdere bespreking van de functiekwestie zou ons te ver voeren. Arithmetisch, biotisch met pistisch coördinabel?

[p. 456]

basis is wantrouwen: de optelsom der hypostolischen moge straks tijdelijk en clandestien een ‘gezelschap’ der hypocrieten worden (art. 29 Conf.), ze heeft ontbindingskiemen in zich, en geen linksgerichte congregeeringsfunctie, of iets dergelijks. Van rechts en links gerichte pistische functie kan men o.i. alleen dán zinvol spreken, als men eerst heeft aangetoond, dat álle daarmee coordinabel geachte functies rechts en links te richten zijn, en daarmee uit. D.w.z., dat men dan nog in-de-wéreld is.

Het Woord Gods is zóó krachtig, en de openbaringsinhoud zóó beheerschend, dat niemand er niet door bepaald kan worden. Met andere woorden: Wie het eenmaal ontmoet heeft, is niet maar van richting, doch is ook zelf erdoor veranderd; vernieuwd, dan wel verhard. Hij kreeg een osmê, een reuk van leven ten leven dan wel van dood ten doode in zijn neusgaten (2 Cor. 2:16). En pistis heeft men nooit in een provincie van zijn ‘existentie’, maar evenmin in een concentratie-punt. Ook voor wat men ‘het hart’ noemt is de mathematische beeldspraak ontoereikend; gelooven is wel in Hebr. 11:1 een kwestie óók van dingen, die afwezig zijn, maar tevens van God, die áánwezig is¹⁾.

1) Dit tegenover R. Jolivet, A la Recherche de Dieu, Archives de Philosophie, vol. VIII, Paris, 1931, 57: la croyance, en son sens philosophique strict, consiste à adhérer, pour les motifs intellectuellement reconnus certains, à un objet qui ne nous est pas présent. Inzake ‘richting’: denk aan Ritschl, bl. 166!

§ 52. Niet als Reporter geaccrediteerd, doch als Vader vertrouwd.

1. Bij de beantwoording van de vraag, wat waarachtig, wezenlijk geloof nu eigenlijk is, bedient de catechismus zich van de spreekwijze: ‘niet alleen, maar ook’. Niet alleen dit, maar ook dat. Niet alleen stellig weten, maar ook vast vertrouwen.

Deze manier-van-zeggen heeft velen verleid tot de vraag: is geloof nu zoo iets als een optelsom? Zijn hier nu twee ‘deelen’ naast elkaar gezet, zóó, dat, waar beide ‘deelen’ als twee legstukken maar eenmaal naast elkaar gelegd zijn, als resultaat van die additie ‘geloof’ ontstaat?

Op die vraag heeft meer dan één min of meer bevestigend geantwoord.

Maar ook dit dan weer in minstens tweeërlei zin.

De één zei: deel I (‘stellig weten’) kán als een-ding-apàrt gezien worden binnen den cirkel van het ‘waarachtig geloof’;

[p. 457]

maar dat ding-apart kán men ook wel bezitten los van deel II (‘vast vertrouwen’). De prijs van een boek b.v. is ƒ 5. -; A heeft slechts ƒ 2.50, en dus niet den prijs; B wèl, want hij heeft ƒ 2.50 en nog eens ƒ 2.50.

De ander evenwel verzekerde: deel I kan wel binnen het kader van het waarachtig geloof ‘een deel’ heeten, maar...... het kan toch nooit apart ervan staan, het is slechts dáárvan zoogezegd een deel (of ‘element’), en komt er niet uit, het kan nooit ervan losgemaakt worden. Wat men ‘stellig weten of kennis’ noemt in den zin van antwoord 21, dat vindt ge nergens anders dan bij den waarachtig geloovende. Neem een mensch, die niet het ‘vaste vertrouwen’ heeft, zooals bedoeld in de teekening van deel II in antwoord 21; en laat het voorts iemand zijn, die zonder eenigen intellectueelen twijfel alles van a tot z als betrouwbaar aanvaardt, wat ‘in den bijbel staat’, dan is het ‘stellig weten of kennis’ van dézen man essentieel toch iets anders dan datgene, wat de geloovige spreker van catechismus-antwoord 21 in zijn ‘deel I’ bezit. Neem b.v. eens even óver de spreekwijs van hen, die zeggen: ‘een mensch bestaat uit twee deelen’ (lichaam en ziel), dan zullen zij die aldus spreken, betoogen: denk u die ziel weg, en wat ge dan ‘lichaam’ noemt, nu ja, wat is dat dan eigenlijk? In elk geval niet het lichaam van dien levenden man, die daarginds wandelt. ‘Is er wel een lichaam’, zullen ze vragen, tenzij dan ‘be-zield’? Tenminste: een menschenlichaam, een dierenlichaam? En, men verstaat het: wie eenmaal met zijn gedachten déze richting uitgedreven is, die kijkt voortaan de beeldspraak van ‘twee deelen’ min of meer wantrouwend aan, zeg maar: ‘met een lodderoog’. Hij zal zeggen: dat plústeeken (ƒ 2.50 + ƒ 2.50; lichaam + ziel) gaat me steeds meer dwars zitten. Want de eerste maal, zal hij zeggen, kan ik me zoo'n beetje voorstellen, wat dat is: ik tel twee rijksdaalders op, want ik kan ze uit mijn zak halen; maar ik tel toch geen lichaam en ziel op, want ik vind ze nooit ‘apart’ voorhanden, zooals die rijksdaalders. Het begint tot hem door te dringen, dat de uitdrukking ‘niet alleen-maar ook’ niet zoo gauw begrépen als gebrùikt is.

2. Dat zoo iemand dit laatste verstaat, is goed. Want we staan hier pardoes voor een bekende vraag. We zullen ze zóó formuleeren: als iemand zonder eenigen twijfel alles wat God geopenbaard heeft voor betrouwbaar houdt, maar niet vertrouwt, dat

[p. 458]

hém zijn zonden zijn vergeven, is dat stellige weten van dien man dan een brok geloof? Onvoldoende (!) ‘voor de zaligheid’, ja zeker, maar dan toch ‘gelóóf’? Kan ik het b.v. omschrijven met den alouden term ‘historisch geloof’? Historisch geloof, niet voldoende, maar dan toch een begin, een torso, een aanvang, die alleen maar perfectie, aanvulling, of misschien zelfs doordringing met ‘vast vertrouwen’ behoeft, en dus toch wel ‘geloof’? Is de term ‘historisch geloof’, vooral in een optelsommetje: ‘historisch geloof, wondergeloof, tijdgeloof, zaligmakend geloof’, of iets van dergelijke kracht, zinvol, en zijn we tot zijn gebruik gerechtigd? Doen we er verstandig aan, dien term aan de hand te houden?

3. Laat ons, om op die serieuze vraag (ze raakt immers onze opvoeding!) het antwoord te vinden, eerst eens letten op dat vreemde woord ‘historisch’. We praten het allemaal na, maar hebben we het ook door? ‘Historisch’?

Beteekent dat woord, dat iemand, die het z.g. historisch geloof ‘bezit’ speciaal de historische bijbelgedeelten, de historische boeken, of (verspreide) details, de bijbelsche berichtgeving dus, de feitelijke mededeelingen van den bijbel aanvaardt, afgezien van wat er verder, laat ons zeggen dogmatisch, of paraenetisch, of troostend, lokkend, dreigend in de Schrift gesproken wordt? We zullen maar niet eens de moeite nemen, ons af te vragen, waar nu precies voor zoo'n geloof de grenslijn zou liggen: historische mededeelingen, of openbaringen, daar verstaat de een onder speciaal hetgeen verleden is, de ander ook hetgeen wezen zál, en wat is, voorzoover het in of onder openbaringslicht geplaatst is. Zoek hier maar niet naar nauwkeurig geteekende grenslijnen, want zonder eenige moeite kan ieder ontdekken, dat de ‘gangbare meening’ onder degenen, die een ‘historisch geloof’ als bestaande plegen te erkennen, hierop neerkomt: historisch geloof is de ‘bloote’ toestemming van de geopenbaarde en gekende waarheid; de definities verschillen op détails¹⁾, maar komen vrijwel op hetzelfde

1) Ruwweg aangehaalde voorbeelden: Fr. Turrettinus, Inst. Theologiae Elenct. II Genevae, 1689, 611; Fr. Turretini Comp. Th. conscr. a L. Riissenio, Amstelodami, 1695, 138a; idem, Lugd. Bat., Amstelodami, Ultrajecti 1731, 311; idem, Franequerae 1703, 392; J.A. Turrettinus, Opera, II, Leovardiae et Franequerae, 1775, 89, 90, cf. 271, heeft heel andere onderscheidingsprincipes; John Dick, Lectures on Theology, Xenia, 1843, 365a: an assent of the same kind which we give to any credible history...... a simple act of understanding. Een onderscheiding van J.A. Turrettinus is b.v. die tusschen particulier (peculiair) t.o. andersoortig geloof; zij grijpt weer in op de b.v. bij Joh. Marckius, Comp. Theol., Amstel., Traj. a. Rh., 1752 (Opera XXIII) te vinden opmerking, p. 449, dat door het ‘hist. gel.’ Verbum Dei historice pro vero habetur, sive totum sive ex parte; het heet dan ook wel dogmatisch, of theoretisch geloof, of fides nudi assensus; non infert voluntatis amplexum, ob judicii intellectus, theoretici & practici, absoluti item & comparati, discrimen frequens. Est tamen plane necessaria haec ad fidem salvificam & ad salutem ipsam. Vg. Witsius, en B. de Moor, Comm., IV, 303, sqq. Andere voorbeelden blijven rusten.

[p. 459]

neer. En als ‘bewijsplaatsen’ paareeren telkens weer met name: Jac. 2:19, Hand. 26:27, 28; Joh. 12:42, 43. Sóms ook¹⁾ Rom. 14:22,23. Ursinus zelf verwijst ook nog naar 1 Cor. 13:2, maar neemt al dadelijk de bewijskrácht van deze plaats weg, door op te merken, dat men de uitspraak (al had ik - of al heb ik - al het geloof) ook wel in den ruimsten zin op àlle ‘geloof’ kan laten slaan, behalve dan op het geloof, dat ons rechtvaardigt. Anderen denken bij deze plaats (let op het vervolg: ‘bergen verzetten’) aan wat men wel ‘wondergeloof’ noemt, waarover later). Ook Ursinus gebruikt den naam historisch geloof, met de verklaring: dat het slechts een historische kennis is, d.w.z. een kennis van die dingen, die God gezegd wordt gedaan te hebben, te doen, of te zullen doen. Is deze omschrijving strikt te nemen, dan zou dus ‘historische notitie’, zooals hij ze noemt, haar naam krijgen vanwege haar object, haar inhoud: het geheel van Gods dáden, verleden, tegenwoordige, toekomstige.

4. Is die verklaring van den term ‘historische’ notitie (uit het object, den inhoud die gekend wordt) de juiste? Men moet immers rekenen óók met de mogelijkheid, dat degenen, die den term ook op gereformeerd erf importeerden, bedoelde historische notitie, die dan historisch geloof genaamd wordt, alzoo hebben betiteld, omdat de qualiteit der kennis zèlf historisch was. Niet omdat uitsluitend historische dingen, of tenminste hoofdzakelijk zulke historische dingen de inhoud van dit geloof waren, doch omdat de kennis zelf naar haar aard een ‘historische’, in onderscheiding van een ándersoortige kennis was, zou dan de term ‘historisch geloof’ zijn ingeburgerd.

Is er gegronde reden voor een dergelijk vermoeden?

Wij antwoorden: ja.

Want er zijn hier enkele historische factoren, waarop te letten is.

5. Het staat wel vast, dat meermalen bij de oudere, met name bij de scholastieke theologen een ‘bloot-natuurlijke’ kennis reeds

1) De Moor, a.w. 304, laat deze plaats zien op de fides salvifica, en herinnert aan de remonstrantsche twisten (Maresius contra Curcellaeus).

[p. 460]

om het enkele feit, dat ze bloot natuurlijk was, tevens ‘historisch’ heette. ‘Historisch’ had dan een bijsmaak van ‘lager’, ‘minder verheven’, minderwaardig: historie was maar ‘historie’, doch als de liéfde, en de ‘zalige’ aanschóuwing, en de ingestorte bovennatuurlijke genáde kwam, dan werden Gods bizóndere gunstelingen een heel ándere kennis dan de natuurlijke, de bloot historische deelachtig. Als b.v. Thomas Aquinas zich bezig houdt met de duivelen, die immers als het klassieke voorbeeld van (slechts) historisch geloof gelden, Jac. 2:19, dan zegt hij: die duivelen, die hebben wel ‘geloof’, maar dan niet een geloof waarbij krachtens heerschappij van den naar het goede opwaarts strevenden wil het intellect wordt in-beweging-gebracht tot de toestemming (assentiri, denk aan den reeds besproken term: consensus). In die duivelen, zoo vervolgt hij dan, is een geloof-uit-dwáng; de kerkleer heeft een dusdanige natuurlijke doorzichtigheid (perspicuiteit), en de teekenen zijn dermate evident, dat zij wel gedwongen worden te gelooven, dat die kerkleer van God is uitgegaan¹⁾. Maar de kérk, ingericht naar de hiërarchische trappen-en-graden-scala, wordt, vooral in haar prominenten, of in haar tot heerlijkheid (al of niet na den dood) bevorderden, verwaardigd tot een schoone kennis, die verder doordringt en hooger opstijgt dan die andere kennis, welke alleen maar op natuurlijke evidentie, en op zoo'n armzalig iets als ‘natuurlijke klaarheid’ of ‘doorzichtigheid’ is aangewezen.

Als merkwaardige, maar in dit schema volkomen logischgedachte consequentie moet dus bij mannen als Thomas volgen, dat die duivelen weliswaar weten, dat de kerkleer van God afstamt, doch desalniettemin niet zien, wat de kerk ziet. Wie tot een hoogeren kennistrap wordt toegelaten, die kan tot den op een lager trap staande zeggen: ‘ik zie, ik zie, wat jij niet ziet’; maar het verschil tusschen den één en den ander wordt dan in feite bepaald niet door het grooter dan wel kleiner zijn van het door God geopenbaarde, en aan elks intellectueele bewerking overgegeven werkelijkheidsquantum, doch a) door het ‘niveau’ waarop de kennisobjecten gelegen en bereikbaar zijn (‘natuurlijk’, in de ‘gewóne’, de ‘alledaagsche’, de ‘doorzichtige’ realiteit, die, evident, voor het grijpen ligt, òf: in een ‘hóógere’ zône); en b)

1) Thomas Aquinas, Summa Theol., secunda secundae, qu. V, art. 2, concl., vgl. wat volgt: vident multa manifesta indicia...... quamvis ipsi res ipsas quas Ecclesia docet, non videant; puta Deum esse trinum et unum, vel aliquid hujusmodi...... magis coguntur ad credendum ex perspicuitate naturalis intellectus.

[p. 461]

door den aard der kennis: historisch, laag-bij-den-grond, niet in een of anderen ‘hemel’ ‘opgetrokken’, niet ge-ëleveerd, niet anagogisch, niet naar boven getrokken, òf: hoog-bóven-den-grond, en hoog-bóven-het-niveau waarop men letters schrijft in boeken, en verhalen doen kan omtrent ‘ordinaire’ dingen, en wat dies meer zij. In het veld der alledaagsche dingen heeft men, nu ja, niet meer dan ‘historie’, waarvan men een verhaaltje doen, of een transparante beschrijving geven kan; maar men raakt er aan geen diepe mysteriën; en nu heeft de op dát armoedige niveau zich bewegende stumper slechts ook historische kennis. Alle kennis is naar haar inhoud. ‘Verhéven’, ‘gesublimeerde’ kennis past bij verhéven, sublieme kennis-, om niet te zeggen aanschouwings-objecten; en ‘histórische’, laag-bij-den-grondsche kennis, van letterknechten en zoo, past bij historische, in het platte vak der jan-en-allemansgeschiedenis vallende commune, althans commuun-toegankelijke en noteerbare evidente feiten. Alle oog is niet hetzelfde oog. Er is een oog des vleesches, en wat ‘in’ het oog des vleesches ‘springt’, dát is ‘historisch’; maar er is ook een oog des ‘geestes’, een contemplatieoog, en wat daar ‘in’ ‘springt’, dat is diep verdoken, veel hooger dan het historische. Dàt is mysterie!

Men moet zich eerst aan zulken gedachtenkreits gewennen, en dat kost nog al wat moeite. Hoe diep evenwel zulke theoremen ingrijpen, moge b.v. hieruit blijken, dat meermalen de opinie verdedigd is, dat God, juist omdat Zijn kennis van het ‘hóógste’ (!) kaliber was, geen afzonderlijke dingen kende; Hij kende alleen maar de diepe mysteriën, in de ‘hóógere’ werkelijkheid; maar die platte-vlak-gegevenheden, met hun individualiseerende ‘historische’ en ‘natuurlijke’ afgegrensdheid van het één tegen het ander (‘dit’ tegen ‘dàt’, ‘hier’ tegen ‘ginds’, ‘zóó’ tegen ‘zùs’, ‘hiér’ tegen ‘nú’, ‘nú’ tegen ‘stràks’), wel, daar had Gód zich niet mee op te houden. Natuurlijke oftewel historische kennis van historische natuurobjecten en -feiten, wel, die was God te gering; die ‘lag’ Hém niet¹⁾.

1) Vgl. Helmut Fahsel, Des H. Thomas Summa contra Gentiles, II, Zürich, 1945, 689, cf. 687 over Aristoteles koinê aisthesis. Instructief is in dit boek b.v. I, 25-54; met name ook S. 26. Omdat de velen, die tot ‘de mysteriën’ niet kunnen doordringen, b.v. wegens tijdsgebrek, of de beslommeringen der wereld etc. àlmaar opgesloten blijven binnen de omheining van de meer evidente dingen, kunnen ze, al doen ze nòg zoo hun best, den hoogsten trap van de ware godskennis niet bereiken; vgl. J.F. Bernardi-Mariae de Rubeis, Diss. praevia in S. Thomae Aq. Contra Gentiles, I, Nemausi, 1853, xxxiv, sqq.; verder de capita v.h. prooemium. Vgl. Suarez, De Angelis, Moguntiae, 1621, 116, 239. In verband met de gelijkenis van het zaad: in Matth. 13 wordt gesproken van een verstikken van het ‘Woord’; hier van een niet vatbaar zijn voor het geheimere woord.

[p. 462]

6. Dat is één ding. Een tweede is dit: reeds lang had men vroompjes zijn neus leeren optrekken voor wat men noemt ‘historische’ Schrift-uitlegging en historische ‘Schrift-kennis’. Het zou niet kwaad geweest zijn, als de bijna-jezuiet Thomas Stapleton een toontje lager had gezongen tegen de in zijn tijd optredende protestantsche ‘ketters’, die het wagen, het ‘geloof-der-duivelen’ (Jac. 2:19) historisch geloof te noemen. Hij heeft er veel op aan te merken¹⁾. Voor zijn besef is heel dat ‘historische geloof’ een uitvinding²⁾ van de protestanten; hij geeft er nog al op af. Maar vergeet hij niet, dat ter zake van de Schriftuitlegging - waarover hij zelf uitvoerig³⁾ handelt - niet alleen de volbloedjezuiet Bellarminus⁴⁾, maar ook ettelijke ándere favorieten⁵⁾ der moederkerk er steeds weer op uit zijn, te betoogen, dat men niet mag blijven staan bij de historische beteekenis der Schrift, die in de ‘letter’ spreekt, doch met name door een allegorische ‘uitlegging’ daar boven uit moet zien te komen: d.w.z. ‘an-agogisch’ (naar bóven ópvoerende) werkzaam zijnde? Telkens weer stuit men op de tegenstelling: letterlijke of historische zin aan den éénen, geestelijke of mystieke zin aan den anderen kant. Heel

1) Thomas Stapleton, Opera, II, Lutetiae Parisiorum, 1620, 250.

2) Idem, a.w. 248; daar gaat hij te keer tegen de luthersche Apologie van de Augustana, tegen Calvijn, Musculus, en probeert Durandus, Biel, Scotus, schoon te wasschen.

3) a.w.t. I, 364-400; p. 373 over catechistica cognitio; p. 301 over den simplex assensus rebus credendis. Vgl. a.w. I, 309-333 en 334-362; p. 319 citaat uit Augustinus, met tegenstelling tusschen historica diligentia en inspiratio divina.

4) Rob. Bellarminus, De Controversiis, t. I, Col. Agr., 1620, 550, 678, nadrukkelijk onderscheidt hij tusschen het ‘historisch’ en het ‘parabolisch’ verstaan van iets; b.v. Petrum personam ecclesiae gerere (inzake sleutelen des hemelrijks) of Abrahams hebben van twee zonen of volken, of Maria en Martha, die twee ‘vitae’ demonstreeren, 550/1. Maar vooral hebben wij het oog op zijn overnemen, I, 140, van de distinctie van tweeërlei ‘sensus’ der Schrift: literalem sive historicum, & spiritualem sive mysticum (parallellen geen gebrek: ook die van extern-intern, lichaam-ziel; en voorts weer het bekende voorbeeld van Abrahams twee zonen; verder de spiritueele zin uitgewerkt in allegoricus, tropologicus, anagogicus. Niets anders dan opgewarmde kost van Cassianus, Eucherius, enz. enz.). Vgl. 141: historie verliest haar veritas bij Origenes inzake paradijsboomen. - Overigens verzet ook Bellarminus zich tegen den term fides historica, ne videantur (catholici) sentire...... res gestas Sanctorum, quae referunter in Scripturis, non credi, nisi propter ipsius historici auctoritatem; sed vocant simpliciter fidem Catholicam, aut etiam fidem dogmaticam, qua voce utuntur Cyrillus catechesi 5. & 9. Chrysostomus homil. 29. in priorem ad Corinthios, explicans cap. 12 (a.w. IV, 820). Hij raakt de kern der kwestie dus niet en haalt de kwestie van autoriteit (auctoritas normae et historiae) door die van geloof. - Op Cyrillus komen we straks terug (inzake het ‘wondergeloof’).

5) Eucherius, Cassianus, en vele anderen, zie tekst, en volgende noten.

[p. 463]

sprekend is in dit verband wel de door Cassianus getrokken en door Alardus Gazaeus¹⁾ nader uitgewerkte vergelijking tusschen de Schrift en een vruchtbaren akker, en straks (natuurlijk) het paradijs (Chrysostomus moet weer den noodigen steun voor de koene vergelijking bieden). Sommige voortbrengselen van den akker kan men zoomaar, zonder koken, verorberen; andere evenwel moeten eerst op het vuur, om zacht en malsch te worden; nog weer andere zijn voor beide consumptiemethoden geschikt. Er zijn producten, die alleen voor een dierenmaag zich leenen; het redelooze vee kan ze zoomaar absorbeeren, geen fornuis behoeft dan eraan te pas te komen. Zoo zijn er ook in de Schrift van die gedeelten, die men, om zoo te zeggen, ‘rauw’ kan nuttigen; ze hebben geen ‘sublieme’(!) interpretatie noodig: alleen aan de letter heeft men zóóal genoeg. Bijvoorbeeld als er staat: Hoor Israël, de Heere uw God is één (Deut. 6:4, vgl. Jac. 2:19, en zie bl. 460). Of: gij zult liefhebben den Heere uw God met geheel uw hart enz. (Deut. 6:5, Matth. 22:37-39). Andere stukken evenwel zijn niet te verteren zonder allegorische uitlegging: het geestelijke vuur moet ze laten sudderen, dat ze eindelijk zacht worden. Laat men dat na, dan heeft men er geen voordeel, doch alleen maar schade van. Andere gedeelten verdragen zoowel de historische als de allegorische opvatting (b.v. Matth. 5:39; 10:23; 19:21). Ruw genomen is er dus (minstens) tweeërlei ‘zin’: letterlijk of historisch, en geestelijk of mystiek (723). De letterlijke of historische zin wordt door de woorden onmiddellijk tot uitdrukking gebracht; dat kan dan zóó wezen dat de Geest zich van ‘eigenlijke’ en gewone woorden bedient, en ook wel zóó, dat Hij métaphorische woorden kiest. In beide gevallen evenwel wordt de zin direct en onmiddellijk duidelijk. Maar de geestelijke zin heeft betrekking op iets anders dan onmiddellijk in die woorden ligt uitgedrukt. Men ziet: hetgeen ‘evident’ is, dat is ‘historisch’; maar het mysterie ligt àchter de evidente letters en feiten.

Onophoudelijk is hier de verzekering: historie, dat is maar een verhaal²⁾, maar men moet er áchter en er bóven uit komen, om

1) J. Cassiani Collationes, VIII, cp. 3, Migne, Patrologia Latina, t. XLIX, 723-727.

2) Beatus Flaccus Albinus (s. Alcuinus). Grammatica (Migne, Patr. Lat., t. 101) Kol. 857/8: In quot species dividitur grammatica? In XXVI. In vocem, in litteras, in syllabas, partes, dictiones, orationes, definitiones, pedes, accentus, posituras, notas, orthographiae, analogiae, etymologiae, glossas, differentias, barbarismum, soloecismum, vitia, metaplasmum, schemata, tropos, prosam, metra, fabulas, historias...... Historia est narratio rei gestae.

[p. 464]

‘geestelijke’ kennis te verwerven. Historische zin is: Abraham had twee zonen, twee volken; of: Jeruzalem was een stad. Maar nietmeer-historisch: die twee zonen zijn twee testamenten (of: verbonden, Gal. 4:24); of: Jeruzalem, loof uw God (want daar gaat het om de ziel) (Psalm 147:12). Jeruzalem, - wel, dat is, ‘historisch’, die stad; allegorisch is het: Christus' kerk; anagogisch: de hemelsche stad, ons aller moeder; tropologisch: de ziel, die God moet loven¹⁾. De letter vertelt historie, wat geschied is; maar hetgeen men gelóóven moet, dàt komt tot u langs den weg der allegorie; want dingen, die gebeurd zijn, die kon men zien en hooren, die vormen reportage-stof (vgl. bl. 331v., en let op den merkwaardigen parallel). Wat iemand kan zien-en-hooren, dat is, nu ja, geen zaak-van-geloof, tenminste niet van écht geloof. Maar wat er achter ligt, dát gaat het gelóóf aan: historisch is de letter;

1) Joannis Cassiani Op. (Collationes, XIV, 8, Migne, P.L.t. 49), kol. 962/3 v.: de spiritali scientia:...... Theoretice...... in duas dividitur partes, id est, in historicam interpretationem, et intelligentiam spiritalem. Unde etiam Salomon cum Ecclesiae multiformem gratiam enumerasset, adjecit: Omnes enim qui(d) apud eam sunt, vestiti sunt dupliciter (Prov. XXXI). Spiritalis autem scientiae genera sunt, tropologia, allegoria, anagoge; de quibus in Proverbiis ita dicitur, tu autem describe tibi ea tripliciter, super latitudinem cordis tui (Prov. XXII). Itaque historia praeteritarum ac visibilium agnitionem complectitur rerum quae ita ab Apostolo replicatur:...... (citaat uit Gal. 4:22: Abraham had twee zonen etc.). Ad allegoriam autem pertinent quae sequuntur, quia ea quae in veritate gesta sunt, alterius sacramenti formam praefigurasse dicuntur: (hier citaat uit Gal. 4:24: dat zijn twee testamenten). Anagoge vero de spiritalibus mysteriis ad sublimiora quaedam et sacratiora coelorum secreta conscendens, ab Apostolo ita subjicitur: (...... citaat uit Gal. 4:26, 27: Jeruzalem dat boven is...... verheug u, gij onvruchtbare). Tropologia est moralis explanatio, velut si haec eadem duo Testamenta intelligamus practicen et theoreticen disciplinam; vel certe si Jerusalem aut Sion animam hominis velimus accipere, secundum illud, Lauda, Jerusalem, Dominum; lauda Deum tuum, Sion (Psalm CXLVII). ‘Jeruzalem’ kan dus quadrifariam opgevat worden: secundum historiam civitas Judaeorum, secundum allegoriam Ecclesia Christi, secundum anagogen civitas Dei illa coelestis quae est mater omnium nostrum; secundum tropologiam anima hominis. De his quatuor interpretationum generibus Apostolus ita dicit: Nunc autem, fratres, si venero ad vos linguis loquens, quid vobis prodero, nisi vobis loquar, aut in revelatione, aut in scientia, aut in prophetia, aut in doctrina (II Cor. XIV)? Revelatio namque ad allegoriam pertinet, per quam ea quae tegit historica narratio spirituali sensu et expositione reserantur (voorbeeld: de vaderen onder de wolk, in Mozes gedoopt, dezelfde geestelijke spijze gegeten, de steenrots was Christus, etc. (1 Cor. 10:1-4) ...... Scientia vero quae similiter ab Apostolo memoratur, tropologia est, qua universa quae ad discretionem pertinent actualem, utrum utilia vel honesta sint, prudenti examinatione discernimus (voorbeeld: of een vrouw met onbedekt hoofd mag bidden...... 1 Cor. 11:5). Prophetia...... anagogen sonat, per quam ad invisibilia ac futura sermo transfertur (voorbeeld: 1 Thess. 4:13-16: wij willen niet...... het eerst opstaan......) Qua exhortationis specie anagoges figura praefertur. Doctrina vero simplicem historiae expositionis ordinem pandit, in qua nullus occultior intellectus, nisi qui verbis resonat, continetur (voorbeeld: 1 Cor. 15:3-8: ik heb u eerst overgegeven...... gezien van Cephas; of Gal. 4:4: God heeft zijn Zoon gezonden, geworden......; Deut. 6:4: Hoor Israël......).

[p. 465]

voor het geloof is de allegorie; voor de moraal de moreele, of tropologische zin, voor het omhoog streven de anagogische¹⁾.

In dezen sinisteren gedachtengang krijgt de ‘letter’, oftewel de ‘historie’ dus hoogstens voorbereidende beteekenis. ‘Historie’, wel, die is voor de voorbereidingsklas, niet eens voor de eerste klas van de school der lievelingen Gods. De ‘historie’ is maar historie, de letter niet meer dan letter. ‘Geloof’, ‘ongevormd’ nog, wijl nog zonder liefde (fides informis, bl. 352, 446) kan er wel mee opereeren, maar het eigenlijke geloof wil er al vandaan. De ‘hoop’ strekt zich al naar voren en naar boven; en de ‘liefde’, wel, die is zelf anagogisch, en zoekt dus den anagogischen zin; daar ligt de historische heel diep onder²⁾. Merkwaardig misverstand inzake het bekende slotvers van 1 Cor. 13: dit hoofdstuk wil een ‘weg’ (!) beschrijven voor het elkaar bouwen en het samen deelen (slot van hfdst. 12), en springt dus ook onmiddellijk vàn de liefde óver op het profeteeren naar de letter; daar ‘draait’ heel 1 Cor. 14 om. Maar in déze schematiek is het parool straks: over heel de linie van de letter weg, en boven de letter uit, en van de letter, de ‘historie’, los!³⁾

1) Uit den commentaar van Alardus Gazaeus op Cassianus' Collationes (Migne, a.w., l.l.): Historica intelligentia, sive interpretatio, est quam verba Scripturae primo et immediate prae se ferunt: mystica vero quae alio respicit quam ad id quod verba immediate significant. Et hos duos sensus docet D. Hieronymus significatos esse per librum scriptum intus et foris. Ezech. II:10 et Apoc. V:1...... Quatuor in universum assignantur sensus Scripturae, de quibus vulgares exstant versiculi:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

...... Div. Hieronymus in epistola ad Hedibiam, quaest. 12: ...... Triplex in corde nostro descriptio et regula Scripturarum est: prima ut intelligamus eas juxta historiam, secunda juxta tropologiam, tertia juxta intelligentiam spiritualem. In historia eorum quae scripta sunt ordo servatur. In tropologia de littera ad majora consurgimus, et quidquid in priori populo carnaliter factum est, juxta moralem interpretamur locum, et ad animae nostrae emolumenta convertimus. In spirituali ϑεωϱίᾳ ad sublimiora transimus, terrena dimittimus, de futurorum beatitudine et coelestibus disputamus, etc. Daarna geeft hij voorbeelden ten bewijze dat het onderscheid toch niet altijd streng volgehouden is (Bellarminus, III, de Verbo Dei cap. 3). Een ander voorbeeld van het 4-erlei bezien van ‘Jeruzalem’: 1^o historice pro illa urbe Judaeorum notissima, 2^o allegorice pro Ecclesia catholica, 3^o tropologice pro anima fideli, 4^o anagogice pro felicitate aeterna seu Ecclesia triumphante.

2) Cassianus (Coll. XI, 6): Fides namque est, quae futuri judicii ac suppliciorum metu vitiorum facit contagia declinari; spes, quae mentem nostram de praesentibus avocans, universas corporis voluptates coelestium praemiorum exspectatione contemnit; charitas, quae nos ad amorem Christi et spiritualium virtutum fructum mentis ardore succendens, quidquid illis contrarium est, toto facit odio detestari (Migne, P.L. XLIX, 852).

3) Eucherius (L. Formularum Spiritalis Intelligentiae) Migne, P.L.t. L, 727: Cum littera occidit, spiritus autem vivificat (II. Cor. III, 6), necesse est ad illa spiritualium interiora sermonum spiritu vivificante penetrari. Universam porro Scripturam tam veteris Instrumenti (vgl. bl. 471, noot 2) quam novi, ad intellectum allegoricum esse sumendum, admonet nos...... (Ps. 78:2, Mt. 13:34). Nec mirandum quod sermo divinus...... ab usitato illo hominibus scribendi modo multum recesserit, facilia in promptu habens, magna in interioribus suis continens...... Corpus...... Scripturae sacrae sicut traditur, in littera sive historia: est anima in morali sensu, qui tropicus dicitur; spiritus in superiore intellectu, qui anagoge appellatur (728)...... Quam tripartitam doctrinae disputationem non adeo abhorret illa nostrorum in disputatione distinctio, qua docti quique hanc coelestem Scripturarum philosophiam (rationalem quae de sublimioribus disputans, Deum omnium patrem esse confirmet, K.S.), secundum historiam, secundum tropologiam, secundum anagogen disserendam putarunt. Quapropter historia veritatem nobis factorum ac fidem relationis inculcat. Tropologia ad vitae emendationem mysticos intellectus refert. Anagogia ad sacratiora coelestium figurarum secreta perducit (728)...... Voorbeelden: coelum est secundum historiam hoc quod intuemur, secundum tropologiam vita coelestis; aquae secundum allegoriam baptismus, secundum anagogen angeli, unde est illud: Et aquae quae super coelos sunt laudent nomen Domini (Ps. CXLVIII, 4)...... 730: non carnaliter juxta historiam a recte intelligentibus scienda sunt (nl. de God toegekende membra humana, etc.).

[p. 466]

Is het een wonder, dat langzamerhand ‘het historische’ den bijsmaak kreeg van: het uitwendige, het vleeschelijke, het blootnatuurlijke, het vlot-doorschouwde feitelijke? We vinden (vgl. de voorgaande noot) de voorbeelden: de ‘historische hemel’, dat is alleen maar het wolkendek, - en dáárover spreekt b.v. Genesis I (ad litteram, naar de letter......). Maar de ‘tropologische hemel’, wel, dáár zijt ge al aangeland bij het ‘hemel-léven’. Wie iets ‘historisch’ leest, die leest nog maar ‘vleeschelijk’; hij is nog niet in-geleid, laat staan: òp-geleid.

7. Fouten in de uitwerking van grondbegrippen wreken zich altijd geducht. Zoo ook hier. Ieder merkt, dat den éénen keer onder ‘historisch’ geloof wordt verstaan een aanvaarding, speciaal van de verhalen (c.q. voorzeggingen) van Gods wérken-in-de-geschiedenis (dán krijgt het ‘historische’ den nadruk), doch dat den anderen keer eronder begrepen wordt heel het in letters vervatte onderricht der Schriften; (dán krijgt het ‘letterlijke’ het volle accent). De opmerking van één der zooeven geciteerde auteurs, dat n.l. een nauwkeurige afbakening van de terreinen hier uiterst moeilijk is, krijgt op die manier nog meer relièf. Neem b.v. de allegorieën, waarvan de Schrift zelf voor haar onderricht zich bedient. De allegorie voert ons boven ‘de letter’ uit? Maar in elk geval behooren de allegorieën-van-den-bijbel tot den ook zelf in letters ons overgeleverden schat. Ook haar uitlegging is daar in letter gegeven¹⁾. En tenslotte is de letter van den bijbel zelf, plus haar

1) Zie b.v. voor een totaal andere afgrenzing: Thomas ex Charmes, Theol. Universa, Venetiis, 1827, 33/4.

[p. 467]

zelf-interpretatie, qua feit, ‘historisch’; men moge daarover permanent heenloopen, het blijft niettemin koppig, dit harde feit.

Geen wonder, dat de strijd over het al-of-niet-zinvolle van de onderscheiding van een historisch geloof zoo verward was. We komen nog even op Stapleton terug. Hij wil er niet van weten, en houdt zich liever, zegt hij, aan de befaamde onderscheiding van de ‘katholieken’: er is a) een den mensch ‘ingestort’, en er is b) een door den mensch zelf ‘verworven’, of ‘verkregen’ geloof: het eerste is ‘goddelijk’ (van God afkomstig) en christelijk; het tweede menschelijk en historisch.¹⁾ Dus tóch een historisch geloof? Maar dan valt álle door studie en nadenken verkregen uitgewerkte bijbelsche of kerkelijk-‘overgeleverde’ kennis er onder. Men zegt: wat ‘evident’ is, voor de hand ligt, dát is historisch, het gelóóf evenwel heeft te maken met wat áchter dat voor de hand liggende verborgen is; iemand durft zelfs de uitspraak aan, dat de toestemming van het geloof niet evident, maar obscuur is, en dat óók het geloofsobject, hoewel in de hoogste mate zéker, tóch obscuur is, verborgen; en hij²⁾ is de eenige niet. Maar ook dat verborgene en obscure ligt toch in letters uitgedrukt? Als nu het ‘historische’ vanwege zijn ‘evidentie’ minderwaardig is, maar hoe is het dan in den hemel, met zijn louter evidenties, en waar niets meer an-agogisch is, niets meer bóven het bereikte ‘niveau’ uitgaat, omdat men daar niet meer hooger-op komen kán? Achter heel het gedachtenschema ligt weer de oude ketterij van de hemelsche hiërarchie: benéden-werken zijn minder dan bóven-werken, heet het hier; alsof niet Gods werk overal éven krachtig en almachtig is? Waarom zou een wedergeboorte in ons ‘historisch’ niveau minder wonderkracht in zich hebben, dan b.v. de uitzending van engelen?

Ja, het debat is uiterst verward; en wat Stapleton inzake het historisch geloof - die ‘uitvinding’ van protestanten - aan de ‘confessionisten’ van luthersche en calvinistische origine verwijt, raakt dan ook in zijn argumentatie kant noch wal³⁾.

En toch......

1) Stapleton, a.w., II, 248.

2) Laur. Neesen, Universa Theologia ad mentem SS. Augustini, Antverpiae, 1730 (daarin: Theol. Moralis Chr.) 4: ut revelatio primae veritatis sit objectum formale fidei, debet esse obscura ex parte rei revelatae, hoc est, debet esse talis revelatio, quae clare et evidenter rem revelatam non ostendat (Hebr. 11:1, 1 Cor. 13:12). Thomas zag Christus' menschheid, geloofde zijn godheid, 4b. In den hemel ziet en kent men in evidentie, wat wij op aarde obscuur kennen door het geloof, ib. Assensus debet esse obscurus ex parte rei creditae, ib.

3) Vergelijk b.v., a.w. II, 248, zijn uitvallen tegen de Apologie van de Augsb. Conf., met hun slordige manier van citeeren, met de Apologie zelf, b.v. J.T. Müller, Symb. Bücher, Gütersloh, 1900, 89, 95, 96, of Melanchthon, Corpus Ref. 28, 59, 61, 66, 69; zie ook zijn scheldpartijtje tegen Calvijn, en daartegenover dezen zelf, C.R., 1, 473; 2, 405. En wat hij als een valsche aanklacht van Calvijn tegen de roomschen beschouwt (Inst. 3, cap. 2, § 33, vgl. 3, 2, 1) steunt niettemin in de feiten: de fides acquisita heet humana & historica. Durandus, Biel zijn geen onbeteekenende repraesentanten.

[p. 468]

8. Tóch mag ook een man als Stapleton nog wel een waarschuwingsbord overeind zetten. Terecht kijkt hij wantrouwig aan tegen de ‘verdeeling’ van het geloof in drieën: histórisch geloof, wóndergeloof, belóftegeloof (248). Laat den man zelf nu los: heeft hij op dit punt geen gelijk? Gaat het aan, den eerenaam ‘geloof’ te verdeelen over drie overtuigingswijzen, waarvan er twee worden losgedacht van ‘de belófte’? Wij meenen, dat dit niet aangaat; want, hoezeer men terecht erop wijzen kan, dat in het burgerlijk spraakgebruik het woord ‘geloof’ alles en nog wat beteekenen kan, wij willen niet vergeten, dat niets suggestiever werkt dan de repetitie van hetzelfde woord ‘in een rijtje’: een ezelsbruggetje is veel te gammel voor de profetie. De overtuiging, dat de bijbel Gods Woord is, en dat hij goede, met de feiten overeenkomende reportage geeft, is nog heel wat anders, dan God-Váder als zoodanig in zijn belovend spreken aannemen, en op het gesproken woord om zijnentwille ‘amen-zeggen’.

9. Het valt dan ook op, dat de Catechismus-uitgave van de editie-E.F.K. Müller in de opgave van de ‘bewijsplaatsen’ voor wat we hierboven even ruw omschreven als ‘deel I’ van het geloof (de gewisse kennis, het stellig weten) geen van de bekende cliché-teksten aanhaalt, die men elders pleegt te noemen ter ondersteuning van het historisch geloof als bloot-verstandelijke toestemming van openbaringsinhouden, zonder dat evenwel daarin het vertróuwens-element is opgenomen. Geen woord over koning Agrippa (Hand. 26:27), die, hoe dan ook, ‘de profeten’ ‘geloofde’. Niets over de ‘velen uit de oversten’, die blijkens Joh. 12:42 in Jezus-van-Nazareth gingen gelooven, maar, bang voor een excommunicatievonnis, dit voor zich hielden (waarbij, vgl. 12:43 met 5:44, de vraag gesteld kan worden, of dit het van God bevolen geloof geweest is; en, indien ja, of dan zwakheid en vrees niet vaker strijd voeren tegen den Geest). Rom. 14:22, 23 wordt evenmin geciteerd. Daar¹⁾ zien we iets van den adiaphoristen-strijd. Adiaphora zijn ‘middelmatige dingen’, waarover de één zóó, de ander zús denkt, en maar niet verder komen

1) Vgl. Batelaan, ‘Sterken’ en ‘Zwakken’ in Corinthe, diss. V.U.

[p. 469]

kan, noch men elkaar kan overtuigen. Want het mangelt aan een duidelijk uit de Schrift afleidbare norm; men kan noch mag derhalve den ander binden: op het onderhavige punt is door de ‘gemeente’ nog niet genoegzaam licht opgevangen; óf: God laat haar leden inderdaad de vrije individueele keus. Nu spreekt Paulus tot en over hen, die een ander toch wilden binden aan hun eigen overtuiging; en in dat verband zegt hij, dat men zijn ‘geloof’ kan of moet hebben bij zichzelf, voor Gods aangezicht. Zeker is met dat ‘geloof’ hier bedoeld een wèlgevestigde overtuiging; maar waarom zou men die ‘historisch’ of ‘bloot-verstandelijk’ geloof noemen? Ze is een conclusie, die men voor zichzelf trok uit wat men van den openbaringsinhoud verstond; de één evenwel concludeerde daaruit anders dan de ander; en men maakte er drukte genoeg om. Maar nu was er geen apostolisch regéér-gezag om een nieuw, noch ook eenig apostolisch léér-gezag om een oud bevel dienaangaande op te leggen. Daarom volsta men - zoo wil Paulus - met de erkenning, dat de openbaringsinhoud op het quaestieuze punt nog niet adaequaat door ons verwerkt wordt. Wie evenwel met wat hij voor Gods Woord houdt, gaat staan ‘voor God’, die toont daarin, dat het hem zelf meenens is. In de bedoelde uitspraak speciaal het historisch geloof ‘in-lezen’, dit is nu wel duidelijk, dat ware een versperring van den weg, waarop de Erlauthaler Belijdenis ons voeren wil, als zij (Müller, E.F.K. 326) ons eraan herinnert, dat adiaphora kwesties zijn, waarmee de Godvreezenden hebben te worstelen, niet de goddeloozen.

Slechts één van de als bewijsplaatsen voor het ‘historisch geloof’ vaak aangehaalde wordt in de editie-Müller genoemd: Jac. 2:19. Maar dit vers spreekt niet over de ‘duivelen’ alleen, doch ook, en eerst, over de door Jacobus aangesproken lezers van den brief. Eerst van hén constateert hij, misschien vragenderwijs, dat zij gelooven dat God één is. Welnu, dit is een stellig weten bij hen; en het blijke steeds meer een gehoorzaam luisteren, overeenkomstig Deut. 6:4; en het moge hen tot in merg en been beheerschen, en niet ledig, noch onvruchtbaar laten. Maar met geen woord wordt door Jacobus gezégd, dat nu dit geloof een ‘bloot’ verstandelijk weten is, zonder dat het voorts eenig affect heeft, of zonder affect blijven kàn in en op ‘den heelen mensch’ in zijn ongedeelde bestaan. Waarom ook zou hij zooiets suggereeren? Want als hij verder over de daemonen spreekt, laat hij zien, dat hún ‘stellig weten’ hen werkelijk niet ‘koud laat’; integendeel,

[p. 470]

het grijpt hen aan, beheerscht hen, zet hen in vuur en vlam. Juist nu uit zulk een ‘in brand staan’ moeten ook de lezers hun geloof ‘bewijzen’ als waarachtig geloof. Er is geen werkelijk ‘bloote’ overtuiging; wie ‘bloot’ zegt, abstraheert. Maar dat doet de wérkelijkheid niet; die grijpt den mensch als ondeelbaar in zijn eenheid, in zijn hart, en vandaar in alle andere uitingen en bewegingen aan. ‘Geloof’ ‘zonder eenige inwendige beweging des gemoeds’¹⁾, och, dat is gauwer zoo gezègd dan voorstelbaar gemaakt.

Wèl noemt Ursinus in zijn Explicaties, die uitteraard niet officieel zijn, het geloof der duivelen als een overtuiging, die niet verbonden is met een vertrouwend aannemen van God; gelijk hij ook herinnert aan Simon den magiër (Hand. 8:13) die het evangelie ‘ging gelooven’, zonder dat evenwel dat geloof hem rechtvaardigde. Tolstoy (Opstanding § 44) zegt: zèlfbescherming.

10. Nu is het de jubelkreet der Reformatie geworden: het geloof rechtvaardigt. Wanneer dus van een niét-rechtvaardigend geloof sprake is, dan is het woord ‘geloof’ van aanhalingsteekens te voorzien; het is dan essentieel wat anders, dan wij, zoo vaak wij méénens van geloof spreken, op het oog hebben.

En omdat het principieel wat anders is, doen wij beter, in theologisch en dus praeciseerend spraakgebruik den term ‘historisch geloof’ prijs te geven. Want het maakt verschil: een overtuiging te hebben, én: als die bepaalde spreker van antwoord 21 overtuigd te zijn, en telkens weer alles voor waarachtig te houden, wat ons God in zijn woord geopenbaard heeft. Telkens weer as-sensus, toe-stemming doen. Eén voor één. En ook: telkens weer.

Ursinus heeft, althans in zijn Explicaties²⁾, de uitdrukking gebezigd, dat het rechtvaardigend geloof altijd het ‘historische’ in zich besluit (complectitur). Dus toch ‘een deel’ ervan? We gelooven het niet. Want Ursinus kon dat zonder vrees voor misverstand zoo wel zeggen, omdat van alle hierboven aangeduide ketterijen in betrekking tot ‘natuur’-‘historie’, en, in verband daarmee, tot de Schrift-‘uitlegging’, er geen enkele zijn geest vergiftigd had. Men moet dus Ursinus' woordgebruik verklaren uit heel zijn positieven gedachtenrijkdom, gewonnen uit het geloovig aanvaarden van God in zijn spreken.

1) M. Leydekker, Verborgentheid des Geloofs, Amsterdam, 1729, 361. Ettelijke voorbeelden van gelijke opvattingen bij anderen.

2) Ed. Hanoviae, 1634, p. 112 (De Fide, II).

[p. 471]

11. Onder de ketterijen immers, waarvan Ursinus vrij was, is ook deze: dat de Schrift wel Gods ‘verbum’ of Wóórd, maar niet Gods ‘vox’ of stém is.

De Schrift, niet Gods stem, doch slechts zijn Woord, - men vindt deze uitspraak bij Stapleton bijvoorbeeld¹⁾. Dat beteekent dus: wie den Schriftinhoud heeft ‘opgenomen’, die nam Gods stém nog niet op. Die heeft die stém nog niet vernomen. ‘Wachet auf, ruft uns die Stimme’, maar van waar komt die stem? Een woord verschilt immers van een stem? Een stem is kráchtig, en praesent; wie een ‘stém’, een geluid, een ‘vox’ verneemt (Ps. 29), heeft op hetzelfde oogenblik ‘contact’ met den spreker; een ‘wóórd’ daarentegen kan in schrift zijn uitgedrukt, en de spreker kan mijlen ver weg zijn, of dood. In een ‘woord’ heb ik nog geen levend contact, ik heb voor zóó iets een ‘levende stem’ noodig, de viva vox. Want het Woord kan Testament heeten, maar ook Instrument²⁾. Instrument, omdat het ons instrueert, en omdat God er zich van bedient, als van een instrument, om ons te onderwijzen: een leermiddel dus. Maar ge hebt bij een leermiddel de levende stem van een onderwijzer noodig. De vraag is nu, waar ter bediening van het ‘instrument’ van het ‘woord’ nu de ‘stem’ vandaan komt. Die protestantsche nieuwlichters, zoo smalen de roomschen, denken daarbij aan hun ‘privé Geest’: ‘privatim’, ‘singulis’, d.w.z. telkens één voor één (vgl. § 51) wordt hun de H. Geest toebedeeld, en die is volgens hen dan de ‘magister’, de meester-met-de-stem, en met het ‘magisterium’, die bij het Woord moet komen³⁾. Maar Stapleton⁴⁾ weet een betere ‘stem’: het is de stem der heilige moederkerk. Datgene, waaraan men geloof hecht, heeft wel God tot auteur, maar het moet voor ons besef komen vast te staan door de stem, de ‘vox’ der kerk⁵⁾. Daar heeft men tenminste houvast aan. Aan zoo'n ‘privé’ Geest heeft men geen houvast; die is ook niet heilig, want misschien is het niet de Geest, doch ‘een geest’, en dan allicht duivelsch; of tenminste, niet te onderscheiden van allerlei inbeeldingen des harten. En, het hart van den één is, en ‘spreekt’ telkens weer heel anders dan dat van een ander. De Schrift zelf verwijst dan ook nooit ter fundeering van het geloof naar zulk een privé Geest of geest, maar

1) Th. Stapletoni, Opera, Lutetiae Parisiorum, 1620, t. primus, 317.

2) Zie noot 3 op bl. 465/6, en vgl. o.a.: G. Herincx, Summae Theol. Schol. et Mor., III, Antverpiae, 1702, 47, a.

3) Herincx, a.w. 94a.

4) Stapleton. a.w. 316/7.

5) Stapleton, a.w. 317.

[p. 472]

naar de Kerk¹⁾. Zoo luiden, in onderscheiden toonaard, maar toch vrijwel naar eenzelfden canon, de roomsche thesen.

Ieder beseft, dat dergelijke theorieën van beslissende beteekenis zijn voor de vraag: wat is nu de laatste grónd van ons wetend geloof? en: waaraan hècht zich in laatster instantie dat vertrouwend geloof? wat is, als 't er tenslotte op aankomt, de laatste ‘vaste grond’ (hypostase) van ons geloofsvertrouwen? Wie de formule van Stapleton en zijn geestverwanten overneemt, zal daarop antwoorden moeten: de kerk, de kerk, de kérk. Die - móeder!

Maar in den mond van zóó iemand krijgt het spreken van ‘historisch’ geloof dan ook een anderen achtergrond, en ook een veel bedenkelijker inhoud dan voor den man, die fundamenteel van Stapleton's formule zich heeft afgekeerd, eens en voor goed.

