Heidelbergsche catechismus. Zondag 5-7

[p. 342]

Zondag 7.

[Vraag 20]

VRAAG 20. Worden dan alle menschen wederom door Christus zalig, gelijk zij door Adam zijn verdoemd geworden?

ANTWOORD. Neen zij, maar alleen degenen, die Hem door een waar geloof worden ingelijfd en alle zijne weldaden aannemen.

§ 48. Is Christus zonde-diaken?

1. Kleinigheden spreken, tenminste bij gr'oóte menschen.

Daarom is het sprekend, dat Ursinus, als hij over antwoord 20 begint te handelen, zoo langs zijn neus weg opmerkt, dat dit antwoord niet alleen den weg baant naar het volgende, waarin het geloof aan de orde komt, doch ook tegelijkertijd àfrekent met het blijkens Gal. 2:17 wel eens uitgesproken verwijt, dat Christus een ‘minister’, een dienaar, in het grieksch staat: een diaken, zou wezen van de zonde.

Wij werden door dezen aanpak van de te behandelen stof getroffen: meteen was het opschrift van § 48 geboren.

Want van wèlke zijde zou men de stof van antwoord 20 nu niet kunnen aanvatten? Men kan beginnen bij de praedestinatie. Bij de ‘algemeene verzoening’. Bij de ‘universeele, de ál-gemeene genade’. Bij de vraag: of er bondsbreuk is, die in blijvende toerekening komt: indien immers de moederbelofte, het protevangelie, waarover in § 47 breed gesproken is, metterdaad aan onze eerste voorouders zonder eenige zinspeling op Gods verborgen raad, en zonder eenige voorspelling aangaande het al dan niet verloren gaan (van hun kinderen, of henzelf, of eenigen van hen) geschied is, is dan niet die moederbelofte aan heel het gezin meegegeven, met de formule: u en uwen kinderen komt deze belofte toe? En is dan niet, wanneer straks Adams ééne zoon den ànderen vervolgt, en de zijde van het slangenzaad kiest, de bondsbreuk aanwezig? En wordt dan die bondsbreuk niet toegerekend tot in het eeuwig verderf? En kan men dus niet het thema aan de orde stellen van de toegerekende bondsbreuk, en van de realiteit van de bondswraak, aanstonds in den eersten door het roepend evangeliewoord geschapen bondskring? Of, - zou men niet de stof kunnen gaan

[p. 343]

rangschikken onder het hoofd: menschelijke verantwoordelijkheid?

Zeker, zeker; van onderscheiden kant kan men de stof ‘benaderen’.

Maar juist daarom treft het ons, dat Ursinus dadelijk de infralapsarische voorstelling als confessioneele leermethode volgt, door niet van de ‘verborgen dingen’ uit te gaan, en geen project van Gods besluitengang te ontwerpen, maar positie te kiezen in de realiteit van den geconstitueerden en ‘aangeboden’ Middelaar. Die Middelaar zal precies zóó optreden als de aanbieding van Hem gezegd heeft; Hij is heusch geen dienaar van de zonde. Afgeloopen. Uit. Hij promoveert de zonde niet; en camoufleert ze niet, en neemt geen spons mee in zijn rechtershand, om in den dag der dagen den dag-der-afrekening toch nog om te zetten in een dagzonder-afrekening, bijvoorbeeld door een Generaal Pardon, een Universeele Amnestie, een wederherstelling-aller-dingen te proclameeren als de groote verrassing, waarmee Hij evenwel meteen het element van doodelijken ernst, dat wij hierboven (bl. 250/1) zagen liggen in de aanbieding van den Middelaar, pardoes zou elimineeren tegen de ‘afspraak’ in, achteraf een streep halende door de dreigementen, de ‘minae’ van het genadeverbond, en van die ‘verschrikkelijke’, die ‘horribele’, de pen op den neus zettende aanbieding van den Middelaar Gods en der menschen. Niets daarvan. ‘Gelijk het God beliefd heeft’, ook in Adam en Eva ‘zijn werk der genade door de (eerste) prediking des Evangelies’, gelijk ook door de daarna volgende, ‘te beginnen, alzoo bewaarde, achtervolgde en volbracht Hij het door het hooren, lezen en overleggen daarvan, mitsgaders door vermaningen, bedreigingen. beloften en het gebruik, daarna, der heilige sacramenten’. En volhardende in Zijn paedagogische methode van het nalaten der voorspelling aangaande het eeuwig lot der geroepen individuen, maar deze alle bindende aan het geheel van zijn gesproken woorden van bevelen-belofte, verzekert God hun allen, dat Hij waarachtig is, en dat Hij ernstig roept (bl. 251/3). En nu behoeft men niet te vreezen, zoo wil Ursinus zeggen, dat Hij toch nog ééns, in den dag der dagen, zal blijken te hebben gespééld met de woorden van dezen doodelijken ernst. Integendeel: Hij heeft ons geopenbaard, dat niet allen zalig worden, en dat geloof onmisbaar daartoe is. Wie ernstig roept, die is geen diaken-van-de-zonde. De Rechter leest de grondwet straks in den uitersten dag: belofte en eisch gingen hand in hand, van den aanvang af. Want overmits in alle ver-

[p. 344]

bonden twee deelen begrepen zijn, zoo werden Adam en Eva, mèt hun kinderen aan wie de belofte toekwam, weder van God in het protevangelie vermaand en verplicht tot een nieuwe gehoorzaamheid, namelijk, dat zij dezen eenigen God, Vader, Zoon en Heiligen Geest, zouden aanhangen, betrouwen en liefhebben van ganscher harte, van ganscher ziele, van ganschen gemoede, en met alle krachten. Daar is hun toen meteen gezegd: ‘dat God zijn Zoon tot een Middelaar verordineerd had, en het eeuwige leven beloofde onder voorwaarde, dat zij in Hem geloofden’ (vgl. voorrede Statenvertaling op het Nieuwe Testament). Neen, geen ‘voorwaarde’ die dit geloof als een acte-van-verdienste vordert hunnerzijds; een genade-verbond is geen verbond van genade-behalve-op-het-beslissende-punt. Maar een voorwaarde-van-concomitantie, van begeleiding-van-het-een-door-het-ander, zóó, dat wordt aangewezen, hoe het een zich nimmer voor zal kunnen doen zonder het ander.¹⁾ En daaraan houdt God zich nu: Hij heeft verordend, dat zaligheid niet bestaan kan zonder geloof-in-Hem (geloof-in-zijn-Gezondene). Hij heeft ook verordend, dat een boer geen tarwe oogsten zal van een gletscher, dat dus voorwaarde voor het maaien is, dat er een rulle grond is, niet bedolven onder ijs. Hij zegt