Op het roomsche standpunt immers krijgt het spreken van ‘historisch geloof’ - afgezien nu van den letterlijken term, en van de verwikkelingen in de begripsgeschiedenis van ‘historie’ - inderdaad een redelijken zin: ‘historisch’ geloof hechten aan een nagelaten verbum (woord) is nu werkelijk iets anders dan intiem, cordiaal, onwrikbaar vertrouwen in een gezaghebbende, mij aansprekende instantie, persoon, Persoon, of - kerk. Stel, ik hoor een verhaal; maar ik ken niet den auteur; dan hecht ik allicht aan het verhaal geloof, maar de auteur laat mij koud; de ‘historie’ heb ik aanvaard, maar een intieme band aan den auteur bestaat niet. Ik stem dan ‘iets’ toe, maar ik heb tot geen persóón ‘amen’ gezegd; amen: gij zijt het, u geef ik mij, ik heb lief, ik onderwerp mij, ik doe assensus tegenover u, den aanwezigen levende, wiens stem ik hoor. - Of, stel, ik ben een schooljongen, en er is een of ander ‘leermiddel’ in mijn school, een wandkaart, een globe, een kubus, een geografische of genealogische tabel, een geschiedenisboek. Ik hoor daarbij de toelichting van den onderwijzer, den leeraar. Hém vertròuw ik; tusschen hem en mij kan de in het Oosten zoo bekende relatie ‘vader’-‘zoon’ bestaan misschien; en omdat ik hèm vertrouw, en hèm heb aangehoord, en blééf aanhooren, daarom heb ik in liefde tot hém vanzelf die leermiddelen leeren aannemen als ‘objectief juist’ en ook doelmatig: die kaart was voor mijn besef nu nauwkeurig, die tabel precies, dat stereometrisch paradigmenmateriaal in orde. ‘Historisch geloof’ heb ik dus aan die leermiddelen gehecht, toen ik eenmaal wist,

1) Herincx, a.w. 94a. Die ‘Spiritus privatus’ is telkens weer een roomsch schrikbeeld - Bartmann, Lehrb. d. Dogm. Freiburg i.B., 1934, I, 19, meent, dat K. Barth met zijn ‘pneumatische exegese’ er ook weer bij terecht komt.

[p. 473]

wat ze me vertellen wilden. Toen ik als dreumes voor het eerst de school binnenstapte, en er nog niets van begreep, wat die geleerdheid allemaal beteekenen moest, die vreemde wandkaart, die boven mijn bevatting gaande boeken, die poespas in de kamer van den wiskundeleeraar, toen vertrouwde ik toch al, dat ‘ze’ in de school allemaal wijze en verstandige dingen deden, en dat dus de leermiddelen wel betrouwbaar zouden zijn. Ik vertrouwde ‘ze’, d.w.z. bestuur, personeel, vader en moeder, die me dáárheen stuurden, en dit zeker niet voor de grap. Toen ik grooter werd, en die kaart leerde ‘lezen’, die boeken kon gaan begrijpen, met de theorie van bol en kubus vertrouwd raakte, ben ik al die ‘instrumenten’ (bl. 471) gaan ‘begrijpen’; mijn blind vertrouwen werd een ziend geloof. Want ik kende nu de theorie van de aardrijkskunde, de wiskunde, en de andere vakken. Ik achtte die leermiddelen, die ‘woorden’, betrouwbaar, ‘historisch’ hun boodschap geloovende. Maar - de laatste grond van mijn vertrouwen lag toch daarbuiten, in dat personeel. In vader en moeder. In ‘de groote menschen’. In zulk een geval is de hypostase, de vaste grond, gelegen niet in het ‘verbum’ (het gesproken of gedrukte woord of het gevormde beeld), dat zijn dienst voor mij begint te doen, doch in de ‘vox’ (de stem), die vanouds tot mij dóórdrong en mij doordròng. Vaders instrument, nu ja, maar o, Móeders Stém!

Het is maar een beeld, dat we hier gebruiken; en - alle beeldspraak heeft haar gevaren. Maar men zal er toch uit kunnen verstaan: dat in zulk een gedachtenraam een onderscheiding tusschen zoo iets als historisch geloof ter eener en levend vertrouwen ter anderer zijde een min of meer in een behoefte voorziende term is. Ik vertrouw op school mijn ‘meester’; en daarom neem ik ook op ZIJN autoriteit aan, dat zijn leermiddelen goed gekozen, en paedagogisch werkzaam zijn; en dat de reportage der door hem in mijn hand gedrukte leerboeken zuiver is.

Ja, we kunnen het voorbeeld nog scherper stellen. Toen ik kind was, heeft men mij de sprookjes van Andersen, van Grimm misschien verteld; en verder was daar Sinterklaas, en de ooievaar, en Klaas Vaak. Ik ‘nam dat allemaal voor zoete koek op’; ik hechtte aan de verhalen om zoo te zeggen ‘historisch geloof’; want de groote menschen, die ik kende, en die ik ook uit heel wat ándere middelen en in heel wat andere verrichtingen dan deze verhaaltjesopdisscherij kende, dié vertrouwde ik. Misschien kreeg ik even een schòk, toen ik ineens begreep, dat ‘het’ niet ‘waar’ was: er wàs

[p. 474]

geen Sinterklaas, en Klein Duimpje was fictief, mèt zijn reus, en de ooievaar at kikkers, maar dat ándere ‘was niet zoo’. Toch hield ik vast aan vader en moeder, en ik zei niet, althans niet làng: ze zijn leugenaars, ook al zou ik hebben gezegd: dát was ‘een leugentje’. Ik ging later misschien zelfs het geval analyseeren, en zei: dat was zeker een paedagogie, die bij mijn leeftijd paste. Welnu, in de roomsche kerk ziet men, hoezeer ook zulk een voorbeeld ‘ter zake’ kan zijn. Lang niet alle roomsche kerkleden gelooven de ‘historie’ van een bloedend, of tranen schreiend Mariabeeld, in die en die kapel, of van het beeld van een of anderen heilige, dat, toen men uit een brandend kerkgebouw den inboedel weghaalde, met een duidelijke stem sprak: neem mij ook mee. De verhalen doen toch steeds de ronde; maar boven ‘het volk’ en het ‘volkspeil’ uitgegroeide roomschen zeggen vaak: historisch geloof hecht ik daaraan niet, maar de Kèrk blijft voor mij waarachtig en betrouwbaar: zij spreekt het vólk in volkskategorieën aan; zulke verhalen ‘doen’ toch wat, ze zijn toch paedagogisch werkzaam. Ze kennen de kèrk, en herkennen haar ‘vox’, haar stem, en nemen die aan en op, ook al zeggen ze van een ‘verbum’, een verhaaltje, een vreemde ‘historie’ qua ‘reportage’: nu ja...... En dan gaat datzelfde ook gelden van het ‘verbum’, dat bijbel heet: een Instrument! Men vindt ook bij Rome vrij modernistische en critische boeken, die over dien ‘obscuren’ bijbel toch maar heel wat raars durven verkondigen: tegenstrijdigheden? waarom niet? historische vergissingen? best mogelijk! Oostersche beïnvloeding van buiten af? Geen bezwaar. Maar de kerk, dat wonderbare corpus Christi, dat geen rekenschap verschuldigd is, en haar autoriteit van God heeft, de kerk, blijf dáárvan àf. Wat den bijbel betreft, nu ja, er is - we gebruiken termen van Bartmann - een maximalistische en een minimalistische richting, waartusschen men zich bewegen kan: en het gaat in haar disputen juist om de inspiratie. Die van de Schrift, wel te verstaan.¹⁾

Om kort te gaan: de roomsche theologie onderscheidt van oude tijden af zeer streng tusschen weten en gelooven, en zegt nog: geloof en weten kunnen niet hetzelfde object hebben²⁾.

Wij kunnen er niet omheen: dit standpunt maakt deze theologie

1) Vgl. F. Verhelst, Dogmatique, Paris, 1930, 89: Dieu... auteur principal... pour le fond et pour la forme, Sous la réserve formulée... inspiration verbelle.

2) Zie b.v.A. Gardeil, La Crédibilité et l'Apologétique, Paris, 1928: II n'y a pas foi et science du même objet, p. 97. La révélation,...... prend place parmi les choses révélées, inter revelata quasi formale, comme dit Cajetan.

[p. 475]

op dit punt bepaald ‘hoogmoedig’. Zóó erg, dat ze haar stellingen volhoudt, zèlfs, als ze deze slechts handhaven kan ten koste van innerlijke tegenstrijdigheid. Neem maar eens dien overbekenden tekst, die in duizend leerboeken en -boekjes is aangehaald als ‘bewijs’ (zeg maar liever: illustratie) voor het beweerde ‘historisch geloof’: Paulus' uitspraak tot Agrippa: gelooft gij de profeten? ik weet dat gij ze gelooft (Hand. 26:27). Stapleton haalt hem aan, en...... fronst heelemaal niet, zooals een gereformeerd catechiseermeester zou doen, zijn gelaat over dien Agrippa, die ‘slechts’ historisch geloof ‘bezat’. Maar hij zegt: kijk, daar hebt ge nu het fijne puntje: het geloof steunt dus, gelijk eertijds op Mozes en de profeten, alzoo thans op de apostelen en hun opvolgers¹⁾. Laatstgenoemden zijn natuurlijk de pausen, met hun assistenten in de zorg voor het ‘depositum fidei’, den geloofsschat der kerk.

Het fijne puntje, heúsch. En juist daarom meteen het punt, waar de tegenstrijdigheid van het betoog móet komen bloot te liggen, áls ze er is. Ze is er inderdaad. Als in den bijbel staat: ‘Mozes en de profeten’, dan wordt daar bedoeld: de inhoud van hun geschriften. Zeg het maar weer in Stapleton's eigen woorden: hun nagelaten ‘verbum’; en heelemaal niet hun buiten dit verbum òm, of bóven het verbum uit, of lángs het verbum heen gaande ‘vox’. God. die Mozes' persoon publiek vernedert, ook in zijn dood, en die Jona laat registreeren in een scheepsjournaal van heidenen als geëxecuteerd deserteur, en die hem in Ninevé heel particulier, om niet te zeggen, privé een scherpe afstraffing geeft, maar met de publicatie daarvan het boek Jona laat afsluiten door den nu niet meer ‘privaten’, doch heel de kerk aansprekenden Geest, God leert ons, dat ‘Mozes en de profeten’ een staande term is, waarmee niet ‘vox’ maar ‘verbum’ is bedoeld. Wat buiten de nagelaten Schriftinhouden ligt, daar wordt niet de minste autoriteit voor de Schriften aan ontléénd. Wie ‘Mozes' en der profeten’ inhouden aanneemt als betrouwbaar, die zegt niet meer met een deftig handgebaar: ‘verstándelijk’ vind ik hun reportage goed, maar ‘hártelijk’, d.i. ‘met het hárt’ heb ik hun persónen lief, en neem op crediet van die persónen aan, dat hun woord dezen keer geen sprookje en geen goedkoope paedagogische volkslectuur is, met een bijsmaakje: ‘voor-de-dommen’. Neen, neen, die zegt: Mozes heeft in persoon zich vaak vergist, en zijn persoon is in

1) Stapleton, a.w. 276.

[p. 476]

diep berouw van het front weggeroepen, toen Jahwe hem om te sterven tot buiten de castra liet komen; de profeten hebben àllen hun zonden en gebreken; maar hun geschreven woorden, zeg dáártegen: assentior, ik zeg nu, en ik zeg telkens weer: ‘ja’ ertegen; niet met een bloot verstand, alsof dat los te maken wezen zou van iets ànders in mij, máár: toto corde, met heel het hart. Van binnen. Heelemaal van binnen. Ik zeg ‘ja’, niet maar een stukje-van-me.

En daarom is die parallel van Stapleton: vroeger ‘Mozes-en-deprofeten’, en vandaag de-apostelen-en-hun-opvolgers, zoo dwaas. In feite worden hier de pauselijke bullen tot in den bijbel gelegd; ze worden er toe gerekend, niet maar er naast gelegd: de schat der kerk, die wàst nog steeds, en de bijbel is nog maar een eerste deel ervan. En de ‘stem der kerk’ verbindt de deelen.

Maar nu is het betoog van zulke roomschen ook tegenstrijdig. Hebben Mozes-en-de-profeten hun ‘verbum’ geschreven net als de paus? Als dragers van kerkgezag? En ex cathedra? In hun ex cathedra spreken onfeilbaar? Maar dán zijn ‘vox’ en ‘verbum’ van den zelfden kerkelijken spreker? Dan moet men niet meer zeggen: het geschrevene is een ‘verbum’ apart, en de levende, beweeglijke ‘vox’, die komt van buiten, want buiten dat geschrevene is de kerk. Neen, dán moet Rome zeggen: de kerkelijke autoriteiten, dat waren vroeger ‘Mozes, profeten, apostelen’, en vandaag zijn het de pausen (hun opvolgers), en dus: waar het ‘verbum’ vandaan komt, dáár komt ook de ‘vox’ vandaan. Het scheppen van een ruimtelijke distantie tusschen dood ‘verbum’ en levende ‘vox’ is dàn een fictieve operatie. We krijgen dàn: a) een altijd-wordend ‘woord’-der-kerk (door God), en b) een permanente trilling-van-de-stém-der-kerk (en dan óók door God); God moge dan inspireeren, héden een paus, gíster een apostel, éérgister een Mozes, maar aan de kerk gaf Hij in haar lévend heden de précaire opdracht, om door haar héden spreken met de viva vox het residu van wat eertijds gesproken is, te autoriseeren, en krachtig-werkzaam te maken, en den leek zijn noodzakelijken steun te bieden, zijn laatsten grond, zijn uiteindelijke rustpunt. Veilig in ‘moeders’ armen, veilig aan ‘moeders’ borst......

En, willen de roomschen het zoo niet hebben gezegd, willen ze volhouden: 't ‘verbum’ is van GOD, en alleen de ‘vox’ is iets aparts, dat bij het verbum bij-komt, dan zullen wij hen vragen: hoe hebt gij dán den moed, de groep apostelen-met-pausen op één

[p. 477]

lijn met de groep Mozes-en-profeten te plaatsen? Voor Christus was het woord van Mozes-en-profeten Woord van God, en niet: door God vàn de kerk: het werd gegeven áán de kerk, maar niet door haar. Inspiratie die van bóven komt, is geen aspiratie, die uit het gemoed van binnen komt. Christus heeft, in beteekenisvolle hoofdstukken, b.v. van het evangelie van Johannes, wel de apostelen geplaatst, óók in qualiteit van aanstaande schrijvers-over-Hem, in hetzelfde gezagsfront als Mozes-en-de-profeten. Die waren al schrijvers-over-Hem (bl. 306-309). Maar van die pausen heeft Hij niet gerept. Doch, hoe dit zij: Hij heeft gezegd: waar het ‘verbum’ is, dáár is de ‘vox’; zoek niet het ééne in het oosten, het àndere in het westen. Zeg niet: daar ligt een bijbel? o ja, ik zal daar verstandelijk ja tegen zeggen, maar dan op crediet van een búiten-bijbelsche instantie. Houd, zegt Hij, uw verificateurs-stempelkussen maar achterwege, wanneer ge, op grond van een búiten de Schrift òm gaande credietwaardige Instantie zoudt zeggen: die Schrift, die kan van mij, krachtens aparte uitspraak van mijn privé-Geest, of privé-geest, en alzoo in elk geval op gezag van een ‘vox’, die buiten den bijbel om klinkt, het stempel wel krijgen van door de kerk als wel-betrouwbaar geijkte reportage; ‘historisch’ wil ik dien bijbel wel accrediteeren; ook wil ik gaarne God, die Inspiratieve Bron, als betrouwbaar in zijn reportage-dienst erkennen; maar het Crediet, voor Schrift en Schrift-auteur, dàt krijg ik van buiten den bijbel; misschien komt het ook wel van God, maar dan als Werker-buitenden-bijbel-om, als Spreker of Inblazer van nog ándere woorden dan in den bijbel staan. Christus zegt: het gelooven van het op tafel neergelegde verbum moet het gelooven zijn van den vóór de tafel staanden Spreker-van-heden, den Spreker van de viva Vox. De assensus, de op een bepaald moment geschiedende acte-van-ja-zeggen, die moet een JA-zeggen tot GOD zijn, gedreven door de liefde. Gehoor moet gehoorzaamheid, akoê moet hupakoê zijn, en God is daarvan niet alleen de Werker, zoo als we zagen (§ 51), Hij moet er óók het adrès van zijn. Zijn niet alle dingen, behalve uit en door Hem, ook weder tot Hem?

12. Het gaat dus ook hier, zooals overal: wat de een ‘mag zeggen’ (Ursinus), dat willen we van een ander (Rome) niet hooren. Rome vermijdt den term historisch geloof, en Ursinus luidt dat belletje wél. Maar bij hèm kan 't geen kwaad; bij Rome

[p. 478]

daarentegen is het, zèlfs mét de protesten tegen den term, nóg niet in orde. Want Ursinus is, nèt als de Roomschen, bang voor ‘een privé-geest’. Maar Gods Geest, ook al moet die telkensweer, singulatim, één voor één in ons komen, Hij komt toch met het WOORD, dat tot állen hetzelfde spreekt, en Hij bindt die allen ook aan dat ééne Woord. Dat wil dus zeggen: niet de wispelturigheid of willekeur van een ‘privé-geest’, doch de constante wil en kracht van den H. Geest bindt ons aan het ééne voor állen opgeschreven en tot állen gebrachte Woord. Het geloof ontmoet in laatster instantie geen woord van Mozes-en-de-profeten, maar het Woord van God. Gods ‘Verbum’. En niet de kerk moet daar met háár eigenmachtige ‘vox’ bij te pas komen, om, let wel, sanctie-te-verléénen aan dat verbum. O neen: ‘verbum’ en ‘vox’ zijn van en in dezelfde plaats. Ze zijn van God en in de Schrift. De ‘vox’ is in en met en bij en onder het ‘verbum’; ‘vox’ paart zich steeds aan verbum, en wat men ‘vox’ noemt, weigert een eigen, een nieuw woord te zeggen óók over 't verbum, dat niet in het verbum zelf zou staan. O neen, de vox dicteert niet een nieuwe, super-uitspraak, maar ze bindt aan alle oude uitspraken, die in het Woord liggen uitgesproken. Ze is een kracht; men moet zich vooral niet vastbijten op het woord ‘vox’, en dan, op z'n westersch, zeggen: een stem, meneer, die moet toch práten, die moet toch wóórden zeggen? Want ‘in het Oosten’ denkt men aan iets anders, als er sprake is van ‘een stem’: een stem is kracht; een ‘bath qol’, een ‘groote stem’, die slaat van schrik misschien de menschen dood; ze dwingt, ze wijst, ze bindt en ze ont-zet. Maar dicteeren behoeft ze niet. Ze kán wel met woorden gepaard gaan; zoo b.v. bij den doop van Jezus Christus, of, later, in het uur van zijn metamorfose-op-een-berg, of, nogmaals toen die Grieken kwamen¹⁾. Maar ze kan ook zonder woorden klinken²⁾, men kan zelfs een stem hooren en de woorden niet, of omgekeerd³⁾, de grens tusschen ‘bruto’ en ‘netto’ is dan niet aan te geven; noch die tusschen niet-gearticuleerd en eventueel wel-gearticuleerd geluidsvolume; ook niet die tusschen ‘klank’ en ‘verbum’.

Hoe het zij, een stem, een bath qol, een geluids- of stemgetuigenis (want ook een geluid-zonder-gearticuleerde-woorden

1) Matth. 3:3; Lucas 3:4; Joh. 1:23; Matth. 3:17; Marcus 1:11; Lucas 3:22; Marcus 9:7; Lucas 9:35, 36; Joh. 12:28, 30; Hand. 7:31, 32.

2) Joh. 3:8, 29; Hand. 2 (pinkstergeluid).

3) Hand. 9:4, vgl. vs 7 en ook 22:9.

[p. 479]

geeft getuigenis, b.v. in Hand. 2, waar de ‘stem’ aanduidt, waar men kerkelijk wezen moet, waar God het kerkvolk heen dirigeeren wil) een ‘stem’-getuigenis behoeft niet altijd een zeker aantal woorden te bevatten. Soms is het niet meer dan een overdonderend, imponeerend, meenemend gewèld. Macht. Power. Uiting ván, en zoo ipso facto ook bewijs vóór: werkzame exousia (bevoegdheid, zedelijk gezag). Het begrip exousia is in den bijbel trouwens herhaaldelijk zoowèl bevoegdheid als effectieve macht of kracht. En als ik dus een ‘vox’ ‘verneem’ bij of naast of in of met een ‘verbum’, dan moet ik niet reportersallures aannemen: gauw-gauw het potlood en de bloc note voor den dag halen, omdat er nu een dictaat zal komen, kostbare woorden, zooals op een zeldzame persconferentie, waar een ‘stem’ woorden begint te geven. Och neen, dat is allemaal reportersactie voor het vinden van reportagestof. Neen, als er een ‘stem’ komt bij een woord, dan begint er een kràcht te werken; ge wordt onder druk gezet, onder hoogspanning; het gaat dan om uw leven. Als ge, nádat zoo'n stem gesproken, en gij de deur uit gelaten zijt, ‘ja’ zegt, dan zegt ge ánders ja dan toen ge antwoord gaaft b.v. op het bericht, dat een minister in het buitenland vermoord was: o ja? ja, ja. Zoo'n laatste ja is, zoo u wilt, er een van ‘historisch geloof’, van geloof ‘aan’ reportagezinnen. Maar dat andere ‘ja’, dat ge spreekt, nadat ge de ‘Stem’ vernomen hebt, dát is een ja, waarbij uw stem van den weeromstuit zelf is gaan trillen, en waarbij u het hart ineens anders slaat. Ge zegt: dit houd ik voor waarachtig, zoo waarlijk helpe mij God, amen. Dit alles neem ik aan en op. Ik overzie het niet, ik peil het niet, máár - ik zeg JA. Het is geen nieuwtje, wat ik daar ‘hoor’; pak u weg, als gij met zulken woordenkram hier soms aan boord woudt komen. Ik zeg ja met heel mijn ‘intima cordis’, met mijn ‘verborgen mensch’. -

13. Het ‘fijne puntje’, nog altijd in de kwestie van het al-of-niet-doeltreffende van den wetenschappelijken naam van ‘historisch geloof’, is nu niet meer te omzeilen: het is de bekende kwestie van het getuigenis van den H. Geest.

De vraag komt immers op: maar is dat roomsche verwijt van subjectivisme en van willekeur bij de protestanten met hun ‘privé Geest’ dan per slot van rekening toch niet wáár? Goed, laat het zoo zijn, dat de protestanten zich dan niet willen beroepen op een ‘spiritus privatus’, een privé geest, doch op den Heiligen Geest,

[p. 480]

wáárvoor interesseert die H. Geest zich dan? Alleen voor ons ‘vertrouwen’? Of ook voor ons ‘weten’? Is Hij nu alleen maar betrokken in ‘Deel II’ van antwoord 21 (dat ‘vaste vertrouwen’, dat ook mij de zonden vergeven zijn)? Of - is Hij óók al betrokken bij ‘Deel I’ (dat ‘stellig weten’)? Vindt Hij zoo'n bedrijf - ons ‘intellect’ met ‘verstandelijke’ kennis vullen - en zoo'n stof (‘historische feiten’) de moeite waard, om dáárvoor zelf in hoogst eigen Persoon in actie te komen? Goed, zal men zeggen: geef voor ons part den naam ‘historisch geloof’ dan maar prijs, en spreek dan alleen maar over dat ‘stellig weten’ (of ‘voor waarachtig houden’ van ‘deel I’), zeg het dan eens scherp en rond: heeft nu de H. Geest óók dáármee te maken, ja of. neen? De Heilige Geest, als Werker van individueele heilswerken? Als de gereformeerde theologie, Schriftgetuigenissen aanhalende, spreekt van een getuigenis-des-Heiligen-Geestes, waardoor men de Schrift erkent als Woord van God, is dat dan een erkenning-met-het-bloote-verstand? Is dat een pathoslooze, bloot-intellectueele aanvaarding van het dogma der inspiratie-in-concreto? Wordt mijn verstand, als een aparte grootheid, daardoor gedwongen, blootverstandelijk te gelooven? D.w.z. heeft het getuigenis-van-den-H.-Geest, voorzoover het ons aan de Schrift ons doet onderwerpen, nu bij ons geen ander doel, dan dat wij van de Schrift met dezelfde overtuigdheid, als die ook de daemonen van Jac. 2:19 bezitten, zullen verklaren: wat ik er mee doe, hoe ik er verder onder sta, of ik al of niet die beloften, die in het boek staan, aanneem, ja dan wel neen, dát blijve rusten, maar - wáár is dit boek wel? Net zoo waar, als bijvoorbeeld een eventueel van vergissingen volkomen gevrijwaard meteorologisch instituut, als in De Bilt? Zoo cru mogelijk gezegd: indien de H. Geest in de uitverkorenen werkt, en ‘getuigt’, is dan voor wat ‘deel I’ van antwoord 21 betreft, het resultaat precies hetzelfde als bij die daemonen, of als bij een mensch, die wel niet vertrouwend ‘Abba’-Vader roept, maar toch nimmer den bijbel-inhoud als ‘kloppende op de werkelijkheid’ heeft betwijfeld? Is het getuigenis des Geestes, voor wat de Schrift betreft, commuun voor wat ‘deel I’, maar privé voor wat ‘deel II’ van antwoord 21 aangaat? D.w.z. deelt de wedergeboren mensch het stellig-wéten (van ‘deel I’) met vele niet-wedergeborenen, die hoewel zonder vertrouwen, toch wel verstandelijk toestemmen? En is daarentegen nu dat ‘vaste vertrouwen’ van ‘deel II’ een privé- geschenk, alleen aan uitverkorenen?

[p. 481]

14. Op die vraag antwoorden wij: neen. Zoo scherp mogelijk. Wat in ‘deel I’ staat, dat is geen ‘gemeen goed’, commuun bij geloovige en ongeloovige, d.w.z. bij vertrouwend-aannemende, en niet-vertrouwend-aannemende lieden. ‘Deel I’ en ‘deel II’ hebben als spreker denzelfden ‘ik’, die heel den catechismus door aan het woord is: een kind-van-God, één, die Hem aannam ‘met heel de ziel, alle krachten’. Zit er in deel II ‘gemoedelijkheid’, - dan geen haar minder in deel I. Eenzelfde goddelijke, particuliere, insuperabele, doorstootende genade is noodig, zoowèl om te spreken gelijk in ‘deel I’ geschiedt, als ook om te roemen met den man, die ‘deel II’ op de lippen neemt. ‘Genade’ brak de lippen open, niet maar om het slót, doch ook om het begìn van dit antwoord te spreken.

15. Dit houden we vol, in de eerste plaats om te protesteeren tegen een uitholling van dat ‘stellig weten’. Wat kunnen ons hier al die filosofen-distincties over ‘weten’, ‘meenen’, ‘gelooven’ en ettelijke andere kennistheoretische vaktermen ophouden? Wie het ‘weten’ (‘deel I’) van het ‘vertrouwen’ (deel II) zóó onderscheiden zou, dat het hier bedóelde weten een indifferent, neutraal, objectief, koud, vertrouwens-leeg, en evenzeer wantrouwens-leeg, apathisch-koel weten zou wezen, heeft er niets van begrepen. Want èlk werkwoord uit antwoord 21, dat dezen spreker tot praedicaat dient, is uit zijn ‘hart’ gekomen. Niet zóó is het, dat zijn ‘verstand’ weet, en zijn ‘gemoed’ vertrouwt, niet zóó gaat het toe, dat strook A van bulletin-21-Catechismus (wèten!) naar de algemeene-reportage-afdeeling hèrsenwerk gedirigeerd wordt, terwijl dan strook B (vertróuwen!) naar de speciale-reportage-afdeeling hárte- of gemóedswerk zal zijn te expedieeren. Neen, HIJ, die geloovige spreker, hijzelf in zijn hart en in zijn nieren, hij met ‘heel zijn ziel, heel zijn verstand, heel zijn gemoed, en alle krachten’, HIJ ‘weet’, en HIJ vertrouwt. Als hij niét ‘vertrouwde’, dàn zou hij óók niet zóó ‘weten’ als in antwoord 21a van dezen spreker gezegd wordt dàt hij ‘weet’.

Wat heeft men in zijn speculatie- en abstraheeringswoede toch de twee leden van het antwoord uit elkaar getrokken! De beweerde, en straks ‘erin gehamerde’ tegenstelling heette álmaar: ‘weten’ contra ‘vertrouwen’. Maar let er op, dat de catechismus dat woord ‘weten’ afwisselt met een ander: ‘voor waarachtig houden’. ‘Alles für war halten’, zoo staat het er. Kan de cate-

[p. 482]

chismus het helpen, dat er later menschen komen zouden, die de oude kerkelijke uitdrukking ‘houden voor’ niet meer konden lezen? Die er alleen maar dit van maakten, dat men ‘aannam’, dat het ‘wel zoo wezen zou’ (eventueel: tot het tegendeel zou blijken)? Of, die er een constructie van een theoretische hulplijn van maakten, b.v. om voor een ‘practische’ bejégening een ‘theoretische’ norm te vinden. De ‘practische rede’ kon toch niet zoo maar van haar ‘vrijheid’ afstand doen: ze moest eerst van de ‘theoretische’ een stempel hebben gekregen op de bulletins, waarin de eigenaar van beide rede's dringend geadviseerd werd, als práctischerede-mensch de practische consequenties van het vertrouwen te trekken. Maar zulk een ‘houden voor’ (halten für) kent de catechismus niet. ‘Für war halten’, voor waarachtig houden, dat beteekent: als waar(achtig) behandelen, bejegenen. Dáár zit de heele mensch al in; daar is hij heelemaal in betrokken; daarbij komt hij heelemaal in actie; theoretisch-practisch en practischtheoretisch. ‘Houden voor’, laat toch dat goede simpele boerenduitsch staan. In de kerkelijke formulieren, ontstaan in denzelfden tijd als de catechismus, vindt men van die duidelijke voorbeelden: God wil ons houden voor waardige medegenooten van de tafel zijns Zoons (zóó behándelen, en dit volstrekt niet onderstellenderwijs, of interesseloos). Daarom wordt ook in een latijnsche vertaling dit goddelijke ‘houden voor’ vervangen door: ‘maken’: Hij, die ons naar het afgekondigde bondsrecht als waardige tafelgenooten behandelt, trekt ons dan ook - want alles komt van Hem - het bruiloftskleed eigenhandig aan. Wie kan hier ‘houden voor’, als een ‘blcot verstandelijk’ inzicht, scheiden van de vaste, bewogen dáád? Niemand. ‘Houden voor’ is niet maar kennen, doch (in alle ‘sferen’) erkennen. Zoo wordt elders gezegd, dat men een gekozen candidaat moet ‘houden voor’ ambtsdrager: men dient hem te geven, waarop hij aanspraak mag maken.¹⁾

Welnu, precies zóó staat het hier. ‘Voor waarachtig houden’, dat komt hier voor als acte-van-vertrouwen: want Váder wordt vertrouwd, en dús: al wat Hij zegt wordt gehoorzaam aangenomen, en als waarheid bejegend-in-rechten. Daarom staat er ook niet: alles wat ik al gelezen, al verwerkt, al begrepen, al ingedacht en ‘in mijn ooren geknoopt’ heb, voor waarachtig houden; maar er staat: alles, wat God geopenbáárd heeft, voor waarachtig houden, d.w.z. als de hoogste waarheid behandelen. Er mee rekenen. Er

1) Vgl. ‘De Reformatie’, 21e jaargang, nr 50 (21 Sept. '46), bl. 396.

[p. 483]

plaats voor maken (het grieksche woord ‘choorein’, dat men aantreft in het N.T.)¹⁾. Bij voorbaat houdt men het àl voor waarachtig: alles wat ons blijken zal in den openbaringsschat inbegrepen te zijn. In 1563 hield men voor waarachtig wat in 1950 bij goede deductie (waarvan recht en plicht erkend zijn door den belijder) uit de Schrift zal blijken afgeleid te mogen zijn. Dit voor-waarachtig-houden geldt niet alleen den hooggeleerden Ursinus, maar ook het duitsche boerenjongetje, dat zijn knieën buigt, maar nog een massa leeren moet. Die ‘assensus’, die toestemming (bij voorbaat, en over heel de, nog niet overziene, linie) is niet een ‘bloote’, objectieve kennis-acte van een neutralen begluurder-zonder-pathos van een ‘reportage-stof’. Want de aangeboren hoogmoed (1 Cor. 1 en 2) wil er eerst niet aan; en verzet zich (Rom. 1:18). Maar God is dien hoogmoed te sterk geworden; Hij heeft den eerst onwillige ‘overmocht’. Gij zijt toch de Waarachtige! zoo heeft deze, met kracht geroepen zijnde, toen gezegd tot God. Paulus spreekt ergens (vgl. deel I, blz. 83, 386) over den bekeerde, die de wet eindelijk toestemt, dat zij ‘schoon’ is. Dat heeft heel wat gekost; nu is het zoover. En precies hetzelfde heeft het den spreker gekost, of liever Gods Geest in den spreker, eer hij het evangelie toestemde, ‘dat het schoon was’, schoon, en geen ‘ergernis’ of ‘dwaasheid’ (Rom. 1:16; 1 Cor. 1:23, 24). Een ‘reuk des doods ten doode’, die ‘ruikt’ men niet apathisch, noch bloot-objectief; maar dan ook evenmin een ‘reuk des levens ten leven’. De ‘kennis’ is hier be-kentenis, bekénning, als acte-van-gemeenschap. De evangelische inhouden ‘DOEN ons wat’, zij máken dat we voor waarachtig houden, als overwonnenen, die hun gedachten zelf in krijgsgevangenschap sturen onder ‘Christus' gehoorzaamheid’. Heel die beroemde ‘neutrale’, objectieve-kennis-zône bestaat niet; zij is een fictie, om aan Gods citatie-recht te ontkomen. Een ‘neutrale’ zône? En daarin een ‘objectieve’ reproductie van den ‘Gegenstand’ (het ob-ject) der geopenbaarde goddelijke ‘verhalen’? Onzin. Het geloof b.v., ‘dat er een God is’, is zelf al een brutale ketterij; want er is niet ‘een’ God, doch alleen de Eéne Levende en zeer Verschrikkelijke. Dat zinnetje over het ‘bestaan van een God’ hebben wij voor ons zelf klaargemaakt: we wilden alleen maar ons zelf ‘toestemming geven’, maar Hem niet, dien Eène, met zijn horribele majesteit-in-het spreken. Al zou de heele inhoud van Gods spreken voor onze rede-

1) 't Komt voor in 1 Kon. 7:24; 2 Kron. 4:5; Joh. 2:6; 21:25; 2 Cor. 7:2 (6:12).

[p. 484]

rechtbank aanvaard zijn, na onderzoek, dan ware toch dat ‘historisch geloof’ uiting van brutaal bijgeloof. De ‘bewijzen’ voor het bestaan van God waren zulke stoute stukken; en heusch geen passende bijdragen voor een résumé van het ‘historisch geloof’. Zèlfs de vroeger vaak aangenomen ‘commune noties’ of alleralgemeenste waarheden zijn geen documenten of axioma's van historisch geloof. Zoodra men maar vraagt: wat staat daar eigenlijk? treedt het diepstgaande verschil aan het licht.

Ook van den ‘assensus’, het voor-waarachtig-houden (d.w.z. aannemen en bejegenen) uit ‘deel I’ geldt, dat hij een wonder is, dat ‘telkens weer’ individueel gewerkt is door Gods goeden Geest. Telkens weer apart, particulier. En ook ‘telkens weer’ in elken individu ‘opnieuw’. Want de inhoud, het volume van dat ‘stellig weten’ is geen ‘blok graniet’, en geen ‘stuk basalt’; geen ‘petrefact’, eens voor altijd klaar. 't Vuur slaat eruit. Telkens weer wordt de mensch omgebogen, vernieuwd, bewerkt, óók om de daad van dezen ‘assensus’ te voltrekken. Want een daad is het. De ‘fides quae creditur’ (geloofsinhoud) wordt alleen maar geloofd met de ‘fides qua creditur’ - de ééne ongedeelde geloofsacte. De stroom gaat door ons heen.

Wonderlijk toch, dat men de ‘meta-noêsis’ (het omschakelen vàn het neen-zeggen tòt het ja-zeggen) wel als bekeeringsacte heeft erkend, doch niettemin den geopenbaarden inhoud vaak heeft beschouwd als iets, dat men neutraal KON bezien (met een ‘historisch geloof’, dat bij wedergeborene en onwedergeborene eenzelfde volume had). Alsof niet het neen-zeggen ons van nature eigen was; en alsof niet de mensch zónder deze ‘meta-noêsis’ al maar knabbelde en rukte en trok aan de openbaringsinhouden. Wie niet op God ‘vertrouwt’, die ‘laat’ misschien den openbaringsinhoud ‘blauw-blauw’, - maar dát is toch geen ‘geloof’? Wie werkelijk amen-zegt, zegt het met heel zijn inwendigen mensch. Amen-zeggen, daar zit nog veel meer in, dan in een krachtig applaus. Die man, die tot het geopenbaarde Woord in zijn woorden amen zegt, die is geen ‘Jood’ meer, die ‘zich stoot’ aan de ‘ergernis’ des evangelies en daarom meteen maar aan het ‘versnijden’ van dat levensbrood begint; en hij is geen ‘Griek’ meer, die er om lacht, als om een dwaasheid, die hij meteen karikaturiseert in groteske ‘interpretaties’, die evenzoovele geniepige vijandigheidsontladingen zijn. ‘De historie’ zoo laten als ze is? Dat doet niemand; er is nog nooit na den zondeval één vertelling goed en

[p. 485]

eerlijk verteld: niet één reportage is volkomen ‘objectief’ doorgegeven. Laat staan: Gods Verhaal. Objectief-historisch geloof? Het kán niet; zoolang wij beneden zijn, in den tijd, en op een (‘veiligen’) afstand, zijn wij contra ‘de historie’. Het evangelie is bij ònze ‘natuurlijke’ persbureaux niet veilig.

Merkwaardig: over het leerbegrip der ‘sugkatathesis’ (de toestemming) wordt erg veel en zwaar filosofisch geboomd als dat begrip opduikt in een wijsgeerig denkschema; en dan komt alles en nog wat er aan te pas om te bewijzen, dat men haar niet ‘blootverstandelijk’ KAN voltrekken. Maar als de Catechismus spreekt van de ‘sugkatathesis’, dan zegt men nòg steeds: dié kan wel ‘bloot-verstandelijk’ zijn; alleen maar: het vertrouwen, dàt is een den mensch in de diepten en kernen van zijn bestaan aangrijpend wonder! - Er ligt achter deze constructies meermalen een groot stuk anabaptistisch dualisme: de H. Geest zou het wèl de moeite waard vinden, ons te leeren ‘mijnen’ (d.i. zeggen: het is ‘óók voor mij’), maar niet, om ons voor de ‘objectieve letter-waarheid’ te interesseeren: deel II van antwoord 21 zou steeds particuliere, maar deel I steeds alleen maar commune gratie zijn. Maar de H. Geest vindt het wèl de moeite waard, ons te binden aan ‘wat er staat’; en dan met banden, die àlle ‘leden’ van onzen ‘inwendigen mensch’ binden - ook dus de ‘verstandelijke’. Het ‘bloot-ver-standelijke’ bestaat niet. Niet alleen ter fine van ‘het vertrouwen’, doch ook ter fine van het voor-waarachtig-houden breekt de Geest den Jood, en den Griek in ons af. Ook daarin ‘mijnt’ men.

Waarom dan ook geen andere conclusie rest dan deze: als we in het begin van § 52 voorloopig spraken van een deel I en een deel II van antwoord 21, dan is dat voorloopige spreken beter los te laten. Kennen en vertrouwen zijn geen twee naast elkaar te leggen ‘deelen’; zij zijn één levensacte - bij wie ze heeft. En wie ze niet heeft, die heeft óók niet ‘een stuk’ ervan, en dus ook niet een eerste ‘stuk’. Het is wat anders: krantennieuws op te steken, of Gods Woord toe te stemmen. Het is wat anders, fiat te zeggen op een nieuwtje, dan te zeggen: mij geschiede naar DIT woord, want een ander is er niet.

16. Hetgeen sub 14 gezegd werd, moet dus, dunkt ons, worden gehandhaafd in de tweede plaats om inzake het ‘getuigenis des Heiligen Geestes’ aan de gereformeerde opvatting recht te kunnen blijven doen. Dit getuigenis is het, waardoor wij den bijbel als

[p. 486]

Gods Woord en zijn inhoud als goddelijk erkennen. Strauss heeft eens gezegd, dat de leer van dit Geestesgetuigenis de meest kwetsbare plek van de gereformeerde, om niet te zeggen: de protestantsche leer was: de Achilleshiel van het protestantisme¹⁾. Zijn bedóeling is duidelijk: de protestanten, zoo wil hij zeggen, toornen wel tegenóver de roomsche leer, dat de kèrk met haar gezag de eenige waarborg beteekent tegen het subjectivisme (ieder ‘zijn eigen kijk’ en elk ‘zijn eigen maatstaf’), maar wat wisten zij positief tegenóver de Roomschen te plaatsen? De Schrift, riepen ze uit; en dat lijkt inderdaad een ‘objectieve’, en allen gelijkelijk bindende maatstaf. Alleen maar: vraag nu eens aan de protestanten, hoe, en op welken grónd ze wéten, dat de Schrift Gods Woord is? Dan zullen ze antwoorden: dat weten wij door het getuigenis van den H. Geest; dié bindt ons aan de Schrift, door in ons hart te getuigen, dat zij Gods Woord is. Welnu, zoo gaat de Straussgeest onbarmhartig verder, welnu, is dat dan toch niet weer subjectivisme van het zuiverste water? De H. Geest getuigt in den één, en óók in den ander. Subjectief. Intiem. Verborgen. Eén voor één. Maar is dan toch niet weer de laatste grond subjectief-individualistisch? Zal niet de één zeggen: in mij heeft de Geest zóó gesproken, en de ander: maar in mij weer heel ànders? En zal dan in geval van onderlinge afwijking niet de één met stomheid geslagen zijn tegenover den ander? Want wie controleert, en wie beoordeelt nu weer wat die H. Geest spreekt in het hart van dezen of genen? Hij ‘zegt’ den één dit, den ander dat. Of anders: ‘Hij’ zegt het niet, doch wij dènken maar wat. De maatstaf ontbreekt.

Inderdaad: hier ligt het kernpunt. Het vraagstuk kan niet worden omzeild. Al was het maar alleen om de concreetheid te behouden in ons belijden. Immers, de Ned. Geloofsbelijdenis, art. 5, spreekt uit: alle deze (bijbel)boeken ontvangen wij voor heilig en kanoniek, om ons geloof daarnaar te reguleeren, daarop te gronden, en daarmede te bevestigen. En wij gelooven zonder eenige twijfeling al wat daarin begrepen is; en dat niet zoozeer, omdat ze de kerk aanneemt, en voor zoodanige houdt, maar inzonderheid, omdat de H. Geest getuigenis geeft in onze harten, dat zij van God zijn’. Omdat, staat er (quod).

Scholten (J.H.) heeft gemeend, dat de belijdenis hier den laatsten

1) Aangehaald in Jacques Pannier, Le Témoignage du St. Esprit, Essai sur I'histoire du Dogme dans la théologie réformée, Paris, 1893, 185.

[p. 487]

geloofsGROND zocht in ‘de inwendige getuigenis des H. Geestes’, en na hem¹⁾ hebben ook anderen dit geloofd. Zij juichten op DIT punt de belijdenis toe (dan wordt het oppassen!). En waarom juist op dit punt? Omdat ‘de Hervormers’, ‘door op de innerlijke getuigenis des H. Geestes als laatsten geloofsgrond te bouwen, een beginsel hebben uitgesproken, waarmede elk uiterlijk gezag op het gebied der godsdienst feitelijk wordt opgeheven’²⁾.

Let erop: ‘elk’ uiterlijk gezag.

We zullen over den meestal stunteligen term ‘uiterlijk’ hier niet twisten: want daar is hij te onduidelijk voor. Wat is ‘uiterlijk’? Buiten mij? Is dan b.v. een dictatoriaal gezag ‘uiterlijk’, zoolang de dictator maar buiten mij staat; en zou hij ineens ophouden ‘uiterlijk gezag’ te oefenen, indien hij - dezelfde blijvende - in mijn huid kón kruipen? Is het Geestesgezag ‘uiterlijk’, zoodra het zich in ‘de letter’ doet gelden, maar wordt het ‘innerlijk’, als Hij in den augiasstal van mijn hart komt, en dáár me buigt, ombuigt, bewerkt, verandert, gewillig maakt? Wind er maar geen doekjes om: dat schermen met den term ‘uiterlijk’ dient vaak, om ‘de letter’, ‘het historische’, min of meer uit te schelden. En wanneer dan menschen als Scholten van een Geestesgetuigenis-in-het-hart als zoodanig zeggen: maar dát is nu eens niet uiterlijk, en o, wat is dat nu heerlijk!, - wel, dan bedóelen ze eigenlijk, wat ze niet hardop zichzelf of anderen bekennen: nu ben ik zèlf een beetje de baas over mezelf. Het is strijd tegen de Dordtsche Leerregels: INDIEN toch de H. Geest, die ‘van boven’ komt, wérkelijk, zooals in Dordrecht geleerd is, ons ‘onoverwinnelijk’, ‘insuperabel’ te sterk is, dan blijft zijn gezág³⁾ even ‘uiterlijk’, als wanneer die dictator, inplaats ‘van uit’ een of ander regeeringscentrum, mij ‘van uit’ mijn hárt zou kommandeeren. Of, als wanneer hij, inplaats van met knoet en gummistok, mij met chemische praeparaten zou dwingen voor een rechtbank te ‘bekennen’ wat hij wil, dat ik daar bekennen zal: men zegt, dat zoo iets tegen-

1) J.H. Scholten, De Leer der Herv. Kerk in hare Grondbeginselen, Leyden, I, 3e dr., 1855, 182, vgl. 1e druk, Leyden, 1848, 112: de geloovige aanschouwt de goddelijke waarheid niet door de oogen van anderen, maar zelf en regstreeks en onafhankelijk van hetgeen men het historische geloof noemt. Ook Scholten, a.w. 3e dr., 1855, I, 146, spreekt van den ‘Achilleshiel van elk autoriteitsgeloof’; hij draagt de (onlogisch gedachte) stelling voor: ‘wie op gezag gelooft, gelooft zelf niet; een ander gelooft in zijne plaats’, ib.

2) Scholten, 3e dr., I, 183, vgl. G. Brillenburg Wurth: J.H. Scholten als systematisch theoloog, 's Gravenhage (diss.), 1927, 140.

3) Zijn gezag. Iets anders is natuurlijk de vrucht van zijn insuperabele werking op ons ‘innerlijk’.

[p. 488]

woordig wel eens aan de hand is. Neen, over den term ‘uiterlijk’ zullen we maar geen dispuut openen.

Maar hierbij willen we den vinger leggen: als Scholten verklaart: geen enkel uiterlijk gezag meer, dan bedóelt hij: ook geen uiterlijk gezag van den bijbel meer. De gezagsinstantie moet in mij zelf zitten; en wat meer zegt: ik, die hooge heer, ik moet mijn assensus, mijn acte-van-toestemmen, verrichten op eigen naam; het moet geen in mij van boven af ‘gewrochte’, maar een van mijn eigen vrijen wil afhankelijke acte zijn. Altháns: een méde van mijn eigen vrijen wil afhankelijke acte. Want, geprest tot nadere verantwoording, zegt Scholten ergens:

‘Kan toch Gods Woord, of Openbaring, in de Schrift vervat, op Protestantsch gebied als zoodanig niet erkend worden door een beroep op eenig kerkelijk gezag, dat voor de waarheid van het Woord Gods in den Bijbel voortdurend instaat; en kan zulks evenmin door een beroep op de getuigenis der Schrift zelve in hare eigene zaak, wat zonder petitio principii niet kan worden toegestaan, dan wijzen ons de Heer en de Apostelen zelven dezen weg: dat, in verband met de oorspronkelijke verwantschap van den menschelijken geest met Gods Geest, (welke, in weerwil van de zonde, nimmer heeft opgehouden te bestaan), de Geest, die in de Schrift spreekt, zich aankondigt aan den geest des menschen als de Geest der waarheid, en mitsdien den inhoud der Christelijke openbaring, als eene leer, die uit God is, aan zijn verstand en hart bevestigt; m.a.w., Jezus en de Apostelen wijzen ons, bij de vraag, of het Schriftwoord Gods Woord is, op de overeenstemming van het uiterlijke Woord Gods in de Schrift met het innerlijke Woord Gods in rede (!) en geweten. Dat de Gereformeerde kerk dit beginsel gehuldigd heeft, blijkt o.a. uit het 5de artikel der Nederl. geloofsbelijdenis, waar de inhoud der Schrift, of...... het Woord van God in (!) de Schrift, als het voorwerp des geloofs is voorgesteld, terwijl de grond voor de waarheid van dit Woord niet gezocht wordt in het gezag der kerk, noch in het gezag van de eigene uitspraken der Schrift, maar ‘in de getuigenis des H. Geestes, dat deze leer uit God is’...... De heer v.O. (d.i. J.J.v. Oosterzee, met wien Scholten hier in debat is, K.S.) onderscheidt dus ten onregt bij Kalvijn een ‘objectieven en subjectieven geloofsgrond, den eersten bestaande in het goddelijk gezag der bijbelschrijvers; den tweeden in de getuigenis des H. Geestes’.¹⁾

Tot zoover Scholten zelf. Men ziet, waar het op uitloopt: de Geest van God en de geest van den mensch zijn familie van elkaar (verwant!, denk aan Cartesius, bl. 382). Dat wàs zoo, en dat is nóg zoo, ondanks de zonde²⁾. En dan: er is overeenstemming van

1) J.H. Scholten, Dr J.J.v. Oosterzee's Beschouwing van het werk ‘De Leer der Herv. Kerk in hare Grondbeginselen, enz.’ beoordeeld door J.H. Scholten, Leyden, 1851, 27/8, 32.

2) Daar wordt dus de leer der Dordtsche Canones bestreden. Merkwaardig, dat op de confessio belgica beroep gedaan wordt, terwijl en passant de gehate Canones worden weersproken. Zoo heeft ook dr. J.G. Ubbink, die inzake Schrift en Woord Gods herinnert aan Scholten (subjectivisme, zie ook een ingezonden van zijn hand in ‘Hervormd Weekblad De Gereformeerde Kerk’, nr. 2353, 9 Nov. 1933, jrg. 46) de Canones van ‘een volkomen anderen geest’ geacht te zijn dan de Conf. Belgica en gelijktijdige, zie zijn boek De Nieuwe Belijdenis aangaande Schrift en Kerk, Wageningen, 1931, 79.

[p. 489]

Gods Woord buiten ons (uiterlijk) en Gods Woord in ons (rede en geweten). Van deze, de Dordtsche Leerregels pal in het gezicht slaande, menschelijke zelfverheerlijking wordt dan beweerd, dat de belijdenis ze ook al kende! En op welken grond? Wel, er staat in art. 5 toch: ‘omdat’?

Ja, er staat: omdat (quod). Wij ontvangen. En wij gelooven. Omdat de Geest in ons getuigenis geeft. Maar is met dat ‘omdat’ een grónd aangegeven? Of - is er misschien een óórzaak door aangeduid?

Wij meenen: een oorzaak.

Neem een voorbeeld: een trein loopt 100 K.M. per uur, ‘omdat’ de machinist de snelheid opvoert; en deze doet dit, ‘omdat’ de baan veilig is en het terrein vlak. Hier is tweemaal ‘omdat’ gezegd. Maar bij den trein beteekent het de oorzaak. En bij den machinist den grond. De bewuste manipulatie van den machinist, die is ‘gegrond’ in de overweging van de veiligheid van de baan, en de geschiktheid van het terrein, en vooral...... het bevel van de maatschappij. Maar het loopen van den trein met de aangegeven vaart heeft geen ‘grond’ in de manipulaties van den machinist, doch vindt daarin alleen maar zijn oorzaak. En zoo is het ook in de Confessie: de H. Geest is ‘de machinist’, en Hij kent de gronden, die Hij trouwens zelf in de Schrift heeft bekend gemaakt, en wij zijn de ‘trein’. Wij loopen, bewegen ons, strekken de handen uit. Door Hem. En later zien wij de gronden; we lezen die in de Schrift. Ze is zelf de grond. Wij ‘nemen aan’, en ‘gelooven’, we ‘zeggen: ja’. ‘OMDAT’ de Geest getuigt. Dat wil niet zeggen: omdat we voor ons eigen privé rechtbankje op allerlei verstandsgronden hebben beslist, dat op grond van argument a - z die bijbel wel te vertrouwen, en ook die historische berichtgeving of werkelijkheidsteekening wel te fiateeren is. Neen, DOOR-DAT de Geest ons ertoe brengt, daardoor gelooven wij. Waarom gelooft U? Wel ik kan 't niet láten. Scholten heeft met dat ‘omdat’ der confessie losjes gemanoeuvreerd; ‘omdat’ kan alles en nog wat beteekenen: een kèn-grond, maar ook een bewégende oorzaak, en nog heel veel meer. En in dit geval is het woord een aanduiding van een bewegende oorzaak¹⁾.