1) Men kan soms hooren beweren, dat het woord ‘verbond’ altijd insluit een voorwaarde, waardoor de één tegenover den ander verdient, althans in een positie van relatieve onafhankelijkheid en vrij initiatief staat of gedacht wordt te staan. Soms worden ‘de woordenboeken’ als bron gebruikt; alsof die in dezen konden beslissen; alsof niet een gansch-eenig-verbond ook gansch-eenige nominapraedicaat-verbindingen gebruiken moest. Evenwel, ook afgezien daarvan, men kan uit de woordenboeken (Forcellini b.v.) bewijzen van het tegendeel vinden; in elk behoorlijk Thomas-lexicon trouwens ook (juist hem, den man van 't ‘meritum’, noemen we). Wollebius, Kort Begrip, cap. I, regel 2, op den naam ‘Jehova’, zegt, dat deze naam zijn ‘meeste kracht’ heeft in de goddelijke beloften en dreigementen; in cap. 15, r. 2. heet het, dat wet en evangelie hierin overeenkomen, dat aan beide zijden gehoorzaamheid geëischt wordt, met beloften en dreigementen; ook Ursinus ziet in beide een conditie gesteld; bij het evangelie de conditio justitiae alienae, nempe Christi, per fidem nobis applicatae (ed. Hanoviae 1634, p. 105, op antw. 19). En hij bestrijdt de opinie der ‘Flacciani’, als zij volhouden, dat het evangelie niets voorschrijft, omdat ‘voorschrijven’ tot de ‘wet’ behoort, óók het praecept van bekeering; eveneens rekent hij af met het argument, dat toch ook de wèt al gelóóf eischte? Wat hij wel toegeeft, maar zonder daarmee den eisch-van-gelooven te ontzeggen aan het evangelie als zoodanig. Zie overigens de ontelbare malen waarin de Dordtsche auteurs aan contraremonstrantsche zijde, ook in de debatten met de Remonstranten van ‘voorwaarden’ spreken. En de Remonstranten hebben er terdege nota van genomen, ze gaan dan ook in b.v. op de vraag, of een geloof, dat instrument is, ook conditie heeten kan, Contra Censuram, Apologia pro Conf., 1629, 112, a; vgl. nog 56a en 99b. Zie de Censure (Walaeus) zelf, ed. Leyden, 1627, 244, over conditie, contra Socinianen en Bellarminus. Ook: G. Amesius, vertaling-Boerave, Aenhangsel v.d. Haegsche Conferentie, Amstelredam, 1630, 312/3 (oppositie tegen de rem. opvatting, inzake absoluut en conditioneel besluit). Vgl. Dordtsche Leerregels, I, V.d.D., 3, 4, 5, II, V.d.D. 3.

[p. 345]

derhalve: waar ijs ligt, daar wast geen tarwe, en waar geen geloof is, daar is geen ingressie in het koninkrijk. Ik ben de Constitutor van een Middelaar, die wel Diaken van de besnijdenis (en het besnijdenisverbond) is (Rom. 15:8) en ook wel een Diaken van mijn nieuwtestamentische dischgenooten (Luc. 22:27), maar in geen geval een diaken-van-de-zonde (Gal. 2:17).

2. Ook zonder volkomen zekerheid te hebben aangaande de exegese van Gal. 2:17 kan men Ursinus' opmerking dankbaar in den geest registreeren.

In Gal. 2:15-18 immers vestigt Paulus de aandacht op het bekende conflict tusschen hemzelf en Petrus; dat had nog al stof doen opwaaien, en was publiek aan de orde gesteld in Antiochië. Had Petrus niet vroeger, net als ieder ander apostel, op grond van Christus' woord in Matth. 5:17, rustig zich ontslagen geacht van al die schaduwachtige wetten, met name in betrekking tot de vraag, wat een mensch wel eten mocht, en wat hij moest laten staan: rein het ééne, ònrein het àndere? Hij had er alles van geweten, destijds, dat die schaduwen voorbij waren, omdat met Christus ‘het lichaam’ (zie § 47) gekomen, en de schaduwdienst dus vervallen verklaard was. Maar ineens was het met dat vrije leven van Petrus als van een vrijgemaakt christenmensch ànders geworden: er waren nl. uit een bepaalden kring van verbeten judaisten enkelen in zijn omgeving gekomen; en ineens had toen Petrus zich losgemaakt van zijn vroegere vrienden, hij had hun maaltijden zorgvuldig vermeden, en den schijn aangenomen, alsof hij zoo'n heel secuur judaistje was: een prompt onderhouder van Mozes' wetten (alsof, zie bl. 309, alsof niet heel Mozes' wetboek een boek ‘Over Jezus Christus’ geweest was). De menschen mochten vooral niet denken, dat Simon Petrus zoomaar over Mozes' wetten heenstapte, en slordig om zou durven springen met de vraag, of een bepaald menu kosjer was, dan wel niet.

Dát had Paulus boos gemaakt. Hij slingert Petrus in het gelaat, dat wie (naar Rom. 10:6-8) de mozaische wetten uitlegt als wetten-van-en-tot-het-evangelie, als Christuswetten, daarmee den Heiland ‘zijn eer geeft’, en daarmee den Christus erkent; en dat wie het anders doet, terwijl hij beter weten kan, nu ja, dat die...... Christus verloochent. Hoe kan Petrus anderen een juk opleggen, dat hijzelf niet aanvaardt, als puntje bij paaltje komt? Heeft hij dan zijn oogen dichtgedaan? De schaduwendienst was een dienst

[p. 346]

van de publiekrechtelijke aanbieding van Christus (en van diens geschenken, de ‘substantieele’) aan Israël; maar het was een aanbieding geweest van een ‘substantie die nog kómen moest’¹⁾. Thans is het evangelie tot de heidenen gekomen, de historie der oblatie, der aanbieding van Christus, is voortgeschreden tot het punt, waarop Hij met gezag kon worden aangeboden als de ‘substantie’, die nu gekomen wàs, - en kijk, nu gaat me daar niet de eerste de beste, doch een apostel, één van de twaalf officieele getuigen, den aanbiedings-, den oblatiewagen terùgrijden. Nèt doen, alsof Mozes nièt had geháákt naar de ‘substantie’ Christus. Stel, dat een huisvader zijn onmondigen zoon uit boeken en platen onderricht gaf over het den zoon straks wachtende leven als getrouwd man, en dat dan de zoon, mondig gewòrden, en wettig getróuwd, later zich angstvallig onthoudt van het echte, substantieele, huwelijks- en huisvaderleven, en zich aanstelt, alsof hij nòg zich moet vergenoegen met den voorlichtingsdienst van vader, hoewel hem van Godswege gezegd was, dat hij vader en moeder moest verlaten, verláten, en één vleesch moest worden met zijn huisvrouw, wat zegt men dan van zoo'n man? Men zegt: zóó iets is verloochening van een geschenk, waarom jarenlang gebeden is. Zoo iets is slecht; zoo'n man bouwt weer op, wat hij allang heeft afgebroken, en laten varen (vgl. vs 18).

En nu komt Paulus met een onbarmhartige consequentie op Petrus af. Onze vaderen, Petrus, hebben eeuwen lang gebeden om Christus' dag. Te beginnen met vader Abraham (Joh. 8:56); hij moest er al van jubelen, dat die dag zou komen. En nu doet gij net, alsof er niets gebeurd is, alsof we nog in de oude bedeeling leven! Wij hebben allebei, gij en ik, gepredikt: Christus onze gerechtigheid! De werken-der-wet, het blijven-staan-bij-Mozes, dat hebben wij samen volstandig geweigerd als onze gerechtigheid te erkennen. Indien dat nu een openbare grove zonde geweest is, indien dat nu even eigenwillig en autonoom geweest is, als de heidenen zijn (vs 15), dan is Christus, die het ons zóó geleerd heeft, een revolutionair; dan is hij een patroon, een helper en promotor van de zónde. Dan is dus bij Hem àlles ‘één pot nat’; zijt ge ‘precies’ als een tip-top-farizeeër, het is ‘zonde’; en zijt ge vrijgemaakt van al dien mozaischen poespas, dàn is het nóg ‘zonde’. Dan maakt Hij geen discriminatie. Dan is hij den éénen

1) ‘Angeboten’: Ad. v. Harnack, Lehrb. d. Dogmengesch. 5. Aufl., 1931, I, 101.

[p. 347]

keer een ‘diaken’ der ‘besnijdenis’ (van het Jodenvolk), en den anderen keer even vroolijk een promotor van de ‘zonde’, van dat heidenpak.¹⁾ En dat zou heel erg zijn. Want, staat het zóó, dan maakt het geen verschil, of ge nu in Hem als in ‘Jahwe onze Gerechtigheid’ (zie bl. 204) gelóóft, ja dan neen. Dan komt alles er niet meer op aan. Dan dompelt het laatste oordeel heel de wereld in één grauw éénerlei. Dan doet het er niet meer toe. of ge nu in Hem als den aangeboden, en dan wel door Mozes aangeboden, vervullingsmiddelaar gelóóft, ja dan neen.²⁾

3. Maar dan is Ursinus' verwijzing naar Gal. 2:17, ongeacht de détails van zijn exegese, toch treffend. De redeneergang wordt dan zoo simpel en daardoor zoo krachtig. Zou iedereen zalig worden door Christus? Iedereen in de wereld, zooals wij ze voor oogen zien? Want Ursinus vraagt niet: zou God niet de praedestinatie hebben kunnen achterwege laten, en iedereen het geloof hebben kunnen geven? Die vraag is hem te hoogmoedig-speculatief.

1) Het woord ‘hamartia’ schijnt me misschien (in overeenstemming met vs 15) een aanduiding van een collectivum: het zonde-pak, de heidenen-groep, ‘de wereld’; vgl. termen als ‘de besnijdenis’ (Christus diakonos der besnijdenis), ‘de voorhuid’ voor: de heidenen; ‘het geloof’ als aanduiding van ‘de geloovigen’, vgl. D. Holwerda, artikelen in ‘De Reformatie’, in verschillende nummers v.d. 24en jrg. - In dat geval waren met ‘hamartooloi’, vs 15, niet bedoeld ‘zondaars boven anderen’ (Greijdanus, vgl. Gomarus, in Gal., Opera, Amst. 1664, 500, a), doch gewoonweg ongehoorzamen (tegenover: de heiligen), ‘zondaren’ zichzelf een wet zijnde; waartegen het: ‘uit heidenen (stammende)’ niet zou strijden. ‘Et jamais rabbin n' exprima plus fortement les privilèges d'Israël’, alzoo M.J. Lagrange, Epitre aux Galates, Paris, 1942, 4e ed., 46, met citaat uit Augustinus: peccatorum nomen gentibus Iudaei imposuerunt iam vetusta quadam superbia...... secundum eorum morem locutus Apostolus...... blâmé à tort par Corn (ely, S.J. Comm. in S. Pauli Apostoli Epistolas). De heidenen werden ook gewoonweg ‘voorhuid’ genoemd: Paulus ad Eph. 2. ad Gentes, Mementote, inquit, quod vos quondam Gentes in carne vocabimini praeputium á circumcisis, Heinrychi Bullingeri Comm. in d. ap. Pauli ad Gal., Eph., Philippen. et Coloss. ep., Tiguri, 1535, 39b. - Versterkt wordt de gedachte aan de hier geopperde mogelijkheid van exegese van ‘hamartooloi’ en ‘hamartia’ door de herinnering aan het feit, dat Paulus zegt: ‘phusei’ zijn we geen zondaren, vs 15: C. Olevianus, In Epist. D. Pauli Ap. ad Galatas notae, ed. Th. Beza, Genevae, 1581, 28: naturâ, id est, nati Christiani, verwijzing naar 1 Cor. 7:14; ergo Baptismus non facit ex Ethnico Christianum: sed promissionem, quae iam ante ad infantem pertinet, obsignat...... ideoque liberi fidelium ante Baptismum iustificati sunt per Christum vi promissionis. - Vgl. p. 29, peccatores, sive palam profani tegenover legaliter sancti & a profanis in Dei populum segregati.

2) Lagrange, a.w., 48: il faut donc en revenir à la solution qui a prévalu jusqu' à ce jour. - Luther: Dieses ist auff Ebraische weise geredt, Werke, I, ed. Peter Seitzen Erben, 1578, 76b, vgl. 80a (alwaar verwijzing naar 2 Cor. 3: bediening v.d. letter, bediening v.d. Geest, zweierley Empter (maar dan uitgewerkt naar het alternatief O.T.-N.T. en niet naar dat van jood-heiden), vgl. ed. Galaterbr., Calw & Stuttgart, 1894, 71v. - Piscator vindt in de passage een sorites (syllogisme met meer dan één middenterm): Comm. in N.T., Herbornae Nass., 1638, 576b.

[p. 348]

Hij neemt zijn uitgangspunt in de concrete wereld; daar zijn geloovigen en ongeloovigen; daar zijn christenen en heidenen; geroepenen en niet-geroepenen; sterfbedden, vanwaar Christus wordt aangeroepen, en andere, waar de hand van den stervende zijn ‘rietstaven’ nòg omklemt. Met deze feiten voor oogen vraagt hij: is nu Christus van die àllen de zaligmaker? En hij antwoordt: neen. Want anders ware het geloof ijdel, ware geloof en ongeloof per slot van rekening geen kwestie van leven en dood, maar een ‘middelmatige zaak’; ware het onderscheid tusschen levenden en dooden niet essentieel, en niet permanent, doch hoogstens een variatie op eenzelfde grondthema, en niet over dat thema zijner algemeene ‘philanthropie’, doch over onze (of zijn eigen tijdelijk ons ten afschrik en ter opvoeding gesuggereerde) variaties zou dan straks de Rechter van hemel en aarde goedmoedig glimlachen. ‘Dat zij verre’, roept Paulus uit, als om te zeggen: hierover, of Christus nu een bedienaar óók van de zonde wezen zou, of Hij evengoed het bondsvolk als het heidendom tot Diaken, dienaar, promotor, begunstiger, administrateur wezen zou, hierover valt niet te praten. Ook Ursinus staat dit te betoogen: geen geleerd praedestinatiecollege geeft hij, om dan daarin ‘door te stooten tot de kwestie der vrijheid Gods, absoluut dan wel geconditioneerd; vrijheid om te doen wat Hem zoo al in den zin zou ‘kunnen’ komen (‘kunnen’ dan naar de vele grillige uitzichten van den uitzwervenden menschelijken geest), dan wel vrijheid om te doen wat Hij wil. Neen, de confessor staat hier, en hij staat tusschen de sterfbedden, en buigt het hoofd en zegt: zonder geloof is het onmogelijk, Gode te behagen, Hebr. 11:6. En dit laatste woord (uit Hebr. 11:6) heeft met de plaats uit Gal. 2:17 misschien meer te maken, dan men zou denken. Want ‘Gode behagen’ (euarestein), dat is niet maar een abstractieve-speculatieve term over Gods ‘gezindheid’ (zoo heel diep in zijn intieme gedáchten), maar is een teekening van Gods positie, ingenomen tegenover het factische optreden van de menschen¹⁾. Het is iets, dat later in goedkeurende uitspraak of acceptatie-daad blijken moet, en officieel vastgelegd worden moet, als het op afrekenen aankomt. ‘Indien ik genade heb gevonden, o Koning, in uw oogen’...... Van Henoch staat er dan ook in Hebr. 11:5, dat omtrent hem getuigenis gegeven is, dat hij Gode welbehagelijk was; en dan vervolgt vs 6: dat gaat niet zonder geloof; en het geloof is een vast weten, onder het op

1) Foerster, in Kittel, Wtbch. I, 456/7. Vgl. hier bl. 61.