1) Vgl. art. 21, slot (causa quod... quod esset) en art. 29 (quod depugnent etc., een nadere omschrijving) en ook Conf. Gallicana, art. 4; nous cognoissons ces livres estre canoniques... non tant par le commun accord et consentement de l'eglise, que par le tesmoignage et interieure persuasion du sainct esprit, qui les nous faict discerner... En als het dan gaat om het fundeeren, dán wordt gezegd: niet op de apokriefe, doch op de kanonieke boeken. Hoe men toch met woorden spelen kan. Of, een laatste kwestie met een ja-èn-neen omzeilen kan. Dit laatste doet A.D.R. Polman, die, Onze Ned. Geloofsbel., I, 1948, 234/5, Greijdanus toestemt, dat het getuigenis des Geestes, strikt genomen, geen ‘grond’, doch bewegende oorzaak is, en desondanks het woord ‘grond’ laat staan. Greijdanus daarentegen heeft in zijn referaat over den erkenningsgrond van den canon gewezen op het ‘ongenoegzame’ ‘van gronden buiten de H. Schrift zelve’ als fundeering van de erkenning van den kánon. ‘De erkenningsgrond van den kánon moet in den kánon zelven liggen, of anders is zijn goddelijke autoriteit niet te handhaven’, - aldus de referent. ‘Blijkt’ ‘de Goddelijke oorsprong der H. Schrift niet klaar uit haar zelve, maar moet het geloof in haar Goddelijk auteurschap van elders zijn fundamenteele vastigheid ontleenen, dan wordt daarmede de H. Schrift quoad nos geheel afhankelijk van die andere zekerheidsbron...... In bepaling van omvang en in uitlegging van de H. Schriftuur, zoowel als in de aanwijzing van haren oorsprong, worden wij dan geheel afhankelijk van die gewisheid verschaffende zegsmacht, welke dan in alles de H. Schrift komt te overheerschen, zoodat dezer divinitas steeds geringer beteekenis voor ons krijgt’ (278). ‘Zelve moet de H. Schrift met haar Goddelijk waarmerk voor ons treden, of het is tevergeefs, om elders naar bewijzen voor hare divinitas te zoeken, en op andere gronden zich voor hare Goddelijkheid te willen verlaten. Door eigen schittering doet de zon aan elk, die oogen heeft, zien, dat zij de zon is; niets kan dit zelfbewijs der zon vervangen. Soortgelijk is het met de H. Schrift, die zelve hare autopistie klaar moet laten uitblinken, om de ontwijfelbare wetenschap en verzekerdheid in ons te werken van hare divinitas in oorsprong en wezen, of deze laatste is van nergens elders met vaste overtuiging in de zielen aan te brengen’ (282). Vgl. Handboek ten dienste v.d. Geref. Kerken in Nederland, Oosterbaan & Le Cointre, Goes, voor 1947, bl. 138.

[p. 490]

Hier ligt de kern der kwestie. En hiermee is meteen de roomsche legende weerlegd inzake den privé-geest of -Geest der protestanten. Want de H. Geest bindt ons wel aan wat er al staat (in de Schriften), doch geeft geen nieuwe, en dan privé-uitspraak bóven, of náást, of óver hetgeen er al in de Schriften staat. Neem aan, dat de Schrift 1000 uitspraken doet, dan is er geen sprake van, dat de H. Geest zou geven, heel privé, en particulier, uitspraak duizend-en-één, inhoudende déze sententie: die duizend uitspraken zijn van God, zijn betrouwbaar en ge kunt u erop verlaten. Als Hij dat zei, zou Hij zelf den grond der betrouwbaarheid stellen buiten de Schrift, en daarmee belijden, dat de Schrift niet genoeg was voor het weten van de waarheid en het vinden van den weg. Maar hoe zou Hij zijn eigen werk ongenoegzaam verklaren? Ongenoegzaam ter zake van het vinden van kennis-inhoud, en kennisgrond? De grond ligt in de Schrift zelf uitgedrukt en aangegeven; want tót den noodzakelijken kennisinhoud behoort óók de rechte boodschap aangaande den kennis- en vertrouwensgrond¹⁾.

Het getuigenis des Geestes is dus niet een ‘intieme uitspraak’ van een privé-Geest. Dat is wel herhaaldelijk zoo gezegd; maar altijd kwam dat zeggen uit een verkeerden hoek. Zoo is reeds in

1) Greijdanus (zie Handboek a.w. 139) schrijft: ‘hoe majestueus en schoon de divinitas der H. Schrift echter ook uit haar uitschitteren moge, zij alleen is niet voldoende, om ons de H. Schrift als Gods Woord te doen erkennen. Immers is het licht alleen niet genoegzaam om ons te doen zien, maar hebben wij daartoe ook noodig een oog dat zien kan. Dreune ook de donderslag geweldig door de lucht, een doove hoort het niet. Zoo moet daar innerlijke ontvankelijkheid bij ons wezen, waardoor wij het uitstralen van de Goddelijkheid der H. Schrift kunnen opmerken, en met bewustheid waarnemen. Dat is het Testimonium Spiritus Sancti, waar Calvijn van sprak. Het is geene Goddelijke verklaring in de ziel, die tot ons zegt: die Schrift en die boeken of stukken zijn Gods Woord. Maar de H. Geest bereidt den mensch innerlijk toe, dat hij geschiktheid komt te bezitten om den Goddelijken glans der H. Schrift waar te nemen en genegenheid, om metterdaad haar als Gods Woord geloovig en gehoorzaam te eerbiedigen. Ofschoon onmisbaar noodig tot de erkenning der H. Schrift als Gods Woord, is toch dit getuigenis des H. Geestes niet de grond, waarop ons geloof in haar als het Woord van God rust, maar de kracht en werking, waardoor wij bekwaam en bereid worden, om haar als zoodanig te zien, en die er ons metterdaad toe brengt, haar als Gods Woord te erkennen’.

[p. 491]

de bekende thesen van Amyraud, een man, tegen wiens schoolinvloed van gereformeerde zijde, b.v. in de Walchersche artikelen, gestreden is, een zoogenaamd bemiddelend standpunt ingenomen. Want weliswaar kwam ook hij op tegen de stelling, dat de H. Geest door een inwendige aanspraak ons (zie boven) een buiten- bijbelsche stelling duizend-en-één zou influisteren, bijvoorbeeld van dezen inhoud: geloof, want dit boek is van God. En weliswaar merkte hij, volkomen terecht, op, dat zulk een theorie allerlei ‘enthusiasme’ in de hand zou werken, d.w.z. allerlei ‘geestdrijverij’, waarbij de grond der zekerheid verlegd werd vàn de Schrift náár het subject van haar lezers (Schwenckfeld, de anabaptisten). Maar dan maakt hij toch weer uitzonderingen: er zijn er toch wel, die op zoo'n inwendige stem met buiten-bijbelschen inhoud teruggaan, en daar kán ook wel iets van God in wezen. Zulke gevallen zijn wel, zegt Amyraud, zeldzaam, en ook wel buiten de gewone orde, ze vallen buiten den geordenden weg, den gewonen regel¹⁾. Maar door het aannemen van de mogelijkheid van zulke uitzonderingen heeft men zijn principieele positie feitelijk losgelaten, en aan het onderhavige probleem zijn scherpe snee ontnomen.

Het komt hier immers op scherpe afbakening aan, wil men het

1) Zie Syntagma Thesium Theol. in Acad. Salmuriensi sub praesidio Lud. Cappelli, Mosis Amyraldi, Ios. Placaei, Salmurii, 1664, I, 122; vgl. Jacques Pannier, Le Témoignage etc., a.w. p. 152, sqq. Ook in het vervolg neemt Amyraud een halfslachtig standpunt in. Want in these XVII, p. 123, wordt terecht beweerd: non potest esse diversum quid a facultate & argumento, hoc est, persuasio nescia causae suae. Vgl. Pannier, 153. Terecht wordt ook beweerd, dat het getuigenis, hier bedoeld, een ‘vis quaedam caelestis atque divina’ is, these XVIII, p. 123 (Pannier, 154: queique force divine). Maar daarna wordt de behaalde winst weer min of meer prijs gegeven, door de stelling, dat die kracht ‘geschikt’ maakt om, en dan nog wel door ‘illustratie’ van onzen geest, de goddelijkheid der Schrift op te merken en in te zien: quae mentem sic illustrat comparatque, ut sit idonea quae divinitatem Scripturae in ipsa Scriptura certissime pervideat, p. 123, cf. Pannier, 154; hij vertaalt ‘idonea’ door ‘capable’. Dit is te weinig gezegd.

[p. 492]

verwoestende subjectivisme hier bij den wortel afsnijden¹⁾. Bij zulke excepties ware bijbelgeloof zoo iets als ‘wondergeloof’.

17. We komen dus tot onze conclusie. Ze komt hierop neer, dat nóch in betrekking tot de ‘algemeene waarheden’, nóch ter zake van de door de Schrift, het evangelie, geopenbaarde, de H. Geest iets werkt, dat men zou mogen noemen ‘historisch geloof’, met de attributen dan van ‘bloot-verstandelijk’, ‘buiten het gemoed om gaande’, ‘het hart niet rakende’. Zoo'n historisch geloof is er noch inzake ‘algemeene’, noch in betrekking tot ‘bijzondere’

1) We denken hier aan dr J.G. Ubbink. Deze heeft in Juni-Juli 1914 in Ger. Theol. Tijdschrift geschreven over ‘Ons Schriftgeloof’, en getracht den kengrond van ons Schriftgeloof empirisch-psychologisch (dit staat voorop!), voorts kennis-theoretisch of -critisch, en eindelijk dogmatisch-metaphysisch te onderzoeken. Resultaat van het eerste onderzoek was (men schreef 1914):

‘Het Schriftgeloof komt voor het bewustzijn van den geloovige met de krachten en vermogens en werkzaamheden van een verstand en rede van een gewoon normaal mensch op GEWOON NATUURLIJKE WIJZE tot stand; ZONDER het hooren van een onmiddellijk getuigenis van den H. Geest, noch door het ontvangen van een onverklaarbare, onmiddellijke zekerheid, noch door het zien van een alles overstralende divinitas;
het Schriftgeloof is IN zichzelf een LEVEN bij de Schrift, een telkens ontvangen van gedachten die den geloovige licht en troost en kracht schenken, en is NIET het gevoel van een onmiddellijke zekerheid: dit is Gods Woord; het vindt zijn GROND voor het bewustzijn van den geloovige NIET in de divinitas der Schrift, doch IN ZIJN LEVEN bij de Schrift, als bij iets van groote waardij; of ook in de AUTORITEIT VAN ANDEREN;
en de Schrift zelf is dus NIET, wat haar eigenlijk karakter aangaat, een blinkende zon, die door elk geestelijk-ziende aanstonds en altoos en als dat bepaalde geheel van den kanon gezien wordt, doch het eenige boek met de onfeilbare geestelijke waarheid’.

Resultaat van het tweede door Dr J.G. Ubbink ingestelde onderzoek was o.m., dat de ‘eigenlijke hoofdkengrond’ van ons geloof te vinden is op proefondervindelijk terrein. Die eigenlijke hoofdkengrond is volgens den schrijver de geestelijke ervaring, de geestelijke toets en proef. De geestelijke levenservaring, - deze heet inderdaad eigenlijke kengrond, die ons kennen, dat de Schrift van God is, onderhoudt. De ervaring der werkelijkheid is de grond voor ons geloot, dat de Schrift van God is.
Conclusie voorts nemende uit het derde door hem ingestelde onderzoek, wijst de schrijver niet alleen af de meening van Dr V. Hepp betreffende het Testimonium Spiritus Sancti generale internum, te dien aanzien in Juli 1914 dus blijkbaar zich min of meer aansluitende bij de in April 1914 door Greijdanus gegeven critiek op gezegd leerbegrip van Dr Hepp, doch verwijdert hij ook anderzijds eveneens zich van Greijdanus, door te schrijven, dat het getuigenis des Geestes de metaphysische grond is voor het Schriftgeloof; dit getuigenis ziet hij als ‘in wezen het reëele geestelijke leven Gods dat ons hersteld werd’. Op dit geestelijk fundament of reëelen grond rust z.i. het Schriftgeloof als een reëel geestelijk leven, en door deze reëele causa werkt het. ‘Grond’ en ‘causa’ zijn door den schrijver zelf aldus nevens elkander geplaatst.
Daartegen is door Greijdanus betoogd, ‘dat empirisch-psychologisch waarnemen van ons bewustzijn en van het Schriftgeloof als zielswerkzaamheid, ons de kennis van den grond voor het Schriftgeloof ‘niet kan doen vinden’ (173). En, zoo betoogt hij voorts, en omdat, ook volgens Calvijn, alle zielsvermogens bij het Schriftgeloof betrokken zijn, ‘daarom wordt ook de grond voor zoodanig geloof, en waarop de mensch met alle deze zielewerkzaamheden rust, niet genoegzaam gekarakteriseerd als kengrond, maar moet hij erkenningsgrond heeten’ (175). De Schrift is wel degelijk een zon: ‘Verbum Dei instar solis est’. ‘Men moet den grond des geloofs niet verwarren noch vereenzelvigen met dat deel van het geloofsleven, hetwelk in de verborgen diepten van ons bewustzijn en van ons zielsbestaan afdaalt’ (180). ‘Bij een huis is de grond wat anders dan het fundament, evenals bij een plant de wortel wat anders is dan de bodem, waarin zij staat. Hiermede is gezegd, dat wij onze zielservaring niet te beschouwen hebben als den grond voor het geloof (180)...... Wie die ervaring aanziet voor den grond des geloofs en haar zoo noemt en voorstelt, vergist zich ten eenenmale, en doet als degene, die bij een huis het fundament zou houden voor den grond, waarop het huis rust, of bij eene plant den wortel zou beschrijven als te wezen de bodem, waaruit de plant groeit’ (181). ‘De eigenlijke grond des geloofs is niet de geestelijke ervaring als zielswerkzaamheid of zielsbevinding; en zij kan dat niet zijn. Want in zichzelve, als geestelijke werkzaamheid, als zielsactiviteit, is zij ledig, zonder inhoud’ (181). ‘De eigenlijke grond voor het geloof is datgene wat ervaren wordt’. ‘De eigenlijke drager is de grond des geloofs, het wezenlijke voedsel is de H. Schrift.’ En, ‘omdat de grond, waarop een huis rust, onderscheiden is van dat huis, kan men ook degenen, door wie een huis op dien grond gebouwd wordt, niet den grond voor dat huis noemen...... Dit kan ons doen inzien, dat het niet aangaat, om hen, door middel van wie God het Schriftgeloof in ons doet postvatten, den grond voor het geloof te noemen’ (184).
Trouwens, ‘geen mensch vermag inderdaad het geloof in iemand aan te brengen’ (184). ‘Alleen de H. Geest kan doordringen in het innerlijke zielsbestaan des menschen om hem waarlijk te doen gelooven en hem door dat geloof vast te doen rusten op den grond des geloofs’ (185). Daarom is ook de H. Geest in deze werkzaamheid zelf niet de grond voor het Schriftgeloof. Die grond is de H. Schrift zelve, d.w.z. de H. Geest, voorzoover Hij die H. Schrift gegeven heeft, en haar aldoor stralen doet van zijn goddelijk licht’.

[p. 493]

waarheden. De Schrift kent het eerste niet¹⁾, het tweede evenmin. Want van nature is de mensch onwillig, vijandig, dood; en hij haat álle licht, ook het natuurlijke. Zelfs aan de ‘aller-algemeenste waarheden’ (koinai ennoiai, capita communissima) trekt en plukt hij van nature zoolang, tot gelijk in hem, zoo ook buiten hem het licht in duisternis verkeerd is (Ned. Geloofsbel., art. 14; Dordtsche Leerregels, III-IV, § 4, 6). Tot die aller-algemeenste waarheden (vgl. bl. 484) is gerekend: dat er ‘een God’ bestaat, maar - we herhalen: wat is er van die stelling gemaakt? Wat maakte men van ‘God’? En wat van zijn ‘bestaan’? En wat beteekent - zie

1) Het door Dr V. Hepp aangevoerde ‘Schriftbewijs’ schijnt ons ten eenen male onvoldoende. Volgens den schrijver wordt het T.S.S. Generale implicite geleerd in 1 Joh. 5:6 (volgens de Statenvertaling: en de Geest is het die getuigt, dat de Geest de waarheid is). Volgens schrijver slaat deze uitspraak op het testimonium speciale, maar moet hij evengoed op het testimonium generale worden betrokken.
Greijdanus evenwel meent, dat ‘hoti’ in den tekst niet met dat, doch met omdat is weer te geven. Eén van zijn gronden is, dat er niet staat τὸ πνεῦμά ἐστιν μαϱτυϱοῦν, doch τὸ πνεῦμά ἐστιν τὸ μαϱτυϱοῦν, waaruit het dan blijkt, dat het den schrijver er niet om te doen is, te verklaren, dat de Geest bezig is een getuigenis te geven (dan zou de inhoud van het getuigenis speciale aandacht krijgen) doch hij wil er den nadruk op leggen, dat de Geest in onderscheiding van en naast andere getuigenissen (vs. 8) het alle andere in waarde overtreffende getuigenis is, dat niet onwaar kan zijn. Om die reden meent Greijdanus, dat ὅτι ‘omdat’ is, want de Geest is het meest waardevolle getuigenis. Hij is de waarheid in eigen Persoon, en datgene waarvan getuigenis geschiedt is de waarheid, dat Jezus is de Christus. De Geest moet doop en lijden doen verstaan, en doet het rechte licht daarover opgaan. Het gaat om den doop van Christus en Zijn lijden en sterven. Waar nu het bloed en het water getuigenis geven in de feiten der geschiedenis, daar geldt ditzelfde van den Geest. Als voorbeelden noemt Greijdanus: de getuigenis door de overschaduwing van Maria, de inspiratie van Elisabeth en Zacharias, en van Simeon, door de nederdaling bij Christus' doop, Zijn bekrachtiging van Christus, Zijn uitstorting op Pinksteren, en Zijn Woord en werken daarna.
Volgens deze opvatting is er dus geen sprake van een testimonium generale en evenmin van een testimonium internum. Men kan dan ook met deze plaats weinig beginnen voor het test. generale. - Ook wordt beweerd, dat het test. gener. wordt vereischt door hetgeen de Schrift leert omtrent het werk van den H.G. in het menschelijk bewustzijn. In gansch het heelal is de Derde Persoon de Geest der verinnerlijking, zoo lezen we; maar deze speculatie vindt verder geen steun. Een beroep op Gen. 6:3 volgt. De schrijver vertaalt deze plaats aldus: Mijn Geest zal niet in eeuwigheid heerschen of besturen in den mensch. Volgens schrijver houdt dit woord drieërlei in:

1.

Dat Gods Geest onafgebroken in den mensch werkt.

2.

Dat er van 's menschen zijde tegen deze werking verzet is.

3.

Dat deze tweedeelige actie eindigt met onderwerping van den menschelijken geest aan den goddelijken Geest.

Aalders evenwel vertaalt: Mijn Geest zal niet voor altoos in de menschen blijven, nu zij zich misgaan. Hij verwijst voor de vertaling ‘blijven’ naar de LXX, den Targoem van Onkelos, de Vulgaat, en de Syrische Peschitta. En Aalders hecht er dezen zin aan: Ik zal Mijn Geest, die 's menschen levensgeest is (evenals die van de dieren, cf. Ps. 104:29, 30) aan hem onttrekken, en aan het menschelijke leven op aarde een einde maken. Zie den excurs over het hebr. werkwoord in B. Jacob, Das erste Buch der Tora, 1934, Berlin, 173. König (Gen.): unterworfen sein (!). Voorts wordt gewezen op Bezaleël en Aholiab, van wie gezegd wordt, dat zij vervuld waren met den Geest Gods, die hen toerustte met wijsheid en verstand, etc. De schrijver meent, dat dit inspiratie is, en spreekt uit dat, indien voor de kunst in haar lageren vorm reeds een afzonderlijke inwerking des Geestes benoodigd was, deze dan des te meer onmisbaar is, waar de kunst zich in voller rijkdom ontplooit. Phidias is volgens den schrijver krachtiger geïnspireerd dan Bezaleël. Evenwel is er in de aangehaalde plaatsen de nadruk op gelegd, dat God aan de genoemde mannen iets bizonders geeft. Dat dit echter ‘algemeen’ is, is zonder meer daarmee niet gezegd. En het feit, dat er aparte vermelding van gegeven wordt, waarschuwt tot voorzichtigheid. Van charisma's valt niet ‘terug te concludeeren’: de term is te variabel.

[p. 494]

boven - de term ‘een God’? Als er ‘een’ God is, dan kan de hoofdletter G wel plaats maken voor een g; want dan komt men tot een ‘god’ die in een reeks is opgenomen. Men kan dan vluchten tot de these van een El Eljoon, een Hoogsten god, die als Hoogste tot God geproclameerd wordt; hoofd van al die goden (of ‘tusschenwezens’, misschien wel ‘aeonen’). Maar het spel kan dan weer meteen van voren af aan beginnen. Men heeft tot de alleralgemeénste waarheden gerekend óók de these: ieder moet men het zijne geven. Kom eens om de interpretatie van die these? Bijvoorbeeld in de filosofie van de Sovjet?¹⁾ Er bestaat geen ‘his-

1) John Somerville, Soviet Philosophy, a Study of Theory and Practice, New York, 1946.

[p. 495]

torisch geloof’ in de dingen ‘der natuur’ en der ‘geschiedenis’; er is alleen maar een bestendige vijandschap tegen het ‘licht’, òf anders, krachtens den ‘assensus’ (ja-zeggen) tegen wat de Schrift zegt, een vriendschap tegenover dat licht. ‘Neutrale objectiviteit’ ontbreekt; en hoe verder de eeuwen voortschrijden, hoe ontstellender blijkt, dat juist de in vroeger eeuw zoo naief afgegrensde capita communissima het ontgelden moeten; de ‘fundamenten der aarde’, dáárop heeft de vijandschap het - terecht - gemunt. En evenmin bestaat er een bloot ‘historisch geloof’ in betrekking tot andere Schriftwaarheden. Men kan verklaren, ‘er niets tegen te hebben’ (maar dat is al hoogmoed); men kan er ‘welwillend’ tegenover staan (idem), men kan zijn eïgen rechtertje en advocaatje-van-god probeeren te wezen. Maar die in den hemel woont, lacht erom. De lach is grimmig. Want Hij wil assensus, een ja-zeggen, en die assensus, die is werk van den Geest; die is vrucht, effect, van de bindings- en overtuigingskracht van den H. Geest. Trouwens, wat zou men denken van een bloot-verstandelijke toestemming b.v. van de these: de bijbel is Gods Woord? Ongetwijfeld is dat een werkelijkheid, een ‘historisch’ gegeven. Maar het prikkelt evenzeer tot verzet, als de historische verschijning van God in het vleesch. Nog nooit heeft de H. Geest zich met de ‘verdeeling’ of analyse van den mensch in onderscheiden ‘provincies’ of ‘sectoren’ bezig gehouden; om dan bij állen welgeteld maar één sector, bij sómmigen ook een tweeden getuigend te invadeeren. Tyrannen mogen zeggen: verdeel en heersch; de Despoot hierboven ‘vereenigt’ de harten tot de vrees van zijn Naam, of anders verhardt Hij wien Hij wil; maar de verharde is dan ook niet meer te ‘verdeelen’ in een zachte, weeke zône (‘provincie’) met warempel zoo iets als ‘historisch’ geloof, nog wel, kijk eens aan, van den Geest gewerkt, tegenover een harde, vijandige, waar het méénens is. Het is immers altijd méénens, boven en beneden. God verhardt niet ‘wat’, doch ‘wien’ Hij wil.

Het ‘voor waarachtig houden’ is geen ‘deel’ in antwoord 21, maar een element. En dus elementair. Hiermee is zoowel het ‘objectivisme’ als het ‘subjectivisme’¹⁾ afgewezen. Want nu

1) De beteekenis van de hierboven gereleveerde gedachtenwisseling is, dat Greijdanus op tijd het subjectivisme heeft onderkend, destijds in 1914. Het was geen rara avis, die bij monde van Dr J.G. Ubbink kwam pleiten voor een zoeken, ook in de theologie, die door hem mir nichts dir nichts bij de befaamde ‘geestelijke wetenschappen’ (Geisteswissenschaften), als pendant van natuurwetenschappen genomen, werd ingelijfd, voor een zoeken naar ...... een betere methode. Een methode, die ‘meer het contact met het leven en de werkelijkheid’ zou moeten zoeken; en die ideëel-empirisch wilde heeten (384). Een methode, die zoowel bij de dogmatische, als bij de exegetische en de ambtelijke vakken wilde zijn toegepast, om, naar het heette, ‘op die wijze meer vanuit het leven en de werkelijkheid uit te gaan en er meer mee in contact te staan’.
We loopen - aldus klaagt Dr Ubbink - met onze methode, dat wil dus zeggen de methode van de tot nu toe overheerschende gereformeerden, gevaar. ‘Zij is...... gevaarlijk voor onze jongeren, die zelfstandig gaan nadenken; want indien wij niet meer hebben dan deze methode, zien noch gevoelen onze tegenstanders, noch de zooeven genoemde jongeren onder ons, dat onze levensbeschouwing op de werkelijkheid gebaseerd is, dat wij spreken uit hetgeen ook wij ervaren hebben van het leven Gods, waarover ons het licht uit Zijn Woord geopenbaard is’. Greijdanus antwoordt (385): ‘Meer exclamatie dan argumentatie’. Wil Dr Ubbink met de ervaring rekenen? Maar wat wilde Calvijn anders? Zou, zoo vraagt Greijdanus, ‘zou onder 't lieflijk voorgeven van een “betere methode” aan te bevelen, niet soms iets geheel anders opgedrongen kunnen worden? Zoo iets is meer gebeurd. Wij moeten - volgens Dr Ubbink - de werkelijkheid ernstig bestudeeren en wij moeten dat zelfstandig doen, d.w.z. dat wij niet moeten afgaan op wat anderen zeggen, niet “op gezag” moeten gelooven...... Ieder moet dat dus voor zichzelven doen, en vooral aan eigen waarneming, oordeel, enz. groot geloof hechten, om niet “onzelfstandig” te wezen’. Maar Greijdanus komt met vragen: ‘Hebben allen een even rijk gemoedsleven? Zijn allen even goed in staat de werkelijkheid waar te nemen, te ontleden, te beschrijven? Stel, er zijn drie personen, A, B, C.A heeft een zeer rijk gemoedsleven, scherp verstand, sterk geheugen, nauwkeurig opmerkingsen analyseervermogen, door-en-door-eerlijk karakter. B. heeft dit alles in mindere mate, C nog weer in mindere mate. Nu stelt A een onderzoek naar de werkelijkheid in, b.v. aangaande 's menschen zieleleven. B doet dat ook, en C insgelijks. Maar nu komt C, en verrijkt zijn aldus opgedane kennis met het resultaat van het uitnemend volbrachte werk van A; B doet dat niet, om niet onzelfstandig te wezen. Wie zal dan beter de werkelijkheid kennen: C of B? En zal B zich dan tegenover C kunnen beroemen, dat hij ernstig de werkelijkheid heeft bestudeerd, maar dat C maar onzelfstandig, tweedehandsch werk verricht? Mag alleen maar dat “de werkelijkheid” heeten, wat een ieder voor en bij zich waarneemt, ervaart, opmerkt enz., zoodat wij in de richting van het solipsisme zouden moeten gaan?’ Hier is wel grondig afgerekend met den ‘privé Geest’. - Hoe noodig de strijd was, leert b.v. de reactie van dr H.H. Kuyper. Toen de kwestie van den erkenningsgrond van den cánon, en van het getuigenis des H. Geestes gerezen was, opende deze in ‘De Heraut’ het vuur, dit maal om tegen Greijdanus te waarschuwen (in 1913). De titel van het referaat, aldus dr H.H. Kuyper, schijnt minder gelukkig gevonden (het bezwaar is hetzelfde als dat van Dr J.G. Ubbink later). Ook de nadere toelichting maakt z.i. de zaak niet veel duidelijker. Een nadere begripsbepaling ontbreekt; en dat heet een fout, die zich wreekt. De te stellen vragen zijn niet scherp genoeg uit elkaar gehouden. Na deze formeele bezwaren komen de materieele: ‘Naar het ons voorkomt, is de subjectieve grond in zijn betoog niet genoeg tot zijn recht gekomen’. De door Greijdanus gegeven, en door ons gedeelde afwijzing der these, als zou het Testimonium Spiritus Sancti erkenningsgrond voor het gezag der Schrift zijn, wordt ‘zeker niet geheel in overeenstemming met onze belijdenis’ geacht te zijn. Een uitspraak der Fransche belijdenis wordt geacht, ‘lijnrecht in strijd’ te zijn met wat Greijdanus had betoogd.
In een volgend Herautnummer heeft tegen dit misbegrip de aangevallene zich verweerd. ‘De eigenlijke kwestie’ - aldus wordt gereciproceerd - ‘schijnt U ook hier ontgaan te zijn’.
In zijn antwoord komt ‘De Heraut’ ertoe, de hulp van Scholten te aanvaarden, en daarmede de subjectivistische gevaren, door Greijdanus zooveel mogelijk bezworen, alweer te begunstigen. Mirabile dictu wordt Scholten, de man der kapitale vergissingen juist op het onderhavige punt, door ‘De Heraut’ voorgesteld als uitnemend kenner onzer oude gereformeerde theologen. Doedes moet eveneens te hulp komen. Greijdanus' paraphrase van een bepaald belijdenisschrift heet ‘handig’ (!)
Nog een bewijs van het belang van dezen strijd: in 1936 liepen de gereformeerde kerken gevaar, een onrijpe leerbeslissing te nemen, welke het theologisch denken zou hebben geduwd in een al te nauw slop. We denken aan wat reeds werd aangekondigd als ‘de Arnhemsche artikelen’. In die artikelen - we volgen Greijdanus' eigen exposé - werd faktisch de voorstelling gegeven:

‘1e.

dat God aan Adam en Eva, dus aan den mensch vóór den zondeval. zich slechts openbaarde in het hart, door de natuur, in de historie;

2e.

dat na den zondeval kwam verrijking van openbaring, niet slechts naar inhoud, doch ook naar wijze, doordat bij de genoemde algemeene openbaring kwam de bijzondere;

3e.

dat de onderscheiding van Gods openbaring vóór en ná 's menschen val dus ook betreft de wijzen en wel in dien zin, dat na den zondeval een rijkere wijze van openbaring aan den mensch geschonken werd, welke niet maar enkel wat den inhoud betreft, maar ook wat de manier aangaat, die vóór den val overtreft;

4e.

en dat dus de openbaring aan den mensch na den val die vóór zijne overtreding van het verbod in Gen. 2:17 niet slechts naar INHOUD overtreft’.

Tot zoover gezegde ‘Arnhemsche artikelen’.
Waren ze ooit aangenomen, dan zou daarmede de theologische encyclopaedie inzake de (‘werk’) verbondsstatuten (vgl. hier bl. 434, en noten), en den liber naturae, en den liber conscientiae, en de conscientia als liber dan wel als lectrix, van het vrije gesprek beroofd zijn geweest. Dan zou de leer van het z.g. werkverbond (als van Woord afhankelijk) ernstig beschadigd zijn geweest. Dan zou een nieuwe schakel ingevoegd zijn in den toch al te langen keten van redeneeringen, die aan de Woordopenbaring een met haar beteekenis geenszins overeenkomende plaats hadden toegekend. Dan zou de vraag van ὅτι en δίοτι in Gods spreken, en van de rechtlijnigheid van Gods spreken vóór en ná den val, een ontijdig en onjuist antwoord hebben ontvangen.
Maar weer was Greijdanus de man, die ronduit verklaarde, dat deze voorstelling (dr V. Hepp) op zijn zachtst gesproken, geheel onjuiste, onschriftuurlijke denkbeelden, wekken kan. Hij handhaaft de rechtlijnigheid der z.g. bizondere openbaring, coupeert een aan de kerken bijna opgedrongen theologoumenon aangaande de verhouding van bizondere openbaring en H. Schrift, en sauveert zijn eigen beschouwing aangaande het Testimonium Spiritus Sancti, welke, en dan zonder voorafgaande wetenschappelijke weerlegging der door haar zelf ingebrachte bedenkingen tegen subjectivistischen inslag te ontvangen, bijna zou zijn verdrongen uit de kerkelijke aandacht en uit het wetenschappelijk gesprek, zulks dan via synodale uitspraak. Ook zoo brak hij een opdringend subjectivisme, dat in principe den weg wilde openen voor een opvatting van photismos of illuminatie, als de Gereformeerden nimmer hebben willen aanvaarden, en van een lumen internum, dat zich kon losmaken van de H. Schrift. Wij bezigen hier Greijdanus' eigen terminologie.
Tenslotte, dezelfde stellingen, die tegen dr H.H. Kuyper, dr V. Hepp, dr J.G. Ubbink zijn verdedigd, zijn door Greijdanus ook naar buiten gehandhaafd tegen Carl Stange, alsmede tegen dr L. Ihmels en prof. Cramer.

[p. 496]

gelooft men niet aan of uit een privé Geest, of de kerk, doch aan en om de Schriften; alleen: men kan den Geest niet missen. En deze weigert den intellectualist te ontvangen. Hij weigert ook, hetgeen zijn knecht Jacobus een ‘dood geloof’ noemt den volke weer te praesenteeren onder den deftigen naam ‘historisch’ geloof. Geen Reporter vraagt ons crediet, doch de Vader vraagt zijn eere. -

§ 53. Niet als Vader-in-potentie door een waarnemer, doch als Vader-in-concreto door zijn kind vertrouwd.

1. Vertróuwen, - dat was, naar § 52 wilde vastleggen, de drijvende oorzaak van den ‘assensus’, het voor-waarachtig-houden en in-rechte-aannemen van wat God geopenbaard heeft.

Nu komt de vraag: maar wát heeft God N.N. geopenbaard?

[p. 497]

Heeft Hij soms tot het kleine jongetje Jan Jansen, en tot het kleine meisje Marietje van Dijk, en tot de uit de goot gehaalde hoer van de Zandstraat gezegd: gij, N.N., zult op den dag-van-uw-sterven door engelen worden gedragen in Abrahams schoot; dit is Mijn voorspelling aan U? Maar op die vraag werd reeds in § 49 ontkennend geantwoord. Daar vonden we, dat God ons wel ‘leidt’ door belóften, doch niet ons ‘drilt’ met voorspéllingen (bl. 364). Noch aan Jan, noch aan Marietje, noch aan het ‘overgekomen’ ‘evangelisatie-object’ is eenige voorspelling gedaan; laat staan: dat een op naam gestelde ‘onvoorwaardelijke heilsbelofte’ aan genoemde individuën als ‘aan uitverkorenen’ (bl. 364) zou gedaan zijn. Als nu deze individuën den hierboven omschreven ‘assensus’ - d.i. het met alle krachten ja-zeggen tot den Schriftinhoud -

[p. 498]

verrichten, dan nemen ze in en door die handeling God als Vader aan: Vader liegt niet, Vader speelt met zijn kinderen geen leelijkzinloos spel¹⁾.

Maar hier treedt weer een ‘practisch syllogisme’ op.

Want de Schrift zegt, dat dit hartelijk vertrouwen een gave, een wonderwerk van God is bij ieder - ‘telkens weer één’ - die het bezit. Met andere woorden: indien dat ‘geloof’, dat men (zie § 52) in den zin van Ursinus, en met inachtneming van den plicht tot terminologische critiek, ‘historisch geloof’ noemt, in staat zóu zijn, elk oogenblik in één eenheidsblik letterlijk àlles te overzien en te verwerken, wat in den bijbel staat, dán zou degene, die dit ‘vertrouwen’ als motorische kracht in zijn eigen assensus ‘in zichzelven met eene geestelijke blijdschap en heilige vermaking waarneemt’ (Dordtsche Leerr., I § 12, 2 Cor. 13:5) tot zichzelf zeggen: maar dit vertrouwen, die motorische kracht, is ‘in het Woord Gods aangewezen’ als een ‘onfeilbare vrucht der verkiezing’; ik ben dus iemand, in wien de goddelijke verkiezing haar vruchten reeds hééft gewrocht; ik ben dus onder degenen, in wie de Geest het geloof gewrocht hééft; ik héb dus mijn plaats onder degenen, in wie de belofte reeds in beginsel vervuld is, en in wie ‘eene gewillige en oprechte gehoorzaamheid des Geestes de overhand

1) Citaten uit Calvijn in K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxon’ Kampen, 1933, Kap. IV, § 2.

[p. 499]

begon te krijgen’ (D.L. III-IV, § 16). Want dit practisch¹⁾ syllogisme ware, overal waar de aanvechting overwonnen en de ‘Gesamtblick’, het saamvattend zien van het totaal der Schriften aanwezig zou zijn, en waar dus ‘logisch’ geconcludeerd zou worden nopens een in zelfwaarneming terecht geconstateerd feit van den eigen assensus, de simpele consequentie van het dusgenaamde ‘historisch geloof’ (in den nu wel duidelijk geworden zin).

2. Ja, ja; zoo zou het daar zijn waar het alles in orde was. Alleen maar: het is nèrgens heelemaal ‘in orde’. God ‘verlost’ de wedergeborenen ‘in dit leven niet ganschelijk’; hieruit ‘spruiten de dagelijksche zonden der zwakheid’: er zijn ‘overblijfselen der inwonende zonde’; en al weerhoudt Hij door zijn macht ‘het vleesch’ van de overwinning, toch kunnen zij ‘van de leiding der genade afwijken’. Voor een tijd kunnen zij dan ook het ‘gevoel der genade’ verliezen; en vallen; en van hun bewaring tot de zaligheid kùnnen zij wel verzekerd zijn, maar zij zijn het slechts naar de mate des geloofs; en die mate is niet de volle maat van de volle kracht (D.L. V, § 1-9). En zoo kan het wel gebeuren, en zal het ook niet uitblijven, dat zij, hoewel bij voorbaat (zie bl. 483) alles voor waarachtig houdende wat hun in het evangelie geopenbaard is, niet uit die vrucht, die in hun assensus (toestemming) gegeven is, concludeeren tot op de onvernietigbaarheid dezer goede, hun geschonken motorische kracht. Waar nog bij komt, dat zij in hun zelfanalyse de zwakheid van ieder medemensch ondervinden: wie staat nu ‘objectief’ tegenover zichzelf? Wiens zelfonderzoek levert betrouwbare resultaten?

3. Ja, die zelfanalyse; daar moet wel afzonderlijk over gesproken worden. Het onderwerp heeft zèlfs de kerkelijke aandacht gehad.

De Synode van Utrecht (1905) van ‘De Gereformeerde Kerken in Nederland’ handelde over die zelfanalyse, door haar aangediend als ‘het zelfonderzoek’, in verband met de leer eener ‘onderstelde wedergeboorte’. Zij merkte op:

‘En wat eindelijk het vierde punt de onderstelde wedergeboorte

1) Over het ‘practisch syllogisme’ zie I, 170-182; 185; 193; 350, en ook, bl. 516, de aanvulling bij bl. 176, noot 1. Vgl. Bern. Geyer, Peter Abaelards Phil. Schriften, I, Die Logica ‘Ingredientibus’, 3. Die Glossen zu HEPI EPMHNEIAΣ Münster, i.W., 1927, 426-429. Ook: G.v. Sichen, Integer cursus Philosophicus, I, Antverpiae, 1666, 192/3. D.C. Lambot, Oeuvres theol. et gramm. de Godescalc d'Orbais, Louvain, 1945, 206; Parthinius Minges, Ioannis Duns Scoti Doctr. Philosophica et theol. t. I, Ad Claras Aquas, 1930, 197 (recordatio), en vooral 471.

[p. 500]

aangaat, verklaart de Synode, dat volgens de Belijdenis onzer Kerken het zaad des verbonds krachtens de belofte Gods te houden is voor wedergeboren en in Christus geheiligd, totdat bij het opwassen uit hun wandel of leer het tegendeel blijkt; dat het echter minder juist is te zeggen, dat de doop aan de kinderen der geloovigen bediend wordt op grond van hunne onderstelde wedergeboorte, omdat de grond van den doop is het bevel en de belofte Gods; dat voorts het oordeel der liefde, waarmede de Kerk het zaad des verbonds voor wedergeboren houdt, geenszins zeggen wil, dat daarom elk kind waarlijk wedergeboren zou zijn, omdat Gods Woord ons leert, dat niet allen Israël zijn, die uit Israël zijn, en van Izak gezegd wordt: in hem zal u het zaad worden genoemd (Rom. 9:6 en 7), zoodat in de prediking steeds op ernstig zelfonderzoek moet worden aangedrongen, aangezien alleen wie geloofd zal hebben en gedoopt zal zijn, zal zalig worden.’

Een latere synode, die van Amsterdam 1936, kwam op het zelfonderzoek terug; dat stond in verband met het feit, dat kort voordien vragen naar vooronderstellingen, mogelijkheden, doeleinden, nut etc. van het zelfonderzoek aan de orde waren gekomen. Het debat raakte niet de noodzakelijkheid van zulk een onderzoek, welke door allen erkend werd; het liep deels over de plaats, deels over de waarde, deels over de vóóronderstellingen van het zelfonderzoek. Vandaar, dat deze synode de volgende uitspraak deed:

‘De Synode, van oordeel, dat in de prediking de ernstige vermaning tot geloof en bekeering en zelfonderzoek reeds uitteraard geboden is door de verkondiging van Christus als den eenigen door God gegeven Zaligmaker der wereld; en dat de eisch daartoe opgesloten ligt in de belijdenis van de bediening der sleutelmacht in vraag en antwoord 84 van den Heidelbergschen Catechismus;

en constateerende, dat zij reeds van ouds af in onze Gereformeerde Kerken geschiedde en geschiedt; en dat daarop ook laatstelijk nog door de Synode van Utrecht in 1905 in haar bekende verklaring (Art. 158) uitdrukkelijk aangedrongen is;

acht het vanwege den ernst der zaak, hierbij betrokken, nl. eeuwige behoudenis door Christus, òf eeuwig verderf, hare roeping, nogmaals allen dienaren des Woords op het hart te binden, in haar getrouw te zijn’.

Wat is hiervan te denken?

Ongetwijfeld zou er reden zijn, het zelfonderzoek te bezien in

[p. 501]

verband met de leer van het verbond. Niet alleen, omdat de verbondsgedachte zelf ertoe noopt, hetgeen niet nader behoeft te worden aangetoond (‘niet alles is Israël wat Israël genaamd wordt’), maar ook, wijl velen meenen, dat hernieuwde opwekking tot het gehoorzaam luisteren naar het Woord Gods over het verbond, het gevaar meebracht, dat verbondsprediking valsche gerustheid wekken zou, en zoo den prikkel tot zelfonderzoek zou afstompen.

Dit is uiteraard onjuist. Want ook vroeger heeft verschil van meening over de verbondsleer geleid tot verschil niet zoozeer inzake de noodzakelijkheid, als wel aangaande plaats en uitgangspunt van het zelfonderzoek. Op dit onderscheid valt scherp te letten. In zijn bestrijding van de leer, dat verbond en verkiezing quantitatief gelijk zijn (een later weer vernomen stelling) merkt Heyns, Ger. Geloofsleer, 2e dr., 144 op:

‘Als alleen de uitverkorenen bondelingen kunnen zijn, dan...... is...... eerste voorwaarde van geloofsoefening, alsmede om aan verbond en Sacramenten iets te hebben, ...... te weten, of men uitverkoren is. En als de weg om die kennis te bekomen, wordt die van zelfonderzoek aangewezen. Men heeft te onderzoeken of men in zijn gemoeds- en ervaringsleven de blijken bevindt van het werk des Heiligen Geestes. Vindt men daarvan de kenmerken in zich, dan kan men daaruit besluiten, eerst dat men uitverkoren is, vervolgens dat men een bondeling is, verder dat men deel heeft aan de belofte, en eindelijk dat men recht heeft, het heilgoed zich toe te eigenen. Zoo moet dus alles uit het gemoedsleven opkomen; alles moet daarop rusten; en gaat daarmede dan ook natuurlijk op en neer.

Elders¹⁾ drukt hij het zoo uit:

(Beperking van het genadeverbond tot de uitverkorenen) leidt tot een volslagen subjectivisme, dat altijd geslingerd wordt, omdat het voor het anker der hoop steeds grond zoekt niet buiten zichzelven in Gods Verbondsbeloften, maar in zichzelven, en een anker uitgeworpen in het schip zelve kan geen vastheid geven. Als vaste grond der hoop wil het niet naar Hebr. 11:1 het geloof, maar het zien aangemerkt hebben, het zien van kenmerken...... In plaats dat het Verbond zou kunnen bijdragen tot versterking des zwakken geloofs, moet men tot een sterk geloof zijn gekomen, eer men weten kan dat men in het Verbond is. In plaats van uit het verbond door het geloof te kunnen besluiten tot zijn genadestaat, moet men uit het zien van zijn genadestaat besluiten tot zijn in-zijn in het Verbond’ ......

Hieruit blijkt duidelijk, dat tusschen iemands verbondsopvatting eenerzijds en zijn ‘plaatsing’ van het zelfonderzoek nauw verband bestaat. En, - dat daarom een volledige behandeling van het zelfonderzoek wachten moet op eenstemmigheid in betrekking tot het verbond.

1) W. Heyns, ‘Geref. Amerikaan’ IV, 378/9.

[p. 502]

4. Wanneer we nu ons tot de bespreking van dit onderwerp zetten, zal dit wel van de soteriologische zijde moeten bezien worden.

En dan zal o.i. al dadelijk op den voorgrond moeten staan, dat het bij zelfonderzoek niet in de laatste plaats om kennis gaat.

Nu zien we niet gaarne aan de waarde van kennis getornd. Maar anderzijds zal de tweeledige stelling wel niet op tegenspraak stuiten, dat aan alle menschelijke kennis het bestaan van iets kenbaars voorafgaat, en dat dit kenbare, ook afgezien van het feit zijner kenbaarheid, van groote beteekenis is.

Houden we dit ook voor het geloofsleven vast.

Dat heeft al dadelijk tot resultaat, dat we niet bij onze kennis, en zèlfs niet bij het schepsel, dat de kennis bezit, beginnen, maar bij Hem, Die hemel en aarde en ook ons om Zijns zelfs wil geschapen heeft. Hij is het, die telkens het leven van geloovige jonge mannen en vrouwen zóó leidt, dat ze elkander ontmoeten en huwen. Het is Zijn gave, wanneer het ‘vertrouwen des geloofs’ ook hun huwelijksleven beheerscht en zij het bezit van kinderen zien als een zegen des Heeren. Hij is het, die ook deze begeerte des harten menig echtpaar niet onthoudt. Zoo komen er straks moeders, die in haar barenssmarten God danken, maar tegelijk, wetend van de zorg, die ook deze zegen medebrengt, haar kroost op Hem werpen. Daarin ligt van de zijde der geloovige ouders een hernieuwd aanvaarden van het verbond, dat de Heere nu al eeuw uit eeuw in en van geslacht tot geslacht zoo trouw hield. En hun kinderen zijn, als zaad der geloovigen, reeds voordat ze nog van iets weten, niet slechts van meet af in het verbond Gods begrepen, maar worden ook door hun ouders in het geloof den Heere gewijd, die dezen kinderen den Doop doet bedienen, en bij deze persoonlijke beteekening en verzegeling van de beloften van het genadeverbond hen roept tot het betoonen van de gehoorzaamheid des geloofs.

Wanneer nu deze kinderen tot hun verstand gekomen zijn, richt de prediking van het Evangelie in het midden der gemeente zich tot hen met hetzelfde bevel. Althans voorzoover zij Schriftuurlijk is. Immers, de Schrift zegt: En dit is Zijn gebod, dat wij gelooven in den naam Zijns Zoons Jezus Christus (1 Joh. 3:23). En de apostelen prediken: ‘Geloof in den Heere Christus en gij zult zalig worden’ (Hand. 16:31). Dat de prediking van Gods genáde tevens verkondiging van een gebód is, waaraan we in

[p. 503]

geloofsgehoorzaamheid gevolg dienen te geven, hebben onze vaderen klaar gezien. Zoo zeggen de Dordtsche Leerregels: ‘Welke belofte allen volken en menschen zonder onderscheid moet verkondigd en voorgesteld worden met bevel van bekeering en geloof’ (II, 5); en ziet de Catechismus den eisch, ‘dat wij den eenigen waren God recht leeren kennen, Hem alleen vertrouwen’ enz., als den positieven inhoud van het eerste gebod der wet des Heeren; en vraagt het Kort Begrip: ‘Wat heeft God u beloofd en bevolen te gelooven?’ Ook Calvijn hoort in het eerste gebod het bevel tot geloof (C.R. XXX, 57), een gedachte, die ook Kuyper met nadruk ontwikkelt (E Voto III, 157).

Zulk een klare prediking van de belofte en van het gebod des Heeren is van niet geringe beteekenis voor de sterking van de jonge geloovigen in den strijd tegen de zonde, met name tegen die van het ongeloof.

Wie ongeloof niet langer als overtreding van de wet des Heeren durft brandmerken, maar het slechts als ‘toestand’ beschrijft, is in principe den weg opgegaan van hen die ook andere zonden wel willen ‘verklaren’ (!), maar ze niet als door God Zelf naar zijn norm geoordeeld en als verachting van die norm bestraffen willen. We vreezen, dat bij deze opvatting mede een verkeerde kijk op de verhouding van norm en feit in het spel is.

In ieder geval is ze funest voor de practijk. Van alle zijden wordt ons geloof bestreden. Van buiten af niet maar door een of ander ongoddelijk betoog, maar ook door het steeds verder vervreemden der geheele samenleving van God en Zijn Woord. En ook in ons binnenste doet zich nog telkens de oude mensch gelden. En zullen we dan een zoo bestreden geloof van den steun berooven, dien het alleen in de prediking van de belofte en van het bevel des Heeren vinden kan?

Wanneer echter de dienst des Woords en der Sacramenten het bevel des Koninkrijks duidelijk doet hooren, zullen de geloovigen, zich houdend aan dat Woord, in gemeenschap met geheel het volk des Heeren den zegen genieten van een leven dat, wat er ook gebeure, veilig is door de trouw van den God des verbonds.

Dit laatste nu is in eerster instantie een quaestie niet van denken en onderzoek, en zelfs niet van weten, doch van een veilig en geborgen zijn in de trouw des Heeren. Gods Woord teekent ons immers zijne ‘waarheid’ als de vastigheid van Zijn verbond.

Toch heeft deze door den Heere Zelf krachtens zijn verbond

[p. 504]

bepaalde leiding van ons leven veel, ja alles met ons denken en kennen te maken.

Het verbond is immers zelve openbaring, en dus voor ons kenbaar. Daarom wekt de Heere Zelf Zijn volk ook telkens tot onderzoek op. Dit volgt dan ook reeds in de jeugd met geloovige en niet zelden gespannen aandacht de wegen die Hij in de geschiedenis des verbonds met de zijnen hield.

Dit onderwijs nu werpt reeds in de prille jeugd ook voor de kennis vruchten af: het geloovige kind is niet slechts veilig, het heeft daar ook weet van en kent reeds iets van de rust des geloofs. Maar juist aan zulk kindergeloof ontbreekt de spanning niet: een kind dat den Heere dient, ontziet Hem ook, d.w.z. het kent eerbied en schroom, het eert den Vader in den hemel en wacht zich ervoor, Hem ‘boos te maken’.

Vandaar dat het vertrouwend besef, geborgen te zijn, zulk een kind niet roekeloos maakt, maar dit weten, daar het vertrouwend tot God zich wendt, steeds met een kinderlijk vreezen van den Heere gepaard gaat.

Zoolang we nu den Heere niet verlaten blijft de veiligheid en ook het besef daarvan, de zekerheid, den geloovige bij. En hebben wij, zooals Paulus ergens zegt, in Christus Jezus onzen Heere de vrijmoedigheid en den toegang met vertrouwen door het geloof aan Hem (Ef. 3:12). Een plaats, bij welke Calvijn aanteekent: ‘dat er geen oprecht geloof is, tenzij, wanneer wij met een rustig gemoed ons durven stellen voor Gods aangezicht’. (Inst. III, 2, 15). Daarom acht de Catechismus in antwoord 21 aan het geloof dus ook vertrouwen inhaerent. Ook Kuyper en Bavinck worden niet moede dit te herhalen. Zoo zegt eerstgenoemde:

‘dat de geloofszekerheid niet bij het geloof als een uitwendig iets bij komt, maar tot de natuur zelf van het echte geloof behoort en alzoo bij het uitkomen van dat geloof vanzelf de ziel overweldigt’, E Voto III pg. 392.

En Bavinck (Dogm. IV, 3e dr., 124/5/6) zegt:

‘Dit geloof brengt zijne eigene zekerheid mede. Gelijk in het weten als weten de bewustheid van te weten begrepen ligt, zoo sluit het geloof naar zijn aard volstrekte zekerheid in.’