[p. 349]

God afkomen, dat Hij zich met loon wendt tot wie hem zoeken. Zóeken. Maar datzelfde woord stond óók in Gal. 2:17. Indien gij, Petrus, en ik, Paulus, zoeken, ons leven lang zoeken, en ook als zoekers te boek staan bij de toeziende schare van jodenchristenen en heidenchristenen, indien wij zoeken gerechtvaardigd te worden door Christus, en niet meer zoeken, à la Gamaliël, langs den mozaischen weg, hoe kunt gij dan op uw schreden terugkeeren, alsof dat ‘zoeken’ een los, een niet doelbewust ‘probeeren’ was? Ge moet toch gelóóven onder het zoeken, dat God zich laat vinden langs den geloofs- en niet langs den werkheiligheidsweg? Als ge op dit punt de menschen onzeker maakt, en door uw miserabele houding-van-niemand-op-zijn-teenen-willen-trappen de menschen onzeker laat op dit critieke punt: is het nu mogelijk langs den éénen weg alleen, of is die ééne weg per slot van rekening ook maar ‘een’ weg, en is het ten leste allemaal maar eigenzinnigheid, net als bij de heidenen?, wel, dan wordt Christus uitgekreten of althans gedegradeerd tot een diaken-van-de-zonde evengoed als een diaken-van-de-besnijdenis. De kwestie van geloof, in scherpe tegenstelling met de leer van eigen-verdienste en van eigen-roem, is dan uitgeschakeld; en tóch ligt daar de scheidslijn. Zonder geloof, in dezen strikten zin des woords is het onmogelijk, straks het stempel van de poortwacht van de hemelstad te krijgen op de laatste bladzij van uw pas. De zonde wordt door Christus nooit gepromoveerd, positief noch negatief. Hij houdt zich - want Hij is geen revolutionair - aan de oude conditie-van-concomitantie: zaligheid bestaat niet zonder geloof, en hoop en liefde. Of dacht ge soms, dat Hij een andere zaligheid, een geloof-looze, een Godlooze had uitgevonden?

Ja, nog eens, het zou wel kunnen wezen, dat die twee Schriftplaatsen met elkaar meer te maken hebben dan we eerst dachten. Let erop, dat de latijnsche tekst van Ursinus' Catechismus de vráág anders redigeert dan onze hollandsche uitgaaf. De latijnsche stelt ze zóó: daarom wordt dan toch ook zeker niet aan alle menschen, die in Adam verloren gegaan waren, de zaligheid vanwege Christus hergeven?¹⁾ De zaligheid wordt toch zeker niet aan allen terug-

1) Redditur! ‘Num’ in directe vraag, ontkennend antwoord verwacht. Num igitur. Vergelijk de engelsche vertaling uit Corpus Disciplinae: or the Discipline together with the Form of all Ecclesiasticall Administrations used in the Dutch Churches (wherein also is comprised the Confession of Faith of the said Churches and the Catechism etc., published by the Ministers and Elders of the Dutch Congregation in London, Londen, John Field for Ralph Smith, 1645, p. 71: Is then salvation restored by Christ to all men, as they all were condemned in Adam? No, but to those who by a true faith are ingrafted into him, and receive all his benefits.

[p. 350]

gegeven? Teruggave van het heil, dat is immers die ‘belooning’ in een duidelijk afgegrensd effect, vanwege God, van wie Hem ‘zoeken’ (Hebr. 11:6)? Ook hier wordt - en dat is wel zeer merkwaardig - door het woord ‘igitur’ vraag 20 vastgeknoopt aan de voorafgegane antwoorden. Antwoord 18 had gezegd: die concrete Jezus Christus is ons (en niet iedereen) geconstitueerd tot Middelaar en Goël; dat gaat niet automatisch toe, met zoo'n goël, maar er moet een vluchten naar Hem zijn, en een gemeenschapsraam, dat door 't verbond geproclameerd en afgegrensd is. En antwoord 19 had gezegd: de Middelaar is ons ‘aangeboden’; en ‘aanbieding’, dat zagen we, bl. 250/3, is een kwestie van leven en dood, want het appelleert op de verantwoordelijkheid, en is een acte binnen een door Gods vrijmachtig welbehagen (want Hij zendt het Woord, waarheen Hij wil, Dordtsche Leerr., I, 3) afgepaalden kring. Het gáát niet zonder geloofsband aan den Bondsgod.

4. Want Christus is geen Hoofd van leden, die den Geest niet hebben. Dus is Hij - gegeven eenmaal het feit der zonde - geen Hoofd van ‘iedereen’. Gelijk God geen God der dooden is, maar der levenden (Matth. 22:32, Marcus 12:27, Luc. 20:38).

Thomas Aquinas¹⁾ heeft met het vraagstuk zich ingelaten, of Christus soms het Hoofd van alle menschen zou moeten heeten. Er schijnt iets vóór, en er schijnt iets tégen te wezen. Ervóór zou pleiten: 1 Tim. 4:10 (de levende God een Heiland voor alle menschen); 1 Joh. 2:2 (Hij is een verzoening voor onze zonden, en niet alleen voor de onze, maar ook voor die van de geheele wereld). ‘Heiland’ zijn, en ‘verzoening’ zijn, dat is toch - zoo vraagt Thomas - een aangelegenheid van een ‘hoofd’? Maar ertégen zou pleiten: a) tusschen hoofd en leden bestaat een zekere relatie, en die is er binnen één lichaam; de kerk nu is Christus' lichaam; de ongeloovigen behooren daar niet toe, zijn dus geen leden van het lichaam van Christus, hebben Hem dus niet tot Hoofd; b) Ef. 4:25 (Christus heeft zich overgegeven ten bate van de kèrk en zal háár als bruid-zonder-vlek-of-rimpel zich exhibeeren; c) Col. 2:17 zegt, dat Israëls heiligheden schaduwen waren, met Christus als bijbehoorend ‘lichaam’; dat ‘lichaam’

1) Summa, III, q. 8, art. 3; cf. q. 13, art. 3 corp. en q. 19, art. 4 corp. en ad 1, en andere plaatsen.

[p. 351]

was er evenwel nog niet onder het Oude Verbond; die israëlietische vaders dienden dus het lichaam niet, maar de schaduwen; derhalve: zij hadden geen relatie tot Christus als lichaam.

Nu is dit laatste ‘argument’ als zoodanig uiteraard dwaasheid: er wordt hier met het woord ‘lichaam’ gesóld; want - om maar iets te noemen - als een lantaarnpaal schaduw geeft, heet de schaduw schaduw van die paal, en de paal het ‘lichaam’ van die schaduw. Thomas rekent er dan ook gauw mee af. Ook de ‘oudvaders’ behoorden, zegt hij, tot het lichaam van de kérk. Maar overigens?

Wel, Thomas weet raad. Hij distilleert uit zijn eigen ingrediënten dit praeparaat: Christus is het hoofd van alle menschen, hoewel niet van allen op dezelfde manier.

Dan gaat hij onderscheiden. Een menschelijk lichaam heeft zijn ‘leden’ allemaal tegelijk. Maar de leden van het ‘mystieke’ lichaam, dat kerk heet, zijn er niet allemaal tegelijk. De kerk immers is een mystiek lichaam, d.w.z. heelemaal geen lichaam in den zin van een volumineuze massa in drie dimensies; ze heet maar ‘lichaam’ bij wijze van vergelijking, ze heet ‘lichaam’ ‘om zoo te zèggen’; de krachten, en invloeden, die het tot één geheel maken, zijn geestelijk, en niet corporeel (vgl. bl. 286, noot 1). Van dit mystieke lichaam zijn dan ook de leden er niet allemaal tegelijk. Het is er van het begin der wereld af; sommige leden kwamen dus eerder in of aan het lichaam dan andere; en wat die leden betreft, welke wel elkanders tijdgenooten zijn en dus wèl tegelijk in het lichaam zijn: er zijn er onder hen, die de genade reeds hebben, en er zijn er óók, die ze nog moeten krijgen. Daar hebt ge een nieuwe onderscheiding dus: actueele lichaamsleden en potentieele lichaamsleden. Nu verder: van die potentieele leden worden sómmigen nooit actueele; ànderen worden het wèl eens een keer; en dit bij trappen: door het beginstadium van 't geloof, door het vervolgstadium van de liefde, die zij in dit leven bewijzen, en door het laatste stadium van de hemelsche zaligheid. Nu nog één stap verder den onderscheidingsweg op: zoo is dan Christus Hoofd van alle menschen, maar in zeer onderscheiden graad of trap. Allereerst Hoofd van hen, die actueel met Hem vereenigd worden in de glorie; vervolgens Hoofd van hen, die met Hem vereenigd worden door de liefde; daarna Hoofd van hen, die met Hem worden vereenigd door het geloof; in de vierde plaats Hoofd van hen, die potentieel met Hem vereenigd worden, al is het nog niet

[p. 352]

actueel geschied, hetgeen evenwel te zijner tijd toch geschieden zàl, wijl ze ertoe voorbeschikt zijn; ten vijfde Hoofd van hen, die alleen maar potentieel met Hem verbonden zijn, en nimmer tot actueele verbintenis met Hem zullen geraken, omdat ze niet gepraedestineerd zijn; sterven dezulken, dan houden ze heelemaal op leden van Christus te zijn. Hoofd der duivelen is Hij dus niet; der kinderen in den lymbus en der verdoemden evenmin.

Het is hier de plaats niet, den achtergrond van dit alles na te pluizen noch de verschillende amendementen, die door thomisten en anderen op dit schema ingediend zijn. Hoofdzaak is: ook met deze zonderlinge theorie zegt men toch: niet aan allen wordt de zaligheid hergeven.

Slechts om één punt interesseert ons voor het oogenblik nog Thomas' gedétailleerde onderscheiding. Hij zegt: ongeloovigen, ofschoon ze actueel nog niet van de kerk zijn, zijn toch potentieel van de kerk; en dat potentieele lidmaatschap van de kerk vindt zijn fundament ten eerste in Christus' kracht, die genoegzaam is tot behoud van heel het menschelijk geslacht (vgl. Dordtsche Leerregels, II, 3) en ten tweede in de vrijheid van hun wil. Dit vooreerst. En vervolgens: er zijn menschen, die liggen onder doodzonden; die zijn niet actueel, doch wel potentieel leden van Christus; of het moest dan zijn, dat ze het op onvolkomen wijze zijn, nl. door de ‘fides informis’, die slechts in zeker opzicht een band aan Christus geeft (III, q.8, art. 3). ‘Fides informis’ wordt bij den één vertaald als ‘onvolmaakt geloof’ (tegenover ‘fides formata’ als ‘volmaakt geloof’); bij den ànder wordt de latijnsche term weergegeven met: dood geloof. Er ontbreekt nl. de liefde aan; de liefde is bij Thomas het middel, waardoor de geloofswerkzaamheid wordt volmaakt en voltooid (IIb, q. 4, art. 3); geloof zonder werken is dood, Jac. 2 (ib. 4c en 5c ad 3). Men kan dus met een ‘dóód geloof’ lid van Christus zijn; en, als het niet verder komt, het eenmaal ophouden te wezen.

Het is hier een schrale troost; een vreemd Hoofd; een raar ‘geloof’.

Want, indien Christus ‘hoofd’ zou zijn van àllen, en dan wel ‘hoofd’ in den eer mystieken dan rijks-regeeringspolitieken zin, dan zou Hij ‘verbintenissen’, ‘joints’ (Ef. 4:16, vgl. Col. 2:19) tusschen de ‘deelen’ leggen met zeer heterogeen effect en van ‘uitgesproken’ divergeerenden aard. Dan zou uit dezelfde ‘hoofdbron’ zoowel dood als leven vloeien; dan ware Hij een ‘bron’,

[p. 353]

een ‘fontein’, een ‘opening’ of ‘kraan’, waaruit (Jac. 3:11) zoowel bitter als zoet water welt; en die de bron ‘bedient’ - en dat is weer Hijzelf, gelijk Hij zoowel priester als altaar wezen wil - ware dan ‘diaken-van-dood’ zoowel als -van-leven; van Hem kwam dan de ‘epichorêgia’ - de toevoer, de aanvoer, het fourneeren, Col. 2:19 - zoowel van leven als van dood, van gerechtigheid niet minder dan van ongerechtigheid. Wie voor de ‘epichorêgia’ te zorgen heeft, dat is immers een ‘diaken’? Een ‘diaken’ zet de schotels op tafel, brengt de steenen op den steiger, draagt de kolen naar den haard; de ‘Zünder’ is hij bij den ‘Zunder’, d.w.z. de ontsteker van het vuur bij den vuurslag.¹⁾ Thomas mag zijn leerbegrippen rechts en links afschermen met nòg zooveel ‘niet-zóó-maar-zùs’-reserves, en met ettelijke ‘althàns’-restricties, - hij ontkomt er niet aan: zijn ‘Hoofd-van-allen’ is diaken-van-de-zonde; die gevaarlijke diaken suppediteert een fides informis, en dat is ongeloof, en een vita-informis, en dat is nekróse; het is dood, dood, dood.

5. Het wordt dus tijd, dat we vragen, welke plaatsen de Catechismus zelf uit de Schrift aanhaalt, om wat hij belijdt, erop te gronden. De uitgaaf-Müller noemt: Joh. 1:12v.; Jes. 53:11; Ps. 2:12; Rom. 11:20; Hebr. 4:2v.; 10:39.

a) Joh. 1:12 zegt: zoovelen Hem aannamen, hun gaf Hij de bevoegdheid als kinderen Gods voor den dag te komen, dengenen nl. die gelooven in zijn naam. ‘Zoovelen als’ Hem aannamen; er waren dus anderen. ‘Maar dit’ ‘zoovelen als’ ‘geeft aan, dat het in vergelijking met de anderen maar weinigen waren, die schier niet meegeteld kunnen worden. Het waren uitzonderingen. Hoe velen op zichzelven ook, in vergelijking met de anderen waren het een schier verdwijnend klein aantal. Dat zijn dan al de ware vromen bij het Israël van de eeuwen’. Dit ‘Hem aannamen’ ‘is, gelijk uit het vervolg ook duidelijk blijkt, zakelijk gelijk met...... geloovig aannemen, geloovig erkennen, geloovig zich aan Hem geven...... (Het) komt niet door henzelf...... maar door Gods genadige verkiezing en genadige Geesteswerking...... vs 13...... Zie ook Joh. 3:3 en 5 en 6b; 6:44-45...... Welke waren de zegenrijke vruchten van dit geloovig aannemen?’...... ‘Hij gaf hun’. ‘Het was een gave. Zij hadden er geen aanspraak, geen recht op...... Bevoegdheid, recht, verlof...... Kinderen Gods, uit God

1) Vgl. hierna, bl. 360.

[p. 354]

geboren (“tekna” ziet juist op geboorte uit; “huios” kan men ook door adoptie worden). “Te worden”, “d.i. zich te openbaren, uit te komen als. Hier niet: worden hetgeen men van te voren niet reeds was, doch: zichtbaar worden, uitwendig blijken, een zich toonen van hetgeen men innerlijk reeds was”. Aldus Greijdanus¹⁾.

Het woord “exousia”, hierboven vertaald door “bevoegdheid”, wordt volgens Bultmann door Johannes steeds gebruikt in den zin van “recht, volmacht” (verwijzing naar Joh. 5:27; 10:18; 17:2; 19:10 v.). Greijdanus merkt daarbij op: “Het kan echter de vraag zijn, of hier, en in de andere genoemde plaatsen, het element van vermogen, kracht, wel geheel uitgesloten is. Maar dat van recht, bevoegdheid treedt in elk geval op den voorgrond...... al behoeven we (de quaestie) van kracht, bekwaamheid, vermogen, niet geheel uit te sluiten”. (ib. 46). En als Bultmann meent, dat “kinderen Gods te worden” eschatologisch zal bedoeld zijn, dan kan Greijdanus dat niet toestemmen. Hier wordt niet maar gesproken van hetgeen eerst straks wezen zal na dezen tijd, maar ook van hetgeen reeds nu, reeds toen, in den tijd der oude bedeeling, ontvangen werd en geschieden mocht’. En wat dat ‘in zijn naam gelooven’ aangaat: ‘dit is maar geen bloot voor waar houden...... Het wijst...... op een zich bewegen naar en overgeven aan, nl. van den geest, het innerlijke, den ganschen mensch......’ Het grieksche deelwoord (part. pr.) ‘geeft te kennen, dat hier gesproken wordt van iets duurzaams, blijvends, doorgaands’ (46).