Met kracht wijst hij af de dwaling van het piëtisme, dat

‘de certitudo salutis (zekerheid des heils) uit het wezen naar het welwezen des geloofs overbracht, en, behalve door buitengewone openbaringen, alleen bereikbaar achtte in den weg van eene voortdurende zelfbespieding en een lang en angstig zelfonderzoek. In plaats van het geestelijk leven langs dezen weg tot die hoogte op te leiden, heeft het echter aan dat leven meer en meer alle vastigheid ontnomen en het van alle spontaneïteit beroofd’.

[p. 505]

Tegenover de ‘eenzijdigheid’ - beter gezegd: dwaling - zoowel van antinomianisme als van piëtisme houdt Bavinck ‘in overeenstemming met de reformatorische beginselen’ staande, dat het geloof waarlijk naar zijn wezen en aard zekerheid insluit:

‘Deze zekerheid...... komt niet van buitenaf aan het geloof toe, maar ligt er in beginsel van den aanvang af in opgesloten, en zij wordt niet verkregen, door op onszelven, maar door van onszelven af op Christus te zien; ze heeft haar grondslag en vastigheid in de beloften Gods, en niet in de wisselende bevindingen of de onvolkomene goede werken. In den geloovige komt zeker telkens allerlei twijfel en vreeze op, Mat. 8:25, 14:30, Mk. 9:24; heel zijn leven door heeft hij daartegen te strijden, maar hij kan dien strijd alleen voeren en in dien strijd alleen overwinnen in de kracht van dat geloof, dat aan Gods belofte zich vastklemt, in het volbrachte werk van Christus rust, en alzoo van nature zekerheid is.’

Met Bavinck hebben we dan ook in overeenstemming met de Schriften vast te houden, dat het vertrouwen van den geloovige op zijn Heiland, en niet op zichzelf, bouwt. Dat laatste kan reeds daarom niet, wijl hij, krachtens zijn geloovig aanvaarden van het Woord Gods, weet, dat in hem, dat is in zijn vleesch, geen goed woont, en dat bij een van den Christus afzien juist dat vleesch terstond aan kracht wint.

5. Door zoo God op Zijn Woord te vertrouwen en de prediking geloovig te aanvaarden, komt de geloovige bij het opgroeien echter ook meer omtrent zichzelf te weten.

Bij deze zelfkennis nu neemt de kennis omtrent zijn verhouding tot God uitteraard de voornaamste plaats in. Zoo even memoreerden we reeds een onderdeel van de kennis der ellende. Maar de geloovige zelfkennis omvat meer. Want evengoed als die woorden der Schrift, die den geloovige van den vloek spreken, vertrouwt hij al de overige, waaronder ook die, welke van zijn rechtvaardigmaking en van zijn heiligmaking handelen. De inhoud van het Evangelie luidde immers óók voor zijn ooren: ‘God is verzoend, neem(t) die verzoening aan, geloof(t) het Evangelie’ (Bavinck, Dogm. IV, 113).

6. In het voorgaande vonden we, dat het kenbare iets anders is dan de kennis omtrènt het kenbare.

Voorts merkten we op, dat bij de kennis te onderscheiden viel, en wel tusschen het eerste veiligheidsbesef en de latere kennis, die we pas verkrijgen, wanneer we, tot ons verstand gekomen zijnde, onderscheidend leeren denken.

[p. 506]

Vergelijken we deze tweeërlei ‘kennis’, dan vinden we zoowel overeenstemming als verschil.

De overeenstemming tusschen deze twee ligt daarin, dat ze beide op hetzelfde kenbare betrekking hebben. En wel op den geloovige in zijn verhouding tot zijn God. Daarom is het verschil tusschen deze twee er dan ook slechts een van kenwijze, die ook met de ontplooiing van geheel het leven in verband staat. Daarbij gaat het besef vooraf aan de kennis op grond van ontledend denken, zonder echter zelf te verdwijnen: het besef blijft en steunt de kennis door de geloovige rede uit de Schrift genomen. Omgekeerd sterkt ook de kennis het besef.

Noch bij het één, noch bij het ànder spreken we echter van zelf-onderzoek. Dat laatste is ook inderdaad een derde. Wel heeft ook dit betrekking op hetzelfde kenbare, dus op den geloovige in zijn verhouding tot God. Maar met het zekerheidsbesef en met de kennis, door de geloovige rede uit de Schrift gewonnen, is het niet identiek. Van beide verschilt het. En wel door het beoordeelend karakter van het zelfonderzoek en de daardoor tot stand gekomen derde soort van zelfkennis.

Intusschen, verschil is ook hier niet een gescheiden-zijn. Veeleer moet worden geconstateerd dat èn zekerheidsbesef èn bovenbedoelde kennis inzake eigen ellende, verlossing en dankbaarheid aan de zelfbeoordeeling, zal zij een ‘goed werk’ zijn, ten grondslag moeten liggen, en aan laatstgenoemde inhaerent zijn.

7. Waarin nu bestaat deze zelfbeoordeeling? En waarop heeft zij betrekking?

De eerste vraag valt vrij gemakkelijk te beantwoorden. Deze beoordeeling is bij den geloovige een beoordeeling door het geloovig ‘practisch denken’ ter eere Gods naar de maatstaf van de wet des Heeren, welke wet alleen door het geloof als regel der dankbaarheid en maatstaf der zelfbeoordeeling erkend kan worden.

Heel wat meer heeft de beantwoording van de tweede vraag in.

Met name hier rees op verscheiden punten misverstand.

Ook thans zullen we wel veilig gaan door eerst op helderheid in de terminologie bedacht te zijn.

De termen in quaestie zijn, naar veler spraakgebruik, die van ‘staat’ en ‘stand’. Nu ziet in deze terminologie ‘staat’, in onderscheiding van en tegenstelling met ‘stand’ gebruikt, in de eerste plaats op onze rechtspositie. Het zelfonderzoek inzake den ‘staat’

[p. 507]

houdt dan in, het instellen van een onderzoek bij onszelf, teneinde daaruit verzekering te erlangen aangaande een recht, dat we al of niet zouden bezitten.

Van welk recht was hier sprake?

Soms formuleerde men het als ‘recht, zich de beloften Gods toe te eigenen’. Nu mag al aanstonds gevraagd, of hier te term ‘recht’ wel goed gekozen is. Want wanneer de Heere ons iets belooft, en beveelt, dat we Hem op grond van Zijn betrouwbaarheid daarin op Zijn woord gelooven zullen, dan mag gelooven voor ons besef nimmer alleen maar als een ‘recht’, doch behoort het steeds óók als onze plicht te worden erkend, zooals we trouwens reeds gezien hebben. Achter zulk spreken alleen maar van ‘recht’ schuilt o.i. dan ook een geheel verkeerde kijk op den stand van zaken. Zùlk een ‘kijk’ gaat immers niet, gelijk het behoort, van God en van Zijn belofte en van Zijn gebod uit, maar van den mensch, die wel zich te midden van vele goederen geplaatst ziet, doch niettemin geen enkelen band aan deze gevoelt, waarom hij dan ook met betrekking tot deze goederen zichzelf de vraag stelt, of hij zich die wel mag ‘toeeigenen’.

Nu kán het voorkomen, dat hier schuchterheid aan het woord is, die verrast staat door den rijkdom der schatten, in Christus ons geschonken, en zich niet goed weet te uiten. Maar dan is er in den grond toch gelóóf, en dus ook gehoorzaamheid, die al spoedig van dat vrágen naar ‘recht’ aflaat, dankbaar des te scherper luistert, en straks ontroerd zich verbaast over de voorrechten, den geloovige in Christus geschonken.

Blijft gehoorzaamheid echter uit, dan is hier een bedenkelijke omkeering in de verhoudingen. Wanneer de Heere ons ‘welmeenend roept’ (zie § 46) om geloovig Zijn belofte te aanvaarden, past ons niet een gesprek met onszelf, òf wij wel ‘recht’ op die goederen hebben. Zulk een innerlijk tweegesprek gaat immers uit van de onderstelling, òf, dat de mensch uit zichzelf zulk een recht kan bezitten, òf, dat hij uit zichzelf daarvan wéét kan hebben. Maar dat zijn naar het oordeel der Schrift twee vormen van zelfgenoegzaamheid. In het binnenste van het hart leeft alsdan de valsche begeerte, hetzij naar den eersten, hetzij naar den tweeden vorm dezer zelfgenoegzaamheid, hetzij - want het hart is arglistig - naar die beide...... Zelfgenoegzaamheid is hier dus het ideaal, waarvan men met leedwezen constateert dat men daaraan nog niet beantwoordt: het is (Zondag 34) afgoderij.

[p. 508]

8. Maar, zal misschien iemand zeggen: het zelfonderzoek kan toch wel aan het licht brengen, dat ik het voorrecht, in Gods genade te roemen, nooit had - of: verbeurde.

Inderdaad is reeds menig zelfonderzoek aldus geëindigd. En niet zelden terecht: er is een toorn Gods tegen zijn vijanden; en de Schrift spreekt ook van een ‘toorn’ des Heeren tegen zijn kinderen.

Maar rúst heeft een geloovige bij zulk een resultaat niet. Blijvend is deze toestand bij hem dan ook nooit. Straks klinkt weer het gebed tot God om vergeving, en wordt de genade opnieuw gesmaakt (vlg. de Dordtsche Leerregels, Hoofdstuk V.).

Blijft zulk een aanvaarden van Gods genadige vergeving echter langen tijd achterwege, dan dient zulk spreken ernstig te worden bestraft. Want het is dan niet anders dan een ingaan tegen de Heilige Schrift, die ons immers betuigt: ‘Het bloed van Jezus Christus, Gods Zoon, reinigt ons van alle zonden’. Onze vaderen onderkenden in het ‘vreezen’ van Gods toorn met terzijdestelling van de kinderlijke vreeze des vertrouwens een openbaring van ongeloof; en ze wapenden zich en ons daartegen met de nuchtere opmerking: ‘God wist wel, dat wij zondaars waren toen Hij Hem (als advocaat) ons gaf’ (art. 26, Ned. Gel. Bel.).

Dat desondanks menig zelfonderzoek op deze wijze strandt, bewijst, dat er aan ons geestelijk leven iets hapert. Wellicht ook is de invloed van mystieke en moralistische lectuur als die van Thomas à Kempis daaraan niet vreemd. Zij immers stelt gaarne allerlei eischen, maar laat den geloovige, die haar vertrouwt, doch erkennen moet, dat hij aan de gestelde ‘voorwaarden’ niet voldoet, straks in het duister achter. In dat ‘duister’ is geen plaats voor de waarheid, die Bavinck aldus onder woorden brengt:

‘Dit geloof toch heeft gééne condities, welke de mensch eerst vervullen moet om te mogen gelooven; ook heeft hij daarvoor geene bijzondere verzekering of openbaring noodig, want het recht en de vrijmoedigheid des geloofs zijn voor ieder in de Schrift, in de ernstige roeping Gods en in zijn ernstige belofte om allen, die tot Hem komen en gelooven, de rust der zielen en het eeuwige leven te schenken, overvloedig aanwezig.’

De fout van zulk zelfonderzoek ligt dan ook niet pas aan het einde, maar aan het begin, toen men het woord des Heeren van ‘genade om niet’ inruilde voor allerlei bedenkselen van menschen, die den rijkdom van het Evangelie niet verstonden. Want het Evangelie stelt geenerlei verdienende, of God in zijn vrijmacht bindende voorwaarde. Het vraagt niets, en het eischt niets, dan

[p. 509]

dat het in gehoorzaamheid des geloofs wordt aanvaard. En het houdt ons voor, wat Bavinck las uit de Schriften: ‘het geloof is ook zelf geene conditie voor de andere weldaden’.

Zoowel in het eene als in het andere geval kwam de stelling, dat het zelfonderzoek in zichzelf krachtig en genoegzaam kan zijn, en van het geloof gescheiden mag worden, het subjectivisme in het gevlei. Geen wonder dat zij die in de lijn der vaderen de prediking weer als ‘belofte onder bevel van geloof’ zagen, in den oproep tot bekeering, overeenkomstig de schriftuurlijke lijn, op de geloofsgehoorzaamheid weer den nadruk lieten vallen.

9. Evenwel, hierboven spraken we ook even over zelfonderzoek naar den ‘stand’.

De onderscheiding zelve tusschen ‘staat’ en ‘stand’ laten we ook nu voor rekening van wie haar gebruiken. We merken slechts op, dat met ‘stand’ doorgaans gedoeld wordt op het leven der heiligmaking in den ruimsten zin -, d.w.z. met insluiting van de vreugde in God, of de droefheid vanwege de zonde, en wat daarmee samenhangt. Ziet nu in de velen vertrouwde onderscheiding ‘staat’ met name op de rechtsvraag van daareven, en hebben vragen, den ‘staat’ betreffende, derhalve te maken met onze rechtspositie voor den Heere, ons al of niet recht hebben op het eeuwige leven, dan beteekenen vragen van den ‘stand’ kwesties van heiligmaking.

Ze raken den toestand van den mensch in religieus opzicht, zijn levenswijze, slordig dan wel voorzichtig, zijn oefening, traag en onsystematisch, dan wel vlijtig en systematisch, zijn gebed, zijn verborgen omgang met God, zijn vreugde over het heil of het gemis daarvan, zijn smart over begane zonde en over eigen bederf, en het mijden en vlieden ervan in dagelijksche verbondsgehoorzaamheid.

Nu is naar ons aller belijden de heiligmaking een vrucht van de vernieuwende daad des Geestes in het binnenste van den mensch, - vrucht van ‘krachtdadige’ roeping en wedergeboorte. Zij wordt, gelijk wij zagen in § 51, in ons telkens weer individueel gewerkt door Gods Geest, die ons aldus wederbaart, dat ‘onze wil, van God bewogen zijnde en gewerkt zijnde, straks ook zelf wil en werkt’. Gezien in haar geheel en naar haar oorsprong is zij dus geen werk des menschen, maar weldaad van den Heere, die alleen door Zijn genade, door Zijn ‘de-eerste-zijn’, ons máákte tot Zijn dienaren, Zijn werkzame kinderen in de heilig-

[p. 510]

making. Want de heiligmaking is er uit kracht van de rechtvaardigmaking. Zij onderstelt niet een God, dien wij nog tot Vader moeten maken, want dan zou het kindschap oorzaak zijn van het Vaderschap; maar zij onderstelt het geloof in den verzoenden Vader, die het kindschap gaf uit eeuwig welbehagen om Christus' wil: Vader in den alleen-volstrékten zin.

10. Krijgt nu het zelfonderzoek met den ‘stand’ te doen, dan is er tweeërlei mogelijkheid.

De eerste is deze, dat hij die een onderzoek instelt bij zichzelf, in het oogenblik, waarin hij dit doet, zich verzekerd houdt van zijn aandeel in Christus, van zijn rechtvaardigmaking, m.a.w. dat hij aan het resultaat van zijn onderzoek naar zijn ‘stand’ geenerlei consequenties verbindt voor wat betreft zijn ‘staat’. Daarin is hij dan verzekerd.

De tweede mogelijkheid is evenwel deze, dat hij zulks niet doet. Dat hij in het oogenblik van zijn zelfonderzoek dus niet aanvaardt, Christus' eigendom te zijn in leven en sterven.

Over beide mogelijkheden een enkel woord.

11. In het eerste geval zal hij zijn geloofsroem niet afhankelijk maken van wat hij in zichzelf aan zonde en gebrek, en aan ontrouw jegens den Heere bevindt. Neen, zijn zelfroem, die wordt meer en meer verteerd. Die zelfroem was in hem geen vrucht des Geestes, doch slechts kwade vrucht van den ouden mensch der zonde. De geloovige heeft zijn leven lang er mee te strijden, onderneemt dien strijd óók in de zelfbeproeving, en zijn geloof doet hem daarin, schoon niet volkomen, overwinnen. En hij (we spreken nog steeds over het eerste, door ons onderstelde geval) zal derhalve tegenover de grootheid van zijn kwaad de oneindigheid van de trouw des Heeren stellen, en dus in dezen zin roemen door het geloof, niet in den geloovige. En zoo vaak hij, de geloovige, deze geloofshandeling van het zich op een bepaald oogenblik op God verlaten, voltrekt, zal hij in Christus wassen en toenemen.

Wassen en toenemen, hoe is dat te verstaan?

Ons antwoord is: door dat de hernieuwde geloofsdaad van het God op zijn Woord vertrouwen een triumf is. Een triumf, door de genade Gods behaald over de wortelzonde van den subjectivistischen, egocentrischen kijk van het kennend subject op zich zelf en op zijn relatie tot God.

[p. 511]

Tot zulk subjectivisme is ons vleeschelijk bestaan ten allen tijde geneigd. Indien dit subjectivisme in den geloovige voor een tijd de overhand zou hebben, dán zou hij onder het zien van eigen ontrouw de trouw des Heeren disputabel stellen, althans voor wat hèm betreft. Maar wijl het in het door ons onder de oogen geziene geval door de genade Gods over hem anders is, daarom is zijn geloovig-gehoorzaam zelfonderzoek tevens geklommen tot de hoogte der geloovige-gehoorzame zelfbeproeving.

Hier moeten we even halt houden.

12. We spraken van zelfónderzoek èn zelfbepróeving.

Beide woorden, ofschoon vaak dooreengebruikt, zijn toch eigenlijk in beteekenis verschillend.

Beproeving houdt critiek naar een vasten maatstaf in, als welke maatstaf - we zeiden het reeds - in dit geval het Woord des Heeren geldt.

Onderzoek evenwel is mógelijk zònder hanteering van een vasten maatstaf. Iemand kan vleesch of melk ‘onderzoeken’ op zijn eigen manier; maar de keurmeester met zijn door de overheid gestelden maatstaf beproeft ze.

Welnu, in zooverre de geloovige zijn handel en wandel ‘meet’ naar den ‘maatstaf’ des Woords, is zijn zelfonderzoek meteen zelfbeproeving.

13. Het feit nu, dat wèl bij alle zelfbeproeving ook zelfonderzoek, doch niet bij alle zelfònderzoek ook zelfbepróeving plaats vindt, dient in rekening te komen bij de overweging van het tweede, hierboven gestelde geval, waarin nl. degene, die een onderzoek bij zichzelf instelt, niet zich verzekerd houdt van zijn in Christus voor God rechtvaardig zijn. Hij laat zich, althans voor wat de kernvraag betreft, niet door de belofte Gods leiden, vergeet of weigert te gelooven, dat ook tot hem de roeping Gods ‘ernstig’ komt (vgl. § 46), en ziet in en op zichzelf, en niet, vàn zichzelf àf, op God den Heere.

Wij zeggen niet, dat zoo iemand zich niet beproeft.

Maar wèl, dat hij het niet goed doet.

Misschien legt hij wel verstandelijk den maatstaf van de wet des Heeren aan, die hem immers gepredikt en, wijl tot Gods Woord behoorende, ook voor hem wel ‘doorzichtig’ is. In dat geval kan hij wel van zichzelf constateeren, dat hij een zondaar

[p. 512]

is, dat hij dit en dat kwaad gedaan heeft en nog doet. Maar zelfs in dit opzicht is hij bij zijn poging tot zelfbeproeving nimmer op het rechte pad. Want hij ziet wel zonden, doch niet zijn ééne groote zonde, dat is: zijn ongeloovigheid, zijn verwerping van den God der beloften als zoodanig, en van de belóften van dien God. Hij erkent wel kwaad in zichzelf, maar niet zichzelf als op dat oogenblik kwaad tot in den wortel. Hij ziet niet, hoe dit kwaad juist bloot komt te liggen, daarin, dat hij weigert, nu, in ditzelfde oogenblik, den Heere, die om niet belooft en beveelt te gelooven, en die zóndaren roept tot bekeering, vertrouwend aan te nemen tot zijn God. Voorzoover de roeping door het Woord ook zijn zieleleven niet onberoerd gelaten heeft, zal hij over veel, dat hij verkeerd deed, leed gevoelen. Maar hij gevoelt geen ‘droefheidovereenkomstig-God’ over den gruwelijken wórtel van dit alles: zijn ongeloof. Zijn kijk op zichzelf is de ongeloovige, zijn zelfbeoordeeling wordt gaandeweg meer ‘moraliseerend’, en in heel zijn zelfonderzoek, in al zijn pogingen tot zelfbeproeving is hij subjectivist; de zelfbeproeving is de ware niet, zijn zelfonderzoek is scheefgetrokken.

Zoolang nu deze zonde aan de hand gehouden wordt, wordt het met dat scheeftrekken al erger. Stilstand is er niet. Wel kan het proces der ongeloovigheid nimmer zonder op- en neergang zijn (het wordt immers nooit zònder inwerking van factoren óók van buiten af bepaald), doch het is toch bij den ongeloovige een gaan van kwaad tot erger, zoolang niet de Geest krachtdadig roept. En zoo kan het geschieden, dat hij tenslotte, ofschoon misschien met zelfbeschuldiging en ontroering van zijn gemoedsleven begonnen, toch wézenlijk ‘zichzelven vleit’.

‘Vleien’, - met een valsche voorstelling omtrent des menschen ‘staat’ (‘het zal wel meevallen, God ziet zoo erg niet toe, er is algemeene verzoening, of loutering na den dood, de deugd’, en dus óók zijn ‘religieuze verlangen’ wordt ‘beloond’, enz.)

‘Vleien’, - in ieder geval óók met betrekking tot zijn eigen ‘stand’. Wijl hij ongeloof niet als de groote zonde ziet, niet als afgoderij, sluit hij het oog voor zijn zwaarste overtreding; hij is dus principieel altijd bezig, zijn zelfportret te flatteeren, mooier te maken dan het is. Ook deze booze neiging weet van geen stilstand.

Ofschoon bij zijn poging tot zelfbeproeving, de ‘uitwendige’ kennis van het Woord des Heeren ten deele als zekere maatstaf

[p. 513]

mag gelden, toch regeert niet de Schrift over hem, doch hij over de Schrift. Hij laat weg, wat ‘in zijn hart niet opklimt’, en staat (volgens de Dordtsche Leerregels) vijandig en wederstrevig tegenover álle licht, ook dat der Schrift. Hij houdt dat ten onder, en ‘bezoedelt’ het ten eenen male. Hetzelfde geldt van de andere door hem gebruikte maatstaven der zg. ‘zelfbeproeving’; ze zijn ontleend aan menschelijke wijsheid en worden willekeurig gekozen en bediend.

Straks zal zelfs zijn zelfonderzoek in Satans hand een middel kunnen zijn tot zijn verharding en verdergaande verblinding.

Dat zou niet zoo zijn, indien het booze hart bleef stilstaan op het pad der zonde. Het ‘natuurlijk licht’, de meerdere of mindere doorwerking van het gepredikte Woord, dat vaak ook tot dezulken komt, het geweten enz. zouden dan telkens van buiten af corrigeerend, beschamend, ontroerend, herinnerend op hem inwerken. Evenwel leert zoowel de Schrift als de belijdenis (denk aan de Leerregels over het ‘natuurlijk licht’), dat het anders is. Er is verharding in de zonde, en een steeds meer verlaten van den Heere, met dit gevolg, dat Hij meer en meer zich onttrekt, den zondaar overgeeft in den waan, en nu ook zijnerzijds hem bezoekt met het oordeel der verharding.

Mede krachtens dit oordeel der verharding zal zijn zondig verzet het tegendeel er van willen schijnen. Vandaar dat de ongeloovige zich zoo veelvuldig bedriegt. Hij gaat religieuze aspiraties aanzien voor religie, en verwart zelfliefde en doodsvrees met den dienst des Heeren. Hij gaat bij zich ‘vinden’, wat hij gaarne vinden wil. Hij gaat, juist door niet op Gods beloften in het afzien van zichzelf te steunen, ‘eenige betráchting tot de deugd’ (Dordtsche Leerregels), die hij bij zichzelf opmerkt, subjectivistisch met deugd verwarren. En met de uitingen dier ‘betrachting’ zal hij steeds weer als met ‘blinkende deugden’ zich gerust stellen.

Zoo zal dezen ongeloovige steeds moeten aangezegd worden, dat zijn zelfonderzoek in den wortel krank is, wijl het den waren maatstaf der zelfbeproeving mist, ja, niet eens gebruiken wil. De prediking dient hem aan te zeggen, dat zijn zelfonderzoek ‘subjectivistisch’ is. Dat de (‘practisch’) syllogistische redeneeringen, waarin hij zijn zelfbeoordeeling tot conclusies leidt, een arglistig hart verraden, een hart, dat de redeneering bedriegelijk opstelt, en ze laat uitkomen daar, waar dat booze hart uitkomen wil. Het kan willen uitkomen bij valsche zelfontschuldiging (niet door

[p. 514]

geloof); het kan óók willen uitkomen bij valsche zelfbeschuldiging (niet in geloof, maar wijl men ze als religieuze uiting ziet en graag op het bezit daarvan steunt).

Dezen ongeloovige zal men moeten zeggen, dat (wij gebruiken hier opzettelijk een gewraakte uitdrukking) het ‘wroeten’ in zichzelf bij hem een bedriegelijke schijn van zelfanalyse is, waarin de zonde werkt; een zelfontleding, die niet ontdekt (omdat alleen het Woord ont-dekt), doch die instrument is in de handen van hemzelf, een wapen in den dienst der ongerechtigheid, en niet in den dienst des Heeren. Een wapen dus in de principieele zelfontschuldiging (waartoe ook behooren kan het zichzelf in woorden om-dit-en-om-dat-beschuldigen, zie boven); geen wapen in de principieele zelfbeschuldiging voor het oog des Heeren (waaraan men immers ontkomen wilde), of ten overstaan van de wet des Heeren (die men immers heeft ‘ten onder gehouden’, ook op vaak vroomklinkende manier).

En wijl de ongeloovige, hetzij theoretisch, hetzij practisch, naar den ‘stand’ des menschen ook zijn ‘staat’ bepaalt, moet hem worden aangezegd, dat dit gruwelijke overtreding is:

a) wijl het verband tusschen ‘staat’ en ‘stand’ juist omgekeerd ligt;

b) wijl hij door het medium van dit subjectivistisch gekleurd, eigenmachtig zelfonderzoek, zichzelf omtrent zijn ‘stand’ steeds meer valsche informaties geeft.

Men moet hem zeggen, dat hij omtrent zijn ‘staat’ terug moet naar Gods belófte; en dat, zoodra deze door het geloof zal zijn aangegrepen, de informatie, die alsdan door de wet omtrent zijn ‘stand’-tot-nu-toe hem gegeven worden zal, vernietigend zal zijn voor zijn zelfgenoegzaamheidswaan. En tevens, dat eerst door dit geloof zijn ‘stand’ ten goede zal veranderd worden, ook wat zijn zelfonderzoek en zijn zelfbeproeving betreft.

14. Omdat nu echter ook in Gods kind de oude mensch woont, en eerst in het verlaten van dit leven overwonnen wordt, daarom zal óók aan diegenen, die zich als geloovigen aandienen, en aan hen allen, ditzelfde moeten gezegd worden. Ook zij behoeven zulk een ontdekkende teekening van de zonde en haar arglistigheid, ook in het zelfonderzoek.

En zulks om twee redenen:

a) wijl ‘niet alles Israël is wat Israël genaamd wordt’; en

[p. 515]

ook, wijl niet alles zelfbeproeving is, en godvruchtig zelfonderzoek, wat zoo genaamd wordt. Er zijn in de kerk hypocrieten, en die zich niet met waren harte bekeeren, ook niet bekeeren tot en in geloovige zelfbeproeving.

Om haar roeping te volvoeren, heeft dan ook de kerk de ongenoegzaamheid en de bedriegelijkheid van alle zelfonderzoek en zelfbeproeving, in ongeloof ondernomen, te prediken, mede met het oog op den hypocriet. Anders is zij niet ‘vrij van zijn bloed’. Zoovaak de prediking of het huisbezoek tot iemand zegt: ‘gij onderzoekt u zelf, en dat is dus een goed teeken’, misleidt men de zielen. Het zelfonderzoek vindt nooit plaats in een ‘provincie’ der ziel, welke van de zonde vrij zou zijn. Die ‘provincie’ bestaat niet, gelijk we reeds zagen. Ook het ‘zelfonderzoek’ (dat, afgezien van aard, doel, en maatstaf, tot de natuurlijke verrichtingen van het kennend leven behoort), is van nature met zonde besmet. Dit is hetgeen den hypocriet moet worden aangezegd. Ieder die roept: zelfonderzoek, zelfonderzoek! en daarbij blijft staan, levert even veel gevaar op als wie daar roept: verbond, verbond! en daarbij blijft staan. In één opzicht is hij nog gevaarlijker dan zijn confrater: hij beziet de zaak bovendien nog van den verkeerden kant.

b) Ook Gods kind heeft nog dagelijks met de zonde te worstelen. Ook met de zonde van zelfbedrog, door het medium van ongehoorzaam zelfonderzoek, en van eigenwillige zelfbeproeving.

En wel weet de kerk, en wel vertrouwt de geloovige, dat de nieuwe mensch zal triomfeeren over den ouden, ook wat betreft dat zelfonderzoek.

Omdat evenwel dit weten ‘geen zorgelooze en goddelooze menschen maakt’, zal hij zich steeds opnieuw voor oogen stellen:

a)	dat de bekeering NIET geschiedt vàn geen-zelfonderzoek tót wel-zelfonderzoek, doch vàn ongeloovig zelfonderzoek tot geloovig zelfonderzoek;
b)	dat de bekeering ook bij hèm o.m. hierin zal moeten blijken, dat hij zijn zelfonderzoek niet langer als in zichzelf ‘genoegzaam’ verklaart, doch zijn ouden mensch daarin wantrouwt, en zich meer en meer naar de Schrift als maatstaf wendt;
c)	dat hij dus, alleen indien en voorzoover hij gelooft, uit de vruchten van zijn geloof tot de echtheid van dat geloof kan ‘besluiten’ (het ‘practisch syllogisme’ van antwoord 86).

Want, wat dit laatste betreft, iemand, die de gereformeerde belijdenis omtrent de verhouding van ‘staat’ en ‘stand’ ‘ver-

[p. 516]

standelijk’ toestemt, en in den twijfel verstrikt werd, zal juist betwijfelen, of datgene, wat hij goeds in zich bevonden heeft, wel uit het goede beginsel, dus uit het geloof voortkwam. Hij zal vreezen, dat, hetgeen hij voor vrucht hield, daarop alleen maar uitwendig geleken heeft. Hij zal juist zijn geloof betwijfelen.

En hier hebben we scherp toe te zien. Hij kan zeggen:

tot nu toe had ik misschien geen geloof, en zag ik voor geloof aan wat dat niet was;

òf:

tot nu toe had ik misschien geen geloof, in ieder geval kan ik dát niet bewijzen, maar op DIT oogenblik aanvaard ik Gods belofte.

In het laatste geval zal hij zelf de belofte des Heeren aangrijpen, àfziende - zijn eigen woorden bewijzen het reeds - van zichzelf.

In het eerste geval zal hem gepredikt moeten worden, dat geen zelfonderzoek hem tot het geloof kan brengen, doch alleen des Heeren Woord, dat hij NU op ditzelfde oogenblik gelooven moet.

En, al was het alleen maar omdat de kerk niet weten kan, wie van haar twijfelende kinderen in het eerste dan wel in het tweede geval verkeert, steeds zal zij aan àllen den regel hebben te prediken naar het geopenbaarde Woord. Dezen regel: dat het (onzekere) ‘wroeten’ in eigen zieleleven door de genade Gods moet worden veranderd in: (doelbewust) ‘graven’; en het ‘zoeken’ in: ‘dóórzoeken’; en dat daarbij de belofte Gods geloovig aangenomen worden moet, óók, ja juist op het oogenblik, waarin dat ‘zoeken’ niets oplevert; en dat anders alle zelfonderzoek met vruchteloosheid is geslagen en in Satans hand een middel is tot zelfmisleiding. Wie het anders zegt, verwart en misleidt de zielen. Wie het zelfonderzoek niet bindt aan Gods Woord als maatstaf, en niet aan het geloof als aandrijvende oorzaak, en niet aan Gods eer als einddoel, en er dan toch nog goede resultaten van inwacht voor het constateeren van de waarheid, die heeft althans voor wat dit ééne punt betreft, een uitzondering gemaakt op den door de Confessie aan de Schrift ontleenden regel, dat ‘alle menschen uit zichzelven leugenaars zijn en ijdeler dan de ijdelheid zelve’ (art. 7), alsmede op antwoord 91 van den Catechismus.

15. Terecht, en niet zonder reden, is dus door meer dan één weer duidelijk en luide gezegd, dat zelfanalyse zonder geloof

[p. 517]

onvruchtbaar is. Sommigen hebben dat zoo opgevat, alsof door wie zóó spraken zelfonderzoek overbodig geacht werd, ja, alsof zij ieder, die in het verbond begrepen was, maar zalig wilden spreken. Niettemin had tegen de eerste gedachte een tegeninstantie kunnen zijn, dat toch het formulier van het heilig Avondmaal (met zijn strengen eisch van zelfbeproeving) aller instemming heeft; en tegen de tweede, dat juist zij meermalen het thema der verbondswraak hebben opgenomen, den kring der bondgenooten ruimer namen dan dien der uitverkorenen, bondgenootschap en uitverkoren-zijn weigerden te identificeeren, en derhalve juist zoo stellig mogelijk voorhielden, dat niet alles Israël is wat Israël genaamd wordt. Zij voegden er aan toe, dat de ware Israëliet, maar ook de niet-Israëliet zich zelf onderzoekt, gelijk trouwens het avondmaalsformulier niet maar zegt dat men zich beproeven moet, doch óók aangeeft, hoe men zich recht beproeven zal; het formulier spreekt van waarachtige beproeving van ons zelven; want er is ook een onwaarachtige. Het ware derhalve onrecht, uit de nadrukkelijke prediking van één en ander te concludeeren, dat zij, die ze op den voorgrond stelden, het zelfonderzoek verwierpen.

Maar nog een andere misvatting valt af te wijzen.

De herinnering nl. aan het feit, dat wie van zijn ‘staat’ niet verzekerd is door het geloof, aan een analyse van zijn ‘stand’ niets heeft, werd soms in dien zin misverstaan, alsof men het zelfonderzoek alleen maar wilde laten loopen over den ‘stand’, met terzijdestelling van de zoo beheerschende vraag naar den ‘staat’.

Straks kwam zelfs het verwijt, dat men den verbondskinderen lichtvaardig voorhield: ‘gij zijt in het verbond, dus staat uw zaak wel goed voor God’. Alsmede het andere verwijt, dat de vermaning tot zelfonderzoek derhalve zich alleen uitstrekte tot de heiligmaking, en de prediking dus wel moest verschrompelen (wij zeggen liever: gedenatureerd worden) tot een soort van nomisme.

Maar beide verwijten rusten op misverstand.

16. Want wat aangaat het eerste verwijt (de leden der kerk zorgeloos maken ten aanzien van hun ‘staat’): hier ligt een ontoereikende peiling van het probleem. Incompetentverklaring van psychologische (psycho-technische) zelfanalyse beteekent allerminst incompetentverklaring van des Heeren Woord in zijn ontdekkende

[p. 518]

kracht. En de stelling, dat elk zelfonderzoek zonder geloof een instrument in Satans hand is, sluit niet die heel andere these in, dat zelfonderzoek overeenkomstig Gods Woord geen instrument in 's Heeren hand zou zijn.

Het komt ons voor, dat het in dezen gerezen misverstand samenhangt met dogmatische onzekerheid.

Nog steeds herinneren wij ons den theologischen strijd over het begrip der ‘dormante wedergeboorte’. Zij, die met dr A. Kuyper van overtuiging zijn, dat de wedergeboorte lang ‘sluimeren’ kon, zonder in daden van actueel geloof en bekeering openbaar te worden, vonden en vinden nog altijd anderen tegenover zich, die dit niet konden aanvaarden. Wij gaan op dien strijd, waaraan de namen van dr A. Kuyper, Prof. L. Lindeboom en anderen verbonden zijn, hier niet in. Wel wijzen we erop, dat juist zij, die op dr Kuyper's standpunt staan, de eersten hadden moeten zijn, om te rekenen met de mogelijkheid, dat ambtsdragers tot hen, wier zelfonderzoek eindigde in de constateering van de onmogelijkheid der aanwijzing van geloofsvruchten bij zichzelf, nochtans konden zeggen: het resultaat van uw zelfanalyse houdt niet in, dat de werking van Gods Geest in u nu ook wèrkelijk afwezig was; en nog veel minder, dat gij op dit oogenblik van 's Heeren wege niet ‘gerechtigd’ zoudt zijn tot het leggen van de hand des geloofs op Christus' offerande. Het komt ons voor, dat protesten als bovenbedoeld eigenlijk ongewild meteen een protest tegen de leer der z.g. ‘dormante wedergeboorte’ inhielden. Maar dat bewijst alleen maar, hoe lichtvaardig het zou zijn, hier te spreken van een afwijking van ‘gangbare leeringen’.

Dogmatische onzekerheid zien we hier doorwerken, ook nog in een ander opzicht. Nl. in de verbondsleer. Sommigen wilden de ‘verbondswraak’ eigenlijk alleen maar voor de bedeeling van het Oude Testament erkennen; anderen aanvaardden ze wel, óók voor het Nieuwe Testament, doch zagen haar dan in verband staan, niet met het ‘wezen’ doch met de ‘verschijning’ van het verbond. Wij voor ons verwerpen zoowel de eene als de andere meening, en achten verbondswraak te behooren tot een wézenlijk element in àlle phasen der verbondsgeschiedenis. Men mag dus aan wie zóó construeeren als wij hierboven deden, niet verwijten, dat zij de menschen ‘zorgeloos maken’.

Wie met ons de verbondswraak erkent, als behoorende tot den inhoud van Gods openbaring aangaande het verbond, zal juist

[p. 519]

daardoor principieel breken met de verderfelijke suggestie, als zouden verbondskinderen rustig kunnen neerzitten, wijl ‘vanzelf’ hun zaak goed staat voor God. De paedagogische werking der prediking zal directer en nadrukkelijker alle valsche gerustheid verbreken, indien zij de verbondswraak wèl opneemt onder de constitueerende factoren der verbondsopenbaring aangaande het ‘wezen’ des verbonds, dan wanneer zij dit niet doet.

Voorzichtigheid in het beoordeelen van elkanders standpunt en in het verbinden van bepaalde consequenties daaraan, dient wederkeerig te zijn. Voor allen staat vast, wat in antw. 64 van den catechismus beleden wordt.

17. En wat betreft het tweede verwijt, dat nl. de prediking in nomisme vervallen zou, ook dit achten wij ongegrond. Wie op een christocentrische prediking aandringt, zal tegen nomisme reeds daarin waarschuwen. Daarentegen zal juist diegene, die een twijfelaar met zijn ‘goede werken’ troosten wil, nomistisch redeneeren. Immers, indien het geloof er aan ontbreekt (en juist op dat punt is de twijfelaar immers niet gerust), dan kùnnen die ‘goede werken’ niet goed voor God zijn. Vandaar dat met name degenen, tegen wie bedoeld verwijt wordt ingebracht, weigeren, iemand, die niet verzekerd is, op het oogenblik van dit niet-verzekerd zijn te ‘troosten’ met een verwijzing naar zijn werken. Goede werken zonder geloof zijn niet goed; ze toch als zoodanig aan te dienen, is nomisme.

18. Saamvattend constateeren wij dus:

a)	verwarring met betrekking tot het thema van het zelfonderzoek hangt voor een deel samen met dogmatische onzekerheid in betrekking tot het genadeverbond, de al of niet ‘sluimerende wedergeboorte’, de verbondswraak;
b)	eerst als in deze punten een gangbare leering zou verkregen zijn, zou met betrekking tot het zelfonderzoek nauwkeuriger bepaling van zijn plaats, karakter en vrucht mogelijk worden;
c)	de noodzakelijkheid van zelfonderzoek worde door allen erkend;
d)	als er verschil rees ten aanzien van de vraag van het verband tusschen geloof en zelfonderzoek, dan werd daaruit deze winst verkregen, dat, ook ter breking van herlevend subjectivisme en psychologisme, 1o. Gods eisch tot geloofsgehoorzaamheid weer

[p. 520]

op den voorgrond geplaatst werd; 2o. weerstand geboden werd aan de onschriftuurlijke gedachte, als zou het zelfonderzoek boven de tegenstelling van geloof en ongeloof verheven zijn; 3o. erkend werd, dat wel alle zelfbeproeving zelfonderzoek, maar niet alle zelfonderzoek ook zelfbeproeving is.’^1)

19. Zoo komen we tot ons uitgangspunt terug. Omdat, gelijk we zagen, lang niet alle zelfonderzoek ook zelfbeproeving is, en overigens niemands werkelijke beproevingsarbeid ooit wezenlijk sláágt, en voorts niemand in dezen zonder zonde is, daarom staat niemand ‘objectief’ tegenover zichzelf. En geen mensch schrijft ook maar één bladzij van zijn eigen biografie geheel naar waarheid, ook niet die, waar het luidt: ‘episteusa’, ik ben gaan gelooven. Zoo luidde onze conclusie in punt 2 van deze paragraaf. Het ‘practisch syllogisme’, boven bedoeld (§ 53, sub 1) een zaak van ‘duizend zorgen, duizend dooden’, JUIST ALS SYLLOGISME, - dáár kwamen we terecht.

20. Maar dan ligt het ‘in de rede’, dat het ‘stellige weten, de ‘vaste’ assensus van § 52 niet volledig geteekend kán zijn onder het beeld van een man, van wien men zou kunnen zeggen: hier is nu iemand, die ‘van’, of ‘over’, of ‘omtrent’ God zegt: Hij is een Vader; Hij liegt tegen ‘zijn’ kinderen niet. Als er niet meer uit zijn mond komt, wel, dan is die ‘Vader’ toch weer door dezen spreker geaccrediteerd als Reporter; want Hij heeft in den bijbel ons ‘verteld’, dat Hij eenig en waarachtig Vader is. Wie nu aan dat ‘verhaal’ geloof hecht, en dus crediet heeft voor het ‘bericht’, de reportagestof, dat God een waarachtig Vader is, nu, die heeft een (nieuws)bericht geloofd; hij heeft God als Reporter acceptabel bevonden; en hij heeft dan verder uit wat hij zoo al van ‘een vader’ weet, afgeleid, dat ideale vaders hun kinderen niet beliegen: wat vader geeft zijn zoon een schorpioen, een steen, als hij om een ei, een stuk brood, vraagt; of een kunstig verdichte fabel, wanneer om een antwoord is verzocht? (Luc. 11:12). Gelóófsartikel wordt ‘gemèngd artikel’.

Derhalve, wanneer er niets anders met zoo iemand aan de hand is, dan is hij nog niet eens de man, die in § 52 bedoeld is. Want indien iemand Gods betrouwbaarheid logisch afleidt uit het begrip

1) In het gedeelte 3-18 hebben we met enkele wijzigingen eenige opmerkingen weergegeven uit een rapport, ingediend door prof. dr D.H.Th. Vollenhoven en schrijver dezes bij de synode van Sneek, 1939.

[p. 521]

‘vader’, d.w.z. uit wat hij van een vader ‘überhaupt’ weet, dan heeft hij niet meer gedaan, dan deduceeren uit een begrip van hemzelf; hij heeft dan niet op Gods stéllige, en onze overgeleverde begripswijsheid te lijf gaande belóften vertrouwd, of gebóuwd; doch hij heeft DEN Vader vertrouwbaar geacht, omdat het genus vader - tegenover de kinderen - in een ideale positie hem betrouwbaar dunkt. Zoo iemand heeft geidealiseerd en gededuceerd uit zichzelf; hij heeft niet eens ‘historisch’ gelóófd; want als hij dát gedaan had, tenminste als hij Gods ‘mededeelingen’ aangaande zichzelf gelóófd had, dan zou hij alleen op Hèm zich verlaten hebben; op God, gelijk Hij uit zijn evangeliewoord bekend werd.

Dat wil dus zeggen: ik kan God pas dan als Vader vertróuwen, als ik meteen durf zeggen: Vader-van-mij, ik ben kind-van-U. In alle andere gevallen heb ik, vertrouwende op mijn opvoeding, lectuur, inzicht, intuïtie, geconcludeerd tot zijn betrouwbaarheid. In dit geval evenwel heb ik Hèm vertrouwd; ik, als kind-van-Hem, heb Hèm als Vader-van-mij vertrouwd.

Slechts zóó ben ik de werkelijke spreker van ‘deel I’ van antwoord 21. En dus lag reeds in dát spreken het zeggen van ‘deel II’ besloten. Het ‘stellig weten’ van ‘deel I’ is met het ‘vaste vertrouwen’ van ‘deel II’ vermengd; die beide zijn dooreengeweven. Ik kan die twee alleen maar in tijdsverloop zèggen; en dus nóem ik éérst het één, en daarná pas het andere. Zoo noem ik ook in zekere volg-orde b.v. eerst mijn ademhaling en daarna mijn hartslag. Maar in de werkelijkheid zijn ze één: hartslag en adem, kennis en vertrouwen. In het geloof, dat zijn bijbelschen naam van Hab. 2:4 en Hebr. 10:38 verdient.

21. Ter teekening en adstructie nu van dit ‘vast vertrouwen’ verwijst de Catechismus naar Rom. 4:17-19; en 5:1.

Wat deze laatste uitspraak betreft, waarvan de exegese trouwens evenals de oorspronkelijke tekst in discussie is, wij vermoeden, dat de verwijzing daarheen in de uitgave-E.F.K. Müller te verklaren is uit het feit, dat Ursinus den vinger wilde leggen bij de woorden: wij hebben vrede bij God, en deswege deze bijbelplaats heeft gezien als een uitspraak, waarin speciaal de ‘vrede der conscientie’ en de ‘in God rust vindende blijdschap’ onder woorden gebracht is. Zóó althans wordt in de Explicaties, i.l., V, onder de effecten van het geloof, dit bepaalde effect geïllustreerd met Rom. 5:1. Of Ursinus hierin goed zag, kan hier wel on-

[p. 522]

besproken blijven¹⁾; wat de catechismus zegt, steunt nog wel op óók andere gronden.

Illustratiever is Rom. 4:17-19. Daar is sprake van Abraham, die almaar bleef gelooven²⁾. Hij deed dit ‘coram Deo’, ‘ten overstaan van God’, zoo zegt, naar de o.i. juiste woordverbinding, Paulus. Dus is Abrahams geloof een volhardend betrouwen op de belófte. Volhardend en vást. Want hem was beloofd, dat hij vader zou worden van vele ‘volken’; er staat: ‘ethnê’; en daaruit blijkt, dat de belofte verder reikte dan tot één volk of stam van Abrahams blóedgemeenschap. Hoewel, óók zoo'n bloedgemeenschap was hem toegezegd als ‘zijn’ volk, waarvan hij vader zou zijn. Niets evenwel wees erop, dat die belofte in vervulling zou ‘kúnnen’ gaan. Integendeel: alles scheen uit te wijzen, dat die vervulling onmogelijk was en bleef. Een vaderschap-naar-het-lichaam scheen hier uitgesloten; want toen de drager der belofte nog jóng was, toen kwam er maar geen zoon; en tenslotte waren ze ‘hun jaren’ voorbij: zoowel in Sara als in Abraham was respectievelijk ‘de moeder’, ‘de vader’ ‘verstórven’: alle statistieken, gebouwd op de ruimste waarnemingsgegevens, constateerden: het kán niet meer. Er kwàm maar geen kind, zooals het beloofd was: uit hém en Sára. En toen het niet meer ‘kon’, toen deed God het door een wonder: er kwam tóch nog een kind langs den wonder-, den belofteweg: Izaäk. Maar nóg was Abrahams beproeving niet voorbij. Hoewel God hem met zooveel woorden had gezegd, dat uit dezen Izaäk, en uit niemand anders, hem het zaad-der-belofte (in het leven) geroepen zou worden, Rom. 9:7 (vgl. Gen. 21:12 en Hebr. 11:18), was niettemin op zekeren dag hem het bevel gegeven, juist dezen eenige, die toch met naam en toenaam genoemd was als de ‘stamhouder’, te dooden; en dit op een leeftijd, die hem nog niet huwbaar had doen worden. Zoo had tot tweemaal toe, het ‘lichamelijk’ vaderschap over een uit zijn bloed gesproten volk, menschelijkerwijs onmogelijk geschenen. Ja, het was dit ook gebléken. En och, van een ‘geestelijk vaderschap’ was evenmin sprake: hij was vreemdeling en bijwoner op aarde, niet in tel, uit de verbanden, waarin hij een man-van-invloed had

1) Er is een lezing niet ‘echomen’, maar ‘echoomen’; velen achten ze juist, ook D. Holwerda, De Reformatie, XXIV, nr 41v. In dat geval wordt tot volharding opgewekt. Maar zelfs in dat geval geldt indirect de plaats nóg wel als geschikt voor Ursinus' doel: men kan en mag slechts volharden bij wat God eerst gegéven heeft: vgl. § 51. Ook dát is geopenbaard: geen articulus mixtus.

2) ‘Bleef’ gelooven: perfectum frequentativum, volgens prof. B. Holwerda, in Gen. 15:6, vgl. D. Holwerda, aangeh. art. vorige noot.

[p. 523]

kúnnen worden, opzettelijk weggehaald door God (Hebr. 11:8, 9; Gen. 12:1; Hand. 7:3; Hebr. 11:13; Gen. 23:4; 47:9).

En toch, - toch bleef Abraham vast vertrouwen. Hij geloofde in God, ‘die de dingen die niet zijn roept (met een scheppend in-het-aanzijn-roepen) als zijnde’. Geen grassprietje, dat vandaag bestaat, is immers te verklaren, dan uit een eerste grassprietje, dat God als een niet-zijnde riep in het aanzijn. Welnu, als men dan met alle dingen verwezen wordt naar Genesis 1:1, waarom zou dan Abraham, omdat er ‘niets was’, dat een aanknoopingspunt kon zijn voor de formatie van het beloofde kind, of volk, deswege wantrouwend staan tegenover de belofte? Alle dingen komen tenslótte op ‘uit het niet’, geroepen door Gods wil; waarom zijn zoon-en-volk dan niet? Waarom zou Hij die voor de eerste maal een ‘begin’ almachtig stélde, niet op elk moment van den tijd daarna weer als den God-die-een-begin-stelt (in absoluten zin) zich doen gelden? En dan: hij geloofde in God, ‘die de dooden levend maakt’. Wat was dat? Zoo iets als ‘historisch geloof’, n.l. dat er eens, later, een opwekking der dooden zijn zál? In onvoltooid toekomenden tijd? Stráks? Om ‘de dooden’ - die massa menschen, die personen in derden-persoon-meervoud - uit hun graf te halen? Zoo iets als ook Martha wel geloofde (Joh. 11:24)? Neen. Die Martha uit Joh. 11:24 moet niet maar ‘een’ opstanding van ‘Jan en alleman’ als toekomstig feit in polemiek met Sadduceeën (Hand. 22:8) aannemen, doch door levensband verbonden zijn aan Hem, die HEDEN in onvoltooid tegenwoordigen tijd, voor ieder, die Hem aanneemt, de opstanding IS. Niet straks staan anderen op, doch nú sta IK op, moet ze zeggen kunnen. Precies zóó moest ook Abrahams geloof, dat God het niet-zijnde roept als zijnde, niet maar een ‘historisch geloof’ zijn: zoo iets als het kunnen schrijven in een lesboekje voor de christelijke school: God hééft eens ‘de wéreld’ ‘uit niet’ geschapen. Want HIJZELF moet in zijn levend heden de man zijn, in wien God een absoluut begin gaat maken; en Sara eveneens: ‘er wàs niets’, geen enkel aanknoopingspunt voor een kind. En toch, het komt! Evenzoo staat het met dat geloof in de levendmaking van de dooden. Niet, dat ‘er’ dooden zúllen opstaan, later, later, maar dat vandaag-of-morgen HIJZELF en Sara, die ‘verstorvenen’, die wandelende graven, zouden gaan ‘bloeien’, dát moet Abrahams geloof wezen. Want alleen zóó zal hij váder kunnen zijn van een volk, waarin Jahwe bekend is als de Maker van ‘chedasjah’, iets

[p. 524]

nieuws, en als die God, die dooden leven laat, en ‘armen’ met goederen vervult, die woestijnen laat floreeren, en den dood verslindt tot overwinning. Binnen dit scheppingskader fungeeren Abraham en Sara zelf als dooden, die tot leven worden gebrácht; hij werd dan tóch nog vader, en Sara heùsch nog moeder. En later, toen Jahwe hem opdroeg: steek nu dien knaap het mes in de keel, ook later overlei (Hebr. 11:18) Abraham: hij gaat wel dood straks, maar hij wordt weer levend; zoo vader, zoo kind; het is mij overkomen, het zal ook hem gebeuren: ik krijg hem uit de dooden terug; uit een graf is hij trouwens ook gekomen. En zóó geloofde die man vást aan de belóften: voor den beloofden inhoud was er geen mogelijkheid in wat voorhanden was: God echter stélde feit én mogelijkheid in vrije mogendheid (bl. 449).

22. Uit al het gezegde volgt dus, dat het geloof niet maar een zakelijke erkenning is van Gods vaderschap over een onzichtbare schare N.N.'s, alleen Hemzelf bekend; noch ook van de mógelijkheid, dat ook ikzelf misschien wel zijn kind zou kunnen zijn, of althans wórden, doch een vast vertrouwen, dat óók ik zijn kind bén.

§ 54. Als vervuller niet van mijn wenschen, doch van zijn beloften vertrouwd.

1. Is Hij nu een Vader voor mij als kind, dan hoor ik Hem mij in zijn groote gezin vragen: ben Ik de Vader, waar is Mijn eere? Die vraag herinnert mij er aan - want zij is oud (Mal. 1:6) - dat Hij niet naar mijn ideeën, of improvisaties, of wenschdroomen, of vage verlangens, doch naar en in Zijn eigen vrije en vrijmachtige, en souvereine belóften wil vertrouwd zijn. Wie ook maar een oogenblik van Hem ‘verwacht’, wat niet door Hem belóófd is, die kan zich wel wijs maken, dat Hij op Gód vertrouwt, en zich de verswoorden wel herinneren: ‘wie God vertrouwt, vast op Hem bouwt, dien wil Hij niet verlaten’, doch hij maakt zich maar diéts, dat hij God gelooft. Gelooven beteekent eigenlijk: amen-zeggen, bé-amen; en daarom is alleen dáár geloof in God, waar iets van God gehóórd is. Gehoord, niet maar óver God, uit den mond van derden, doch uit zijn eigen mond. En wie vertrouwt, dat God iets wel zal doen, wat Hij niettemin niet heeft belóófd, die vertrouwt niet op den sprekenden God, maar op zichzelf als droomenden, zich een eigen god ontwerpenden ménsch.

[p. 525]

Dit vraagt nadere uitwerking; allereerst in verband met dit begrip van ‘amen-zeggen’, en daarna in samenhang met de bekende kwestie van het z.g. geloof-der-mirakelen. Of van het dusgenaamde ‘tijdgeloof’; of ‘blind geloof’; of ‘kleingeloof’ (één woord).

2. Eerst iets over dit ‘amen-zeggen’. We denken hier aan het hebreeuwsche woord voor ‘geloof’: dat is gevormd van denzelfden stam, waar ook het woord ‘amen’ van afgeleid is.

Toen we hierboven spraken over Hab. 2:4 (bl. 413-420), kwamen we dat woord al tegen: de rechtvaardige zal leven door zijn ‘amoenah’ (let op de verwantschap met ‘amen’). In Gen. 15:6 (vgl. Rom. 4:3, 9, 18, 22; Gal. 3:6; Jac. 2:23) komt in een fundamenteele plaats voor de eerste maal het overeenkomstige werkwoord voor gelooven voor. Abraham geloofde God, staat daar; hij verliet zich op Hem, die daar tot hem gesproken had.

Dit laatste worde niet over het hoofd gezien.

Lightfoot heeft eens beweerd¹⁾, dat de Joden zichzelf veroordeeld hebben, toen zij in bepaalde uitlatingen uitspraken, dat de heele ‘som’ (het ‘kort begrip’) van de ‘wet’ het gelóóf is, maar desondanks àlmaar volhielden: het moet van de wérken komen. En een knap joodsch exegeet van den laatsten tijd schijnt zijn best te doen, Lightfoot op dit punt aan bewijsmateriaal te helpen: hij vertaalt in Gen. 15:6 zelf: Abraham verliet zich op God, maar constateert desondanks, dat de christelijke exegeten nog altijd in den ban van Rom. 4 en van Gal. 3 staan, hoewel, zegt hij, Gen. 15:6 daarmee niets te doen heeft, gelijk ook Paulus' rechtvaardigmakingsleer - ‘rechtvaardig alleen door het geloof’ - niets te maken heeft met het in Gen. 15:6 geconstateerde goddelijke totgerechtigheid-rekenen. Geen wonder, dat deze joodsche exegeet ondanks den duidelijken tekst van Gen. 15:6 toch nog vasthoudt aan de joodsche idee van een goddelijken ‘notaris’, inplaats van vast te houden aan de christelijke belijdenis van onzen Vader-inden-hemel: die joodsche interpreet laat Abraham tot God zeggen: ik dank U, ik vertrouw U; en hij laat vervolgens in antwoord daarop Gód tot Abraham zeggen: dat zal Ik van u niet vergeten (de belóóning dus!)²⁾ God dànkt dan ook eveneens zijnerzijds Abraham. Het is hier alweer een zaak-van-koophandel: Abraham betaalt God, God betaalt Abraham. Zóó wil de mensch vertrouwen

1) Joann. Lightfooti, Opera, I, Roterodami, 1686, 175, b (verwijzing naar Talm. in Macoth. Rab. Abhubah Ner. 1).

2) B. Jacob, Das Erste Buch der Tora, Berlin, 1934, 393, 394.

[p. 526]

op zichzélf: hij geeft zijn verdiensten in deposito bij Gods ‘Bank’ (dat is dus zijn ‘inleg’), en de Hemelsche Notaris keert stráks prompt het hem toekomende kapitaal hem uit.

Maar in den tekst zelf komt Abraham in ander licht te staan. Neen, niet zóó bedoelen wij dit, alsof het geloof niet een plicht van Abraham was; herhaaldelijk wezen we zulk een dwaasheid reeds af. Maar, als Abraham dezen plicht tegenover God vervult, door aan Hem geloof te schenken, dan is hij toch bezig met God als vrijen Belóver. En dan stelt die God Abraham zóó afhankelijk van zich, juist in die belófte, dat Abraham terdege leert verstaan, dat voor wat God hem schenken gaat, geen enkel aanknoopingspunt in Abraham zelf is: niet in zijn mannelijke potentie, niet in zijn geestelijk kapitaal, ook niet in zijn geloof. Wie God gelooft als beloftegetrouwen Werker van ‘chedasjah’, van iets volkomen nieuws, van creáties, schèppingen, die kàn óók in zijn geloof geen aanknoopingspunt achteraf ontdekken. Hij zegt amen, niet op zijn geloof, zijn verwachting, maar op Gods belóften met hun inhoud van eenzijdig ontworpen en toegedachte en geschonken goederen.

Vandaar dan ook, dat Abraham geen amen-zegt, dan nádat God tot hem belovend heeft gespróken. Het is ermee, als met den man, die ‘bevestigt’ (‘verzegelt’), dat God waarachtig is, maar die dan ook eerst een bevoegd getuigenis vernomen heeft, dat hij had aan te nemen (Joh. 3:33). Hij zei geen amen op zijn eigen godsidee, doch op de zeer bepaalde concrete ‘woorden’ Gods.

De geschiedenis van het hebreeuwsche woord, bovenbedoeld, wijst dan ook als grondgedachte aan: bevestigen.¹⁾ Dat wil zeggen: wat in-zichzelf-vast is, nu ook als zoodanig bejegenen en erkennen. Zooals ‘God groot-maken’ niet zeggen wil, dat de nietgroote groot gemáákt wordt, doch alleen dat de groot zijnde als zoodanig erkend wordt, en dan ‘van harte’, zóó is het óók met

1) Zie o.a. Gesenius-Robinson, Lexicon, en R.B. Girdlestone, Synonyms of the O.T., Grand Rapids, Mich., 1948, 102. Aman: voeden, opvoeden, opkweeken, 2 Kon. 10:1, 5; Esth. 2:7; Num. 11:12; Jes. 49:23; Ruth 4:16; 2 Sam. 4:4. Pilaren zijn amen-dingen, 2 Kon. 18:16; Girdlestone herinnert hier aan 1 Tim. 3:15: pilaar en vastigheid (‘ground’) der waarheid. Voor opvoeden, grootbrengen: Klaagl. 4:5. - Vandaar: vast, betrouwbaar, vgl. den term: Old Faithful, voor dien geyser in Yellowstone Park, die jaar in, jaar uit, precies op tijd, om de zooveel minuten, begint te spuwen, Ps. 12:2; 2 Sam. 20:19; Ps. 31:24. Vandaar vast gemaakt, garantie gevend, zékerheid biedend, Jes. 22:23; 25; 1 Kron. 17:24; Jes. 33:16; Jer. 15:18; aanhoudend (niet intermitteerend, men kan er vast op rekenen, ook al is het onaangenaam: Deut. 28:59). Zie voorts: Deut. 7:9; Jes. 49:7; Spr. 11:13; Neh. 9:8; Jer. 42:5; Spr. 27:6. Enzoovoort. Hiktil: to take as established, and hence to regard as true, to realise, or to believe.

[p. 527]

het bevestigen: wat vast is ontvangt zijn eere: het krijgt erkénning als vast. De stam van het hebreeuwsche werkwoord is die van ‘vastheid’. Een kind is geboren; dan komen ouders, verzorgers, het nog niet stabiele leven verzorgen, grootbrengen, stabiel-maken. Het resultaat is dan ook: iets stevigs, stabiels, ook wel stereotieps. En nu is de door ‘gelooven’ vertaalde term: aannemen als vast, voor betrouwbaar-of-waarachtig-houden (d.w.z. behandelen of erkennen); hetgeen in de sfeer van getuigenissen zeggen wil: datgene wat in-zich-zelf ‘amen-karakter’ (betrouwbaarheidskarakter) hééft, nu ook be-amen: het váste be-vest-igen. Gelooven is, zoo gezien, eigenlijk de eenige manier van eerlijk zijn. En belijden de eenige manier van eerlijk spreken! Suum cuique...... Op dit ‘amen-karakter’ der geopenbaarde waarheid, en het noodzakelijkerwijs erdoor vereischte, en ermee correspondeerende ‘amen-zeggen’ van het geloof, wordt in de Schrift soms tot in een duidelijke woordspeling bij wijze van slagzin gewezen; zoo b.v. in Jes. 7:9: 'im ló' ta'aminoe, ki ló' te'aménoe; wij zouden kunnen vertalen: geen amen-esséntie? dán geen amen-éxistentie! als gij niet bouwt op Gods vaste woord, dan wòrdt gij niet gebouwd op een vasten grond; is de belófte niet uw hypostase, dan hébt ge geen hypostase (vasten grond). Evenzoo in 2 Kron. 20:20: ha'emínoe bejahweh we-té'aménoe: zeg amen tot Jahwe, en gij krijgt een amen-positie.

Constantie is dus het ééne, en zedelijke betrouwbaarheid het ándere element dat in den een amen-karakter hebbenden Belóver door den amen-zègger wordt erkend, en dit met ‘heel zijn verstand’ (theoretische, practische, zuivere, empirische ‘rede’). ‘Hij kan, en wil, en zàl in nood, zelfs bij het naad'ren van den dood, volkomen uitkomst geven’; dat zijn zoo de kategorieën, die hier in een paar ademtochten zich doen gelden.

Zedelijke betrouwbaarheid dus, en volharding (smogelijkheid), en deze beide dan in betrekking tot hetgeen beloofd is. Beloofd in hoorbare, leesbare, in getuigenisvorm vervatte woorden. Constantie, wederom in betrekking tot het beloofde: de Belover blijft bij wat Hij eenmaal gezégd heeft; zijn wil is constant, stereotiep, en...... ook de kráchten, waarover Hij vandaag beschikt, om zijn wil door te zetten, die zal Hij altijd bezitten, ook zijn kracht is constant en stereotiep. ‘Wat zijne liefde wil bewerken, ontzegt Hem zijn vermogen niet.’ Dat zijn de elementen, het abc des geloofs. Waarom dan ook de naam Jahwe, Ex. 3:12-15; 6:3, zoo

[p. 528]

prachtig dit amen-karakter doet uitkomen. De simpelste vertaling is (als God zelf den naam uitspreekt in een volzin-met-‘Ik’): Ehjeh, d.i. Ik ben, die ik ben; waarop dan de hoorder antwoorden moet, nu in een volzin-met-‘Hij’: Jahwe, d.i. Hij is, die Hij is, jahwe 'esjèr jahwe. Dat is geen formule, die zoo diepzinnig wil wezen als een metaphysische identiteits-zin is: A = A, een boom is een boom, x is x, Ekeinos is Ekeinos. Evenmin durft ze zoo leeg zijn als het gebaar van een aristocraat, die mij, verlegen dwerg, met een kluitje in het riet stuurt: mysterie is mysterie, epekeina zijn epekeina, X is X. Neen, - de Spreker heeft eerst wat gezégd, en iets góeds gezegd, en een verlóssing beloofd, die alleen Hij kon doorzetten. En nú krijgt die formule ‘Ik-ben-die-Ik-ben’ (met antwoord in 3en Persoon, en vooral in Tweeden) wel een heel andere beteekenis dan b.v. die van Fichte, als die op papier zet: A = A. Nu is het geen poneeren eener metaphysische identiteit van God, doch verzékering van foederale, evangelische gelijkheid, waarom het in dien Naam te doen is: geen analytische, doch synthetische spraak wordt hier gegeven; want het beteekent: heb Ik u daarnet zooveel goeds gezegd? welnu, Ik verander niet, noch in mijn gezindheid, noch in mijn plan, noch in mijn vermogen. Iedereen kan, als hij maar een metaphysischen kop heeft, met de oogen dicht naar alle windstreken heen zijn ‘historisch’ niets-nut-‘geloof’ in het bestaan der identiteit uitroepen: a = a. Maar niemand kan, zoo zegt Jahwe, Mij nazeggen, wat Ik daar uitspreek: Ik ben die Ik ben; de eed van mijn trouw is dat, van mijn constantie-in-het-verbond. En nu wil Ik, dat gij daar vast, en ferm, en dádelijk, en constant, amen op zegt. Ja, ja, óók constant. Niet maar alleen in losse acten-van-geloof, als gij eens ‘geloovend’ zijt, doch ook in permanente ‘geloovig’-heid. Want door Mijn Woord heb Ik u geformeerd, wederomgeboren; en als nu het abc van Mijn Woord de eed-van-mijn-constantie is, assertorisch-promissoir, die eed, in éénen, dan moet dat geloof u wederbaren, d.w.z. telkens-weer, constant, volhardend u onder beslag brengen van Mijn u bekend gemaakte ethisch-foederale constantie. Spreuk-van-Jahwe.

3. Dus is die afkondiging van den Naam Jahwe in Ex. 3 en 6 gevolgd op een in feite àlomvattende belofte. De uitredding door Mozes wordt immers vastgeknoopt aan die door het Lam, Ex. 15, Openb. 15; en de uitredding uit het diensthuis van Egypte, Ex. 20:2, wordt verbonden aan die uit ándere diensthuizen, Jer.

[p. 529]

16:14, 15; 23:7, 8; en aan die uit het meest essentieele, dat der zonde: Joh. 8:33-36. Als nu Jahwe ná de prediking van dit evangelie zegt: Ik ben die Ik ben; Ik ben de aan deze woorden Getrouwe, dan is die naam des Heeren, in Eersten Persoon (Ik ben die Ik ben, Ehjeh) een amen op Zijn woorden als zijn gesproken eedzwering; en is daarna diezelfde naam in den mond der hoorders-in-geloof, komende tot belijdenis in den Derden Persoon (Hij is die Hij is, Jahwe) een amen, wéderom op Zijn woorden, nu als door ons vernómen eedzwering. Er is dus een ‘amen-verkeer’; amen klinkt er vice versa; de Spreker zegt amen op zichzelf als Spreker-van-daarnet, de hoorder amen op Hem als zoodanig. De Eerste zegt amen op de Preek, de tweede op de preek, die de Preek overneemt, uitwerkt, be-dient. En alle volk zegge ‘amen’, het is waar en zeker, het zal waar en zeker zijn.

Maar als dit amen-zeggen, zoowel van Góds kant als ònzerzijds steeds op een gedateerde preek teruggaat; en als elke gedateerde préék met gedateerde belófte zegt: Amen, Hij is de Constante en de Betrouwbare, de constant-betrouwbare, de Alpha en de Omega, niet in een metaphysisch zijn - wat doen hier filosofen? - maar in een leven-in-verbond, zoodat elke gedateerde belofte beweert voortzetting te zijn van de tevóren betoonde trouw, èn wegbereiding tot de vólgende, dan vloeit daar met onverbiddelijke logica uit voort: dat we nooit geloof mogen hébben, omdat God nooit geloof wérkt, in dingen, die niet beloofd zijn.

4. Dat beteekent dus voor wat het zgn. ‘wondergeloof’ betreft: men màg en móet wèl geloof hebben in wonderen, die beloofd zijn, en in zóóverre kan er onder duizend andere ‘gelooven’ ook wondergeloof wezen; maar: men kán en màg niettemin nimmer geloof hebben in wonderen, die niet zijn beloofd; en inzóóverre is wat men noemt ‘wondergeloof’ volstrekt geen ‘geloof’, maar iets anders: hetzij een brutaliteit, hetzij een doodgewoon natuurlijk iets. We raken hier aan de kwestie van het ‘wondergeloof’, en daarmee tevens aan die van het ‘charisma’, als moment in den geloofsomgang met God.

5. Wat het zgn. ‘wondergeloof’ betreft, op de catechisatie hebben we er waarschijnlijk allen van gehoord. De definities loopen wel uiteen, maar komen in hoofdzaak op hetzelfde neer. Onder ‘wondergeloof’ verstaat men doorgaans zoo iets als dit: dat

[p. 530]

iemand ja zegt tot een singuliere belofte terzake van een of andere mirakuleuze gebeurtenis, hetzij dan door ons zelf, hetzij in ons of in betrekking tot ons te verrichten, en vallende buiten ‘de gewone orde’ der dingen.¹⁾ Niet maar onder den naam geloof-der-wonder(werk)en komt het voor, doch ook onder dien van ‘wonderlijk, mirakuleus geloof’²⁾; een theoloog, die het aldus aandient, omschrijft het als een vaste overtuiging ter zake van het verrichten van een mirakel; een overtuiging, die opkomt uit een singuliere (bizondere) en verborgen (!) goddelijke openbaring. Verwezen wordt naar 1 Cor. 13:2: al had ik al het (wonder) geloof, zoodat ik zelfs bergen kon verzetten...... Hij meent, dat voor het postvatten in ons van zulk een overtuiging niet Gods ‘algemeene woord’ genoegzaam is: neen, een speciále belofte is ertoe vereischt; zoo b.v. de aan Gideon geschonken belofte, Richt. 6:14. Door een speciale en extraordinaire gave - ‘gave’ is bij de oudere theologen lang niet altijd een genádegave - kan de H. Geest deze overtuiging wekken; bij verkorenen, maar ook bij verworpenen, 1 Cor. 12:9; Matth. 7:22. Maar, zoo voegt hij er aan toe, inzooverre als het mirakel dienstbaar wil zijn aan de bevestiging van het Woord, en ter oefening van het ware geloof, is het alleen den uitverkorenen eigen, Matth. 8:10; 9:22.

Andere omschrijvingen van gereformeerde zijde komen vrijwel op hetzelfde neer³⁾.

1) Vgl. Fr. Turretini Comp. Theol., conscr. a Leonardo Riissenio, Amstelodami, 1695, 138a.

2) Zoo b.v. Heidegger, J.H., Medulla Theologiae, Tiguri, 1696, II, 152 (loc. 21, § 33).

3) Wollebius, Kort Begrip, vertaling mr. W.L., Amsteldam, 1651, fol. 43a, kol. 2, verwijst naar Matth. 17:20; ook naar Judas, Matth. 10:8, die ook de gave van wonder-doen ontving. - Guil. Bucanus, Chr. Inst., vert. Phil. Rulaeus, Amsteldam, 1651, 126b., citeert bovendien Matth. 17:19, 20; 1 Cor. 12:9; 13:2; Hand. 14:9: ‘ende tegen dit Geloof der Mirakelen wordt oock gestelt sijn twijffelinge, 't welck wel hardt in Mose ende Aaron, in de Discipelen, ende in Petro berispt is’, Num. 20:12; Matth. 17:20; 14:38. - Dav. Pareus, Op., IV, Francofurti, 1647, 145a, verwijst naar Chrysostomus: fidem intelligo, non eam quae est dogmatum, sed signorum (Mt. 17:30) ... impetus quidam spiritus & vehemens fiducia, qua Deum nobis praestiturum esse confidimus, quod in nomine Christi supra naturam postulamus (op 1 Cor. 12:7-11); vgl. idem, III, 77a (op Matth. 10:1). Ook Voetius, Disp. Theol., II, Ultrajecti, 1655, 498, vermoeiend overigens door subtiele onderscheidingen, die het woord ‘geloof’ telkens verder uithollen, spreekt van fides signorum seu miraculi edendi vel obtinendi; Jac. Ussher, 't Lichaem d. Goddel. Leere (vert. S. Ruytingius, Amst., 1656, 210: ‘sich vast te houden aan eenige bijsondere belofte, om eenigh uytstekend werck te doen, oft om eenigh uyterlijck goedt te ontfanghen op eenige uytsteeckende wijse’. Zie ook over de definitie, tegenover roomsche polemiek: Jac. Leydekker, De Herv. Kerk andermaal verdedigt in 't gemeen tegen het Pausdom, in 't byzonder tegen...... Th. du Jardin, Middelburg, 1716, 209. Andere voorbeelden voor 't grijpen.

[p. 531]

Van roomsche zijde heeft dit zgn. wondergeloof meer aandacht gehad dan van protestantsche. Geen wonder: de protestanten, met name de gereformeerden, hebben, om met Spanheim te spreken¹⁾, van ouds begrepen, dat Christus' wonderen wèl alle paedeutisch waren, en didaktisch, maar niet te imiteeren: nulla actio miraculosa imitanda. De Roomschen daarentegen hebben niet alleen de imitatie van Christus - denk aan Thomas á Kempis' ongelukkige en exegetisch onvergeeflijke vergissing²⁾ in de eerste regels van zijn Imitatie van Christus - verward met het achter-Hem-áán-komen (als ware b.v. het achter den generaal aankomen hetzelfde als den generaal nabootsen......), maar ze zijn ook permanent op het wonder, zeg maar: verliefd geweest³⁾; ze maken ook homiletisch gebruik van allerlei wonderverhaal ter verkrijging van volkspaedagogisch effect⁴⁾; en ze zien de kwestie der wonderen als een aangelegenheid óók van de kenmerken der ware kerk.⁵⁾ De

1) Frid. Spanhemii, Dubia Evangelica, III, Genevae, 1700, 218 (in verband met Christus' vasten).

2) De fatale overgang, in een grondleggend citaat van Joh. 8:12 (die Mij navolgt, akolouthoon, Vulgata: sequitur) ván sequi óp imitari.

3) Stanislaus Fumet, Les Signes de la Douleur, in Douleur et Stigmatisation, Etudes Carmélitaines, 20e Année, vol. II, Oct. 36, Paris, 9; men bedenke evenwel, dat, in dezelfde reeks, bl. 174, door Charles Journet, wordt onderscheiden tusschen ‘préternaturel’ en ‘miraculeux’. Pr.: les faits qui dépassent les forces de l'homme et de l'univers physique sans toutefois dépasser les forces de la nature angélique: ces faits sont surnaturels relativement à l'homme et à l'univers physique. Mir.: les faits qui dépassent, au moins quant au monde de production, les forces de toute nature créée, et même de toute nature créable: ces faits sont surnaturels absolument. Op dit standpunt is er geen ‘fait miraculeux’, òf...... óók het ‘gewone’ valt er onder. - In dit cahier o.a. beschouwingen over het geval-Konnersreuth (stigmatisatie); in verband hiermee zie men ook idem, 18e Année, vol. II, Oct. 1933, p. 125, over intervention surnaturelle (au moins in globo)...... intervention spéciale de Dieu, et donc sans miracle...... grâce suffisante, commune à toutes les âmes chrétiennes...... surnaturalisable (!) quoad substantiam (grâce commune), dan wel seulement quoad modum (grâce extraordinaire ou gratis data); en in verband daarmee kwesties van hystérie etc.: la tuberculose de la sainte de Lisieux n' était pas plus surnaturelle (dans ses constituants formels) que celle d'un criminel. - In hetzelfde cahier art. van Rég. Garrigou-Lagrange, Prémystique naturelle et mystique surnaturelle, p. 51, s.

4) Dom. Anschaire Vonier, L'Esprit et L'Epouse (trad. L. Lainé & D.B. Limal), Paris, 1947, p. 169, fonction du don des miracles pour la conversion, met den op openbaringshistorisch standpunt onhoudbaren volzin: aucune ligne nette de démarcation ne pourrait être tracée entre les pouvoirs octroyés pour l'édification du Corps du Christ et ceux destinés à propager l'Eglise. Un seul et même Esprit opère dans les deux directions. - Rom. Guardini, Der Mensch und der Glaube, Leipzig, 1932, kent de gevaren van demagogie in legendegebruik, S. 152; nochtans: 372, noot en idem, Der Gegensatz, Mainz, 1925, 141, f., 145, f. - A.v. Hove, Het Mirakel, Alg. Leer (Leerb. d. Dogm. en d. Apolog., 11e tr., Apolog. III, 99v. - Bellarminus, Controv., II, Col. Agr., 1619, 808.

5) Bellarminus, a.w. 206-215: 11e nota ecclesiae: gloria miraculorum (alle eeuwen door, 210) bestrijding van Calvijn 212, 214; A. & P. Walenburch, Tractatus Spec. de Contr. Fidei, II, Col. Agr., 1670, 176; W. Helmichius, Goliats Sweert ende Riedt-Stock van P. Frans Coster, S.J., Leyden, 1609, 235-237; Jac. Leydekker, De Herv. Kerk in 't gemeen verdedigd (contra Th. du Jardin, Middelb., 1711, 52v., 285v., 296v.; idem, De H.K. andermaal verd., 1716, 160v., verschil eerste tijden en latere; zie voorts de philippica tot 166: De Trommels en Tambours van Romen slaan mirakel, Zoo als Dragonders in 't Frans deerniswaard spectakel.

[p. 532]

wonderen, waarop de kerk zich beroept, waren lang geen ‘kunstig verdichte fabelen’, á la gnostiek¹⁾, doch goddelijke merk-teekenen ter indicatie van de ware kerk als nog steeds lévend.

6. Nu is het met dat wondergeloof een ironisch geval soms. Het heet een vaste overtuiging, die opkomt uit een bijzondere openbaring, dat men een wonderlijke daad kan doen of ondergaan, zie boven. Maar, met name van roomsche zijde, is wel eens gevraagd: hoe weet iemand, of wat een ander voor een bizondere hemzelf geschonken openbaring houdt, ook werkelijk openbaring is? Wel, zoo is geantwoord, dat weet men, als die beweerde bizondere openbaring door een wonder bevestigd wordt. Innocentius III, paus, heeft zelf gezegd, dat men aan een bijzondere openbaring bij anderen geen geloof kan hechten, tenzij ze door een wonder bevestigd wordt.²⁾ Dat kan soms beteekenen: eerst moet A een openbaring krijgen; dan moet B passief, vragend, niet bepaald gelóóvend dus, wachten op een wonder van A, ter bevestiging van die openbaring; en dan kan daarna A een wonder doen, of ondergaan, in zijn nu met B gedeeld geloof......

Hoe men het wendt of keert, - men zweeft hier boven de niet eens gemarkeerde grens van weten en niet-weten; van vreugd en angst; van ‘gewisse weldadigheden’ (Hand. 13:34) en een ongetelde kànsenreeks; van het klimaat van Pascal als schrijver van ‘Gedachten’, en van dat van Pascal als wiskunstig-knappen berekenaar van waarschijnlijkheden³⁾. De toeschouwer moet eerst maar eens ‘afwachten’, òf de ander, die zich als wonderdoener opwerpt, een wonder-van-legitimatie ‘krijgt’: de man heeft immers geen ‘Ausweis’-papieren van God meegekregen, beweert toch, dat

1) Zie b.v. Maximiliani Sandaei, Theol. I. Moguntiae, 1625, 103, inzake 2 Petr. 1:16, quo loco, Fabularum nomine, existimant nonnulli Interpretum, Petrum innuere Simonis Magi, ac Gnosticorum commenta, & praestigias...... etc. Hij maakt onderscheid tusschen mira en miracula (admiranda religionis & mira superstitionum, met beroep op bedoelden tekst).

2) Franc. Maria Philamarinus, Tractatus de Divinis Revelationibus duo Docati, Neapoli, 1675, 67 (over Suarez, tr. de fide, disp. 3, 10, 5 inzake private openbaringen); dan, p. 68, over conc. Trid., sess. 6, cp. 12; can. 16; conc. Later., sess. 11, en Innocentius III in cap. Cum ex iniuncto. de Haereticis: revelationi speciali non esse adhibendam fidem, nisi miraculo confirmetur.

3) Vgl. inzake de ‘note historique sur le calcul des probabilités’: Oeuvres de Laplace, Paris, Imprimerie Royale, VII, 1847, p. clxi.

[p. 533]

de toeschouwer iets van hem zal zien uitgaan, dat een krácht is van de toekomende eeuw, en als zoodanig een ‘stem’ van God, en hij verdraagt het inmiddels wel, als de toeschouwer zegt: kan wel zijn, maar we zullen ons geloof aan uw zending, aan uw belastzijn met een goddelijk mandaat opschorten totdat ge een legitimatie- wonder gedaan hebt. En dan verder? Stel, er kómt zoo'n wonder; wat is dat nu? Is dat niet meer dan een door God geleverd bewijs: ‘hij daar is van Mij gestuurd met een aparte missie, ge kunt hem vertrouwen voor het vólgende mirakel, want daarin heb Ik een boodschap aan u, spreekt de Almachtige’? In dát geval is er dus nog te rekenen op een tweede wonder: wonder A dient dan als ‘Ausweis’, dat de wonderdoener geen fantast is; meer bedoelt het niet; en wonder B is dan de eigenlijke boodschap - uit het onbekende. Of anders: is soms het wonder, dat de man deed, een slaan van twee vliegen in één klap: zoowél legitimatie van hem, als óók inhoud der boodschap, die God door de kracht, welke geschiedde, mij of een ander (wie is eigenlijk als adres bedoeld?) wil doen hooren? In het laatste geval zit ik met de moeilijkheid: waarom laat God ieder ander ambtsdrager, die een Woord Gods spreken wil, ordenen naar vaste regelen door de kerk, en waarom komt Hij dézen éénen exclusieven boodschapper zélf een brevet van ordening uitreiken in een drama-zónder-wóórden? En waarom komt de tot de aanschouwers gerichte boodschap zelf tot hen in datzelfde flakkerende vlammenschrift, als waarin ook de legitimatie van den boodschapper werd vervat? In beide gevallen sta ik verlegen. Ik moet gelóóven in het feit van Góds invasie in dien éénen wonderkrachtigen mensch; geldt die geloofsplicht voor dezen éénen keer? Of geldt soms de hem verstrekte Ausweis voor onbepaalden tijd? Zóó, dat niemand hem ooit schorsen of afzetten mag, uit vrees, dat God het niet gedaan heeft? En dan: ik als toeschouwer ontvang getuigenis aangaande Gods werken-in-dit-geval en in-dezen-wonderdadige. Maar dat getuigenis gaat dezen keer buiten alle Schriften om; als dat geen Achilleshiel is (vgl. bl. 486/7), wat is het dan wèl? Iedere prediker moet uit het Woord te legitimeeren zijn; zèlfs Hij, die op vól-krachtige wonderen, die van Gods eigen Zoon immers, zich kon beroepen, heeft aan de twijfelaars en betweters gezegd: onderzoekt, óók aangaande de wettigheid van mijn missie, de Schriften, want die getuigen van Mij (Joh. 5:39; Luc. 24:27). Waar is de grens tusschen het wonder-ter-legitimatie-van-den-wonderdóener én het wonder, waarom het nu eigenlijk

[p. 534]

God in en door den dienst van dien mensch te doen geweest is?

En dan is er nóg een pijnlijke vraag: waar begint nu het charisma, de bijzondere Geestesgave? Cyrillus van Jeruzalem (313-386) heeft tweeërlei geloof onderscheiden: het ééne heette ‘dogmatisch’ (het z.g. ‘historische’ geloof), en dat bevat z.i. een toestemming (assensus, sugkatathesis, vgl. bl. 485) in het een of ander (Joh. 5:24); en het àndere, dát is - meende hij - een charis-geschenk, een geschenk van (bijzondere) genade, zeg maar: een charisma, een bijzondere Geestesgave; als voorbeeld van zulke charisma's wordt aangewezen de katalogus van 1 Cor. 12:8, 9: een ‘woord-van-wijsheid’, een ‘woord-van-kennis’, ‘geloof’, genezingscharisma's¹⁾. Blijkbaar heeft hij bij dat geloof het oog op ‘wondergeloof’; maar de vraag komt op: wat is hier nu het bijzondere charisma: het geloof in het komende wonder? Of het straks gekomen wonder zelf? Antwoord: beide.

Ja, beide; en dàt is nu juist weer dat ‘ironisch geval’. We komen weer terug naar het uitgangspunt van heel onze bespreking van antwoord 21: als het geloof zelf een telkens nieuw gewrocht is van Gods almachtige, en niet met ‘de natuur zelf al gegeven’ kracht, dan is het toch ook zelf een wonder? We moeten àf van de dwaze beschouwing, alsof ‘wonder’ alleen maar wezen zou zoo iets als wat ingaat tégen, of uitgaat bóven ‘onze bevatting’. Want wat is ‘onze bevatting’? Die van álle menschen? Maar alle menschen zijn in zichzelven leugenaars (Rom. 3:4; Ps. 116:11), en willen Gods mirakuleus vermogen ‘beknibbelen’ en de mirakel-spraak van zich afzetten. Dan soms van de wedergeborenen? De verlichten? De ‘historisch’ (!) geloovenden? Maar waarom, en met welk recht, zouden dezen dan wél van een mirakel spreken, wanneer een beentuberculose langs medisch oncontroleerbaren weg genezen werd, doch niét, zoo vaak een doode-in-zonden-en-misdaden levend gemaakt werd? Indien physiek dooden naar het leven terugkeeren, zegt men: een wonder! Maar als geestelijk dooden

1) Vgl. M.J. Rouët de Journel, Enchridion Patristicum, Barcelona, 1946, nr. 820. De soorten van geloof heeten ‘eidos’; het tweede heet: to en charitos merei. Bij de beschrijving v.h. eerste ‘eidos’ van geloof gebruikt Cyrillus den term: sugkatathesin...... peri toude tinos; bij Rouët de Journel wordt dit vertaald met: assensionem de re quadam. Beter lijkt ons de opvatting, die meer aan een concreet-individueel-aangehoord ‘iets’, dat scherp afgegrensd is wil denken; vgl. de latijnsche uitdrukking ‘hoc aliquid’, en cf. daarover Jean Paulus, Henri de Gand, Essai sur les tendances de sa Métaphysique, Paris, 1938, 339. - Zie ook over ‘materia signata’ (‘on ne peut que le montrer du doigt: tode’): Roland-Gosselin, Le ‘De Ente et Essentia’ de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1948, p. 11, n.l.

[p. 535]

door herschepping levend worden, is dat gróóter wonder; - en de bijbel zelf doet alle moeite, om ons de levendmaking, de geloofsgave, als een wonder te doen eerbiedigen, door ze ons te teekenen niet maar onder het beeld van scheppen, doch ook onder dat van hérscheppen (Rom. 4:17). Als Abraham gelooft, dat Izaäk uit de dooden zal opstaan (vgl. bl. 499 en 552/4, Rom. 4:17 en Hebr. 11:19), dan zeggen wij: de man geloofde aan een mirakel, dat komen zou: Maar als ik geloof in Gods belofte, en ik geloof, dat ik wederomgeboren worden zal, ‘krachtens de belofte’ (hetzij dan naar den zin van het doopsformulier, en art. 24 der Confessie, hetzij naar de onduidelijke opvatting der synode van Utrecht 1905) en dat ik zal blijven gelooven, of althans dat ik wederomgeboren ben, wijl ik geloof, geloof ik dán niet aan een mirakel, dat zich in en aan mij voltrekt? Toch zeker wèl? Wie zegt: ik ben kind Gods geworden, geloovend, geloovig, wederom geboren, die vertoont wat men noemt: ‘wondergeloof’.

En daar staan we nu. Ambrosius heeft het Simon Petrus als schuld aangerekend, dat hij wankelmoedig was, toen hij op de golven wandelen moest, (Matth. 14:30) en gezegd, dat dit niet strookte met de apostolische autoriteit. Hij voegt er aan toe, dat wij allemaal, ook wij niet-apostelen dus, wij ‘gewone menschen’, in het evangelie de boodschap meekrijgen: ge moet bij voorbaat¹⁾ gelooven in de feitelijkheid ook van wat boven-menschelijk is; dat telt toch óók wel mee in de dithyramben op het bekende (of: onbekende) credo quia absurdum²⁾? En och, heeft hij in dezen soms geen gelijk? Niemand, die daar zegt: credo, ik geloof, en daarbij de schriftuurlijke openbaring aangaande het geloof als wonderwerk van God met een wonderlijk in hem geboren ‘toestemming’ (bl. 484) aanvaardt, heeft nog ooit iets ánders gezegd dan dit: ik ben en blijf in een mirákel betrokken. Misschien zegt hij: ja, maar mijn gelóóf was er éérder dan mijn kennis van mijn eigen geloof, en het mirakel lag voor mijn besef speciaal in het ‘eerste moment van Gods (krachtdadige) roeping’³⁾; en, nu het er eenmaal is, nu loopt vérder alles ‘gewoon’. Maar als hij zoo spreekt, dan zouden zijn medegeloovigen hem moeten tegenspreken: ook de

1) Gerundivum: non haesitare de iis, quae supra hominem sunt, gerendis.

2) Rouët de Journel, a.w. nr. 1312. Voorbeeld van aanwending van ‘absurd’: D.C. Lambot, Oeuvres théologiques etc. de Godescalc d'Orbais, Louvain, 1945, 292, 293.

3) Over dat ‘eerste moment’ als het ter zake van menschelijke medewerkingsmogelijkheid, al of niet, critische, zie o.a. B. de Moor, Comm. Perp., Lugd. Bat., 1766, IV, 488, 489.

[p. 536]

onderhouding van het geloof toch is Gods werk, en wonderbaarlijk. Strikt genomen is dus ieder geloovige een ‘wónder-geloovige’. Het wonderlijkste in het geloof is dit: dat het wonder geen goudgeld, doch pasmunt is: wij zijn geen ‘ubiquitariërs’ in lutheraanschen zin, doch wel in dien van Zondag 9 en 18: d.w.z. onze Vader (Zondag 9) is in zijn Zoon (Z. 18) overal tegenwoordig (overal, ubique), en dit met ‘wonderkracht’. Het ‘wónder’ gaat niet maar aan de existentie van den geloovige als zoodanig vooraf, doch het begeleidt hem tot in de ure des doods. En...... daarna.

De bekende synergisten, die een medewerken-van-den-menschmet-God leerden, en dit dan niet maar voor wat betreft het vervolg van hun ‘geestelijk leven’ (als de goede wil eenmaal bij ons door God gewerkt is), doch ook voor wat het begin daarvan betreft, over heel de linie dus, hebben meer dan eens het slagwoord uitgegeven, dat de wedergeboorte ontstaat doordat een mensch getroost wordt: het ‘eerste moment’ der róeping, dáár zitten die gereformeerden over te peinzen, en ze juichen: maar dát doet God alleen; maar het ‘eerste moment’ der vertróósting, dáárin leggen de synergisten liefst het zwaartepunt; zij zien het dan zóó, niet dat God den ‘assensus’, de toestemming, het ja-zeggen tot het evangelisch beloftewoord werkte, doch dat Hij het verstérkte¹⁾; reeds vóór de intrede van het ingrijpend evangelie-woord was Adam tot verbrijzeling, tot consternatie, tot dooding gebracht, en nu komt dat troostwoord hem op de been helpen.²⁾ Dat is dan zijn wedergeboorte (levendmaking). Zoo leggen zij het erop aan, de striktmirakuleuze, wijl schéppende, en eenzijdig in-grijpende³⁾ daad van God door den Geest inzooverre te verkleinen, dat de mensch toch ook zelf daarin een belangrijke rol speelt: Gods méde-speler. Maar de Gereformeerden, ofschoon zij vollen nadruk legden op het ook zelf, ná en dóór Gods ‘wérken’ van hun wil (Filipp. 2:12, 13),

1) Zie b.v. Vict. Strigelius, Loci Theologici...... quibus Loci Communes Ph. Melanthonis illustrantur, lab. et studio Chr. Pezelii, Neapoli Nemetum, 1581, 194: cum hac voce (Gen. 3:15, dat hier wordt geinterpreteerd met 1 Joh. 3:8, slot) simul Filius Dei in mente primi parentis est efficax, dicit consolationem, ostendit hanc esse voluntatem Dei, ut Adam habeat remissionem peccatorum, vivificat eum, et confirmat assensionem...... Op bl. 195 blijkt, dat de assensio komt inplaats van de...... dubitatio. Op bl. 191 spreekt hij over zijn conflict met Flacius Illyricus, waarbij het tragische misverstand inzake den term ‘substantia’ niet vermeden is.

2) Strigelius, a.w. 193/4: Adam in prima consolatione sensit se ex morte liberari...... eodem modo fiunt in omnibus conversio et consolatio. Cum Adam post lapsum a Deo arguitur, horribiliter expavescit, ac vere sentit dolores mortis, & pericula inferni. His enim verbis psalmus 116. mortificationem describit. Tandem vero audit vocem promissionis......

3) Nomen Spiritus in genere significat agitationem, Strigelius, a.w. 206.

[p. 537]

willen en werken van de geloovigen, hebben toch over heel de linie, dus óók nà het ‘eerste moment’ der roeping Gods, een almachtige daad Gods onmisbaar geacht ter onderhouding van het geloofsleven. Ook die ‘ná-zorg’ van God hebben zij als wonderlijk, mirakuleus, boven-natuurlijk, d.w.z. van boven kómende, willen eeren.

De synergist Strigelius heeft eens de bewering aangedurfd, dat God twee werken deed in degenen, die wedergeboren worden: het ééne was de mortificatie, d.w.z. de dóóding, het andere de vivificatie, de lévendmaking. Blijkens het verband¹⁾ denkt hij hier aan het woord van Hanna, uit 1 Sam. 2:6; en - wij gelooven: ten onrechte²⁾ - ziet hij in de daar bedoelde dooding en levendmaking respectievelijk een vóórgaand en een vólgend werk Gods in hen, die worden herboren. De dooding is: het doen ondergaan van de helsche pijn (de percussie, de verbrijzeling). En de levendmaking is de daarna komende vertroosting. Het ééne komt dus vóór het andere: de ratiocinatie der vertroostende rede ‘heelt’ de wonden, tevoren geslagen in de mortificatie. Deze ‘orde’ is een andere, dan die van onzen Catechismus (Zondag 33). Want deze kent de afsterving van den ouden mensch niet als een ‘gradus’, een komen tot de opstanding van den nieuwen, doch ziet die beide als twee ‘stukken’ van de ééne en dezèlfde daad Gods, die in beide tegelijkertijd zijn ‘wonderlijken’, en ‘vreemden’ (zeg maar: mirakuleuzen) handel aan ons uitricht. Maar de synergist van daareven plaatst de étiketten anders. Op de mortificatie plaatst hij het etiket: vréémd werk; op de vivificatie dat van: ‘eigen werk’ van God.³⁾ Het tréft ons, dat alleen die aan de levendmaking voorafgaande doodings-daad Gods bij Strigelius het praedicaat ‘vreemd’ krijgt. Hij doelt hier op hetgeen Jesaja (28:21) zegt: als God komt aanstormen op den mensch, in toorn, dan zegt Jesaja: zijn werk zal ‘vreemd’, zijn daad ‘ongehoord’ (zoo vertalen velen) zijn.

1) a.w. 188.

2) a.w. 188: conversio... quae complectitur etc. Verwezen wordt naar Hanna's aanvankelijke onvruchtbaarheid: eerder ware dus te denken aan het exempel, Rom. 4:17, van Abraham en Sara: dooden, die waren levend gemaakt. Strigelius herinnert aan Job 5:17, vgl. vs 18 (‘beatus homo, qui corripitur a Deo, increpationem Dei ergo ne reprobes’). Het ‘wonden’, en ‘kwetsen’ als daad van God wordt op dezelfde lijn geplaatst als het ‘dooden’ en ‘ten afgrond doen neerdalen’, waarvan Hanna spreekt (helsche-kwelling).

3) Duo praecipua opera Dei in iis, qui renascuntur, unum quasi alienum, alterum proprium. Alienum opus Dei est (ut Esaias appellat) mortificatio seu deductio ad inferos, seu percussio...... Est igitur alienum opus Dei, mortificatio, & est gradus ad alterum opus proprium bonitatis divinae, quod dicitur vivificatio seu reductio ab inferis, & sanatio vulnerum efficacissima, a.w. 189.

[p. 538]

Jawel, - maar in déze woorden is (althans in directen zin) geen sprake van die ‘verbrijzeling des harten’, waardoor de Heere zich zelf het Hem welbehaaglijke offer van Ps. 51:19 bereidt, doch van een strafgericht, waarin Hij zich jegens zijn volk als een ‘vreemde’ (een buitenlander, barbaar, vijand) gedraagt: als een vijand, zóó stormt Hij op zijn volk aan¹⁾. Hij zelf heeft dan ‘tegen hen gestreden’, zooals ook Joël Hem ziet als aanvoerder van het sprinkhanenleger, dat stad en tempel en altaar kaalvreet, en lamlegt (Joël 1:13; 2:11). Hij komt dan, om zoo te zeggen, ‘van buiten af’ naar hen toe, met polemische daden (die intusschen al reeds bedoelen kunnen, hen tot inkeer te brengen). Maar, wie van ‘buiten’ af komt, en dan niet maar ‘een’ barbaar, doch de levende God is, die komt toch meteen ‘van bóven af’. En ‘van bóven af’ (anoothen, Joh. 3:3, 7, 31, vgl. 19:11) komt de levende God óók om ons te wederbaren, en óók om steeds weer ons te doen herleven, blijvend te wederbaren. Waren trouwens die polemische aanvallen-van-buiten-af vaak niet óók een middel om de zijnen, die onder het oordeel-der-verlating lagen, terug te voeren niet alleen tot de genade, maar ook tot het ‘gevoel der genade’ (Dordtsche Leerr. V, § 5, 7)? Zoodat, hetzij Hij kastijdend-schiftend, hetzij Hij zegenend en levenwekkend komt en wederkomt tot zijn volk, de hemelsche Vader toch altijd weer van boven af komt, anoothen? Ook de dooding is Hem ‘eigen’ werk.

Weshalve het niet te veel gezegd is: de bondsweg van het bondsverkeer is een weg-van-mirakelen; wie God als Vader gelooft, die heeft altijd zoo iets als ‘wondergeloof’, als hij maar verder ziet dan zijn neus lang is.

Ja zeker, Ambrosius heeft niet voor niets ook óns, gewone menschen, erbij gehaald, toen hij mediteerde over Simon Petrus, die (Matth. 14:31) op het water niet zoo ferm liep, als op het land, en toen kleingeloovig genaamd werd. En de dominees, die over dien Simon Petrus ‘op de zee’ soms bij voorkeur hun candidatenpreeken maken, hebben óók al gelijk.

1) De beide hebreeuwsche woorden wijzen duidelijk dezen kant uit: Ed. König, Jesaja, 1926, 259, zegt terecht, dat de vertaling ‘zeldzaam’ te weinig van het hebr. begrip tot zijn recht doet komen. ‘Nicht-sraelitisch’, ook Gesenius-Robinson (266b: foreigner, enemy, 648b: non-Isr.) wijst dezen kant uit. Maar van Jozef, als hij zich zijn broeders niet bekend maakt (Gen. 42:7) staat het met het tweede praedicaat overeenkomstige werkwoord; en daar is het element van ‘een buitenlander’ secundair, want dat het een man van Egypte was, dat was tevoren al bekend: het beteekent niet meer dan ‘vreemd’ (onbekend), evenals in het geval van de vrouw van Jerobeam, op bezoek, in vermomming, bij Ahia, 1 Kon. 14:5, 6.

[p. 539]

Maar - loopen ze zelf op het water? Waar is de grens, nogmaals, van het charisma, waarin ik gelooven moet? Moet ik nu wondergeloof in dien specialen zin hebben, ja of neen?

7. We stuiten dus al weer op de vraag: indien ‘charismatisch’ beteekent: iets buitengewoons, waar is dan, binnen het kader van Gods in geloof door ons plichtmatig te aanvaarden ‘gaven’, de grens tusschen ‘charismatische’ en niet-charismatische gaven? Is er wel zoo'n grens?

Daar ligt b.v. nog altijd die tekst, die (vgl. bl. 534) door Cyrillus werd aangehaald, 1 Cor. 12:8, 9. In 1 Cor. 12:4-11 handelt Paulus over de verscheidenheid van de ‘gaven’, die in de gemeente werkzaam zijn. De ‘charisma's’, de ‘diensten’, de energêma's (uitwerksels-van-krachten, resultaten van energieën), ze zijn allemaal weer iets specifieks. D.w.z. aan den één wordt déze, aan een ànder dié gave toebedeeld. Aanvankelijk krijgt men bij lezing van de perikoop den indruk, dat de apostel hier een soort van trinitarische indeeling bedoelt te geven, in dezer voege: charisma's, die zijn van ‘den Geest’ (vs 4); diakonieën (diensten), die komen van den Kurios, den Heer der kerk, den als Middelaar verhoogden ‘Zoon’ (vs 5); en ‘energêma's’, die komen van ‘den Vader’ (vs 6). Maar die indruk wordt straks toch al spoedig ernstig verzwakt, zoodra men er op let, dat blijkens vs 10 óók de van den Geest (naar vs 7-11) afdalende gaven voor een deel wel ‘energêma’ heeten: een strenge onderscheiding wordt blijkbaar niet bedoeld. Wèl zou te denken zijn aan een gedachtengang als dezen: in de kerk wèrkt de H. Geest: vangt niet vóór al het andere Hij met Woord en doop alle leden op? Die Geest komt in die kerk openbaar, zichtbaar (vs 7, phaneroosis). Die Geest brengt nu de kerkleden zoover, dat zij met wat zij ontvangen door hun dienst, den Kurios, hun verhoogden Heere Christus, den Zoon, gaan dienen; en tenslotte begint door al die wonderbare oplaaiingen van kennis- en van krachten-vuren alles weer tot den Eénen Váder terug te keeren. Van Hem zijn ze immers ook allemaal principieel afkomstig (vs 6)? Niet zoozeer de oorsprong van die gaven, als wel de tendenz van het ermee in gang gezette heilshistorisch procédé zou dus onder trinitarisch licht komen te staan; een aan de Schrift volkomen vertrouwde bewerking van een in haar zelf beheerschend thema. En wat de origine betreft: alles, Geesteswerk, Kuriosglorie, is door God-Vader in actie gezet, en

[p. 540]

wordt door Hem geleid, ook in zijn tendenz van terugkeer-tot-God.

Maar, hoe men dit alles moge construeeren willen, voor òns doel is één ding belangrijker: onder de charisma's, die, bij alle verscheidenheid, toch van één en denzelfden Geest stammen, rekent Paulus hier niet alleen de ‘energêma's’ van ‘krachten’, d.w.z. de ‘uitwerkselen’, de (in een zeker resultaat tastbaar geworden) werkingen van ‘krachten’, maar ook ‘geloof’. Blijkens vs 10 vormen die ‘krachten’ (vgl. Marc. 6:14, Matth. 14:2) een bepaalde groep¹⁾ van al die ‘energêma's’; maar vers 6 laat zien, dat ook ándere gaven, en ook het geloof, den naam ‘energêma’ verdienen. En nu is het dezelfde Geest, die deze ‘energêma's’ (uitwerksels) uitwerkt²⁾.

Nu kan men verschillen van meening inzake de vraag, wat precies in 1 Cor. 12:8, 9 met ‘geloof’ bedoeld wordt. Begrijpelijkerwijs denken velen hier aan zoo iets als ‘charismatisch’ geloof, te verstaan dan als ‘geloof’ in een tijd van buitengewone Geestesgaven, krachtens welk ‘geloof’ ook buitengewone krachten, b.v. van genezing, konden geschieden³⁾. Anderen daarentegen neigen er toe, hier gewoonweg aan ‘geloof’, of althans aan een sterk Godsvertrouwen in bijzonderen nood of vervolgingstijd, of anders aan geloofspropaganda te denken, zonder eenigen bijsmaak van het mirakuleuze⁴⁾; en zij kunnen erop wijzen, dat in ditzelfde hoofdstuk tot de ‘charisma's’ (genade- of Geestesgaven) ook heel gewone, regelmatige, ‘ordinaire’ kerkelijke voorrechten worden gerekend, let maar op wat er staat: àlle deze dingen werkt één

1) Bertram in Kittel, Wtbch., II, 650: eine bestimmte Gruppe von Gotteskräften. Bauer, Wtbch.: Kraftbetätigungen, die Wunder hervorbringen.