Deze plaats bevat dus een duidelijke openbaring van de in antwoord 20 gestelde waarheid: niet aan allen wordt de zaligheid, het heil, teruggegeven. Op Gods doen valt hier de nadruk. God wijkt niet van den regel af; Hij handhaaft: zaligheid is aan geloof annex. In vs 13 wordt van die geloovenden gezegd, dat ze uit God geboren zijn; dit gaf Bultmann aanleiding voor de bewering, dat die geboorte uit God niet de wortel en de vóóronderstelling van het geloof is. Greijdanus wijst deze meening af. Niet uit de ‘kracht’ van hun geloof, zooals Bultmann wil, zijn ze van God voortgebrachten, uit God geborenen. Want, aldus Greijdanus, indien het geloof de kracht was, die het kindschap (van God) zou bewerken, dan ware het geloof menschenwerk. Dan hadden de geloovenden zichzelf tot kinderen Gods gemaakt...... Vs 12

1) In een niet gepubliceerd collegeverslag, samengesteld buiten verantwoordelijkheid van prof. Gr., uitgave studentencorps F.Q.I. (dogm. en exeget. verh. in verb. m.d. proloog van Joh.) bl. 45.

[p. 355]

spreekt niet van een innerlijk worden van hetgeen men innerlijk niet was, doch van een uitwendig zich zichtbaar openbaren, van een zich weten, zich betoonen’ (46). Vandaar dan ook, dat vs 13 te kennen geeft, dat dit geloof...... rust op...... goddelijke wonderwerking. Het is dus niet zoo: uit kracht van het geloof geboren uit God, maar andersom: uit God geboren en uit kracht daarvan (als van zijn wonderwerk) geloof. God ‘geeft zaligheid terug’ (latijnsche tekst) daarin, dat Hij geloof teruggeeft. Geloof in Hém, dat na den val gedateerd is als geloof-in-Christus (vgl. deel I, bl. 403/5, passim). De latijnsche redactie van vraag 20 is werkelijk de mooiste, ook tegen deze uitspraak¹⁾ als achtergrond. Krijgen alle menschen, ook de niet-geloovenden, de zaligheid terug? Welneen: God geeft haar terug aan wien Hij haar teruggeeft, en die ge kunt kennen aan hun geloof; Hij geeft geloof aan hen, wien Hij geloof geeft; Hij verbindt aan zich wie Hij aan zich verbindt; A is A.

b) Tweede plaats is: Jesaja 53:11: de (in niet zekere vertaling weergegeven) woorden: ‘door zijn kennis zal hij, mijn rechtvaardige Knecht, aan de velen gerechtigheid verschaffen, en hunne ongerechtigheden zal hij dragen’ zullen wel hoofdzakelijk bedoeld zijn. Ook al zou men hier niet in onvoltooid toekomenden, doch in onvoltooid tegenwoordigen tijd willen vertalen (Hij verschaft, Hij draagt), zooals wel verlangd is²⁾, ook dan wordt, zèlfs voor wie de vertaling van het begin der aangehaalde woorden quaestieus³⁾ acht, hier toch duidelijk gesproken van een geven van heil aan hen, voor wie de Knecht des HEEREN wilde sterven. Het woord ‘rechtvaardigen’ is hier niet bedoeld in den strikt dogmatischen zin, waarin wij het kennen⁴⁾; daarom te meer past deze uitspraak bij antwoord 20: heil wedergeven. Maar het element van het geloof dan, zoo vraagt iemand? Dàt kan men zien aangegeven in den trek,

1) De lezing, die sommigen voorslaan, alsof in vs 13 enkelvoud zou gestaan hebben (waarmee met ‘uit God geboren’ op Christus zou gedoeld zijn, niet uit mansinitiatief geboren) wordt ook door Greijdanus verworpen.

2) In vv. 11-12 the Hebrew imperfects denote action developing, see Kennett, Hebrew Tenses, pp. 10-11, and the translation by futures can mislead, Sidney Smith, Isaiah Chapters XL-LV, London, 1944, 103.

3) J.S. v.d. Ploeg, Les Chants du Serviteur de Jahvé, Paris, 1936, 12: Après sa misère il verra de la lumière (?), il sera rassasié de connaissance de Jahvé (?). Juste, mon serviteur justifiera beaucoup d'hommes car il portera leurs iniquités. Tekstcritische verantwoording, p. 15, noot 15. - Lagrange, aangeh. bij v.d. Ploeg, 62: juste (il) rendra la justice à des multitudes. Zie Lagrange zelf, Judaisme, 374, noot 7.

4) v.d. Ploeg, 63. Overigens is de paraklese-gedachte (Johansson, Parakletoi, 57, Vitringa, i.l.) niet te elimineeren.

[p. 356]

die in het beeld van den Knecht op diens ‘kennis’ wijst, de kennis-van-Hemzelf, de kennis-van-Jahwe misschien (bij bepaalde tekstlezing). Die kennis zou dan wijzen op het bezitten, en daardoor kunnen meedeelen van ‘leven’-in-openbaring, waarmee dan weer leven-in-gelóóf zou correspondeeren. Juist, indien men den weg openhoudt voor de gedachte, dat het Oude Testament den Knecht des HEEREN in eerster instantie ziet als een historische figuur, die daarna in het Nieuwe Testament (Hand. 8:28v.; 1 Petr. 2:22-25; Joh. 1:29; Matth. 20:28; Luc. 18:31; 24:26) wordt aangewezen als haar ‘vervulling’ vindende in den Man van Smarten, juist dan is toch meer een algemeene strekking van het woord ‘rechtvaardigen’ (de bizondere ligt er dan in) voor de hand liggende.

c) Derde plaats is: Ps 2:12: welgelukzalig allen die bij Hem (den Zoon) de toevlucht nemen. Het Nieuwe Testament haalt dezen psalm herhaaldelijk aan, wijst in den door Jahwe gezalfden Koning den geconstitueerden Middelaar aan; plaatst tegenover elkaar de woelende heidenmachten, die onderwerping weigeren, èn de kerk, die zich ònder den theocratischen Koning gesteld heeft; en bewijst hiérmee reeds, dat de zooeven aangehaalde slotwoorden van den psalm niet maar een onbestemde lofprijzing-in-de-ruimte zijn aangaande wie-zoo-al den gezalfden Koning zou willen vertrouwen, doch poneert ook hier de antithese: de goddeloozen willen niet; en worden verpletterd; wie op Hem betrouwt (toevlucht nemen is geen onzekeren dwarrelgang nemen, doch weten waar men terecht kan) is evenwel welgelukzalig (vgl. Hebr. 1:5; 5:5; Hand. 13:33; 4:25; Openb. 2:27).

d) Vierde plaats: Rom. 11:20: door hun ongeloovigheid zijn zij afgebroken; gij evenwel staat door het geloof. Een wel zeer sprekende tekst voor het doel van antwoord 20. De ongeloovige Joden, d.w.z. die den historischen Jezus niet wilden erkennen als den beloofden Messias, zijn als doode takken van den boom afgebroken; de eerst niet tot den boom behoorende heidenen, die in Zijn naam wél zijn gaan gelooven, ‘staan’, d.i. hebben een vaste positie, als tak in den olijfboom. Het was bij die ‘takken’ geen ‘vanzelf’-afvallen, maar een door strafgericht afslaan van die doode takken was er geweest: weer valt de nádruk op God als werker.