2) Over de beteekenis van ‘energein’ (1 Cor. 12:11) (eerst intransitief, later transitief): mettre en activité, en van ‘energeisthai’ (être mis en exécution of ook: être effectué), zie: Béda Rigaux, L'Antéchrist, Gembloux, Paris, 1932, 293, 294. Voor de intransitieve beteekenis van ‘energein’ geeft hij aan: Num. 8:24; Wijsh. 15:11; 16:17; Gal. 2:8; Ef. 2:2; Filipp. 2:13; voor de transitieve: Jes. 41:4; Spr. 21:6; 31:12; Marc. 6:14; Filipp. 2:13; Gal. 3:5; 1 Cor. 12:6-11; Ef. 1:11, 19.

3) Grosheide, Komm. Bottenburg, 413 (wondergeloof); Edv. Leigh, Critica Sacra in omnes voces N.T., Francof. & Lipsiae, 1696, 481, a; Ph. Bachmann (in Zahn's Komm. N.T. op 1 Cor.); à Lapide, op 1 Cor.: fides quae mater est miraculorum,...... quaeque fidem theologicam includit; J. Chr. Wolfii, Curae Philol. etc., Hamburgi, 1737, i.l., p. 496 (fides mir., met voorbehoud: vel fiducia singularis in calamitatibus aut fidem alias instructam). - Pareus, i.l. eveneens f. mir.

4) John Owen, Works, London & Edinburgh, 1852, IV, 461: parrhêsia en pistei, freedom, confidence and ‘boldness in the faith’ or profession of faith (de plaatsing van pistis naast wijsheid en kennis); Vilmar, Coll. Bibl., N.T. II, Gütersloh, 1891, 210: Gabe der Zeugnisfähigkeit; Fähigkeit, den Glauben, den man selbst hat, in die Seelen Anderer zu verpflanzen (Höheres Mass...... verliehen durch Confirmation und Ordination). Enzoovoort.

[p. 541]

en dezelfde Geest. En onder die ‘àlle’ dingen rekenen wij, gelet op hetgeen zooeven opgemerkt is, niet alleen wat in vs 7-11 genoemd wordt, doch àlles wat in en na vs 3 komt¹⁾. Dus óók: a) het ‘zeggen’ (in een belijdersfront): ‘Kurios Iêsous’: Jezus is Heer; en b) het factisch samen vormen van een krachtenveld, van een confessorencolonne, die reeds door de moreele (ja, ja, ook dat), door de moreele kracht van haar bestaan in feite een obstakel vormt tegen het opdringen van den Satan, die zoo graag suggereert dat antichristelijke zeggen: ‘Anathema Iêsous’: je mag op Jezus wel spuwen, als op een vogelvrijverklaarde (vs 3); en dan c) die ‘diensten’ (diakonieën, vs 5); en voorts d) dat in vs 8 bedoelae wijsheidswoord (waarom zou dat niet een gewoon nuchter woord in gebonden taal kúnnen zijn, in b.v. ‘vijf woorden met uw verstand’, 1 Cor. 14:19, en waarom zou het alleen maar moeten zijn een extatisch spreken in rauwe ‘klanken’, die toch niemand verstaan kan, en die dus niemand bóuwen, niemand stichten, (1 Cor. 14:17); of ook, e) een kennis-woord (vs 8, want waarom zou het daarbij alleen moeten gaan over geheim-kennis, waar een ander niet aan tippen kan, iets waar Paulus in heel hoofdstuk 14 tegen waarschuwt, en dat hij, als de gemeente erop ‘verliefd’

1) In afwijking van Grosheide, Komm. 410, noot, die ‘alle deze dingen’ uit vs 11 laat slaan op vs 7-11, maar blijkbaar daarop alleen. Heeft men evenwel inzake de ‘tendenz’ van al die in de gemeente werkende energieën de hierboven gegeven opvatting aanvaard, dan wordt de lezing van heel de perikoop losser en vlotter. En dit niet alleen. De beroemde passage uit vs 3, volgens welke niemand zeggen kan: ‘Kurios Iêsous’ tenzij door H. Geest, en dat niemand die door Geest spreekt, zeggen zal ‘Anathema Iêsous’, stelt al aanstonds voorop, dat Paulus het nu rechtstreeks over den Geest wil hebben. Trouwens, vs 1 begint al met de deur in huis te vallen (in een sterk als nieuwe alinea gemarkeerde perikoop); hij zal het nu over de pneumatika hebben. Welnu, als reeds het (in praegnanten vorm, en in formule gebrachte) ZEGGEN van vs 3 thetisch en antithetisch, en in het klimaat van een confessioneelen oorlog, van Geest afhangt, en door den Geest beslist wordt, dan denkt toch iedereen dadelijk óók aan diakonieën, diensten? En aan geloofspropaganda, en aan den indruk, dien de miracula, die immers teekenen, signa, bedoelen te zijn, op omstanders en op proselieten, en op kinderen en op gecensureerden en op de altijd maar weer tobbende vrouwtjes (2 Tim. 3:6) moeten maken, naar Gods bedoelen, waaraan de Geest, gedateerd, uit den Kurios alles nemend, zich dienstbaar stelt? Wij vreezen, dat de streng trinitarisch gedachte indeeling, die door exegeten als Grosheide voorzichtig, en een beetje wantrouwend, afgewezen wordt, toch nog parten speelt, in het zeggen dat de verzen 7-11 op de gaven van den Geest zien (wat wij onderschrijven) maar dan alleen op den Geest zien, wat wij niet kunnen toegeven. Wilhelm Bousset (Kyrios Christos 2. Aufl. Göttingen, 1921, 87) heeft ons willen verzekeren, dat de ‘uitroep’ (een petitio principii, dit woord) ‘Kurios Iêsous’ Merkmal und Kennzeichen der ekstatischen Reden der Propheten in der Verzückung war, en leest deze woorden in vs 3 in: Niemand vermag (in der Verzückung) Kurios Iêsous zu sagen, wenn nicht durch den heiligen Geist. Het zou pas indruk op ons kunnen maken, indien ook de tegengestelde formule ‘anathema Iêsous’ in dat raam geplaatst werd; maar ze was veel gevaarlijker.

[p. 542]

raakt, geen schakel noemt in een Geestes-diakonie, maar eerder in een bediening des doods, een oordeel, dat de kerk evenzeer tot een concrete straf wordt, als eertijds een invasie van de barbaren met hun geheime politie uit het Noorderland, een invasie van den panaziatischen vijand uit Jes. 28:11v., aangehaald in 1 Cor. 14:21)? Zie, hoe 1 Cor. 14 het aandurft, een parallel te trekken tusschen Jeruzalems verdwaasde leiders en Corinthe's kerk. Die Jeruzalemsche heeren zijn eens, na de invasie, tot straf voor hun ambtsverlating op hun eigen tempelplein, toen daar de ‘S.S.’-commando's van den panaziatischen vijand waren begonnen te knetteren, in barbarentaal aangeblaft, en naar het concentratiekamp gestuurd. Van den regelmatigen Woord- en sacramentsdienst in de eigen kerk- en tempeltaal waren ze toen afgesneden; ze kregen er ook geen kans meer toe. En nu de kerk van Corinthe? Paulus ziet ze: men is daar verliefd op de extase. Men vindt daar den dag pas mooi, als in onverstaanbare, geen mensch met evangelischen leer-inhoud stichtende klanken, in woordenstroomenzonder-verstand, iemand zich ‘laat gaan’. Zulke vervoeringsklanken noemt men daar aparte, extreme, exquise Geestescharisma's! Maar Paulus ontdekt, dat het in Corinthe nu net zoo treurig is als in Jeruzalem na de invasie: de menschen worden onder die bedrijven afgesneden van den regelmatigen Woord- en sacramentsidenst in hun eigen kerktaal (Jes. 28:11v. naast 1 Cor 14:21). Nu, ons dunkt: we zijn daarmee eens en voor goed gewaarschuwd. Waartegen? Tegen het trekken van een denkbeeldige grenslijn tusschen exquise charisma's van exceptioneel karakter (en dan mirakuleus) aan den eenen, en ‘gewóne’ kerkgaven, als geloof, preek, confessie, dienst, en dienstbekwaamheid aan den anderen kant.

8. En als dan zoo met snel gebaar een spons in Gods eigen hand op ons mooie teekenbord de grenslijnen uitwischt, die wij - geen mensch weet precies, hoe, en met welk recht, en waar - hebben getrokken tusschen het ‘terrein’ van ‘buitcngewone’, charismatische Geestesgaven, en het andere ‘terrein’ van ‘gewone’ Geestesgeschenken daarnaast, wel, dan geeft dat, zoodra de eerste golf van beduusdheid voorbij is, ons een gevoel van opluchting. Want zaten we niet een beetje verlegen met onze vlotte theorieën omtrent dat geloof-der-wonderwerken? Wij roerden het onderwerp al even aan. Er zijn voornamelijk twee moeilijkheden: a) wie moet

[p. 543]

ons bewijzen, dat een man, die wonderen doet, of zégt te kunnen en te gaan doen, werkelijk ‘van God gezonden’ is? En b): bij de bespreking van het z.g. historisch geloof, deden we ons best, om te voorkomen, dat men het ‘geloof’ in een provincie van ‘ons ik’, n.l. de intellectueele, zou laten verankerd worden; maar is er geen gevaar, dat wij tháns, nu het z.g. ‘wóndergeloof’ onder de loupe komt, dit laatste soort van ‘geloof’ toch nog weer in een provincie, zij het dan ook een andere, gaan localiseeren? Die eerste soort van geloof in de intellectueele (verstandelijke), doch tháns deze tweede soort in de voluntatieve, de wils-sfeer?

Maar als wij, in aansluiting aan wat wij eerst vonden, en bovendien opgeschrikt door de afstraffing, die we van Paulus in 1 Cor. 12 en 14 kregen te incasseeren, nu eens onszelf bekenden: we kúnnen geen vaste grenzen tusschen ‘gewone’ en ‘buitengewone’, tusschen regulaire en exceptioneele, tusschen ordinaire en extra-ordinaire charismata - Geestes-, of genadegaven - aangeven, wel, dan zijn we met één slag van die moeilijkheden af.

Want wat de eerste moeilijkheid betreft: het was wel erg gauw gezegd van dien paus (zie bl. 532) dat ik pas dán gelooven kan dat een ander, die mirakuleuze praestaties zégt te kunnen verrichten, werkelijk van God daartoe gemachtigd is, wanneer die ander eerst een mirakel gedaan heeft...... maar laat de paus me eens antwoorden op deze vraag: wie maakt uit, of een ander werkelijk een wónder gedaan heeft, of dat er aan een ander heusch een wónder verricht is? Het baat weinig, of ik het een wonder vind; het kon wel eens heelemaal geen wonder zijn. Wie moet en kan een wonder legitiem vastleggen? Ikzelf? Of...... een of ander vákman? Laat soms de roomsche kerk mij, leek, toe, zelfstandig uit te maken, wie uit de duizenden pelgrims-naar-Lourdes nu werkelijk mirakuleus genezen is? Man, schei uit, zegt Rome: daar hebben we onze dokters voor. Dokters controleeren in Konnersreuth, waar een gestigmatiseerde op bed ligt, die op Vrijdag gaat bloeden uit de plekken, waar ook Christus' lichaam gebloed heeft op den Goeden Boozen Vrijdag; en ‘de kerk’ is uitermate voorzichtig, voor ze zich aan een uitspraak waagt. Dokters zijn er bij in Lourdes, en weer is er die voorzichtige kerk. De paus kan wel zeggen: een wónder moet de proef op de som zijn, als iemand beweert: ‘ik heb iets heel aparts van den Heere gekregen’, maar wie bewijst, dat wat voor wonder wordt aangezien, ook werkelijk een wonder is? Eigenlijk zullen pauselijke organen, en bij verschil

[p. 544]

van meening allicht de paus zelf officieel het wonder dienen te constateeren. Het canonieke recht voorziét trouwens door bepalingen in de behoefte aan vakkundige contrôle¹⁾. Dat beteekent dus: als het geloof, dat Góds krachtdadige werking in een bepaald wonder(doener) aanwezig is, zich bij een toeschouwer niet mag vastzetten zonder vakkundig getuigenis, dan is het ‘wondergeloof’ in den grond afhankelijk van buitenbijbelsche grootheden.

U zegt: ja, ja, dat geldt voor den toeschouwer, maar niet voor den man zelf.

Maar wij vragen: waarom niet tévens voor den man zelf? God schept toch geen tweeërlei geloofsgronden: één reeks voor de heele wereld min één, èn een ándere voor dien éénen? De gronden, waarop men gelooven mag (en dan ook móet) dat speciaal Gods genade-operatie in dezen of genen aan den gang is, zijn voor àllen gelijk. En de pauselijke kerk zegt - ondanks dien paus van bl. 532: wetenschappelijke contrôle is noodig om aan te toonen: hier en daar was creatief Gód, en geen duivel of ‘gewone natuur’ aan 't werk. Derhalve: buitenbijbelsche grootheden zijn het, die per slot van rekening moeten demonstreeren, of God ergens charismatisch bezig was; de ‘vinger Gods’ kwam daarmee vallen binnen de zône van het wetenschappelijk bewijsbare; in feite ware daarmee het ‘bewijs voor het bestaan van God’ weer binnengehaald, hoewel het een directe misslag, en voor het werkelijke geloof een skandalon, een aanstoot is²⁾.

Al deze overwegingen bevestigen ons zeggen: er is geen grens tusschen ‘buitengewoon’ en ‘gewoon’ aan te geven: het bewijs, dat God met ‘Heiligen Geest’ charismatisch aanwezig is, ‘hier en nu’, roepend en bekwaam makend tot ‘dit’ dan wel ‘dat’, dat bewijs zal voor het geloof langs den normalen gelóófsweg te leveren zijn: d.w.z. uit het Wóórd, uit de belófte. Want wat die

1) D.E. Le Bec, Critique et Controle Médical des Guérisons Surnaturelles, 2e éd., Paris, 1920, p. 17, 18 (la preuve nécessaire consiste à démonstrer, que telle guérison ne peut pas s'expliquer par les forces naturelles (wie is zóó knap?). Vgl. p. 31: Code du Droit canonique, Can. 2128, § 1: Les médecins traitants, quels qu'ils soient, devront être appelés comme témoins lorsqu'il sera question des miracles. Vgl. § 2, over de te kiezen praxis ingeval van weigering van de zijde van den medicus. Le Bec is aangediend als président du Bureau des Constatations de Lourdes. Zie ook J. de Tonquédec, Introduction à l'étude du merveilleux et du Miracle, Paris, en: Père de Poulpiquet, Le Miracle et ses Suppléances. Vgl. Schotanus, De Div. Rev., 1661: soms charisma zonder munus.

2) Blijkens aankondiging wil dr De Grandmaison de Bruno, Vingt Guérisons à Lourdes, 3e ed., Paris, concludeeren à l'intervention du surnaturel, c'est à dire de Dieu, dans l'accomplissement de certaines guérisons extraordinaires réalisées à Lourdes. 't Doel van zijn werk is ook apologetisch.

[p. 545]

paus wil, dat is niet uitvoerbaar binnen den cyclus der kerkelijke en der geloofsmogelijkheden.

En nu wat die tweede moeilijkheid betreft: begrijpelijkerwijs heeft men een onderscheiding als deze ons willen opdringen: het ‘historisch’ geloof heeft meer met het ‘verstand’ (de rede, het intellect, etc.) te maken, doch het ‘wondergeloof’ met den ‘wil’. Men moet ‘zich’ daarvoor immers ‘concentreeren’? De ‘liefde’ moet toch zich uitstrekken naar een bepaald naastbijgelegen doel? Kortom, al zijn mirakelen nog niet altijd indiciën van heiligheid¹⁾, toch zijn immers die heiligen, in wie het geloof-der-mirakelen opvlamt, op den weg ter perfectie gevorderd speciaal door een sterke wilsbeweging²⁾?

Helaas, de toch al zoo ingewikkelde verhandelingen³⁾ over de verhouding van rede tot wil in den geloofshandel worden er op die manier nog gecompliceerder van. Is er een man-met-wondergeloof, die, niemand weet vanwaar, het gevoel ‘kreeg’, tot een wonder, actief dan wel passief, geroepen te zijn; dan zal, zoolang er geen duidelijke belofte om op te steunen aanwezig is, dit geloof zich aan iets anders moeten vàsthechten en op iets anders moeten grónden, dan elk ander geloof. Maar stellen we voor àlle geloof, ook voor dat ‘der mirakelen’, den eisch, dat het op een goddelijke belófte heeft terug te gaan, en déze heeft aan te nemen, dan is heel de worsteling over de vraag, of nu verstand dan wel wil⁴⁾ het meest

1) Iac. Alvarez de Paz, S.J., De Vita Spirituali, Moguntiae, 1614, 586.

2) Cf. Alois Mager, Le Problème scientifique de la Stigmatisation, in Études Carmélitaines, 20e ann., vol. II, Oct. 1936, 145, v., ook over images motrices, 149. - F.J. Sheed, Theology and Sanity, London, 1947, 300, v., 330v.

3) Voorbeeld: Fr. Henno, Theol. Moralis et Scholastica (principiis Thomisticis et Scotisticis quantum licuit accommodatum), Duaci, 1708, II, 389. - Sentimens des Facultez de Theol. de Paris, de Reims, et de Nantes, 1722, 12, sqq.

4) Een illustratie: in zijn geschriftje ‘De Mysterio’ (1945, Desclée, De Brouwer) geeft Joseph van der Meersch, bl. 59, 60, een verhandeling over Christus' ‘aangedaan zijn’ door passiones corporales, animales, metaphorice dictae, seu motus voluntatis (cf. Collat. Brugenses, t.V, 1900, p. 157, t. XXXIV, 1934, p. 28; t. XXXIX, 1939, p. 181), en zegt dan: ita fuit in Christi voluntate desiderium: desiderio desideravi hoc pascha manducare vobiscum (Luc. 22: 15). Wij denken hier aan paus Innocentius III, die, toen de kerk in een gevaarlijke crisis was (Katharen, etc.) het 4e lateraansche concilie geopend heeft met een enorme rede over...... zichzelf: op 11 Nov. 1215 verklaarde hij, dat hij een sterk verlangen had om met zijn getrouwen een drievoudig ‘pascha’ te vieren: a) een lichamelijk, opdat een lichamelijke ‘transitus’ (‘pascha’ beteekent: ‘voorbijgang’) zou geschieden, in de bevrijding van het ongelukkige nog niet door kruistochten veroverde Jeruzalem; b) een ‘geestelijk’, opdat de transitus (overgang) bereikt zou worden van den niet-gezuiverden status der kerk tot een gezuiverden; c) een eeuwig, opdat er een transitus zou zijn van tijdelijk leven naar eeuwige glorie. Voor den eersten transitus riep een stem uit Jeruzalem als in Klaagl. 1:12; voor den tweeden hoorde de paus de stem (uit Ezech. 9:24) van den Man, met linnen bekleed, die het ‘taw’-teeken, d.w.z. het Kruis-teeken, aanbrengen op de hoofden der mannen, die doleerden over den val en den afval der stad Gods; die man moest de heele kerk doorwandelen (transitus!); voor den derden klonk de stem van Lucas 12:37: ‘transiens ministrabit eis’, zie Hefele, Conciliengeschichte, bew. Al. Knöpfler, Freib. i.B., Bd. V, 1886, S. 544/5, cf. Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, t. V, 2e partie, Paris, 1913, 1328/9, en voorgaande pagina's. In feite wordt de drang tot bijeenroeping van het concilie, ja tot de kruistochten, toegeschreven aan een pauselijk wondergeloof, een wilsbeweging, verwekt door God in den stedehouder van Christus. Men proeft intusschen in het preekje den hierboven aangeduiden historischen (neo-historischen), tropologischen, anagogischen ‘zin’ der Schrift, vgl. hier bl. 463-466; en realiseert zich dat het pauselijk desiderium slechts dan als van God in hem individueel gewerkte motus voluntatis kan worden aangediend, als daarachter ligt zijn heele z.g. op Schriftbewijs steunende zelfaandiening als Christus' stedehouder, met insluiting van gecontinueerd apostolaat, inspiratieve Geestesleiding als aan hem qualitate qua beloofd, etc.

[p. 546]

in actie komt, overbodig. Want we zagen reeds: heel de mensch, in zijn ‘hart’ (centrum) wordt in en tot geloofsgenesis door Gods Geest ‘aangepakt’.

En als men vraagt: maar kan de H. Geest dan niet een particuliere belofte doen, zoo heel privé aan een tot wonderbelevenis geroepene en met Gods vinger rechtstreeks aangewezene, dan zeggen we: indien zulk een allerparticulierste belofte buiten de Schrift zou omgaan, dan zou de geloovige individu slechts dán haar voor waarachtig kunnen houden, indien de Geest in zijn hart getuigenis gaf door een bij het Woord bijkomende stem, waaraan Hij dan ook, wijl die stem ditmaal een eigen inhoud zou hebben, een gezag zou verleenen, dat geheel buiten de Schrift òm zou gaan in zijn oproep om erkend te worden. Maar daarmee ware aanvaard, wat hierboven op bl. 491 onaanvaardbaar werd genoemd.

Daarom houden we ook nu vol: hetgeen in het z.g. wondergeloof goed is, en in de verhalen dienaangaande op feitelijke basis rust, dat moet teruggaan op de belofte, dezélfde, als waarmee het geloof altijd te doen heeft. De belofte, in N.N.'s concrete situatie tot hem komende, maar dan - in en met de Schriften. Verbum en vox. Simon Petrus, op de zee wandelende, of heel Israël, door de zee trekkende, ze hebben beiden tevoren een bevél daartoe vernomen; dat hield meteen belòfte in (Matth. 14:29, Ex. 14:14-16). En rondom hebben zij een wolk van getuigen liggen, wien het evenzóó vergaan is. Zij zijn te veel om hier te noemen (Hebr. 11:32; let erop, dat in de ‘galerij’ van dit hoofdstuk ook ettelijke ‘wondergeloovigen’ zijn; vgl. bl. 560). En let er meteen op, dat geen hunner onder dezen naam wordt aangediend.

9. Ja, maar, die Judas dan? Hij heeft deelgenomen aan den dienst der verkondiging-ook-met-wonderteekenen; maar hem ontmoest

[p. 547]

brak het rechtvaardigend geloof; was het bij dien man nu wondergeloof, ja of neen? Wonder-gelóóf?

Ons antwoord is hetzelfde als we destijds gaven bij de bespreking van het z.g. ‘historische geloof’: in niet-wetenschappelijke taal kan ‘geloof’ ‘alles en nog wat’ beteekenen, en o.a. een of andere vaste, onwrikbare overtuiging aanduiden. Waarom dan ook Jac. 2:19 in niet-wetenschappelijke taal wel spreken kan zóó, als het doet (vgl. bl. 428-430, 469, 470). Maar de aan den totalen Schriftinhoud in saamvattende weergave naar beste weten rechtdoende confessioneele en wetenschappelijke arbeid kán bij de ordening der geboden stof nadere selectie in woordkeus nu eenmaal niet ontgaan. We herinneren b.v. aan (vgl. bl. 431) het onderscheid tusschen de engelsche woorden ‘belief’ en ‘faith’; het ééne doelt meer op een verstandelijk-critisch ‘voor objectief waar aannemen’, (denk aan het bekende: believe it or not), het andere meer op de innerlijke verbondenheid; de z.g. fiduciale fides (kwestie van leven-of-dood). De duivelen hebben dus wél wat men ‘belief’¹⁾ zou kunnen noemen, maar geen ‘faith’.

Nu is het ietwat verwonderlijk, dat de duivelen, op grond van Jac. 2:19 zoowat permanent als ‘bewijs’ voor ‘historisch’ geloof hebben gegolden in de dogmatiek, maar bijna niet als ‘bewijs’ voor ‘wóndergeloof’. Waaròm niet? zoo zouden we willen vragen, als men nu toch eenmaal met alle geweld het woord ‘geloof’ in scholastieke onderscheidingshokjes wil ondergebracht zien? Dóet de duivel dan geen wonderen? Gaat er door hem en de zijnen ook niet zooiets als een ‘electrische’ (krachten)stroom heen? Zegt Paulus niet, 2 Thess. 2:9-12, dat de Antichrist wonderen en teekenen van leugen zal doen, en laat Openbaring 12 den duivel, de oude slang, niet optreden in een systematisch aandrijven tot de ‘wonderen van den antichrist’ in Openbaring 13? Wat trekt men in de dogmatiek zich weinig aan van de uitgebreide verhandelingen²⁾

1) Edward Langton, Essentials of Demonology, London, 1949, schrijvende inzake Jac. 2:19, spreekt ook van ‘belief’: ‘their belief, however, is not a saving belief; it does not produce any change in their character and activities’, p. 198. Hij acht het niet uitgesloten, dat Jacobus inzake de daemonen een ‘popular belief’ (!) in den geest heeft, verwant aan babylonische en assyrische voorstellingen; en, het populaire genre verlatende, neemt hij ook de mogelijkheid aan that James is here simply using an Orphic phrase (verwijzing naar Moffatt, Comm. Gen. Epistl., 1928, 41, 48). Daartegen o.a. M.J. Lagrange Critique Historique, I, Les Mystères: L'Orphisme, Paris, 1937, 209, cf. 164.

2) Béda Rigaux, L'Antéchrist, Gembloux-Paris, 1932, 252, 265v., 339v. Th. Malvenda, De Antichristo, t. II, Lugduni, 1647, lib. VIII, p. 87, v., 103v. - Joh. Marckii, In Apocalypsin Comm, p. II, Opera t.X., Traj. ad Rh, 1699, 550, sqq. - De boeken van Selma Lagerlöf (De Wonderen v.d. Antichr.), van Leo Ferutz (Die Geburt des Antichr., Wien, Berlin, Leipzig, München, 1921), gelijk ook het vers van Willem de Mérode over dit thema hebben het nadeel, dat ze antichrist en pseudochrist verwarren; beter in dezen R.H. Benson, De Heer der Wereld, vert., Boekhuis Tilburg. - Schctanus, De Div. Rev., Fran. 1661, 2, 59.

[p. 548]

over de wonderen van den antichrist, en over de in zijn dagen optredende massale daemonische suggestieve mirakuleuze beïnvloeding¹⁾ van massa en prominente figuren, als men honderd maal historisch, en nauwelijks één maal ‘wondergeloof’ aan de daemonen toekent! Neen, ‘tijdgeloof’ (ook een vast nummer op de ‘gelooven’-lijst), dát zal niet gaan voor den duivel, want hij is in zijn ‘phrissein’ (‘sidderen’), in zijn spanningen, en in de componenten daarvan, zeer constant; constant in de inconstantie, zou men kunnen zeggen. Maar wij houden vol: indien men hem met de bekende koppigheid historisch geloof toekent, laat dán ook wóndergeloof zijn attribuut zijn. Ja, ja, het is in dat geval gelóóf; want dat hij geen contra-gód is, beleed de kerk tegen manicheeërs van allerlei slag²⁾.

Intusschen, dát men het niet doet, beteekent een onwillekeurige erkenning van het hier door ons ingenomen standpunt: men wil op het woord ‘geloof’ tenslotte toch wel wat zuiniger zijn, dan men aanvankelijk vaak was: het bloed der kerkelijke woordenboekenschrijvers kruipt, waar het niet gaan kan. En zóó komt het, dat het Beest, de Antichrist, onder ons nog niet de reputatie kreeg van den sterkst-wondergeloovigen ménsch; men schrikt toch wat terug voor zoo'n ‘mooi praedicaat’ voor...... het Beest, ook al doet het mirakelen, die de heele wereld in extase zetten, en al zóu het dien eeretitel van ‘wondergeloovige nummer I’ verdienen, als de titel zinvol zou zijn.

Maar dan doen wij er goed aan, ons te herinneren, dat achter Openbaring 13 (met zijn voorspelling van de wonderen der twee ‘beesten’) Openbaring 12 ligt: de draak van hfdst. 12 geeft aan het ‘beest’ van hfdst. 13 ‘al zijn ‘dunamis’, en ‘troon’ en ‘exousia’, 13:2. De geloovigen wéten dat, krachtens deze open-

1) Ook zonder den ruweren vorm van succubi en incubi etc., b.v. door inwerking op intellect, phantasmata, imaginaties (objectum demonstratum, vgl. bl. 448/9, en het thema van de images motrices, bl. 545, no. 2) o.a. Edg. Hocedez, Richard de Middleton, Louvain-Paris, 1925, 259. - Rob. Jansenius Campensis, Brevis Dissertatio de Visionibus quae cap. xiii et xvii Apoc. describuntur, 17. - J. Coccejus, De Antichristo, Opera t. IX, 108a, 125b (‘in metaphora’ ontduikt de moeilijkheid). Vgl. idem, a.w. ed. Lugd. Bat., 1668, 60, 61, 168, v. Eveneens, idem, De Ecclesia et Babylone, Lugd. Bat., 1658, 95, v., over het niet colligere van de scandala.

2) Onjuist is in Rigaux, a.w. bl. 263: ‘l'Anti-Dieu’. Vgl. de uitspraken van het vierde lateraansche concilie, cap. 1 (Ao. 1215), art. 12 Ned. Gel. Bel., en J.C.v. Ronkel, Het Symbolum v.h. vierde Lat. Conc., diss, Leiden 1897, pass.

[p. 549]

baring; reeds door een z.g. historisch geloof, wij zeggen liever: reeds krachtens een cordialen assensus (toestemming) der geopenbaarde waarheid realiseeren zij zich dus, dat er in deze merkwaardige wereld krachten aan het werk zijn, die God wel toelaat, maar die toch worden geëxploiteerd, onder die actieve permissie van God, voor de sùper-bestiale tegen God gepleegde groote eer-roof, die halsmisdaad tegen den Vader van de kerk. Hun eerste reactie op en uit dezen cordialen assensus van de hierop betrekking hebbende Schriftopenbaring zal dus móeten zijn een kinderlijk gebed, dat toch hún eigen menschelijke natuur geen krachtenveld van den duivel moge worden, noch zij zelf een haard van en straks een uitlaatklep voor daemonische invloeden: met andere woorden: als ze érgens doodsbang voor zullen zijn, dan is het voor een mirakel, dat zij niet duidelijk in dienst van Vader zién staan.

En hoe wéten zij nu, of een bepaalde ‘kracht’, een dagelijksche, dan wel een niet-dagelijksche, zeg maar een wonderdadige, extraordinaire ‘kracht’, aan Vaders Rijk zal dienstbaar zijn? Of zij niet het gevaar zullen beloopen, dat Paulus (1 Cor. 14:21) aanwijst: S.S.-ers van den duivel in engelen-costuum? Hoe weten zij, of zij niet op de wijze van den Valschen Getuige op Elia lijken (Openb. 13:13) in een schijnbaar ‘godsoordeel’ (imitatie van ‘Karmel’, 1 Kon. 18:30 v.), doch op de wijze van Gods getrouwe getuigen op Elia gelijken (Openb. 11:6) in den dienst van Gods werkelijke oordeel? Ze weten het alleen naar de wijze der engelen: aandachtig letten op het Woord, dat uit Gods mond gegaan is: de eisch en de belófte! Herinner u, wat gezegd werd, vgl. bl. 471-479, over ‘vox’ en ‘verbum’, over ‘stem’ en ‘woord’; is het dan niet waar, dat men onder ons tot nu toe het ‘historisch’ geloof speciaal van het ‘verbum’, doch het ‘wondergeloof’ speciaal van de ‘vox’ heeft afhankelijk gemaakt, om zóó althans eenigermate een beeld te krijgen van het ontstaan van zoo'n extra-model-geloof? Ja, zoo redeneerden we allemaal onwillekeurig, er zijn drie mogelijkheden:

a)	bij historisch geloof: volle aandacht voor het generale verbum, maar geen oor voor de vox;
b)	bij wondergeloof: volle aandacht voor een speciale vox, maar geen oor voor eenig verbum;
c)	bij ‘zaligmakend’ geloof: volle aandacht voor het verbum, en een open hart voor de vox.

Vandaar dan ook de bekende redeneering: ‘wondergeloof’, zoowel in actieven als in passieven zin, kán samengaan met

[p. 550]

‘zaligmakend’ geloof, maar kan er óók zeer wel van gescheiden zijn.

Nog een andere onderscheiding durfden we vaak aan:

a)	bij historisch geloof: ‘deel I’ van antwoord 21 volmondig beaamd, maar deel II, waar het op het ‘niet alleen anderen, maar ook mij’ (op het ‘mijnen’) aankomt, o neen, dat niet. Gelooven wat aan allen tezamen gezegd is, dát wèl; maar géén ‘mijnen’;
b)	bij wondergeloof: het ‘mijnen’ verplaatst naar ‘deel I’, en dan deel I versmald tot het punt-waarop-‘gemijnd’-wordt: niet alleen velen anderen, maar ook mij is een (ongeschreven) openbaring geschied: gij zult een mirakel doen, dan wel ondergaan (het ‘krijgen’ van die openbaring werd dan soms ook nog als ‘wonder’ aangemerkt); en wat deel II betreft: dat bleef óf permanent, óf althans voor dit punt buiten beschouwing;
c)	bij ‘zaligmakend’ geloof: héél antwoord 21.

Ze zijn allemaal erg knap, al die onderscheidingen, - maar het daarmee opereeren is niettemin grandioos mis. Wat zou men ervan zeggen, als we eens nét zoo wonderlijk omsprongen met het woord ‘liefde’, of ‘hoop’? Laat men, ter verontschuldiging, niet zeggen, dat het toch de bijbel zelf is, die het woord ‘geloof’ in zoo verschillende beteekenissen gebruikt, en die daardoor ons dwingt, tot dergelijke onderscheidingen de toevlucht te nemen. Heeft soms de bijbel niet óók het woord ‘liefhebben’ en ‘haten’, in onderscheiden beteekenissen aangewend? Er zijn gevallen van vervoeging van het werkwoord ‘haten’, waarbij men den indruk¹⁾ krijgt: hier is voorgeschreven wat elders verboden wordt (b.v. Luc. 14:26; Joh. 12:25)? Maar bij zulke begrippen herinneren we ons ineens, dat de bijbel een niet-wetenschappelijke taal voert, en we denken er niet over, verscheiden soorten van ‘liefde’ of van ‘haat’ op één rijtje te zetten in wèl-wetenschappelijke distincties, maar dan zoo, dat het hoofdbegrip telkens weer prijsgegeven wordt, omdat het hoofd-woord telkens weer een andere beteekenis erlangt. Laten we ook inzake het geloof zoo voorzichtig zijn. Wij zijn terecht bang voor een meta-taal²⁾, een taal-achter-de-taal. Laten we oppassen, dat onze wetenschappelijke taal geen

1) Vgl. de artikelen van D. Holwerda, ‘Looft Hem, nu die erfenis naar zijn Woord bevestigd is’, De Reformatie, jrg. XXV, nrs. 4 en 5 (22 en 29 Oct. 1949).

2) Vgl. E.W. Beth, D.v. Dantzig, C.F.P. Stutterheim, De Functie der Wetenschap (2e Symposion der Sociëteit voor Cultureele Samenwerking, Den Haag) bl. 71; E.W. Beth, Significa and Logic, in: Feestbundel, aangeboden aan prof. dr H.J. Pos, Amsterdam, 1948, bl. 91v.; I.M. Bochenski, Europäische Philosophie der Ggw., Bern, 1947, 64; Oskar Bauhofer, Das Metareligiöse, Leipzig, 1930, 213, v., 214 over moêsis en noêma.

[p. 551]

- nog wel zeer onbeholpen! - sollicitatie naar zoo'n meta-taal gaat lijken: spel met symbolen voor voorstellings-kernen.

Want, als we toch eenmaal aan het onderscheiden toegekomen zijn, dan is er, meen ik, reden voor een dérde onderscheiding, die meteen laat zien, welke gevaren het kostbare woord ‘geloof’ van den kant zulker speculaties bedreigen. We hebben hierboven gezien, bl. 449, 450, 483, dat sommigen de geboorte van geloof langs natuurlijken weg mogelijk achten, als maar het religieuze ‘object’¹⁾ ‘gedemonstreerd’ wordt. Toen zeiden we: al mag er een moreele inwerking op den mensch uitgaan van zoo'n ‘gedemonstreerd object’, daarom is het ‘resultaat’ er van nog geen geloof. Geen geloof in bijbelschen zin. Welnu: er zijn er, die zich bij wijze van religieus object God-als-Subject laten of willen demonstreeren; die Hem althans als zoodanig imagineeren, en dan voor zich als van Hem geannexeerden annexeeren willen. God, het in en door hen Werkzame Subject! ‘Niet alleen in anderen, maar ook in mij.’ ‘In mij zal Hij krachten doen, nu, zoo dadelijk. Misschien dan ook wel om door mij op ánderen in te werken’.

Maar ook nu geldt, dat de dynamische werking van de suggestieve verwachting, dat men in allerparticulierste belevenis God als Subject zal ‘beleven’ ‘zonder meer’ nog geen ‘geloof’ mag heeten. Want gelooven is altijd zich aan een belofte hechten, zich aan den belóvenden God overgeven, Hem als zóódanig aannemen in een vast vertrouwen op wat Hij zóó gezegd heeft, dat wij Hem konden hooren, hic et nunc, concreet, in een bepaald woord, dat belofte-waarde heeft.

10. Hoe men het wendt of keert, bij het ‘wondergeloof’ is altijd een of andere ‘metaphysica van de hoop’ betrokken. Gabriel Marcel²⁾ heeft daarvan de prolegomena willen ontwerpen; en al kan zijn bijdrage in de ‘filosofie van den geest’ ons niet overtuigen, hij heeft toch³⁾ een waardevolle herinnering ons gegeven. Hij spreekt over Gods almacht. De ‘wondergeloovige’ nu interesseert zich juist voor die almacht Gods; het is immers van haar, dat hij

1) Over het optreden van het ‘objectum ostensum’ ook in het practisch syllogisme o.a. Parth. Minges, Ioannis Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica, Tom. I, Ad Claras Aquas, 1930, 471.

2) Gabriel Marcel, Homo Viator, Prolégomènes à une Métaphysique de l'Espérance, Aubier, Éditions Montagne, wijst terecht op het verschil tusschen ‘servir’ en ‘servir à’, p. 174; en inzooverre als hiermee ons onderwerp verband houdt (!), met de noodige reserve dus, kan worden herinnerd aan zijn opmerking over ‘être fidèle à’ en ‘se conformer à’, p. 178.

3) Marcel, a.w. 168.

[p. 552]

een particulier toegedacht en geadresseerd blijk hoopt te beleven. De ‘hoop’ echter moet steeds zich herinneren, dat ‘hoop’ en ‘geloof’ onlosmakelijk verbonden en in feite wezensgelijk zijn. Welnu, zoo zegt Marcel, de almacht Gods laat zich niet scheiden van zijn rechtvaardigheid; noch van zijn barmhartigheid.

Dat beteekent voor ons op dit punt: Nu men van geloof, strikt genomen, alleen daar spreken mag, waar een belófte van God individueel wordt aanvaard, nu kan die belofte aan den individu nimmer los staan van hetgeen de Vader van Christus als de Groote Herder van alle schapen, vérder in de wereldwijde verbanden van zijn wereldwerk heeft gedaan en nog doet voor de volvoering van zijn raad aangaande de christologisch-theocentrisch bepaalde wereldgeschiedenis. Zooals ‘een’ van God individueel ontvangen profetie nimmer los kan staan van het geheel aller profetieën, zoo kan een van God ‘gekregen’ semantische¹⁾ acte (mirakel) nimmer los staan van Gods overige openbarings- en heilshistorische handelingen, van het geheele ééne werk van God in Jezus Christus. Het ‘criterium der profetie’ is dan ook een met dat van het criterium van het mirakel verwant probleem²⁾. En wel heeft Duns Scotus, om één voorbeeld te noemen, gezegd, dat men de wonderen van den antichrist gemakkelijk van die van Christus en van zijn apostelen kon onderscheiden; maar als hij dan een voorbeeld aanhaalt ‘ten bewijze’, is hij verre van gelukkig. Paulus, zoo illustreert hij, is opgetrokken geweest in den derden hemel, en kreeg een openbaring aangaande contingente toekomende dingen (vgl. 2 Cor. 12:2-9). Het is waar. Maar meteen herinneren wij ons al, dat Paulus zich op die bizondere openbaring niet beroepen wilde ter ondersteuning van zijn profetie, noch het zwaard van de ontvangst van die bizondere openbaring in de waagschaal wierp, om zich daarvan als van een criterium zijner profetische roeping te bedienen; hij staat zelfs niemand toe, een of ander criterium ter verificatie van het hem overkomen mirakel te gebruiken; doet ook geen enkel aan de hand; niet

1) We zien geen enkele reden om dit ook voor de kwestie van het (wonder-) geloof zoo beteekenisvolle nieuwtestamentische woord (met dat van ‘symbool’) ons te laten afnemen door de menschen van de ‘metataal’, met hun, in navolging van Bréal, Essai de Sémantique, 1897, al verder uitgewerkte leer van de semantiek, de logistiek, etc. Zie over den ‘groupement sémasiologique des sens anténicéens’ inzake ‘sacramentum’: J. de Ghellinck, Pour l'Histoire du mot ‘Sacramentum’, Louvain-Paris, 1924, 328.

2) Vgl. Minges, Ioh. Duns Scotus, a.w. I, 541, de criterio miraculi in specie, met 544: de criterio prophetiae. De problemen loopen trouwens in beide perikopen steevast door elkaar heen.

[p. 553]

zoozeer Paulus, als wel een zeker iemand, N.N., zegt hij, ontving het visioen, en voorts, om zich niet te verheffen, kreeg hij, Paulus, in stee van een hemelsche decoratie op zijn borst, een doorn in zijn vleesch; en die konden ze allemaal wel zien. Maar als nu Duns Scotus¹⁾ zegt, dat men den antichrist kan vragen: als gij God zijt, laat mij dan eens de goddelijke essentie onverhuld zien, en laat me dan na dat gezicht nog een vaste herinnering aan dat wonder bewaren, en tevens de zékerheid, dat het wérkelijk een gezicht van de góddelijke essentie was, en dan, dán zal ik u gelooven, dan zal de antichrist snugger genoeg zijn om den bal terug te kaatsen: waarom zou ik anders zijn dan uw eigen Paulus, gij dwaas? Een ‘bijzondere openbaring krijgen’, het is gemakkelijk gezegd; maar als nu eens de ‘raptus’, de optrekking-als-in-den-hemel, het met-God-in-contact-komen zelf als wonder gelden moet²⁾, hoe dan? Of de ‘inslag-van-den-bliksem’?

We komen er niet uit, tenzij we zeggen: gelóóf is alleen daar, waar men antwoord 21 spreekt; en alleen in dat zeer algemeene verband kan de individueele geloovige ook aan tot hem zelf incidenteel gekomen individueele beloften gelooven. Eraan en erin. Het particuliere wordt immers bij God nooit particularistisch? En het universeele mag toch nooit als universalistisch aan den kant worden gezet?

Neen, wij vergeten niet, dat Abrahams geloof in Rom. 4:17 is aangediend als een geloof in God-als-Wónderwerker; noch dat Maria, Christus' moeder, slechts door het geloof in dien God-van-Abraham, als Wónderwerker, haar Zoon heeft kunnen ontvangen: als maagd baren is der geschapen natuur even onmogelijk als dat twee lichamen in een en dezelfde plaats zijn, zoo is terecht gezegd³⁾. Maar én aan Abraham én aan Maria is een ‘boodschap’ gegeven. Tevóren.

1) Minges, a.w. 543.

2) Minges, a.w. 545. In de bedoelde perikoop wordt wel bij wijze van waarschuwing-vooraf gezegd, dat de praenuntiatio prophetica het certum criterium is v.d. origo divina v.e. openbaring, maar daarna wordt tusschen raptus ad quem potest homo seipsum disponere en ánderen raptus, tusschen profetie mèt en zónder ingeschakelde ratio, tusschen imperfecte en perfecte profetie, tusschen corporeele, imaginaire en intellectueele profetie, en tusschen de varii tactus Spiritus Sancti op een dermate subtiele en toch ook weer nuchtere wijze onderscheiden, dat men aan het waarschuwingssein aan den ingang van de perikoop evenmin iets heeft als aan de aan het slot gegeven herinnering, dat God het doet zooals het Hem behaagt. Waarmee we het eens zijn, maar dan met de consequentie, dat we voor het geloof aan eigen geoccupeerd zijn door Gods energie niet anders dan bijbelsche, en voor álle geloof geldende nomen durven aanleggen.

3) Duns Scotus, vgl. Minges, a.w. 541.

[p. 554]

En nu weten wij niet, inhoeverre God ook thans nog ter fine van te scheppen concrete situaties den wil heeft, op een ons onnaspeurlijke wijze, door emissie van aan onze telling en meting en registratie ontsnappende krachten, in te werken op door Hem gekozen individueele menschen, zóó, dat Hij bij hen het gevoel (sensus, ondervinding) opwekt, dat God hen roept tot een bepaald werk¹⁾. Wij zouden trouwens al hetgeen wij hierboven over het ontbreken van aanwijsbare grenzen tusschen ‘gewone’ en ‘buitengewone’ charisma's etc. opmerkten moeten verloochenen, wilden we, aan déze plaats van ons betoog, nu ineens wél een grens tusschen ordinair en extra-ordinair roepingsbesef gaan aanwijzen. De Schrift zelf doet ons zien, dat wonderen speciaal dáár optreden, waar God een nieuwen aanvang stelt voor het kómen van Gods Woord tot Kerk of wereld, in zending of revival. Zulk een tijdelijke ‘wonderdienst’, zoo vaak hij optreedt, gaat dan aan den Wóórd-dienst vooraf, juist zooals het klokluiden aan de preek. Daarom achten wij, bijvoorbeeld op het zendingsterrein, het intreden van dergelijke krachten en het opwekken - door God - van zulk een incidenteel gevoel van geroepen te zijn tot dit of tot dat krachtsbetoon als een streep onder de sententie der autopistie van het evangelie, geenszins uitgesloten. Maar wij willen eraan blijven herinneren, dat ‘gelooven aan’ nergens van ‘gelooven in’ gescheiden worden mág; dat voor àlle wezenlijke geloof geldt, dat het niet beschaamd worden kàn; weshalve voor àlle heusche geloof de regel gesteld worden mag, dat de ware profeet, ook voor wat het geloof aan het mirakel zijner eigen goddelijke inspiratie betreft, uit de uitkomst²⁾ zál gerechtvaardigd worden

1) Hierboven kwam reeds ter sprake de spreuk finitum non capax infiniti; een spreuk, die óók de vraag raakt van de vatbaarheid van een mensch voor een openbaring Gods. In dit verband, met name ook voor wat betreft zin en mogelijkheid van ‘mystieke’ (‘verborgen’) extase, wijzen we op Roger Mehl, La Condition du Philosophe Chrétien, Neuchatel-Paris, 1947, 63: le vieux principe scolastique finitum non capax infiniti (verbeterde tekst) n'est vrai que dans la mesure où le mot capax est pris dans son extrême (!) rigueur, mais il ne rend pas compte de l'expérience humaine et de ses dimensions, de cette capacité qu'elle a d'accueillir et de rejeter tout à la fois l'infini hors d'elle même (critiek op Barth). Vgl. hierboven 56, 57, 105.

2) Wij zeggen niet: dat een valsch profeet, of een ‘ingebeelde’ van-God-geoccupeerde altijd waarneembaar ‘beschaamd’ zal worden. Hoe zou het ook kunnen? Primo: een schot in de lucht kan raak zijn; secundo: er zijn nu eenmaal binnen het veld van natuurlijke krachten realiteiten als helderziendheid, clairvoyance, telepathie, en duizend andere krachten, die we nog occult noemen, maar dan soms in denzelfden zin als waarin vroeger veel ‘paradox’ heette, dat thans even helder is als het vroeger raadselachtig scheen; tertio: Deut. 13:1. 2 erkent zelf, dat ook wat valsche profeten zeggen, wel gebeuren kan: God houdt er geen wereldbestuur op na, welks eenige doel zou zijn, te demonstreeren, dat zijn knechten subjectief betrouwbaar zijn, in onderscheiding van de gewaande; veeleer is het tegengestelde ons geopenbaard: God zendt een energie van dwaling (2 Thess. 2:11, 12, vgl. Openb. 13). Maar wij spraken in den tekst positief: het gelóóf wordt niet beschaamd. Dááruit mag voor het minst worden afgeleid wat wij hierboven concludeerden. Vgl. G.Ch. Aalders, De Valsche Profetie in Israël, 175; en over de aangehaalde teksten: 176-179. Wij verwijzen overigens naar wat opgemerkt is over het getuigenis van den H. Geest (die ook de feitelijkheid van dit getuigenis als het zijne tenslotte alleen aannemelijk wil hebben gemaakt uit de Schriften); terwijl voor wat betreft de profetische inspiratie van de ‘bijbelschrijvers’ gelden blijft, dat zij ook hun eigen geroepen-zijn door anderen slechts willen aanvaard zien in nauwe verbondenheid met hun spreken naar de (voor hen bestaande) Schriften: de befaamde regel, dat het nieuwe van den Schriftinhoud reeds in het oude lag besloten; vgl. 1 Cor. 4:6.

[p. 555]

(vgl. Deut. 18:21, 22; Jer. 28:9; Ezech. 33:33; 2:5); dat evenwel de zekerheid van het geloof - hoe dan ook - in het Woord alleen gegrond is; dat dus de goddelijkheid eener individueele roeping tot een incidenteele miraculeuze functie elk criterium mist, tenzij dan voor het geloof; en dat het dáárvoor gelegen is in de feitelijke afleidbaarheid van het roepingsbesef uit Gods welverstane belofte; dat de grens voor ons geloof steeds getrokken is door die van het geopenbaarde Woord; dat daarom ook het gebed zijn grens vindt in hetgeen God ‘gebóden’ heeft te bidden (Zondag 45); en dat de zékerheid van het verhoord worden aan de conditie (d.w.z. aan die begeleidende omstandigheid) der inachtneming van begeerte naar het ‘gebodene’ is gebonden. Het geloof van iemand, dat hij zelf instrument van een directe hèm zoekende goddelijke energie wezen zal, hetzij dan als eind-, hetzij als doorgangs-station voor die uitgaande kracht van boven, is alleen dán den naam geloof waard, wanneer het zich op dezelfde manier individueel aan de aan de kerk gegeven belofte hecht, als in ieder geval van het in antwoord 21 bedoelde ‘mijnen’ geschiedt.

11. Van hieruit wordt nu ook de naam ‘kleingeloof’ (oligopistie) doorzichtig. De vraag komt op: wat beteekent ‘kleingeloovig’? Is de bedoeling: de intensiteit, de graad, de qualiteit van zijn geloof is maar gering (‘zwak’)? Of: de inhoud, het volume, de quantiteit van zijn geloof is maar schraal? Anders gezegd: heeft de kleingeloovige ten aanzien van ‘al hetgeen ons in het evangelie (ook het wórdende, zooals bij profeten en apostelen, toen ze openbaring krégen) beloofd is’ een geloof, dat weliswaar dit ‘alles’ overziet, en in rekening brengt, maar dan met een lagen thermometerstand voor wat de geloofssterkte betreft? Of: heeft hij van dit ‘àlles’, van dien grooten voorraad van Gods beloften en van

[p. 556]

haar inhouden maar een klein beetje in rekening gebracht, zoodat hij van wat toegezegd is slechts een klein deel factisch zich voor den geest haalt en aanvaardt? Is de geloofshándel bij hem armoedig? Of: de geloofsinhoud, het in vertrouwen aanvaarde quantum? Indien soms noch het één, noch het ander, is dán misschien bedoeld: een slechts voor korten tijd functioneerend geloof? Of een geloof, dat zich weinig inspant?

Het valt op, dat in het Nieuwe Testament het woord ‘kleingeloof’ uitsluitend voorkomt in verband met het menschelijke kunnen; vandaar ook soms met het doen of ondergaan van wonderen. Om kleingeloof kónden de jongeren een daemon niet uitwerpen (Matth. 17:20). In Matth. 6:30 heeten de discipelen kleingeloovig, omdat zij (vs 25) ‘wanhoopsvragen’ (!) stellen, die met ‘bezorgdheid’ aangaande hun ‘kúnnen’ samenhangen (vgl. Matth. 6:27 met Luc. 12:26): hun polsstok reikt niet ver genoeg, vinden ze (vgl. H.N. Ridderbos, Matth. K.V.); zie ook Luc. 12:28, en bedenk, dat het in die kwestie van die uitdrijving van den daemon steeds maar weer ook bij de omstanders over het kúnnen der apostelen liep, Matth. 17:16, 19; Marc. 9:18 en 22, 23, 28, 29; Luc. 9:40. In Matth. 8:26 heeten discipelen, die niet op kunnen tornen tegen een storm-op-zee, en die, al hebben ze den Meester aan boord, bang zijn, dat men ook met Hem niet thuis komen kán, kleingeloovigen. Evenzoo vergaat het hun, als zij bang zijn, dat men in Zijn gezelschap, met Hem aan boord, of op reis, proviand zal te kort komen, als, hetzij ingeval van haastige inkoopen aan den reeds verlaten oever, hetzij straks bij aankomst, men bij bepaalde menschen geen brood zal mogen koopen; hoe kúnnen ze het reisplan afwerken, als er geen brood bij de hand is, en de aanschaffing aan beperkende voorwaarden gebonden wordt (Matth. 16: 8)? En bestraffend stelt de Meester de vraag: hoe kan nu Petrus in twijfel zijn aangaande de mogelijkheid om zijn Meester over het water te bereiken, nu deze hem toch geroepen heeft? De vrees, niet te kúnnen heet ook in dit geval blijk van kleingeloof (Matth. 14:31). Op dezelfde lijn ligt het begrip ‘oligopsuchos’, dat is: klein-van-moed zijn, 1 Thess. 5:14: hoe kòmt men door de moeiten heen?

Wanneer nu in al zulke plaatsen de vraag van het kúnnen aan de orde is, en bij den kleingeloovige de ‘vrees’, de ‘bezorgdheid’, dan is er slechts tweeërlei mogelijkheid:

a) kleingeloof, oligopistie, beteekent: een houding, van langer dan wel korter duur, waarin de persoon in kwestie ‘te gering’

[p. 557]

denkt van de kracht van God, of van zijn wil, om waar Hij riep, ook de mogelijkheden te schéppen (!) tot bereiking van het in de roeping den geroepene voorgestelde doel; het schort hem dan aan een factisch trekken van scherp gepunte, op dit moment zijner existentie concreet betrekking hebbende practische syllogismen, wier inhoud conclusie is uit het op het levende heden betrokken inzicht, dat Hij die roept, wel ‘wist wat Hij deed’ (vgl. art. 26 Ned. Geloofsbel., slot) toen Hij dezen persoon riep: de inhoud, de quantiteit¹⁾ van het in ratiocinatie gebrachte Woordvolume van den belovenden God is dan onvoldoende; - òf:

b) kleingeloof beteekent: gebrek aan geloof, namelijk op dat punt, waar het voor den geroepene nu juist op aankomt; oligopistie zou dan b.v. eenzelfde beteekenis hebben als ‘oligaemie’, bloedarmoede²⁾; voor de dagelijks van hem gevorderde praestaties ontbreken den bloedarme de vereischte krachten; en voor het op een bepaald moment vereischte betoon-van-moed, en voor het daarmee overeenstemmende hándelen, ontbreken alzoo het stellige weten en het vaste vertrouwen op die punten waar het nu nèt op aankomt, aan den ‘kleingeloovige’.

We gelooven, dat beide beteekenissen door elkaar heen spelen. ‘Kleingeloovige’, die aanspraak kan een constateeren zijn van een oogenblikkelijke ‘kortsluiting’ (net zooals de aanspraak ‘satan’ tot Simon Petrus, Matth. 16:23); maar het kan ook een toestand, min of meer stationair, aanduiden, waarin dan iemand van hetgeen God zijn volk beloofd heeft te weinig ‘verdisconteert’; de ‘ratiocinatie’ van zijn geloofswerkzaamheid blijft veel te begrensd (vgl. Zondag 1); hij ‘denkt niet groot’ van God voor zijn eigen concrete heden.

‘Oligopistie’ kán dan ook ‘epidemisch’ worden. Beteekenend en dreigend is het, dat de Schrift ons verhaalt, dat de discipelen,

1) Suidas geeft voorbeelden van gelijksoortige aanwending van ‘oligos’ als hierboven aannemelijk geacht is. We noemen: ‘oligarkia’ (to en oligois arkeisthai); ‘oligaulax’ (exiguus seminis hic ager); ‘oligognoomoon’ (negligens); ‘oligodeês’ (qui paucis indiget); ‘oligodeïa’ (paucarum rerum indigentia); ‘oligotês’ (oligou dein); ‘oligoorêsas’ (qui neglexit, parvi pendens); ‘oligoorein’ (exiguam alicuius rei curam gerere); Suidae Lexicon Gr. et Lat., t. II, 1, Halis et Brunsvigae, 1853, 1079-1081.

2) Het woord kan ook beteekenen: gebrek aan geloof, ontstentenis van een voldoend ‘quantum’ ervan: Liddell Scott: oligaimia, want of blood; oligaimos, scant of blood (bloedarmoede); oligampelos (scant of vines); oligandreoo, to be scant of men (gebrek aan personeel b.v.); oligartia (scarcity of bread, Suidas: leipsis tou artou, penuria panis); óligêpeleoon, having little power, powerless; men vindt nog verscheidene aequivalenten.

[p. 558]

zelfs met hun naam van apostelen aangeduid, eens de vraag aan den Heiland stelden: vermeerder, of: geef¹⁾ ons het geloof, en dat toen van zijnentwege hun een woord is toegevoegd, dat elders hun kleingeloof kwam beschamen, toen Hij hen n.l. collectief kleingeloovig noemde (zie Luc. 17:5, 6 en Matth. 17:20); en dat hun in antwoord op hun kleinmoedig vragen beschamend toegevoegd is, dat een geloof-als-een-mosterdzaad sterk genoeg zijn zou voor verwijdering van bergmassieven (Lucas 17:6); het beeld van een mosterdzaad is gekozen niet zoozeer vanwege het geringe volume ervan, als wel vanwege zijn juist daarom zoo opvallende enorme kiem- en groeikracht²⁾. Deze ‘koninklijke boodschap’ aan zijn College van Ambassadeurs beteekent een directe waarschuwing aan heel het Rijk. Zoodra de spankracht en de onstuimigheid (iets anders dan: wildheid) ‘er uit is’, en zoodra de prediking zwevend wordt, en weigert actueel te worden, óók en juist in het leggen van direct verband tusschen Gods Woord en het levende, misschien

1) Het woord ‘prosthes’, Luc. 17:5 is vaak vertaald door ‘vermeerder’, of ‘sterk’, maar ook door ‘schenk’, ‘geef’, ‘verleen’ (b.v. Bauer, Gr.-Deutsches Wtbch, Berlin, 3 Aufl., 1937, 1200). Deze vertaling schijnt ons veel vóór te hebben: de apostelen vragen ‘geloof’ (voor hun apostolisch kúnnen in verband met de zwaarte van de hun verstrekte opdracht); ze vragen dus: geloof-voor-een-bepaalde-taak; het volgende ‘ei echete’ is geen irrealis; zegt dus niet. hoe het zóu zijn, indien zij - des neen - een sterker geloof zóuden hebben, doch hoe het is, indien dit voor het bepaalde doel noodige geloof er is; bovendien: de gelijkenis van het mosterdzaad wordt óók aangewend voor de situatieteekening van den status in het koninkrijk der hemelen, zoovaak het ‘komt’, en ‘zich doorzet’, Matth. 13:31; Mk. 4:31; Luc. 13:19; opmerkelijk is, dat het daar telkens weer gaat over de vrucht der apostolische prediking: de ‘vogelen des hemels’ zullen in den uit het zaad gegroeiden boom rust vinden. En in Matth. 17:20 wordt het mosterdzaad-beeld gebruikt tegenover de geconstateerde oligopistie. Wat ligt dan meer voor de hand, dan nu óók bij Luc. 17:6 te denken aan een antwoord op de vraag: hoe kúnnen we toch ons apostolaat bedienen? gééf ons daartoe geloof. En omdat men oligopsuchoi, zie tekst, en vgl. 1 Thess. 5:14, moet troosten, niet door magische kracht, of oogenstreeling, of handgebaar, maar door troostelijke redenen, ratiocinaties (vgl. Zondag I, in deel I), door ‘muthoi’, door woorden, blijkens het werkwoord paramutheomai in 1 Thess. 5:14, vgl. 1 Thess. 2:12 (spréken!), en Joh. 11:31, 19 (toespreken, Th. Goodwini-I.G. Carpzov, Apparatus Antiq., Francof.-Lips., 1748, 147, over begrafenispractijken), en 1 Cor. 14:3 (lalein paramuthian!), daar wordt ook de vraag der apostelen met de vertaling: geef, verleen ons pistis (voor die zware opdracht) begrijpelijker: spreek er eens met ons over, wijs ons den weg, hoe moeten we het aanleggen? De vraag dus naar een woord, naar Woord. En zoo valt óók van dien kant licht op wat hier permanent aan de orde is: geloof neemt Woord aan. - Ook grammatisch heeft de vertaling ‘geef’ de voorkeur. En de vraag, wat voor wonderbaarlijks de apostelen toch wel zelf zullen gedácht hebben bij het begrip ‘vermeerderen’ van geloof als inhoud van een gebed tot hun met hen op en neer wandelenden rabbi (niet tot den Geest, direct) wordt hier overbodig; wat velen theologen slechts goede hulp zou kunnen bieden. Om van psychologen maar te zwijgen.

2) Litteratuur bij Bauer a.w. op ‘sinapi’.

[p. 559]

wel onze personen doodende heden (denk aan de preekstoelmanoeuvres in ‘bezet gebied’) kwéékt zij ‘oligopistie’.

Maar juist om diezelfde reden kan óók een wonder-doener, die iedereen in verbazing zet, eraan schuldig staan en erdoor getypeerd zijn. Men is natuurlijk altijd geneigd te zeggen van ‘zóó'n man’: zie, hoe stérk hij gelooft. Ja, ja, op dat ééne punt.

Maar, - a) het kán een ‘geloof’ als van de duivelen zijn, een ‘mijnen’ voor wat betreft de mogelijkheid van effectueering van goddelijke potenties door het medium van hemzelf. Zulke mogelijkheden zijn primair ‘natuurlijk’; telepathie etc. laat ons zien, wat er allemaal mogelijk is binnen de grenzen der (ook) menschelijke natuur, zóó, dat de zonde pas optreedt in het gebruik ervan, niet in de ‘gaven’ zelf. Zonde en degeneratie heeft ons veel ontnomen, dat we aanvankelijk hadden: menig dierlijk bestaan leert een wijze tobben om wat de mensch verloren heeft in den loop der eeuwen, - júist op dat punt: geleidedraad zijn voor den krachtstroom van den Schepper dezer wereld. Schrijver dezes is overtuigd, dat tot de in de Canones beleden onderdrukking (door den mensch) van het ‘natuurlijk licht’ óók te rekenen valt: dat we dadelijk van een mensch, in wien die oude krachten (afgezien van het valsche gebruik) weer te zien komen, zeggen: nu ja, dat is een exceptie (vanwege den bouw der natuur!), of: nu ja, dat is prolepse: anticipatie op het kómende Rijk-van-glorie. Of (terwijl we gaven en misbruik van gaven korzelig op één hoop werpen): dat is daemonisch. Maar de natuurbouw liet regelen zien, waaraan de meesten zich onttrokken door degeneratie; prolepse is slechts mogelijk, als hetgeen komt verband houdt met hetgeen van den beginne wás: en de duivel kan wel misbruiken, maar niet scheppen. Hij maakt alleen gebruik van onze domheid: zijn misbruik ziende, zeggen we: hij schept.

En b) voor het overige kan zoo'n wonderdadig mensch iemand zijn, die op dit ééne punt krampachtig in een typische bewustzijnsvernauwing zijn aandacht, ascese, wil concentreert; en die zoo tot een maniak ontaardt; en die verder van het breede veld der beloften Gods ook zelf het overgroote deel links laat liggen. Het is wel zeer pijnlijk voor onze verliefdheid op al wat wonder doet, dat de naam ‘kleingeloovige’ door den Mond der Waarheid is toegevoegd aan dien eenen ‘Rotsmensch’, die nu net precies een stap gewaagd had, dien niemand van onze lezers gewaagd heeft; de schrijver evenmin (Matth. 14:31, 29).

[p. 560]

12. Deze laatste opmerking heeft zeer bewust de bedóeling, ons te laten schrikken. Als noch lezer, noch schrijver, op het water gaan wandelen, is dat nu zwakheid, zonde, ongeloof, degeneratie? Of wat anders?

We moeten, zoo antwoorden we, we moeten eindelijk maar eens áf van dat ‘wondergeloof’ als een apart nummer in een theologenof catechisantenrijtje: a-b-c-d. Waarom zouden we wèl Hebr. 11:35a (vanwege de wonderen!) in een verguld lijstje zetten, en waarom niet Hebr. 11:35b (waar van het vuurpeletongeloof gesproken wordt)? Waarom hebben we wèl onze tobberijen over wóndergeloof, en niet over offerandegeloof (vs 5); afscheidsgeloof (vs 6), preekgeloof (vs 7), emigratiegeloof (8), displaced-persongeloof (9), verzetsgeloof (23), afscheidingsgeloof (24) dat in feite hereenigingsgeloof is (25), exodusgeloof (27), provisioneel geloof (31), vechtgeloof (33), legislatief geloof (33), onderduikersgeloof (34), oorlogsgeloof (34), ziekbedgeloof (34), en wat dies meer zij? Wij zitten nog met duizend vezelen vast aan de roomsche mirakuleuze vereering en bedenken niet, dat ‘geloof’ beteekent: het-Woord-voor-waar-houden, d.w.z. het in zijn concrete spreken aanvaarden, en laten gelden, hier en nu.

Welnu, het Woord zegt ons, dat er tijden zullen zijn, waarin God de wonderen laat gebeuren door de Antichristelijke Clique, geheeten World Council, en dan nog wat, en ze aan zijn kerk onthoudt: die mocht de klók luiden vóór de preek, maar als de preek uit is, we bedoelen de preek qua wéreld-zoekend getuigenis, en de wereld heeft haar houding kunnen bepalen, en de antithese heeft zich ná de prediking doorgezet, dan laat God den klókkenluider van de kerk naar huis gaan, en ziet het aan, dat de bélletrekkers van de Kermis der IJdelheid in actie komen: gaat dat zién, gaat dat zién. Ja, ja, want de klok zei: gaat dat hóóren, pardon, gaat Hém hooren. Wij, die naar Möttlingen gestuurd worden, en naar Blumhardt ons hooren verwijzen door verweesde discipelen van Calvijn, wij hebben veel te vaak vergeten, dat de Heiland aan een selecte stoottroep van zeventig jongeren, toen zij als hoofdthema van hun evangelisatie-campagne-rapport noteerden, dat zij waarlijk zelfs wónderen contra daemonen-energie hadden kunnen praesteeren, toegevoegd heeft: denkt er wel aan, dát is de hoofdzaak niet: het voornaamste is, dat uw namen staan ingeschreven in de hemelen (Luc. 10:20). Dit laatste wil niet alleen maar dit zeggen: dat gij ‘eens’ in den hemel komt, láter; maar óók,

[p. 561]

en éérst: dat ge genoteerd staat, individueel, in de lijst van de burgers, die officieel bekend staan als behoorende tot de Politeia, den Staat-van-God¹⁾. Dat ge als ambtelijk geroepenen ingeschakeld zijt in de Rijksgeschiedenis, ook in die van de vervolging, en van het ‘voor-een-tijd-als-tot-niets-worden-in-de-oogen-der-menschen’; dat ge tot het Corpus, het Lichaam van de Kerk, dat Rijk van God behoort, dat ge staat onder Rijkswet én Rijksrecht, en erkenning vondt als tegenover die beide ‘beproefden’.

Want pas in dézen samenhang wordt het ons duidelijk, dat heel dat wondergeloof als separaat gegeven een akelig stuk misverstand is. Als ik naar de Schriften wéét, dat God me ergens voor gebruiken wil, dan moet ik niet kleingeloovig wezen, en als een meteoor²⁾ ‘zweven’ tusschen hoop en vrees, doch ferm en stand-vastig aanvaarden, dat zijn genade ‘sufficient’ zal blijken, ook in de four-neering, de epichoregie (2 Cor. 9:10; Gal. 3:5; Col. 2:19; 2 Petr. 1:11) van de noodige krachten - inclusief den Geest zelf - voor den bouw aan zijn Rijk. Zooals Noach ‘préékgeloof’ kreeg, en de toch wel merkwaardige suggestieve kracht, waarmee hij uit lachers en spotters toch maar sjouwerlui en opperlieden wist te recruteeren voor den bouw van een schip, dat hij niet op zijn eentje heeft kunnen construeeren (Hebr. 11:7). Ik moet dan heel het belóftenveld overzien, en heel het veld van de beloofde goederen. En komt de tevoren aangekondigde periode van vervol-

1) Vgl. Schrenk in Kittel, Wtbch. op ‘eggraphoo’, I, 769v. Hij verwijst naar LXX op Jer. 17:13: is deze verwijzing zinvol, en dat achten wij waarschijnlijk, dán is hier eenzelfde tegenstelling als we reeds eerder tegenkwamen: front, èn: kleingeloovigen-fronde; pistis-hypostolê; de een wordt in de lijst der gemonsterden (!) nadrukkelijk ingeschreven (na de critische zuivering, zeg maar: schifting), die door Christus' diacritische prediking is ingezet, de ander afgeschreven (vgl. Christus' eigen in-het-zand-schrijven, Joh. 8:6, 8; wat wel bedoeld zal zijn als tegenstelling met ‘in een boek schrijven’ (n.l. van de bewézen zonden): de zonden ‘houden’; hier is het dus: niet-oordeelen, een niét-houden (van de zonde); vgl. Lightfoot, Horae Hebr, Opera, II, 634/5-. Het vastleggen van de namen in het burgerboek is dan erkenning van de goede keus, en van het trouwbetoon aan de rijkswet in dagen van crisis en van kerkelijke vrijmaking door den Zoon des menschen in de volheid des tijds; parallel met Openbaring 22:11 (antithese binnen de kerk). En zoo komt ook weer naar voren de reeds eerder, zie bl. 414-420, gevonden saamhoorigheid van ‘deilia’ en ‘oligopistia’: de één ‘waagt het’ met den Legeraanvoerder, ten volle Hem vertrouwende, de ander durft niet, trekt kleintjes en bangelijk grenslijnen voor het geloof aan de Hem (‘redelijkerwijs’!) openstaande mogelijkheden, onttrekt zich aan de dagorder, wordt hypostolisch, eindigt in fronde-vorming. Volgens deze opvatting zou de inschrijving in het boek dus niet gezien zijn als acte-van-praedestinatie, doch als (daaraan overigens conforme) forensische rechtvaardigverklaring-uit-het-geloof, dat voorts door de liefde werkte; een rechtserkenning dus van (rijks) burgerlijk trouwbetoon (fijn lijnwaad en dikaioomata!, Openb. 19:8).

2) Het beeld is bijbelsch: Luc. 12:29: mê meteoorizesthe. Cf. Bauer, Wtbch.

[p. 562]

ging, wel, dan is - zie boven - de wondergeloovige van heden een onderduiker-bij-de-gratie-Gods; hij verraadt zijn broeders niet, zondigt niet met de tong (Ps. 34:14, vgl. vs 1 en 1 Sam. 21), hij zet er een schildwacht voor (‘bewaren’, ps. 34:14, vgl. 141:3) en heeft zijn leven niet liefgehad, en dit tot den dood toe (Openb. 12:11). Ook dat is een geloof, niet ‘aan’ mirakelen, maar ‘in’ dien God, die te allen dage en voor alle omstandigheden zegt: mijn genade is u genoeg. Want Mijn kracht wordt in zwakheid - in de zwakken? - volbracht (2 Cor. 12:9). De paradoxale vorm van dit laatste gezegde haalt een streep door het ‘wondergeloof’ qua exceptie: ál wat ik door het geloof uit Vaders hand aanneem, dat is, inclusief het geloof zelf, om zoo te zeggen: wonder. Wondergeloof is ten laatste, voorzoover het goed is, geloof in het dagelijksche, niet supersubstantieele¹⁾ ‘brood’ als nooddruft-voor-den-dag-van-elks-héden.

13. Zoo blijft dan niets anders over, dan de plicht, om aan het oudtestamentisch woord voor ‘gelooven’ (‘be-ámen’) (dat met het nieuwtestamentische, met zijn grondbeteekenis van: in concreto vertrouwen, volkomen in harmonie is) zijn klèm te helpen bezorgen. Het blijkt immers een amen-zeggen op wat God gezégd heeft? Ook in belóvenden vorm? Om die reden gaat aan alle gelooven het hóóren²⁾ vooraf: het geloof is uit het gehóór, en het

1) ‘Supersubstantieel’, op één plaats (Matth. 6:11, maar niet in Luc. 11:3, ook niet met effect voor liturgisch gebruik) heeft de Vulgata, ondanks Itala, Tertull., Cypr., August. e.a., het moeilijke woord epiousios vertaald. Die vertaling heeft plaats opengelaten voor allerlei spiritualistische verhaspeling van brood en nooddruft, b.v. nog bij Menochius, i.l.; merkwaardig is de begunstiging van deze weergave (parafrase) van het woord door de Katharen, en verwante dualisten, onder invloeden van den Balkan (manicheesch-gnostisch), vgl. Steven Runciman. The Medieval Manichee, Cambridge, 1947, 166, en de daar geciteerde critiek van den na Trente (!) optredenden Moneta inzake kathaarsche vervalsching van het ‘Onze Vader’. Supersubstantieel (denk aan ‘ousia’) kán een begunstiging van de idee eener fourneering (epichorêgia, zie boven) van ‘artos’ (vgl. weer 2 Cor. 9:10, en Gal. 3:5) willen zijn, waarbij ‘artos’ (brood, nooddruft, pneuma) wordt gesublimeerd naar het mirakuleuze: daartegen is Paulus' verwachting van ‘haplotês’ (nog wel ‘àlle’) bij de rijk-voorzienen, en goed gefourageerden (in Gods epichoregie-dienst) rechtuit ontdekkend, 2 Cor. 9:11. Er liggen hier vele onontdekte schatten in de associatie van gedachten.

2) Het grieksche woord ‘akoê’ kan zoowel de daad van hooren (gehoor) als hetgeen men hoort (het gehoorde) aanduiden: in Rom. 10:16 wordt Jesaja's vraag: wie heeft onze prediking geloofd? weergegeven met: wie heeft onze ‘akoê’ geloofd? Jesaja zegt: sjemoe'aténoe; Gesenius-Robinson: the report that reached us; Gesenius: Offenbarung; Vitringa: absque ulla haesitatione...... praeconium, etc.). Met name in Gal. 3:2 is de vraag gesteld: waarbij behooren de genitivi in ‘ex akoês pisteoos’? Is het pistis van de akoê of akoê van de pistis? Is het prediking des geloofs of geloof der prediking? Greijdanus, Kittel Wtbch.: geloofsgehoor; vgl. K. Schilder, De dogmatische beteekenis der Afscheiding, Kampen, 1934, 72.

[p. 563]

gehóór door het Woord Gods (Rom. 10:17, vgl. Gal. 3:2, 5). Het blijft een aanklacht tegenover de humanistische ‘religiositeitsverheerlijking’, dat men het woordje ‘amen’ wèl ‘serieus neemt’, als het achter ónze woorden aankomt (‘je moet het toch méénen. en toch serieus zijn, als je een gebèd met een “amen” besluit, anders heeft het geen intrinsieke waarde’), maar het niet zoo serieus neemt, wanneer het op Gods woorden zegt te re-ageeren. In dát geval heet het: ‘geloof’ kan blind¹⁾ zijn (de beruchte figuur van de ‘fides caeca’, het blinde geloof). Of: het kan ‘impliciet’ wezen²⁾: d.w.z. duister, verward, obscuur, onhelder (als bij een ‘carbonarius’, een kolenbrander of kolensjouwer), de beruchte ‘fides implicita’, tegenover de ‘fides explicita’, dat dan geldt als helder, licht, als een ‘bij-de-pinken’ zijnde, een ‘zijn weetje wetend’ geloof. Of: het kan een tijdelijke ‘bevlieging’ zijn, gevolg van een aandoening, die misschien wel hevig is en intensief, maar weer voorbijgaat: nephudrion estin, pareleusetai, het is een waterloos wolkje, het drijft wel over, zegt men dan.

Wij moeten van dit alles ons ontdoen. Geloof is: be-amen. En dus: amen-zéggen, en in de amen-hóuding staan (dat is dan het geloovig-zijn) tegenover wat door God gezègd en door ons verstaan, overwogen, gekénd is. En juist daarom is het z.g. wondergeloof

1) ‘Est male caecus amor proprii rumoris (ad)auctor’, D.C. Lambot, Oeuvres th. et gramm. de Godescalc d'Orbais, Louvain, 1945, 435. - Over de caecitas (ook in onderscheiding van hebetudo sensus) Thomas Aq., Summa Theol., Secunda secundae, qu. 15, art. 1, 2, 3; vgl. qu. 8, art. 6 (fides...... primo quidem et principaliter se habet ad veritatem primam...... donum intellectus est circa prima principia cognitionis gratuitae, aliter tamen quam fides; nam ad fidem pertinet eis assentire) en ook Sec. sec. qu. 18, art. 1: homo caecus actu habet virtutem gressivam, per quam ambulare potest; sed inquantum caret visu...... patitur defectum in ambulando, dum ambulat cespitando. Over een blinde, die mirakuleus verlicht wordt, en dan naturaliter ziet: III, qu. 77, 4 ad 3. - Overigens denke men aan thesen als van Stapleton: fides non est fiducia; fiducia sequitur fidem; fides praecedit intellectum, Opera, Lut. Par., 1620, II, 269, 270, I, 365. Voorts: Denzinger, a.w. 1625, 1637, 1790, 1791, 1812, en Pareus, R. Bellarmini De Justif., Heidelb. 1615, 88, over de ‘blindheid’!

2) Zie o.a. S. Maresius, Collegium Theol. s. Systema Univ. Theol., Groningae, 1649, over de fides implicita et Carbonarii, bl. 268 (loc. 11, § 29); vgl. B. de Moor, Comm. Perp., Lugd. Bat., IV, 1766, 343 (gelooven wat de kerk gelooft); M. Scheeben, Dogm., I, Freib. i.B., Neudr. v. 1933, 369; Bartmann, Lehrb. d. Dogm., 8. Aufl., II, Freib. i.B., 1932, 94/5; etc. Dat de onderscheiding tusschen impliciet en expliciet niet absoluut is, blijkt reeds uit de geciteerde auteurs; zie daarover ook nog (in verband met Coccejus): Adr. & Petr. Walenburch, Tract. Gen. de Contr. Fidei, t. I., Col. Agr., 1670, 1e nummering, 198/9, vooral § 280; in § 281 gaat het weer over de fides carbonaria (niet -i) en ditmaal is zelfs zijn kleur in geding (die v.d. carbonarius). Zie óók, over den carbonarius, Pareus, a.w. 52, 87; en ‘De Reformatie’, 25e jrg. nrs. 8 en 10.

[p. 564]

als separaat¹⁾, extra-notabel aristocratisch privilege, een inventie van den duivel: die ons deed vergeten, dat onze ‘nooddruft’ voor élken dag weer apart (ons dagelijksch ‘brood’, als nooddruft voor ‘lichaam en ziel’, voor elken concreten nieuwen dag) den éénen keer een bijzondere krachttoer, maar den ánderen keer een heel normale ambtsdienst wezen kan, maar dan steeds inclusief de ‘fourage’, die de Archeeg, de Leger-aanvoerder, voor zijn troepen altijd in voorraad heeft: voor de stoottroepen wat anders, wat ‘steviger’ kost misschien, dan voor de lieden van het bureel van den generalen staf, of voor de intendanten van zijn officieren; maar voor iederen dag en voor elken functionaris een individueel afgewogen, gepast ‘rantsoen’. ‘Mijne genade is u genoeg’, arkei soi hê charis mou, wie daarvan maar een dágtekst maakt, die heeft geen wondergeloof noodig, maar wel het permanente geloof in den God, wiens Naam ‘Wonderlijk’ is; het looft Hem, die steeds wond'ren werkt, Israël, zijn volk versterkt, Hem, die Jacobs arme kroost zeeg'nen zal met vrede en troost. En wat die ‘tijdelijke’ affectie (het z.g. ‘tijdgeloof’, dat niemand vernieuwt) betreft, noemt men soms een niet vernieuwden man-van-voorbijgaande-gebèds-bevlieging een man van tijd-gebed? Welneen, - alle dominees zeggen van hem: hij heeft nog nooit waarlijk gebeden. Men mocht willen, dat ze éven zuinig geweest waren met het woord ‘geloof’; dat wil zeggen: even strenge eischen gesteld hadden aan een ‘amen’ op Góds woorden, als aan een amen op óns woord. Temeer, omdat het ‘amen’ op ons (gebeds) woord eigenlijk óók nog bedoeld is als een amen op Góds Woord. Het ‘amen’ is geen biecht, doch een belijdenis: het geloof van den biechteling kan zwak zijn, doch de door hem beleden Christus niet.²⁾

Dit laatste leidt ons terug tot de quintessence: wie zegt: fide sola (door het geloof alleen) heeft daarmee niet mógen bedoelen: fide solitaria (door een eenzaam, een niet met de andere levensbewegingen van den christenmensch, of met de overige momenten van het geloofsverkeer met God, samenhangend en verweven geloof). Noch het geloof, noch de hoop, noch de liefde kunnen

1) Hierover schrijft zelfs Stapleton, Opera, Lut. Par., 1620, II, 253, in waarschuwenden zin: fides quae operatur miracula non est specialis aliqua aut distincta fides, sed est communis fides auctior et maior, maior autem non ex parte obiecti, quod creditur, sed ex parte voluntatis cuius imperio creditur, non ex parte assensus, sed ex parte affectus et fiduciae, quae fidei proles (!, vgl. bl. 563, noot 1) et effectus est, etc. Naar onze meening is evenwel ook dit nog teveel gezegd. De distinctie is bepaald door de ‘gelegenheid des tijds’, de ‘dagorder’, de behoeften van den rijksdienst (‘liturgie’).

2) J. Brentius, Evangelion sec. Ioannem. Francof., 1559, 276.

[p. 565]

solitair zijn¹⁾; en daarom wil en màg de christen niet ‘zijn’ Vader zien als vervuller van zijn eigen ‘solitaire’ wenschen, doch áller Vader aannemen als vervuller van diéns tot állen gesproken beloften.

Want geloof is geen ‘singuliere gave’, al wordt het singulatim gewerkt; het is in allen, die krachtdadig zijn geroepen. Hen wederbaart het (art. 24 Bel.), doch het is een gave, die zóó ‘onderscheidenlijk’ geschonken wordt, dat een classificatie, als welke wij kennen b.v. in den politieken staat, waar men bij koninklijk besluit commune onderscheidingsteekenen uitreikt, den Gever veel te arm dunkt. Het geloof is binnen de kerk een generaal geschenk, maar werkt juist daarom aldaar niet met ‘commúne’ klassedistinctieven; het is generaal juist in zijn op particulierste wijze gegevenzijn; want individueel, en dan steeds in oneindige schakeering zijn zij door God ‘geschàpen’, die niet om doch wel in hun geloof zijn ingeschreven als burgers van de Politeia die hierboven is. Een particulier geschenk van God weigert het geraffineerde particularisme van een klásse-charismatiek, met zoo iets als klásse-justificatie²⁾. ‘Een iegelijk in hetgeen waartoe hij is geroépen’, - zóó

1) Alexander Comrie, Brief over de Rechtvaardigmaking etc., Amsterdam, 1761, 148: (citaat van Luther) scio fidem absque his donis (dilectione, spe, aliis virtutibus, K.S.) non existere (zaden komen niet solitair voor, al vraagt men wel naar elks speciale krácht); 149: fides viva justificat, sed non qua viva; vgl. N. Holtius en A. Comrie, Brief v.e. vriend uit Utrecht a.e. vriend te Zwolle (inzake beschuldiging v. Joan v.d. Honert), Amsterdam, 1756, 41: dus leeren wij met alle de Hervormers, dat wy Gerechtvaerdigt worden sola fide, schoon niet solitaria; viva fide, schoon niet qua viva. Van beteekenis tegenover de roomsche these: fides potest esse sine charitate, b.v. inzake fides informis, vgl. bl. 352 hierboven; zie o.a. Ioann. Wiggers, In primam secundae Th. Aq. Commentaria, Lovanii, 1634, q. 113, n. 60, bl. 473, a (strijd tegen Calvijn); idem over de fides sola (in verband met wonderen) qu. 113, 79, bl. 476, b. - Zie ook A. en P. Walenburch, a.w.t. II, bl. 47: an possit fides esse sola (ja, indien 't gaat om den assensus intellectus, zie daartegen hierboven), vgl. ook nog hetzelfde werk, bl. 484. - Bellarminus, Contr. IV, Col. Agr. 1619, 484. Over de fides sola en het Tridentinum Luisius Turrianus, S.J., De Gratia, 183, a/b. - In verband met wondergeloof (solam quandoque! fidem, eamque alienam exigit Christus ad impetrandum miraculum): G. Herincx, Summa Theol., Antverpiae, 1704 (Luc. 8:50: geloof alleenlijk!), II, 432, b. En over onderscheid van suggestie en vertrouwen: B. Goebel, Katholische Apologetik, Freiburg i.B., 1930, S. 186.

2) Ook geen klasse-noëtiek. De scholastiek heeft zich druk gemaakt met allerlei poging tot onderscheiding in, en inzake de methode vàn: de ‘kennis Gods’ uit de ‘vestigia’ (de ‘sporen’, die God, of ‘de Drievuldigheid’, ‘naliet’ in deze geschapen wereld aan den éénen, èn de kennis omtrent God, die men kreeg langs ándere wegen (schriftuurlijke, en vooral mystieke wegen natuurlijk) aan den anderen kant. Thomas, met name ook in verband met de leer van de z.g. analogia entis (vaak misverstaan, en vàn een kwestie van logica omgezet in een van metaphysica, tevens vaak veranderd ván een negatieve afwijzing van twee ‘uitersten’, univociteit dan wel aequivociteit, in een positieve keuze vóór het nu thetisch opgevatte begrip analogie) heeft over die ‘vestigia’ (sporen, geen deelen) van God geschreven, ook ter onderscheiding van vestigium en imago; zie Summa Theol., la, q. 45, 7 ad 1; la, q.5.5. en 93.6.c. Zie ook Contra Gent., ed, H. Fahsel, I, Zürich, 159, 160. En ook Bonaventura móet er uitvoerig over handelen; bij hem komt dan de kwestie, welk verschil er is in overtuigingskracht tusschen vestigia en andere openbaringsmiddelen, werken, woorden, teekenen, figuren, repraesentaties, etc. van God, vanzelf als brándende kwestie aan de orde. Zie, behalve de vele volgende kenniswegen en -middelen ook Itinerarium, cap. II (Obras, Madrid, a.w., I, 576, v.). En ook de reeds geciteerde plaats uit cap. I, a.w. 564. Merkwaardige verwarring; - het wonder valt in de wereld der vestigia, is evenwel zelf een vestigium, dat zijn eigen ‘spoor’ (we hebben het niet over het effect) uitwischt zoo gauw het kan; het is daarbij belast met een servituut: het heeft immers legitimatie noodig (kwestie Innocentius III, zie boven); en, wié komt eruit? Tenminste voor ‘zijn’ gevoel? Alleen wie meent, dat hij tusschen legitimatieteeken ter aanwijzing v.d. goddelijke missie van den operator v.h. mirakel èn het heils- of openbaringshistorische teeken de grens kán aangeven (wat natuurlijk niemand kan), en wie van oordeel is, dat hij tusschen vestigia van blijvende ‘forma’ èn vestigia van mirakuleuze flitsing een grens kán trekken. Het eenige resultaat is: ingebeelde klasse-noëtiek: een verificateursinstituut binnen de kerk, dat evenwel zijn maten en ijken onttrekt aan de contrôle, terwijl ook het Rijk zelf geen maten en ijken stelt, waaraan de gewone rijksburger zijn al of niet ingebeelde verificateurs kan meten. En dan hebben we nog niet eens gesproken over de vraag, welke ‘vox’ (zie voorgaande §) nu komen moet bij dit vestigium-van-een-seconde, welks effect mogelijk blijft, maar welks forma den waarnemer ontsnapt. Geen wonder, dat de paus zei: die vox, dat zal die van de kerk moeten zijn: het mirakel moet gekeurd worden. De priesters van Levi hielden óók de keuring van melaatschen aan zich, maar de Stem Gods smoorden ze onder de bedrijven door aan een kruis, en het Woord verknipten ze. Zie ook inzake Bonaventura, en de vraag van de grens der Geestesgaven: J.F. Bonnefoy, Le Saint Esprit et ses Dons, Paris, 1929, met name 216/7 (de ‘kráchten’ des Geestes correspondeeren met den staat der beginnelingen, de ‘gáven’ met dien der progressants (de ‘zaligheden’ zijn voor de volmaakten, natuurlijk). Zelfs bij de mystiek is van deze distincties geen spoor blijvend gebleken. Zie ook R. Carton, L'Expérience Mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon, Paris, 1924, 267 v. Denk aan art. 2 Ned. Gel. Bel.

[p. 566]

zegt men ‘amen’ op de belofte van God, dat Hij ons heden geven zal ons dagelijksch brood, nooddruft voor lijf-en-ziel. Ook die zijn nimmer ‘solitair’; daarom die existentieele verbindingsteekens: lijfen-ziel.

§ 55. Het euodotisch ‘amen’.

1. Wie gelooft, gelooft ook zijn geloof. Niet dat hij het ‘inductief’, of ‘deductief’ (als zou men die twee ‘wegen’ kunnen vanéénscheiden) onderzoekt, om dan, na eigen accoordbevinding van zijn zelfontworpen en -geteekend psychotechnisch rapport te bevinden, dat zijn geloof ‘welvarend’ is, en er gezond uitziet, een gave van dien God, die het heusch dezen keer góed met hem gemeend heeft door ditmaal een welgeschapen geloofskindje hem als

[p. 567]

den gelukkigen bezitter te schenken. Mogelijk weet een bepaald geloovige niets van de psychotechniek af, doch is hij alleen maar ‘welvárend’. Men kan misschien hem bedokteren, en dan zijn geval rangschikken onder de rubriek ‘wezen’, of onder de andere rubriek van ‘wèl-wezen’ des geloofs. Maar hijzelf zou aan dat rapport niets kunnen hebben; hoogstens beloopt hij er maar schade van. In het verrichten zelf van de geloofshandeling váárt hij wel, hij is ‘wèlvarend’; anders zegt hij toch geen ‘amen’ op de woorden van zijn Vader? Wie hem zou vertellen, dat zijn geloof geen ‘wèl-wezen’, doch alleen maar ‘wezen’ had, zou hem het gevoel geven, dat hij maar òp moet passen voor dat ‘amen’-zeggen: het kon wel eens ‘gestolen’ zijn. En kijk, hij dacht juist, dat het niét-amen-zeggen diefstal was: het niét-geven-van-de-eer-aan-God.

Nu, hij mag zich troosten met zekeren Gajus. Een oud syllogisme, paradigme in de schoolboekjes van de logica luidt: alle menschen zijn sterfelijk, Gajus is een mensch, Gajus is dus sterfelijk. Een zekere Gajus, misschien in de logica gansch onbedreven, maar in de kerk bekend geworden als geadresseerde van Johannes' 3en brief, las in de openingswoorden van dien brief een ander ‘syllogisme’ zoo maar, d.w.z. zonder eenig ‘gesyllogiseer’, gehanteerd: alle geloovigen zijn welvarend, gij Gajus zijt een geloovige, Gajus, gij zijt dus welvarend. En daarmee, 3 Joh. vs 2, is de kwestie gesteld van het geloof als een welvárend ding, en van het geloofs-ámen als een euodótisch ‘amen’.

‘Euodotisch’, hoe is dat bedoeld?

Wel, Johannes schrijft aan Gajus met christelijken groet: ‘beminde, ik hoop, dat gij in elk opzicht welvarend en gezond zijt, evenals uw ziel welvaart.’ Dat Gajus op dit moment naar lijf en ziel, en in den zin van een medisch rapport, blaakte van welstand, wist de schrijver natuurlijk op een afstand niet; hij ‘hoopt’ het trouwens (erom biddend). Maar hij ként hem als geloovige, en constateert dus bij voorbaat, dat zijn ziel welvárend is. ‘Daarmede’ (aldus Greijdanus) ‘wordt gesproken van den staat van het geloofsleven.’ Niet, dat dienomtrent ‘dáverende dingen’ waren gerapporteerd; o neen: het was eigenlijk doodgewoon: Gajus had de ‘waarheid van Gods openbaring in den Heere Christus door het geloof zoo in zich opgenomen, dat zij hem geheel beheerschte, en zijn gansche bestaan en doen bepaalde: hij leefde er uit’. Hij wandelde in de waarheid, staat er; en dat beteekent bij Johannes nog niets van wat het later, opgevat als één der trappen of graden

[p. 568]

van den mystieken opstijgingsweg tot God, zou zijn voor het besef van b.v. Bonaventura¹⁾. Het was, om zoo te zeggen: geen wondergeloof, geen tijdgeloof, geen historisch geloof: de man had gelóóf; dat was Johannes gerapporteerd. En nu weet deze genoeg: hoe het nu verder met hem staan mag: zijn ziel vaart wél. Er laat zich een welvaart denken²⁾, die er bij hem op het oogenblik van Johannes' briefschrijven niet is (de man kan ziek, en psychisch gedeprimeerd zijn - een mensch is maar een mensch); en daarom bidt de apostel, dat Gajus in dézen zin gezondheid en welvaart móge hebben. Maar, - afgezien van zulke eventueele ups and downs, Gajus gelooft, en dus: hij vààrt wel. Geloof is een welvarendheid, die niet afhangt van een of ander mentaal ‘weerbericht’.

Ze vaart wel, die ziel van Gajus; in het grieksch staat er: ze is euodotisch. Tenminste, zoo ongeveer. Het grieksche woord, dat we hier op het oog hebben, is nog in discussie³⁾ voor wat zijn beteekenisvariaties betreft; maar hierover is men het eens: het wijst naar een voorspoedig-zijn-op-zijn-wég; en dat beteekent wijder: zijn-wég-met-vrede-reizen; geluk hebben; ongehinderd ‘procedeeren’: psalm 1 lijkt ons wel zoo ongeveer de bedoeling weer te geven: ‘het gaat hem wel, 't gelukt hem wat hij doet’. Hij is er gezónd en wel aan toe; hij tobt niet, wordt ook niet heen-en-weer-geworpen, maar reist zijn weg met blijdschap; die man uit Hand. 8:39 reisde dus ook euodotisch. Het woord is in 3 Joh. 2 niet belast met een of andere ‘bloot profane’ (zeg maar: alleen-maar physisch-psychische) beschouwingswijze, doch sluit noodzakelijkerwijze de gedachte aan den Bondsgod in, van wien alle ‘wezenlijk

1) Naar aanleiding van psalm 86:11 (I: leer mij, Heere, uw weg; II: opdat ik wandele in uwe waarheid, bij B.: et ingrediar in veritate tua; III: maak mijn hart ongedeeld om uw Naam te vreezen). Bij II: Oportet nos intrare ad mentem nostram quae est imago Dei aeviterna, spiritualis et intra nos, et hoc est ingredi in veritati (-e) Dei; de tegenstellingen met dezen 2en weg zijn scherp afgebakend, zoowel naar I als naar III toe, Obras de San Buenaventura, edicion bilinguë, t. I, Bibliotheca de Autores Christianos, Madrid, 1945, 564, 566 (uit het Itinerarium).

2) Adolf Deissmann, Licht vom Osten, Tübingen, 4. Aufl., 1923, wijst o.i. terecht de bewèring af, dat uit Johannes' woord ‘euchomai’ zou te concludeeren zijn op ziekte van Gajus: de groetformule heeft een typisch algemeen karakter, hoewel hier niet zonder eigen modulatie; vgl. bij Deissmann eenzelfde formule, óók met ‘euchomai’, van een soldaat aan zijn vader. Deissmann, S. 147, zie ook noot 2 aldaar.

3) Michaëlis, in Kittel Wtbch., V., 113-118, zie 114, ook over de LXX (75 maal), staat soms voor de vraag, in hoeverre de variaties van de beteekenis in de LXX doorwerken naar het N.T.: Rom. 1:10; 1 Cor. 16:2; 3 Joh. 2. met name voor wat de tweede plaats betreft, 116, f.: ‘indem er sammelt alles, was jeweils gelingt (möglichst viel)’. Maar inzake 3 Joh. 2 is hij zeker.

[p. 569]

welvaren’ als van de overvloedige fontein aller goede realia afdaalt (art. 1 Bel.); als het anders was, dan zou het woordje ‘evenals’ of ‘gelijk’ (‘evenals uw ziel welvaart’) in dezen tekst de uitdrukking betreffende den staat van Gajus' geloof triviaal doen worden, zoo is¹⁾ opgemerkt. Die Gajus was dus als geloovige een naar de ziel welvarend man; hij wàs èn vóelde zich, om zoo te zeggen: in den tijd-der-minne²⁾; dat is - en nu zonder eenige trivialiteit, doch in erkenning van de eenheid lijf-ziel-geest (concreten mensch) - dat is altijd de tijd, waarin men niet maar welvarend is, doch, zonder er nu bepaald over te theoretiseeren, zich óók daarvan bewust is, er ‘weet’ van heeft, ook zónder ‘wetenschàp’. In het woord ‘euodotisch’ zit het grieksche woord voor ‘weg’ (reisweg); een reiziger nu, wien het euodotisch toegaat, reist met een ‘Glück auf!’, van buiten af vernomen, en van binnen resoneerend, den weg van iemand, die ‘voorspoedig rijdt’, wien dalen gevuld, en hoogten geëffend zijn; hem is de bede verhoord:

1) Michaëlis, a.w. 118.

2) Bekende figuur uit (niet alleen) mystieke litteratuur, waarbij vaak het verschil tusschen ‘chronos’ en ‘kairos’ verwaarloosd is, en niet gevraagd, of het een van God bepaalde tijd was, een ‘voorgeschrevene’ (‘zóó laat’ begint het uur der minne); vaak werd voor de bepaling van ‘den tijd der minne’ alleen gelet op het factisch intreden van het ‘gevoel’ der minne; waarmee het bijbelsche begrip ongetwijfeld schade leed. Intusschen denken wij hier o.a. aan een uitspraak van A. Comrie, in den reeds genoemden Brief v.e. vr. uit Utr. a.e. vr. te Zw. (Amst. 1756; zie over de geschiedenis van dezen Brief: A.G. Honig, Alexander Comrie, diss., Bijlagen, nr. xxxvii en vervolgens; en over de classicale critiek op dezen Brief, ook wat betreft de objectiviteit v.h. verslag der classicale behandeling, Honig, Bijlage xi, v.). Comrie, bl. 22, spreekt daar, met Holtius, over de verhouding, en dit dan biografisch (dus voor wat het al of niet wat wij noemen euodotisch ‘Verfahren’ v.d. geloovige, c.q. uitverkorene, betreft) tusschen actieve en passieve rechtvaardigmaking. De actieve is de weldaad zooals die aan God, die rechtvaardigt, wordt toegeschreven, bl. 17, en volgens ‘de vaderen’ gaat zij vooraf aan àlle inwendige verandering van het onderwerp (subject), dat gerechtvaardigd wordt, bl. 27. Daarvan onderscheiden wordt de lijdelijke rechtvaardigmaking; want die bestaat, bl. 28, in het ‘inwendig gevoel’ en de ‘vertrouwelijke aanneming’ van de dadelijke (actieve), door welke deze lijdelijke wordt teweeggebracht. Deze lijdelijke volgt op de dadelijke rechtvaardigmaking, omdat de H. Geest eerst ons moet doen HOOREN; Hij is het, die ons ‘verwaerdigt met de ontdekkinge en insinuatie onzer verlossinge door Christus' genoegdoeninge met de verdienste derzelve’ (28). Daarom staat er ook in antwoord 21 niet, ‘dat wanneer ik met verzeekert Vertrouwen Christus' genoegdoening en geregtigheid aanneeme, daarop de vergevinge der Sonden & c. aan my zal geschonken worden: maar dat deze dingen aan my, in wien de H. Geest dit verzeekerde Vertrouwen inwerkt, GESCHONKEN ZYN’ (29).
Welnu, uit deze dogmatische constructie (die aan A. Kuyper niet onbekend is), wordt door Comrie, den bij Kuyper en diens leerling Honig geliefden theoloog, nu afgeleid, dat men niet den weg op moet van het voor-wedergeborenhouden van kleine kinderen. Want, bl. 22, opgemerkt wordt, dat gelijk tot de eeuwige rechtvaardigmaking geen van eeuwigheid dadelijke betaling van het losgeld der uitverkorenen noodig was, wegens de van God voorgekende bekwaamheid en getrouwheid van den Goël, en daarom de dadelijke betaling van God naar den vrijen en wijzen raad van zijn wil sub termino vastgesteld was, het mede, na dat de voldoening door Christus geschied is, niet noodig is, dat de toerekening van Christus' dadelijke en lijdelijke gehoorzaamheid, welke het ‘vormelijke’ der rechtvaardigmaking is, aan den uitverkorene, zoo haast als die een aanwezen heeft, dadelijk en persoonlijk toegepast en in de Providentia actualis ten uitvoer gebracht worde; maar dat God om wijze, hoewel voor ons ondoorgrondelijke redenen, die toepassing, welke personeel is, sub termino vastgesteld hebbende, dezelve finiente termino sub quo, ook noodzakelijk geschieden moet aan een iegelijk wiens losgeld reeds betaald en opgebracht is: welk eindigen van den terminus sub quo wij noemen DEN AANVANG VAN DEN TIJD DER MINNE. Tot zoover Comrie (Holtius). Daarná volgt dan, naar deze constructie, h.i. de roeping en inwerking des geloofs in hem die gerechtvaardigd wordt; de tijd-der-minne begint dus wel voordat wij zelf gaan ‘minnen’, maar God wekt meteen die minne bij ons op. De onderstelde wedergeboorte is afgesneden, en de dormante wedergeboorte ook. Comrie en Kuyper en de synodes van 1905, 1942 en 1944 verschillen dus aanmerkelijk. Het mooie in deze opvatting is, dat hier ‘chronos’ der subjectieve ondervinding en ‘kairos’ der van God geopende ‘gelegenheid’ worden onderscheiden: God bepaalt wanneer de tijd-der-minne beginnen zal, en niet ons gevoel.

[p. 570]

‘en leid mij in een effen land’¹⁾, zooals een dichter zegt (ps. 143:10). Hij wéét ook, dat deze bede is verhoord; dat vóelt hij, terwijl hij het zègt; dat is dan ook zijn gelóóf. ‘Ik geloof’ beteekent o.a.: ik vaar wel, ik weet te spreken van ‘behouden vaart’. De ‘Lenker²⁾ der Wege’, de Bestuurder van mij op mijn pad, máákt(e) dat zoo.

2. Het was maar een aanloopje, de herinnering aan dat typische woord. En aan dat typeerende zoomaar syllogiseeren en concludeeren: een geloovige is een welvárend man: hij is vroolijk op den goeden weg, en reist, juist als voltrekker van de geloofshandeling, zijn weg met blijdschap. Het was een aanloopje, om uit wat toch een bijbelsch gegeven was, en dan juist uit een passage, die den ‘achtergrond’ van veel uitspraken der Schrift, we zouden bijna zeggen: naief blootlegt, dit ééne af te leiden: dat het geloof als zoodanig leeft van de stèrke werkwoorden en de stèrke bijvoeglijke naamwoorden. Het stérke, en heelemaal niet slappe werkwoord: voor waar houden: in verzekerdheid, en bij voorbaat, en in alle ‘sferen’, voor waar houden, en dus behándelen, van wat God zegt, vgl. hier bl. 482 v.; en dan ook de sterke bijvoeglijke naamwoorden: stèllig weten, vàst vertrouwen. Om nu maar te zwijgen van dat ‘àlles’ ‘voor waarachtig houden’, en dat ‘geschonken zijn’.

1) Michaëlis, a.w., 113, 37, en noot 1.

2) Michaëlis, a.w., 114, 17 v. (verband met het hebr. sjalach, zenden, laten gaan op een weg, vgl. noot 7: kateuthunomenos, waarbij wij denken aan Lucas 1:79. Voor wat het woord ‘euodotisch’ betreft, zie Michaëlis, 113, noot 1: euodoosis, euodiazoo, euodiasmos.

[p. 571]

Zoo'n herinnering is noodig; want nog steeds speurt men de nawerking van de een tijdlang met verfijnde redeneerkunst voorgedragen theorie: dat de in zulke ‘sterke’ woorden sprekende ‘verzékerdheid’ van het geloof wel als ‘wèl-wezen’ (van een blijkbaar dezen keer wel-vàrend geloof), maar niet als ‘wézen’ van het geloof mocht worden aangemerkt. M.a.w.: het welvarende, het euodotische, werd wèl aangeprezen als iets ‘extra’ moois: gelukkig, wie het had, gelukkig wie gezond is, sterk en flink, maar - ge mocht niet zeggen, dat dat euodotische nu essentieel was voor het geloof, dat het tot zijn ‘wezen’ behoorde: ook zieke menschen zijn toch mènschen?