e) Tenslotte nog: Hebr. 4:2 en 10:39. De eerste plaats wijst aan, dat waar het woord der prediking (aangaande den gecon-

[p. 357]

stitueerden Middelaar) niet met geloof ‘gepaard ging’, dit bij den hoorder geen nut deed. Over de lezing van den tekst bestaat verschil van meening¹⁾, dat hier blijve rusten. De opvatting van Calvijn is, dat in eerstgenoemde plaats de prediking - blijkbaar opgevat als ‘aanbieding’ in den zin van § 46/7 - en dat dus de ‘belofte’ (zooals Calvijn vertaalt)²⁾, bij ontstentenis van geloof geen ‘voordeel’, geen ‘winst’ zal brengen, en dat dus alsdan de roeping (aanbieding-met-gezag), de mèt bevel-van-geloof-en-bekeering uitgegane belofte-des-verbonds,³⁾ niet tot het in haar tekst geproclameerde en ‘voorgestelde’⁴⁾ héilzame dòel zal leiden. Met welke uitkomst men nu voorts ook moge zoeken naar de oorspronkelijke lezing van Hebr. 4:2, op dit punt is de tekst volkomen duidelijk overgeleverd. Wat tenslotte Hebr. 10:39 aangaat: in vs 38 is gezinspeeld op een woord uit Hab. 2:3v. Ook over deze plaats loopen, voor wat den origineelen tekst van Hab. 2:4 betreft, de meeningen zeer uiteen; erop ingaan mogen we hier niet. Het behóeft ook niet; want, hoe men ook den tekst van Hab. 2:4 en de waarde van de LXX (vertaling der grieksche overzetting van het O.T.) moge willen bepalen, één ding is in elk geval duidelijk: Hab. 2:4 wil bij wijze van tegenstelling (en dáárop komt het hier aan) de verzekering geven, dat de rechtvaardige (en alleen deze) zal leven door het geloof (en niet ‘door’ iets ánders). Prompt zegt nu Hebr. 10:39: wij (in tegenstelling met ánderen), wij bezitten geloof (en niet daarvan eenig tegen-deel) tot behoud der ziel. Want dit laatste is exclusief aan het geloof verbonden. Christus is geen ‘diaken-van-de-zonde’, met name óók niet van die zonde, welke in Hab. 2:4 of in Hebr. 10:38, 39 wordt aangewezen; wie haar bedrijft, zal op zijn hulp, zijn subministratie, niet hebben te rekenen.

1) Some primitive error probable, Westcott-Hort, ed. 1946, p. 587, met voorzichtige conjectuur. Zie verdere tekstcritische litteratuur.

2) Calvijn, C.R., 55, 45.

3) Calvijn, i.l.: annuntiata est promissio...... (vertaling); sciamus nihilo plus nobis profuturam Dei vocationem quam illis profuit, nisi eam fide ratam faciamus (kommentaar). ‘Ratum facere’ beteekent in verbindingen als deze bij Calvijn: daadwerkelijk tot het gestelde doel doen geraken. Vgl. art. 33 Ned. Geloofsbel.

4) ‘Voorgesteld’, ook dat woord is te zien in samenhang met de hierboven (§ 46/7) ontwikkelde oblatie-gedachte. Het komt ook in antw. 115 zoo voor; de duitsche tekst (Müller) heeft: bis wir das ziel der vollkommenheyt nach diesem leben erreichen; het latijn (overeenkomende met ons: de voorgestelde volkomenheid): propositam nobis perfectionem laeti assequamur. Verwezen wordt (beide uitgaven) naar 1 Cor. 9:24v., en Phil. 3:11-14. Eerste tekst: beeld v.d. finish, aangewezen, vastgesteld door objectief gezag (niet de finish, zooals ze subjectief idealiter voor oogen zou staan a.d. loopers individueel). Tweede tekst: idem. Sylburgius-Revius: prokeimenê teleiotês.

[p. 358]

6. En zoo meenen we Ursinus' opmerking, dat Christus geen ‘diaken-van-de-zonde’ is, met genoegzame transparantie, althans voor wat haar zin betreft, uit genoegzaam transparante Schriftplaatsen te hebben zien ondersteund worden.

Welke waarde wij aan dit détail hechten? Déze: herhaaldelijk wordt de inhoud van antwoord 20 alleen maar negatief gefundeerd, en alleen maar bij wijze van afweer weergegeven, ook voor wat de motiveering betreft. Inderdaad is het antwoord negatief: niet allen worden zalig. Maar direct wordt de uitwerking positief: alleen de geloovigen. Er ligt in die positieve keerzijde van de ontkenning meteen een nadere motiveering; Waaróm is Christus niet ‘pro omnibus’? Waarom ‘is er’ geen Christus pro omnibus? Houd met die vragen op, zoo komt met klem van goddelijke majesteit de catechismus zulke speculatieve probleemstellerij, en zulk een proclameeren van een in vrije ‘inventie’ opgeworpen vraagpuntje voor een theologisch vragenuurtje doorbreken per goddelijke Interruptie: de geconstitueerde Middelaar heeft afgekondigd, dat in zijn Koninkrijk de gevangenis niet ontbreekt: Hij is tégen velen; de Gezalfde is geen zondediaken, - wat dàcht ge eigenlijk wel? Woudt U op eigen naam in zelfstandige redeneerkunst uitmaken, dat ‘het begrip’ van (let op) ‘een’ Christus-pro-omnibus, op den keper beschouwd, toch niet zich laat incorporeeren in onzen theologischen gedachtenschat? Kom maar gauw uit uw speculatiekabinetje vandaan, en let op, wat die profeet Habakuk daar ‘adverteeren’ moet (2:2) vanwege Jahwe zijn God: de Gezalfde Koning is contra de Secte der Ongeloovigen; Hij laat zich niet bespotten; Hij zal niet pacteeren met de rebellen. Zijn komst beteekent geen opening van een nivelleerings- of camouflage-dienst.

We gelooven, dat Bullinger toch wel de roos getroffen heeft, toen hij in zijn parafrase van Gal. 2:17 (Christus toch zeker geen zonde-diaken?) opmerkte, dat Hij geen ‘fomes’, geen ‘haard’, geen centrum, geen begunstiger der zonde is.¹⁾ Hij is geen allemansvriend, tenzij dan straks binnen den volkomen gezuiverden Staat.

Het is namelijk niet uitgesloten, doch o.i. veeleer waarschijnlijk, dat Bullinger, toen hij schreef: ‘Christus is geen ‘fomes’, geen

1) Iniustitiae fomes, In d. ap. Pauli ad Gal. etc. Epist., Tiguri, 1535, 42a; zie nog Beyer in Kittel Wtbch. II, 88/9 (Förderer der Sünde of anders: der Sünde versklavt; wat ons geen juiste weergave van ‘diakonos’ lijkt).