Natuurlijk ontkent niemand dit laatste. Krachtige menschen zijn mooie, bevoorrechte menschen, zwakken zijn óók menschen. Maar gaan we nu in de ‘definitie’ van kracht beweren: kracht is wèlwezen van sterkte, maar geen wezen? Of sterkte is wèl-wezen van kracht, maar geen wezen? Een krachtig man kan zijn oogenblikken, zijn tijden zelfs van zwakte hebben; en een geloovige zijn momenten en tijden van hypostolê, kleingeloof, en zoo voort; maar het geloof zelf, is dàt geen kràcht?

Over de vraag van ‘wézen’ dan wel ‘wèl-wezen’ des geloofs is heftig gestreden; met name worden hier genoemd, als in dien strijd meer direct betrokken: W. à Brakel, Th. van Thuynen, A. Driessen, F.A. Lampe, A. Comrie.

Een eerste vraag was daarin deze: wat beteekent: ‘toevlucht nemen’ (tot Christus); en wat is ‘hongeren en dorsten’ (naar Christus' gerechtigheid)? Is in dat eerste woord een weifelende, onzekere, tastende beweging in de richting van een mógelijk asyl uitgedrukt? En duiden die laatste termen op een gevoel van pijn, als bij honger en dorst, zonder dat men verzadigd is geworden, of wéét, het te zùllen en te mógen zijn? Is dàt dan soms het ‘wézen’ van het geloof, waarvan dan het ‘vertrouwen’ in verzékerdheid zich als ‘wèl-wezen’ zou onderscheiden? Men heeft beweerd, dat W. à Brakel, ondanks wat diens lijkredenaar over zijn strijd tegen de Labadisten beweerde¹⁾, onder labadistischen invloed stond²⁾, en mede dientengevolge ingang hielp bezorgen aan zulke onderscheiding. Hoe dit zij, er liggen in Brakel's woorden

1) Algemeene Rouwklagt in de straten van Rotterdam; zie de bij Donner. Leiden, 1893/4, bezorgde uitgaaf van ‘Redelijke Godsdienst’, III, 373.

2) Vgl. A.G. Honig, Handb. Geref. Dogm., Kampen, 1938, 559 (verwijzing naar diss. Dr Los over Brakel). Vgl. Jac. Koelman, Der Labadisten Dwalingen, Amst., 1684, 273, 250.

[p. 572]

inderdaad vingerwijzingen in deze richting; zoo b.v., als hij schrijft: ‘dat wij door het vertrouwen niet verstaan de verzekering, het vertrouwen dat ieder voor zich heeft, dat hij deel aan Christus en al zijne beloften heeft, of de vrede en de stilte der ziel; want dat is eene vrúcht des geloofs, die in den een meer en in den ander minder is; maar wij verstaan door vertrouwen de uitgaande daad des harten, waardoor men, zich overgevende aan Christus en Hem aannemende, ziel en lichaam Hem toevertrouwt, opdat Hij ze zalig make’...... na welk ‘opdat’ dan verder beteekenis krijgt zijn opmerking, dat ‘het ware geloof...... bestaat in het vertrouwen des harten om door Hem tót de zaligheid gebracht te worden’ (I, 783), alsmede de verzekering, bij herhaling, dat ‘het aannemend vertrouwen is eene vrucht van het geloof’. Zeker, hij weet, bl. 787, dat men het poneeren van deze meening kan aanvoeren als een tegenwerping tegen hem; hij heeft immers zelf gezegd, 783, dat, als 't erop aankomt, het ware geloof niet bestaat in de toestemming van de Evangelische beloften, maar dat het bestaat in het vertrouwen des harten om......’ (enz.). Wetende, dat men nu toeziet, hoe hij zich van die ‘tegenwerping’ ontdoet, schrijft hij niettemin, 787: ‘wij staan toe, dat er geen vertrouwen kan plaats hebben, zonder dat er alvorens is eene toestemming en voor waarachtig houding van de zaak, maar daaruit volgt niét, dat de toestemming het zaligmakend geloof is’. Na zoo reeds min of meer uiteengehaald te hebben, wat hierboven door ons als ondeelbare eenheid gezien is, komt hij, nu als het ware door innerlijke noodzaak gedwongen, ertoe, nog vérder te onderscheiden; b.v. tusschen: a) kennis van Christus en het ‘aanbod’, en blijdschap, dat ‘er zulk een weg tot zaligheid van God is uitgevonden’; b) hongerig en dorstig wòrden; c) toevlucht nemen (‘hoewel van verre, met den tollenaar’, Luc. 18:13); d) al worstelende vrijmoedigheid nemen om Christus aan te nemen, en erkenning, ‘dat Jezus gewilliger is dan hij’; e) toevertrouwen (van lichaam, ziel, zaligheid aan Christus) met bestrijding van eigen onzekerheidsschommelingen; f) ‘hieruit vólgt de verzekering, het vertrouwen, dat Christus zijn Zaligmaker is; een opmaken van de ‘sluitrede’ (het ‘syllogisme’ komt dus eerst aan deze plaats); g) de heiligheid. Merkwaardig is, dat, hoewel het aantal geciteerde Schriftplaatsen telkens breed is, bij punt f), d.w.z. bij de verzekering, en het opmaken van het practisch syllogisme: ik ben ‘welvarend’, het ‘Schriftbewijs’ beperkt blijft tot 2 plaatsen: Hooglied 2:16, en Ef. 4:30; bij deze laatste plaats

[p. 573]

wordt stil gestaan, omdat hij illustreert, dat de H. Geest ‘soms’ het zegel zet op zijn syllogisme: Jezus is mijne, en ik ben zijne. Sóms, - misschien zegt dit ééne woord meer dan tien paragrafen.¹⁾

Uit de lectuur, die om dit strijdpunt zich ontwikkelde, kan men ettelijke voorbeelden aanhalen van dergelijk gebruik van het woord ‘toevlucht nemen’, in scherpe tegenstelling met ‘vast vertrouwen’. Van Thuynen²⁾, wiens teekening van het door hem afgewezen gevoelen wel aan Brakel herinnert,³⁾ schrijft er uiterst scherp tégen.⁴⁾ Hoor zijn beschrijving van het zijnerzijds verworpen gedachtenspinsel: ‘Men derf tegenwoordig de naam van waare geloovige, toe-eigenen aan lieden, die van dat vertrouwen te eenenmaal zijn ontbloot; men derf tegenswoordig recht uit zeggen, dat het waare geloof in dit vertrouwen niet bestaat. Maar dat het genoeg is, om een waar Geloovige te zyn, dat men dit geloof of dit vertrouwen bezit, DAT'er in Christo, zaligheit voor een zondaar, uit genade, te vinden en te verkrygen is; dat het genoeg is, dat men door dat geloove, zyn toevlucht tot Godt neemt; dat het genoeg is, dat men daar hongert en dorst na zyne gerechtigheit; en alzoo maar een begeerte heeft, om in Hem gevonden te worden, door het geloove’ (K.U., 105). Het is, klaagt hij, met de aanhangers van dit gevoelen als met de papisten, die zeggen:

Drie dingen bezwaaren myn gemoedt,
Het eerste is, dat ik sterven moet,
Het tweede bezwaart my noch veel meer,
Dat ik niet weet de tydt wanneer,
Het derde bezwaart my bovenal,
Dat ik niet weet waar ik vaaren zal.

‘Euodotisch’ klinkt dit lied zeker niet (K.U. 192).

1) Inzake die ‘verzegeling’, een moeilijk begrip, lette men op § cxxx, bl. 48, in Orthodoxus Medioburgensis (Holtius en Comrie), Historische en Godgeleerde Verhandeling over de Rechtveerdigmaking: ‘Trouwens, daarop (d.w.z. op strijd met de zonde, bij Muntzer, K.S.) moest dan volgen...... een zeker en vast oordeel, of eene verzekeringe, wegens zyne reeds ontfangene Regtveerdigmakinge, 't geen eenige Godgeleerden thans de Verzegelinge noemen.’

2) Theod. van Thuynen, Korte Uitlegginge v.h. Geref. Geloof, Leeuwarden, 1722 (2e dr.); Brief van Th.v. Thuynen aan den Heere...... betreffende de Aanmerkingen welke Antonius Driessen tegen deze Korte Verkl. (sic) v.h.G.G. heeft uitgegeven; Theod. v. Thuynen, De Korte Uitl. v.h. Ger. Gel. verdedigt tegen Ant. Driessen, Leeuwarden, 1722; Theod. v. Thuynen, De Korte Uitl. v.h.G.G. verdedigt tegen Martinus Swarte, Leeuwarden, 1723; Th.v. Thuynen, De Korte Uitl. v.h.G.G. verdedigt tegen Eenige Academische Verhandelingen, Leeuwarden, 1723.

3) Korte Uitl., 2e dr., Voorreden, de elfde bladz. en v., tekst bl. 31 v. 35 v.; De K.U. verd. tegen Driessen, 131, v., 135.

4) Korte Uitl. 15 v., verwijt van verwantschap met Arminius, Vorstius, 16. Roomschen, 16 v., Remonstranten, 34, Trente, 38; 171 - De K.U. verd. tegen Driessen (na ettelijke citaten uit geref. auteurs), 69v.

[p. 574]

Wij kunnen hier het bezwaar opwerpen, en doen dit ook, dat Van Thuynen in zulke betoogen telkens zijn pijlen afschiet, niet zoozeer op het gelóófs-begrip van zijn opponenten, als wel op hun teekening (dan wel misteekening) van den geloovige. Dit neemt evenwel niet weg, dat hij toch krasse staaltjes kan aanhalen van zijn opponenten, die dan metterdaad op het geloofs-begrip ingaan. Van den hoogleeraar Driessen haalt hij de woorden aan: ‘dat vertrouwen’ (n.l. ‘dat Jesus MYN Zaligmaaker zy’, etc.) ‘is niet de eerste daat van het geloove, maar deszelfs hoogste trap. Het veronderstelt, dat die zoo spreekt reedts de toevlucht tot Jesus hebbe genoomen, na zyn gerechtigheid hongerig en dorstig zy geweest’ (toevluchtnemen, honger en dorst gaan dus aan het vertrouwen, zoo gesteld, vooraf). Van denzelfden Driessen wordt nòg geciteerd deze uitspraak: ‘Oordeel, of men zoo de eerste daat des geloofs in zulk vertrouwen zettende, alvorens honger en dorst aangrijpen, aanneemen, of toevlucht neemen na Jesus, den weg van Godt niet omkeere’.¹⁾ Maar, afkeerig van dit alles, stelt Van Thuynen, op de vraag, of het vertrouwen dat ‘ook mij’ vergeving geworden is, nu heusch noodzakelijk is voor het geloof (als tot het wezen ervan behoorende), rechtuit zijn ‘ja’ tegen Driessen (K.U. verd. tegen Dr., 74); en dat het geloof de wedergeboorte werkt (art. 24) houdt hij tegenover hem vol, met poging zelfs, om ook dit uit à Brakel te lezen (die evenwel het geloof vóór de wedergeboorte plaatst, ‘niet in tijdt, maar in ordre der natuure’, v.T., a.w. 84).

Uit de geschriften van den bekwamen Comrie²⁾ kunnen andere

1) Driessen, Saulus bekeert, en in den derden Hemel opgetrokken, benevens eenige Aanmerkingen over de onlangs uitgekomen korte uitlegginge van het Gereformeerde Geloof, door Th. van Thuynen, etc. opgesteld door Ant. Driessen, Utrecht, 51, 52 (aangehaald in Van Thuynen, Brief, etc., p. 8).

2) Comrie, Brief vr. Utr.-vriend Zw., 8, zie daar het verhaal over de classicale vergadering, waarin J. v.d. Honert met bezwaren kwam tegen Comrie-Holtius; aanwezig was daarbij, ter ‘bemiddeling’ o.a. Zach. Jac. Streso. Vgl. Zach. J. Streso, Het Geloof van Abraham, tot Rechtv., Leyden, 1756, bl. 37: klacht over de twisten, bl. 41: ‘vertrouwen’ niet alleen wèlwezen, maar ook wezen, schoon het zijn trappen heeft. Clemens Streso was o.a. met Comrie kerkvisitator (ditmaal is bedoeld Clemens Streso; hij is de eenige Streso, die in Honig's dissertatie voorkomt i.h. register persoonsnamen; zie echter Honig, Bijlagen xxxvi, xxxvii xxxix, alwaar: Z.J. Streso. Mededeeling inzake kerkvisitator bij Honig, a.w. 119). - Comrie, A.B.C. des Geloofs, Leiden, 1746, 82 (over dorsten): dorsten is wel niet de allerwezenlijkste(!) daad v.h. geloof, maar er is toch geloof in; vgl. 105 over hongeren; 66 over ‘chasah’ (vgl. i.d. tekst over Lampe, Van Thuynen); bl. 70 veroordeeling v.d. twisten over dit woord; idem, Verhandeling v.d. Eigensch. d. zaligm. Geloofs, Leiden-A'dam, 1747, 310/1. - Idem, Stell. en Pract. Verkl. v.d. Heid. Cat., 483 over de twisten; 485 over de engelsche distinctie: the assurance of faith and the assurance of sense; zie hierover in dit boek, deel I, register op Comrie en op ‘troost’.

[p. 575]

bijdragen tot de oplossing van het geschil worden geciteerd bij menigte; niet minder uit die van Lampe¹⁾.

3. Het zal dus noodig zijn, de Schrift zelf te hooren. In geding is gebracht de vraag, welke de inhoud is van het bijbelsche begrip voor: ‘toevlucht nemen’. Zoowel Van Thuynen als Lampe stellen daartoe een onderzoek in naar de beteekenis van de hebreeuwsche woorden ‘chasah’ en ‘batach’.

Nu komt ‘chasah’, dat bij Van Thuynen vertrouwen beteekent, gelijk ook bij Lampe²⁾, onder de loupe. Denk niet, dat ge zóómaar klaar zijt. Want al gauw komt dat andere woord ‘batach’ er naast; men ontdekt, dat ‘chasah’ schakeeringen toelaat in zijn beteekenis.

En daar begint een nieuw³⁾ geschil.

Lampe is overtuigd, dat ‘chasah’, Ps. 2:12; 34:23; 36:8, eigenlijk beteekent: toevlucht nemen (Noordtzij: evenzoo in ps. 2; andere plaatsen: schuilen). Maar, zoo verklaart Lampe, dat is toch niet hetzelfde als vertrouwen? Tóevlucht nemen is van een zwàk geloof; betróuwen van een sterk. Daarom is ‘batach’ eigenlijk beter uitdrukking voor ‘vertrouwen’ (v.d. sterke in het geloof: Ps. 33:21, Zef. 3:2); dit woord wordt evenwel ook vaak vertaald met ‘hopen’, voegt Lampe eraan toe, Ps. 4:6; 25:2; Jes. 1:10. Maar hopen, zoo roept hij pardoes uit, is geen wezenlijke

1) F.A. Lampe, Keur van Bybel-Stoffen, vert. B. Keppel, 's-Gravenh., 1721, 63 (over hongeren en dorsten, Joh. 7:37, 38); idem, Heilig Bruydt-Cieraat, Amst., 1729, 81 (wasdom in geloof noodzakelijk, somtijdts wegens swakheit (!) als een mostaert-zaet (vgl. hier, bl. 558). Idem, Verborgentheit v.h. Genade-Verbondt, I, Amst., 4e dr., 282 (over het hebr. woord voor toevlucht nemen en vertrouwen), 289 (drie ‘deelen’ i.h. aannemen, het middelste is het eigenlijke). Zie vooral 313 over de trappen v.h. geloof, zwak en sterk, 315; verlangen de eerste werkzaamh. v.h. zwakke geloof, 315; honger en dorst, beginsel van geloof, 318; zich op weg maken de 2e tr. v.h. zwakke geloof, 319 (komen tot Jezus, 320); Hem zoeken, 321; tot Hem loopen, 322; naderen, wachten, verwachten, met weer verscheiden gedaanten, 323; uit het zwakke geloof eindelijk een sterker, 325; dáárvan de eerste werkzaamh.: vrijmoedigh., 325; toe-eigening, 326; of aangrijpen, 327; zich overgeven (het hebr. he'amin, vgl. hier bl. 526/7 v.) is bij hem: maken, dat men van iemand gedragen of gevoed wordt, waarmee gezinspeeld wordt op een min; Chr. voedsterkind van den Vader, de geloovigen voedsterkinderen van Christus: 328; in strijd met Hebr. 2:13, 14, waar de aan Christus gegeven kinderen eigenlijk die van Gód zijn, vgl. Jes. 8:18); tenslotte de TWEEDE werkzaamh. v.h. sterke geloof: zekerheid en rust, 330. Verscheiden qualificaties daarvan volgen. Niet altijd dezelfde orde!

2) Van Thuynen, K.U. verd. tegen Dr., 143; Lampe, a.w. I, 282.

3) Het andere (vgl. bl. 574 over Brakel) raakte de volgorde (temporeel dan wel logisch), vgl. H.v. Haemstede, Verh. over de Wedergeboorte, Amst., 1753, 3e blz. v.d. voorrede.

[p. 576]

daad van het geloof, doch een vrucht¹⁾ ervan. Daar schemert dus de opvatting: ‘batach’ als hoop is vrucht van een intensiever geworden ‘chasah’.²⁾ Anders gezegd: ‘chasah’, rijp geworden, wordt moeder; en de dochter heet ‘batach’.

Grandioos mis, vindt Van Thuynen: ‘vraagt gy wat is dan chasah, het vertrouwen van toevlucht? ik zegge en antwoorde, dat het is de dochter van het batach, van het vertrouwen van berustinge’. U moet n.l. weten, dat Van Thuynen tweeërlei vertrouwen kent: chasah als vertrouwen-van-toevlucht, en batach als vertrouwen-van-berusting (waardoor de ziel in God ‘gerust’ is).

En nu de toepassing? Lampe zegt: hopen is geen wezenlijke daad van het geloof; m.a.w. niet batach, doch chasah is wezen des geloofs. Volstrekt verkeerd, roept Van Thuynen uit: niet chasah, doch batach is wezen des geloofs.³⁾ Wat de één voorop ziet gaan, dat plaatst de ander achteraan, en omgekeerd. Het is alles éven vermoeiend als peuterig; het gehaspel gaat zelfs over drukfouten in het hebreeuwsche woord⁴⁾.

Ook het ‘hongeren en dorsten’ komt hier in de verdrukking. Van Thuynen, sprekende over Matth. 5:6, zegt (152) tegen Driessen, dat de uitspraak: ‘zalig zijn die hongeren en dorsten naar de gerechtigheid, want zij zullen verzadigd worden’, allerminst bewijzen kan, dat het geloof bestaat in hongeren en dorsten. Zou men dan ook niet moeten zeggen, dat het gelegen is in treuren, in zachtmoedigheid, barmhartigheid, reinheid des harten, of in gesmaad worden om Christus' wil? Want allen die treuren, en de andere praedicaten, zooeven genoemd, op zich kunnen toepassen, worden ‘zalig gesproken’. Leg, zoo zegt hij, leg Lucas 6:21 eens naast Matth. 5:6; dáár staat: zalig zijn, die nu treuren, die nu hongeren; en dat beteekent z.i.: dat de geloovigen, die

1) Hoe toch de meeningen zich kunnen wijzigen: juist onder degenen, die in het kielzog van dergelijke auteurs gaan, is b.v. in overlijdensadvertenties de neiging te bespeuren, om ‘zwakheid’ van het geloof uit te drukken met het woord ‘hope des eeuwigen levens’, terwijl dan voor de ‘sterken’ in het geloof deze term zelf, al of niet onderstreept met ‘volle verzekerdheid’ gereserveerd blijft.

2) Lampe, a.w. 282, noot.

3) Van Thuynen, contra Driessen, 144 (wezen), 145 (moeder-dochterkwestie), 151/2. Th. v.d. Groe, Beschrijving v.h. oprecht en ziel-zaligend Gel., uitg. E.v. Praag. Rotterdam, 104, geeft van de geschiedenis van den strijd een zeer geflatteerd beeld.

4) Van Thuynen schrijft herhaaldelijk het eene hebr. woord als ware het ‘bathah’; te vaak, om aan een zetfout te denken (zie zijn transcriptie). Als Driessen hem die vlieg afvangt, is zijn antwoord: 't was een drukfout, en in uw boekje is er ook een. Ja, maar niet zoo vaak; vgl. v. Thuynen, K.U. verdedigd tegen Swarte, Voorrede, 15e en 16e bladz. Het moet zijn: batach.

[p. 577]

onder het Nieuwe Testament leefden, er beter aan toe waren dan die onder het Oude: want ‘nú’ was er eindelijk verzadiging mogelijk (156/7). Het geloof, zoo betoogt hij, kàn niet gelegen zijn in honger en dorst; Lucas 6:25 keert immers het blad om: wee u, die verzadigd zijt, want gij zult hongeren. Had de tegenstander gelijk, dan moest het hongeren, d.i. gelooven, een ‘wee u’ ontlokken aan den Mond der waarheid (160). ‘Die tot Mij komt, zal geenszins hongeren’ (Joh. 6:35), en nimmermeer dorsten.

Om kort te gaan: Van Thuynen wil kampioen zijn voor het gevoelen, dat het geloof altijd heeft gegolden als ‘het particulier vertrouwen met toe-eigeninge tot zich zelven’¹⁾. Hij staat verbaasd als hij zich hoort tegenwerpen: ‘nergens vinde ik myn naam gestelt onder die geene die zalig zullen worden’²⁾; waarop dan de conclusie volgt: ik heb dus geen recht van toe-eigening. Maar dan haalt hij Perkins aan, en anderen, om te bewijzen, dat het roomsch is, maar niet gereformeerd, het particulier geloof te bestrijden om het ontbreken van den particulieren naam van Cornelis, Pieter, Jan,³⁾ in de belofte van het evangelie. Belofte is geen op naam gestelde voorspelling (vgl. § 49).

Er is, hiermee mogen we deze historische aanteekeningen wel besluiten, wel gereede aanleiding voor de bewering, dat men bij de róómschen op gelijksoortige redeneeringen stuit, als hier zijn afgewezen. Het concilie van Trente⁴⁾ heeft in deze richting zeer bedenkelijke uitspraken gedaan; Bellarminus⁵⁾ niet minder; en van

1) Van Thuynen, K.U. verdedigd tegen Acad. Verhandelingen, Voorrede 3e bl.

2) Idem, bl. 11.

3) a.w. 12, 13.

4) Conc. v. Trente, cap. 9, canon 13. Een vertaling o.a. in Het Alderheyligst Concilie van Trente, door N.S.P.A., Antwerpen, 1709, 75 en 89: cap. 9 poogt de ketters te bestrijden; de probleemstelling is daar niet scherp; positiever - in verkeerde richting - is canon 13: soo wie zeyt, alle mensch van nood te zyn, om vergiffenis van sonden te bekomen, dat hy sekerlijck gelove, ende sonder eenige twijffelinghe van eyghen crancheyt ende onbequaemheydt, hem zijn sonden vergheven te wesen, die zij in den Ban. Intusschen is ook deze formuleering niet scherp genoeg, om te niet te doen de andere roomsche uitspraken over de zekerheid des geloofs, waarbij evenwel weer het rationeel-intellectueele moment in geding is, vgl. Denzinger, Ench. Symb., 2025, 428, 460, 706 sqq., 1637, 1794, 1815. De polemiek van protestantsche zijde heeft te weinig gelet op de formuleering van cap. 9 (van sessio vi, Denzinger, 802, nemini...... in ea sola (sc. in fiducia et certitudine remissionis peccatorum) quiescenti peccata dimitti vel dimissa esse dicendum est...... alsmede op de andere: absque ulla dubitatione. Zie ook Doctrina S. Concillii Tridentini et Catech. Romani etc. per Ioannem Bellarminum, Rothomagi, 1646, 313.

5) Merkwaardig zijn de theorieën over de verscheiden trappen van zekerheid, zulks in verband met de leer van het vagevuur: dáár zijn de zielen zeker van haar eeuwige zaligheid. Trap 1 is een gradus qui excludit omnem spem et omnem timorem; de 2e qui excludit omnem timorem sed non omnem spem; de 3e is qui neque spem neque timorem excludit; trap 1 bij beati, 2 in purgatorio, en 3 is noster: coniecturalis certitudinis gradus, Rob. Bellarmini, De Controv. t. II, Col. Agr., 1619, 639. Zie 1 Joh. 4:18 tegenover dit alles.

[p. 578]

gereformeerde zijde is zoowel dit concilie¹⁾ als bedoeld theoloog²⁾ ook op dit punt nadrukkelijk bestreden. Waar Bellarminus (vgl. hierboven noot 5) sprak van een aan de geloovigen in het tijdelijke leven eigene zekerheid, die conjecturaal was (conjectuur beteekent: gissing, vermoeden, onderstelling, of zoo iets), daar zeggen de Dordtsche Leerregels: De Synode verwerpt de dwaling dergenen, die leeren, dat men geene zekerheid van de toekomende volharding in dit leven kan hebben zonder bijzondere openbaring. Want door deze leer - zoo gaan zij verder - wordt de vaste troost der ware geloovigen in dit leven weggenomen, en de twijfeling der Pausgezinden in de kerk weder ingevoerd (V, V.d.D., § 5). Positief sprekende, leeren zij (V, 9): Van deze bewaring der uitverkorenen tot de zaligheid, en van de volharding der ware geloovigen in het geloof kunnen de geloovigen zelven verzekerd zijn, en zij zijn het ook, naar de mate des geloofs, waarmede zij zekerlijk gelooven, dat zij zijn en altijd blijven zullen ware en levende leden der kerk, dat zij hebben vergeving der zonden en het eeuwige leven. En tegenover de ‘conjecturale zekerheid’, dat wonderlijke paradoxale leerbegrip van Bellarminus, staat in de Canones, I, V.d.D. § 7, dat het ongerijmd is, te stellen eene onzekere zekerheid. Van een ‘moreele’ zekerheid, die het midden zou houden tusschen zekerheid en twijfel, en waarbij dus het ‘amen’ des geloofs het midden zou houden tusschen ‘gezondheid’ en ‘krankheid’, wilden de gereformeerden niet weten; dit amen, om weer op den bekenden term terug te vallen, was bij hen euodotisch. Terecht zegt Twissus tegen alle Remonstranten: geloof en bekeering brengen ‘hoc ipso’ zekerheid met zich mee³⁾.

4. Men zal daarom goed doen, de subtiele onderscheiding tusschen batach en chasah, zie boven, af te wijzen; het eerste woord beteekent ‘vertrouwen’, en wordt ettelijke malen gebezigd in den zin van vast vertrouwen. Maar het andere woord, ofschoon het

1) J.H. Heidegger, Concilii Tridentini Anatome historico-theologica, Tiguri, 1672, 224 v. Luthersch: Chemnitz, Examen Conc. Tr., I. Francof. 1578, 182 v.

2) Dav. Pareus, Rob. Bellarmini De Justificatione impii libri V., Heidelbergae, 1615, 597, 598, 605; 597, 602, 605, 606, 609, 611, 612, 614, 615, 682, 683, 738, 78, 790, 680, 607.

3) Inzake certitudo moralis media inter certitudinem et dubitationem, zie Pareus, a.w. 78. - Vgl. G. Twissus, In Corv. Def. contra Til., 43, b.

[p. 579]

beteekent toevlucht nemen (c.q. zoeken) is hiermee geenszins in tegenstelling, veelmeer in harmonie. Ik kan immers op twee manieren toevlucht nemen: als iemand, die, bedreigd door een kogelregen, hem plotseling overvallende b.v. tijdens een autorit, of in een trein, en onzeker, waar hij heen moet, probeert, òf hij ergens dekking vinden kan; maar ook als die heel andere man, die, thuis het rumoer van een bomaanval vernemend, zich rustig begeeft naar den tevoren in gereedheid gebrachten, van overheidswege hem toegewezen, en overbekenden schuilkelder, dien hij zonder onzekerheid ‘opzoekt’, d.w.z. intreedt, zonder wézenlijk te zóeken. ‘Zóekt’ het kuiken soms naar de vleugels van de hen, die haar roept om te schuilen onder de vleugels? In het bondsvolk zoekt, d.w.z. neemt met vasten gang, de burger toevlucht in God, in Jahwe, onder de schaduw van zijn vleugels, in Sion, etc.: Richt. 9:15; Jes. 30:2; 14:32; 2 Sam. 22:3 (Ps. 18:3); Nahum 1:7; Ps. 2:12; 5:12; 7:2; 11:1; 16:1; 25:20; 31:2, 20; 34:9, 23; 37:40; 57:2; 64:11; 71:1; 118:8, 9; Jes. 57:13; 2 Sam. 22:31 (Ps. 18:31); Spr. 30:5; Ps. 17:7; Spr. 14:32; Zef. 3:12; Ps. 36:8; 61:5; 91:4; Ruth. 2:12, enz. Men heeft in de kringen van Van Thuynens geestverwanten te vaak vergeten, dat het woord chasah niet slechts de handeling aanduidt van wie zich in de schuilplaats begeeft, haar betreedt, intreedt, doch óók die van wie er al een heele poos in vertoeft; waarmee het gevoel (de sensus, ondervinding) van zekerheid gegeven, en dat van onzekerheid dus uit het begrip weggenomen is.

En wat dat ‘hongeren en dorsten’ betreft: het hongerige land verwacht zeer bepaald den régen; het is geen onbestemd, ongearticuleerd, ongeadresseerd roepen in het ledige, Job. 29:23; Ps. 143:6; 63:2; 42:2; Jer. 31:25; vgl. Matth. 5:6, Luc. 6:21; dorsten en hongeren kunnen lijden en een aan-vervolging-ten-offer-liggen aanduiden; maar in de grootste smarten blijven dan juist zulke harten in den Heer gerust; hongeren en dorsten geven verlangen aan, en dan een verlangen, dat niet onbestemd is, noch ‘hymnen’ zingt ‘an die Nacht’, doch veeleer psalmen in den nacht; het verlangen is geadresseerd, men weet, wat men heeft aan Hem, naar wien het uitgaat: Matth. 5:6; Joh. 7:37; Openb. 21:6; 22:17; Joh. 4:14; 6:35 (Amos 8:11; Jes. 55:1; het dorre land is vijandsland, maar men kent de patria, Ezech. 19:13); Jes. 41:18; 43:20; 44:3; 48:21; 49:9, 10. Hongeren en dorsten? Er is avondmaal en drinkbeker! -

[p. 580]

5. Trouwens, afgezien van dezen strijd om woorden, over heel de linie is het opgeworpen denkbeeld inzake ‘wezen’ en ‘wèlwezen’ des geloofs los te laten. Wij zouden het echtpaar wel eens willen bijwonen, ‘waar zóó de liefde viel’: het wèzen (onzeker naar een toevlucht zóeken) is voldoende, maar het wèl-wezen (bij den ander zich geborgen wéten) voor hoogtijden. Wézen: toevlucht nemen - ik weet niet waarheen - plus dorstig zijn (pardon, zal dan dadelijk een ander zeggen: dorstig-zijn is weer wèl-wezen, maar dorstig-wórden is praeparatie van wézen; en zoek dat maar eens uit?). Wèl-wezen daarentegen: rustig-thuis-zijn, en het ge-vóel-hebben-van-veilig-te-wezen. Het beeld van het huwelijk is heusch niet ongepast voor een verbondsverkeer als het geloof schept, het geloof, dat immers ‘door de liefde¹⁾ werkt’ (Gal. 5:6).

Men werpe ons niet tegen, dat theorieën als de hier door ons voorgedragene tegenover de afgewezene het nadeel hebben, dat zij ‘niet met de practijk rekenen’. Hoevelen, zoo vraagt men telkens weer, hoevelen zijn er, wier geloofsleven ‘schommelt’, heen-en-weer, op-en-neer; en zou men nu al die menschen ongeloovigen willen noemen? Wij antwoorden op zoodanige bedenking: u hebt het daar over de geloovigen, doch wij hadden het over het geloof. De geloovigen, wel, dat zijn menschen, met lijf-en-ziel, d.w.z. den uitwendigen en inwendigen mensch; d.w.z. de ééne mensch heeft twee ‘zijden’. Naar beide ‘zijden’ zijn ze in dezen tijd (die nimmer stil-staat of stil-legt), in àlle dingen, dùs óók in hun geloofsleven, hun geloovigheid, menschen van ‘ups and downs’. In hun verliefdheid, in hun liefdesleven, in hun muzikale ontvankelijkheid, hun gezelligheid, hun belangstelling voor hun hobby. Dùs óók in hun geloovigheid: wie draagt den schat nu niét in aarden vaten? Ook het psychisch bestaan heeft, krachtens de natuurwet, die aan het tijdelijke existeeren is gesteld, automatisch zijn gang van op-

1) Zie over het hier gebruikte werkwoord ‘energoumenê’ bl. 540, noot 2; vgl. voorts Pareus tegen Bellarminus, a.w. 215: dilectionem non ponit(apos-tolus) ante iustificationem...... sed fidei coniungit individuum comitem, ut fidem vivam a mortua distinguat. - Wat dit begrip van ‘comes individuus’ betreft, vgl. M.J. Lagrange, die ‘superiorum permissu’ laat drukken (Ep. aux Galates, 4e éd., Paris, 1942, 138): Il semble qu' après la Réforme les exégètes catholiques ont cru le sens passif (tegenover de mediale beteekenis, K.S.) plus favorable à la théorie de la foi animée par la charité (denk aan de fides informis, zie hier bl. 352, K.S.), comme par sa forme. D'ailleurs ce passage, même avec le verbe au moyen (medium, K.S.), n'est absolument pas contraire à la doctrine catholique, laquelle n'a jamais prétendu que la charité découle de la foi...... Celui qui est justifié est en état de recevoir l'objet de son espérance; c'est donc que sa foi est accompagnée de la charité. Zie ook Pareus, a.w. 1156 (Abr.'s geloof cooperata operibus).

[p. 581]

en-neer; men is een dwaas, als men ontkent, dat er samenhang bestaat tusschen iemands geloovigheidsgeschiedenis en, laat ons zeggen: hoofdpijn, kanker, vorst, hitte, menstruatie, puberteit. Maar gaan we soms daarom álle praedicaten, die bij het individueele subject passen, verdeelen in: praedicaat-van-wézen èn praedicaat-van-wèlwezen? Laat men toch voorzichtig-zijn; want Christus zelf was, hoewel nooit inconstant-in-den-zin-van-minder-tróuw, toch als drager van natuurlijk, kreatuurlijk menschenleven ook ontvankelijk voor de natuurlijke wet van golving-heen-en-weer (Joh. 11:33, 35, 36); en voor ‘leeren’ (Hebr. 5:8), voor accrès naar zijn tijdelijk menschelijk bestaan. In zijn trouw was Hij wel constant, maar niet onbeweeglijk, geen petrefact. Wie nu het váststaan in het geloof (een vorm van constantie) tot wèl-wezen verklaart, doch meteen de con-stantie-van-de-inconstantie van de psychische activiteit verklaart te behooren tot het wezen-van-onze-natuur (althans op aarde), en langs den weg van een nu kreupel wordend syllogisme de inconstantie van het geloof (althans na den zondeval) eveneens verklaart tot onze natuur te behooren (de menschen van deze onderscheiding durven immers niet zeggen, dat het missen van het wèl-wezen zónde is), die loopt gevaar, òf Christus vanwege zijn constantie in de trouw (de pistis) buiten ons bereik te plaatsen, d.w.z. buiten het kader van het echte kreatuurlijke menschenleven (gelijk het na den zondeval met zwakheid is omvangen), òf de onderscheiding in te voeren van menschen-op-aarde, en súper-menschen-na-den-dood. Want na den dood zijn ze constant, die menschen.

Maar wij kennen geen super-menschen, en geen Uebermenschen; wij kennen alleen verloste en niet-verloste menschen. De verloste zijn aanvankelijk verlost (tot aan hun dood) of in-verdere-door-werking-verlost (na den dood). Maar daarom is het op-en-neer-gaan iets anders dan het in-of-uitvallen; de inconstantie-van-gevoel is iets anders dan een beweerde inconstantie-van-tróuw. Geloof gaat wel in tot onze natuur, en werkt er ook wel op in¹⁾, maar

1) Zie voorgaande noot. Veel ware nog te schrijven over de vraag, wat bij de opponenten van Rome's in Trente vastgestelden, en nog steeds, voor wat zijn goede exegese betreft, ‘omstreden’ canon zèlf verstaan werd onder ‘dood geloof’ (waarbij dan ‘dood geloof’ evenzeer een wetenschappelijke onderscheiding was, als ‘historisch geloof’, ondanks het feit, dat Jacobus 2 geen wetenschappelijke terminologie bedoelt te geven. Onophoudelijk komt het in discussie bij het conflict-Van Thuynen, etc.-Pareus: a.w., 262: geloof zonder liefde is dat van den duivel; Heidegger, a.w. 251: fides quae a charitate separata, adeoque viva et formata non est, sed mortua et informis (vgl. concilie van Trente, cap. 15 en canon 28: asserendum est, non modo infidelitate (can. 27), per quam et ipsa fides amittitur, sed etiam quocunque alio mortali peccato, quamvis non amittatur fides (can. 28), acceptam iustificationis gratiam amitti...... Canon 28: si quis dixerit, amissa per peccatum gratia simul et fidem semper amitti, aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva, aut eum, qui fidem sine caritate habet, non esse Christianum: anathema sit. Heidegger opponeert daartegen, a.w. 251, sqq. Hij zegt, dat Jacobus 2:15-18 niet het oog heeft op wat hijzelf geloof zou noemen, doch op wat als zoodanig door de van hem bestraften aangediend wordt, vs 16; en dat dit geloof van duivelen is, vs 19; quamque mortuam adeoque aequivoce talem vocat v. 17 (p. 252). Vgl. bij Pareus a.w. 192: over het dictum: fides sine operibus est mortua, imo non est fides.

[p. 582]

het is toch ons gebleken een van boven af gegeven wondergeschenk Gods te zijn; het is dus verlossend geschenk, gave van ònze gezondmaking. Moeten we soms ook het ‘hooren’ (eveneens Gods wondergave in dien praegnanten zin) onderscheiden in wezen-des-gehoors en wèl-wezen des gehoors? Vreemde troost voor wie van doof hoorend is gemaakt. Zijn hoorigheid of onder-hoorigheid kan schommelen; maar hooren is nu eenmaal hooren: dóen, euodotisch zijn. De gezonde ménsch kan op-en-neer-gaan; maar duizend kwakkelaars zullen een medische faculteit er niet toe mógen verleiden, een wetenschappelijke formule-van-gezondheid te wijzigen (dan ware meteen de nosologische, de formule-van-het-ziek-zijn om te zetten). Zóó zullen ook tienduizend zwakke menschen, die zwak-zijn-in-geloofsverkeer, de theologische faculteit er niet toe mogen verleiden, de formule van dat gezondmakingswerk van God, dat geloof heet, te wijzigen, om die zwakken te gerieven, maar dan meteen de nosologische formule te wijzigen. Met welk effect? Met dit: dat het hypostolisch zijn slechts in graad verschilt van het pistisch zijn (bl. 414v.); want ofschoon in den concreten mensch een hypostolische van een pistische gesteldheid onophoudelijk wordt afgewisseld, en omgekeerd, toch zal het kind Gods moeten kréunen: mijn hypostolisch doen of zijn is zónde, en géén terugvallen van wél-wezen op wèzen van pistis. Die man uit psalm 42, die hongerde en dorstte, als een gejaagd hert, en toen ‘schreeuwde’ tot God, die was gejaagd-door-den-wind, en door nog heel wat anders; en dat had zijn terugslag op het kloppen van zijn hart, de sereniteit van zijn stem. Maar, dát hij ‘schreeuwde’, dát was bewijs van zijn gezondheid: de euodotische mensch, die kán nog sterk verlangen; maar wie op sterven na dood is, die heeft daar zoo geen last meer van.

6. Daarom zullen we tegen die paapsche twijfelingen - zie bl. 578 - hebben te plaatsen wat ook Heidegger en Pareus, om er niet meer te noemen, daar tegenover hebben geplaatst. De

[p. 583]

‘levende’ mensch is niet altijd even ‘levendig’, betoogen zij; maar gaat men soms daarom de formule-van-léven wijzigen? Er zijn graden in levendigheid, niét in het leven; ge hèbt het, óf ge hebt het niét. En als ik ‘midden in den dood lig’ (avondmaalsformulier), dan moet ik niet in de voorbereidingsweek dat harde woord stilaan wijzigen in een: pardon, ik bedoel eigenlijk: midden in de doodigheid, of midden in het schommelingsgebied van levens-wézen eenerzijds en levens-wèl-wezen aan den anderen kant. Heidegger en Pareus zeggen het anders, maar het komt toch dáárop neer, als Pareus tusschen vividiteit en languiditeit onderscheidt (224). Levendigheid (vividiteit) en kwijnendheid (languiditeit) zijn beide in den levende; als de patiënt dood is, wordt de cúrve-kaart van het ledikant weggenomen. Geloof is nu eenmaal in-zich-zelf gezóndheid: het is euodotisch. Op den goeden weg zijn, en op dien goeden weg welvaren, naar de mate des geloofs, niet naar die der psyche. 't Schip kan wel uit den koers raken; maar een verkeerde koers moet niet worden aangediend als een lagere vòrm van den goeden. De geloovige kan twijfelen, maar twijfel worde niet aangezien als zekerheid-van-minderen-graad, noch kreatuurlijkheid (natuur) verward met genadevrucht dan wel zonde¹⁾. Tenslotte komt het alles neer op het reglementeeren van de hypostolê; edoch: de rechtvaardige zal uit het geloof leven: Habakuk heeft zijn tafelinscriptie (bl. 413/4v.) niet opgebouwd op de manier van Lampe, hoewel óók niet op de scholastieke van Van Thuynen......

Dordrecht heeft dan ook allerminst een slag-in-de-lucht gedaan, toen het in zijn Leerregels de gereformeerde zekerheid tegen de pausgezinde onzekerheid stelde. Later zullen we den catechismus hooren over het verband tusschen goede wérken en geloofszekerheid; dézen keer letten we eerder op het verband, dat er ligt tusschen het inzicht in de relatie wèt-belófte eenerzijds èn de geloofszekerheid anderzijds. Antwoord 21 legt voor wat het geloof betreft, primair den nadruk op de belófte Gods, doch de roomsche dogmatiek let eerder op den ‘ingreep’ Gods. Op zijn ‘ingreep’, zijn ingrijpen, zijn ‘agitatie’ als Heelmeester. Daarom legt de één het accent op de forensische rechtvaardigmaking, de ander maakt van

1) Vgl. William James. The Varieties of Religious Experience, London, New York, Toronto, 1945, 496 (met een verkeerd leggen v.h. verband met biological functions of mankind), en, 279, 280 (over de equanimity): the temper of the tranquil-mindedness differs, of course, according as the person is of a constitutionally sombre or of a constitutionally cheerful cast of mind. De voorbeelden zijn nog veel te veel naar karakter- en temperament-criterium gekozen: er is nog veel aan toe te voegen voor de ‘incidenteele’ wisselingen.

[p. 584]

de rechtvaardigmaking een heiligingsprocédé. De één begint met de tóerekenende, de ander met de medicinale genade. De één roept: door het geloof alleen, maar bedoelt daarmee niet dat dit geloof, deze fides, sola (alleen) nu ook solitaria (eenzaam, los van de andere deugden) zou staan. Hij let op dat geloof als alleen rechtvaardigend (want hij roemt in forensische genade). De ander is zóó verrukt over de medicinale, dat hij uit louter behagen over de saneering van den mensch (waarbij de fides, het geloof, met andere deugden opbloeit) terwille van het: ‘niet solitaria’ het ‘sola’ maar schrapt¹⁾. De een ziet op naar God, de ander legt zich den thermometer aan. En zoo blijft tusschen den man van Rome en den joodschen nomist altijd dat dobberen tusschen hoop en vrees een punt van vergelijking: ze hebben beiden hun leeken (Joh. 5, begin) en hun leeraars (Joh. 5, slot). Die groote heeren van het slot van Joh. 5 zeggen: ik ben gaan gelooven, en blijf dus hopen, want mijn rekening bij God-Notaris klopt zoo langzamerhand; maar o wee, die arme leek, en die dégoutante schare, die de wet niet weet: haar rekeningen kloppen niet, ze kunnen daar niet ‘hopen’ op een blanco register bij God-Notaris. Bij Rome zou de incorporeering van het element der zékerheid in het geloofsbegrip beteekenen een plicht tot het afschrijven van een te groot percentage harer levende leden: er zijn er duizenden, die de zekerheid ook niet als ‘flits’ beleven (‘beleven’, zeg dat wel). Dat móet hier uitloopen op een fides informis, een fides implicita, een kolenbrandersgeloof (vgl. bl. 563).

Maar tot die groote heeren zei de Christus: u wilt verdienen? dan kùnt u niet gelooven (Joh. 5:44). En de kolenbranders en gebefte theologen heeft Pareus om zich heen gekregen, toen hij tot Bellarminus sprak de kloeke taal van ‘parrhesie, pepoithêse, plerophorie’. Vrijmoedigheid. Geloof, dat zich gezèt heeft. Overvloedige oogst. Zeg maar: euodóse. Toen kwamen bij hem de Schriftplaatsen: Rom. 8:9; 1 Cor. 2:12; 2 Cor. 1:22; Ef. 1:13; 4:30; Op. 2:18; Rom. 8:15; Gal. 4:6; Rom. 4:21; Gen. 49:18; Ps. 15:11, 15; 73:24; Rom. 8:38; 1 Tim. 1:15; 2 Tim. 4:7, 8, 18; 1 Joh. 3:14; 4:23; 5:19; Mc. 11:34; 1 Joh. 5:12, 15; Mt. 6:9; Luc. 11:2; Rom. 5:2, 4, 5; 8:24.

Tegenover Denifle, en (natuurlijk) zijn overschrijvers, houdt een roomsch geleerde vol, dat niet slechts bij één bepaalden scholastischen theoloog uit de middeleeuwen, maar ook reeds lang vóór

1) Pareus, a.w. 355; zie ook 192-4, 268-272, 347.

[p. 585]

hem, en lang nog na hem, de thema's van geloof en hoop en liefde zijn behandeld¹⁾. Wij geven hem gelijk. En als hij ons wil verzekeren, dat het geloof dus een klassiek theologen-thema was reeds in de 12e eeuw, dan vinden wij tegenspraak overbodig: ze waren trouwens ook ónze vaderen, de paters-van-destijds. Maar laat de trits geloof-hoop-liefde nòg zoo vaak tot thema worden (misschien eerder tot indeelingsprincipe voor de te behandelen stof), het komt toch telkens weer op dat laatste zinnetje van 1 Cor. 13 aan: de ‘mééste’ van deze is de liefde. Wij beproeven hier geen exegese van die uitspraak; ze wordt ons wel aan de hand gedaan door het begin van hoofdstuk 14: als de liéfde nu haar bèst doet, en de man met geloof-hoop-liefde gaat op zijn teenen staan, zich rekkend en zich inspannend voor zijn werk in de kerk, wel, dan gaat hij vooral zich strekken tot het profeteeren, zegt hoofdstuk 14. Wèlk profeteeren? Het extatische, dat velen met ‘liefde’ hebben verward? O neen, zegt Paulus: het nuchtere, dat desnoods volstaat met vijf woorden, gesproken ‘met het verstand’, dat uitlegt, en de syllogismen niet verzuimt, waarop de extaticus spuwt. Het verstandig profeteeren, dat het Woord expliciet verkondigt. Ja, ja, expliciet.

De boog gaat zich hier sluiten: profeteeren, geloofsinhoud uitéén-leggen (ex-pliciet); den carbonarius (kolenbrander) niet laten gàpen naar een mirakel-mensch, doch hem als hoorder instrueeren, met geduld, in de ‘gezónde’ leer. Geloof, hoop, liefde, die ring sluit zich nu; want geloof neemt den geloofsinhoud aan; èn, door de liéfde werkend, geeft het den geloofsinhoud profeteerend dóór.

Waar het zóó wordt: geloof-hoop-liefde, en daardoor profeteeren, daar wordt de belòfte om-en-om-gekeerd; daar zegt men: spreekt nu in koor een euodotisch amen, en herinnert het U wel ter dege: geen amen-essentie? dan ook geen amen-existentie; noch een amen-positie (vgl. bl. 527). En een ‘concilie’ (van Dordrecht) vermaant, geheel conform aan deze leus: er is geen onzekere

1) I. de Ghellinck, La Somme des Sentences. Oeuvre de Hugues de Mortagne vers 1155, Louvain-Paris, 1923, 77. Over de Scotisten, en het syllogisme, dat conclusie neemt uit een propositio credita èn een altera evidens ex fide, waarbij ook de conclusie certa is, zie Heidegger, a.w. 227. Zie daarnaast Pareus, a.w. over den syllogismus practicus, 586, 587 (aldaar naar de syllogistische figuur van Barbara!); waarbij in maior zoowel als in minor het kúnnen en het mòeten van het vaste vertrouwen verdisconteerd wordt (evenals in de theoretische polemiek met Trente: bl. 225 bij Heidegger). Ook bij Heidegger is de quaestionis status die van posse en debere (aff. bij geref., neg. bij de anderen). Nóg over den syllogismus practicus: Pareus, a.w. 590/1, 801 (revelatio specialis in cordibus singulorum door Test. Sp. S. geschiedt EX revelatione generali per Verbum). Zie ook 756.

[p. 586]

zekerheid. Dordrecht verklaart: geloof is vastheid, en gezondheid.

Maar toen van de zónen van de vaderen der twaalfde eeuw velen achter Luther en Calvijn weer teruggrepen naar de Schriften, en daardoor dat geloof-hoop-liefde-profeteeren-schema dorsten te realiseeren ook in eigen leven, toen zeiden, in een ander concilie (van Trente), ándere zonen van die vaderen, de nu letterlijk pausgezinden; neen, het schema moet zóó wezen: geloof-hoop-liefde, en dan opstijgen (tot God, langs den mystieken weg); òf: geloof-hoop-liefde, en dan verdienen (langs den practizijnsweg).

Maar met dat ‘opstijgen’ of ‘verdienen’ komt niemand klaar.

Dus blijft als conclusie van ménschen, ook na de ervaring van ‘het laatste’ van de drie: ik ben niet klaar.

Maar op het andere standpunt? Daar ligt als axioma van God, reeds in de ondervinding van ‘het eerste’ van de drie: uw God is klaar, en uw Heiland ook.

De zekerheid des geloofs is hier met het geloof zelf gegeven; het heil is des Heeren; wij allen reizen euodotisch: het veilig strand voor 't oog. We kruipen vaak, maar staan, dat hééte ook stáán; er zij dus wél-stand, ook in haar woorden, voor de kerktaal.

Want het wordt tijd, dat met name de barthianen, die zoo geduldig hun magister latijnsche citaten van gereformeerden zien voorleggen aan hen, nu hém eens voorleggen het citaat uit Heidegger-Augustinus, dat het practisch syllogisme der geloofsver-zekerdheid het evangelie (in het register staat: de evangelischen) scheidt van de synagoge des Satans, met haar ‘conjecturaal geloof’...... Voor anderen trouwens zou de lectuur ook instigeerend kunnen wezen (Heidegger, 756, vgl. Index)¹⁾.

1) We achten het niet noodig, stuk voor stuk nog de ‘teksten’ te bespreken, die bóven de reeds besprokene in de uitgave E.F.K. Müller worden genoemd onder antwoord 21. Opmerkelijk is deze bizonderheid: bij de woorden uit ‘deel II’ van antw. 21 (‘niet alleen anderen, doch ook mij’) wordt in deze editie genoemd: ‘Hebr. 11’. Maar in een noot wordt door Müller aangeteekend: waarschijnlijk een drukfout; andere uitgaven hebben: ‘Hebr. 10’, en waarschijnlijk wordt (volgens M.) daarmee bedoeld Hebr. 10:38; de kwestie pistis-hypostolê, waarover in verband met Hab. 2:4 breed gehandeld is. In hetzelfde verband wordt aangehaald Rom. 1:17, dat eveneens reeds besproken is, omdat daar het citaat uit Hab. 2:4 insgelijks opgenomen is door den apostel. En voor de laatste woorden (eeuwige gerechtigheid etc. geschonken uit louter genade, alleen om der verdiensten van Christus wil) wordt verwezen naar Ef. 2:7-9; Rom. 3:24 v., en Gal. 2:16. Deze plaatsen komen evenwel terug bij Zondag 23; hebben voor het geloofsbegrip alleen indirect belang, want ze raken den geloofsinhoud, en den rechtvaardigmakingsgrond; en zijn bovendien, voor wat hun inhoud betreft, reeds zijdelings opgenomen en verwerkt. Détailbespreking komt eerder tot haar recht bij de behandeling van Zondag 23, eerste vraag.