[p. 359]

brandstof, geen ‘voedsel’, geen ‘haard’ voor (het ‘vuur’, het in ons laaiende ‘vuur’ van) de zonde, daarbij gedacht heeft aan de roomschen. De reformatoren kènden immers dat woord ‘fomes’-van-zonde, brandstof-voor-de-zonde, maar al te goed. Was niet één van de stellingen van Luther, welke de paus als kettersch verdoemd had, deze geweest: dat de ‘fomes peccati’, de zondehaard, de kwade begeerlijkheid, het vuur der booze geneigdheid, en van den zondigen ‘aard’, reeds in-zich-zelf genoeg was, om, ook al kwam het niet tot bepaalde actueele, daadwerkelijke, zonde, den stervende te verhinderen, in te gaan tot de heerlijkheid?¹⁾ Het concilie van Trente heeft, om die ‘ketterij’ te breken, van zijn kant uitdrukkelijk vastgesteld, dat de man vervloekt is, die o.a. zou willen beweren, dat door de doopsgenade de (erf)zonde niet geheel werd weggenomen. Wel gaf het concilie toe, dat er een ‘fomes’ van zonde overbleef, ook in den wedergeborene; en daar werd aan toegevoegd, dat de ‘concupiscentie’, de ‘begeerlijkheid’ (in den zin van de begeerte, het blijven begeeren naar het kwaad) die ‘fomes’ wàs. En ook werd erkend, dat die ‘fomes’ bleef tot aan het sterven toe. Maar: die zou niet kunnen schaden dengene, die er niet aan toegaf, en uit kracht van de genade ‘vroom’ (dapper, viriliter) ertegen streed²⁾. Voelt men de noodlottige zwenking? Het gereformeerde avondmaalsformulier zegt: ‘geen zonde of zwakheid, die nog ‘tegen onzen wil’ in ons overgebleven is, kan ons hinderen, dat ons God niet in genade zou aannemen. De roomschen troosten: geen zonde noch zwakheid, die nog ‘zónder uw toestemmenden wil’ in u overgebleven is, kan u hinderen, dat u God niet in genade zou aannemen. De rest zeiden ze ook, maar dit kwam eerst. Niet-toestemmen is wat anders dan: positief bestrijden.

Zoo werd de uitdrukking ‘zonde-fomes’ een min of meer constante term ter teekening van de bedorven natuur, de smet, het bebeginsel vàn, en den aanleg tót het kwaad: men kan met het woord ‘fomes’ (dat afgeleid is van ‘foveo’, begunstigen) meer dan één kant uit.³⁾ De ‘fomes’ zal dan bedoeld zijn in den zin van de ‘droge brandstof’; ze brandt nog niet, maar wórdt ze aangestoken,

1) Denzinger, Ench. Symbolorum, Friburgi Brisv., ed. 21-23, nr. 743, vgl. nr. 792v.

2) Denzinger, a.w. 792; vgl. voor wat die kwestie van zonde en doop betreft, art. 15 Ned. Geloofsbel.; zie ook Thomas Aq. Summa, ed. Parisiis Bloud & Barral, 16e ed., tomus III, 296 noot, en voorts prima secundae, q. 82, art. 2.

3) Lexicon Catholicon Lat. Linguae, Lipsiae, sumpt. E.B. Schwickerti, 1794, I, s.v. foveo; zie ook Vossius, volgende noot.

[p. 360]

dàn hebt ge zóó een vuur. De concupiscentie ligt daar als zulke ‘droge brandstof’; maar steekt iemand de lont erin, dan hebt ge zóó een actueele zonde.¹⁾

En het is deze fijne onderscheiding, welke in de duitsche woorden ‘Zunder’ en ‘Zünder’ wordt uitgedrukt. ‘Zunder’ kan vertaald worden door ‘tonder’, of ‘zwam’, ook wel door ‘sintel’, ‘vuurslag’, kortom: brandstof; het woord wordt door roomsche woordenboeken wel gekozen als vertaling van ‘fomes’; één hunner geeft voor ‘fomes peccâti’ de duitsche uitdrukking ‘Zunder der Sünde’; ze is weer de booze begeerlijkheid. Zooals nu de ‘tonder’ (denk aan een tondeldoos) de brandstóf is, èn de voeding van het vuur, wanneer het eenmaal aangestoken is, maar slechts in brand vliegt, als er een ‘Zünder’ aan te pas komt, een lont b.v., die den brand erin steekt, zoo is ook de booze begeerlijkheid een sluimerende brandstof, maar als er een invloed van buiten af komt. een ‘aanleiding’ tot zonde, dan wordt de booze dáád geboren.²⁾ De lont (Zünder) komt van buiten af; die is, om zoo te zeggen, de dienaar, de minister, de diaken, de begunstiger (fomes van foveo) van het vuur. Maar àls de lont (Zünder) eenmaal de brandstof heeft doen ontvlammen, wel, dán wordt de brandstof op haar beurt óók zèlf weer een ‘aansteker’ van andere brandstof; de ‘Zunder’ wordt dan óók een ‘Zünder’; de ontstokene wordt zelf ontsteker; die een ‘diaken’, een bedienaar, een instigeerende kracht van buiten kreeg, wordt zèlf ‘diaken’, d.w.z. die wordt zèlf een bedienende kracht of macht van het beginsel, waaraan zich alles ten dienste stelde. ‘Fomes’ en ‘diaken’ zijn begrippen, die in het kader van deze beeldspraak elkaar gemakkelijk naderen. Fomes-diaken-begunstiger, promotor-bevorderaar-haard-voedingsbodem-toediener, het is eenzelfde begrippenreeks. De vertaling zonde-haard is - hoewel onnauwkeurig - toch wel waardevol als sáámvattend.

Alles wijst erop, dat het woord ‘zonde-fomes’ (zonde-diaken, zonde-aanwakkeraar, zonde-promotor) een constante, en algemeenbekende term was in den reformatietijd; reeds eeuwen lang was hij

1) G.J. Vossii, Etymologicon ling. lat., Amst., 1695, 255; est igitur fomes materies arida, idonea ut facile ignescat.

2) Vgl. Jos. Braun S.J., Handlexicon der kath. Dogmatik, Freiburg i.B., 1926, 343. - M.J. Scheeben, Handb. d. kath. Dogm., II, Freiburg i.B., unv. Neudr. v, 1933, 223: fomes: ‘Zunder, nicht Zünder, woraus das spontane regellose Begehren hervorgeht, da ja der Zunder bloss etwas leicht Entzündbares ist und erst dadurch, dass er selbst von Aussen entzündet wird, auch zum Zünder wird’. Bullinger zinspeelt op Gal. 2:17 óók al op de erfzondeleer.

[p. 361]

in gebruik.¹⁾ In Christus zelf was die zonde-fomes niet aanwezig, zegt Thomas; en hoe men over Maria nu zit te tobben, laat zich wel denken²⁾. Wie nu bedenkt, dat ‘Zunder’ en ‘Zünder’, àls de eerste door den tweeden eenmaal ontstoken is, dan daarna béide den naam ‘Zünder’ verdienen, die verwondert zich niet meer erover, dat de ‘fomes’ der zonde tenslotte een naam kan worden ter aanduiding van wet-der-zonde,³⁾ krijgvoerende in onze leden (Rom. 7:23).

We gaan niet verder. Opmerkelijk is voor ons, die Ursinus' opmerking (bl. 342 v.) historisch pogen te verstaan en dus uiteraard hier op de exegese van Gal. 2:17 niet zelf behoeven in te gaan⁴⁾, dat zoowel Olevianus als Bullinger, om maar van anderen te zwijgen, bij den Christus, die geen ‘diaken’ (helper, instigator, aansteker) van de zonde is, blijkt te denken aan den ‘Christus in ons’: het probleem van Osiander (vgl. hier bl. 204v.). Vergeten we niet, dat ook Calvijn het woord ‘zonde-fomes’ heeft gebruikt, even kort-en-krachtig, d.w.z. evenzeer als een overbekenden routine-term (de ‘fomes’), als bij die roomsche auteurs, op wie hij doelt; hij zegt dat de ‘begeerten des vleesches’ (vleesch is niet: lichaam) alle zonde zijn, en dat de ziekte-van-het-begeeren, die als ‘fomes’ bekend staat, de oorsprong van de zonde is; wie dat zou loochenen, zou meteen moeten ontkennen, dat overtreding van de wet zonde was.⁵⁾

1) Vgl. Thomas Aquinas, Summa Th., editie Boud & Barral, t. III, p. 297, noot: en voorts 1a, 2ae, q. 82, 3; III, q. 15, 2, c. en q. 27, 3. c.

2) Thomas Aq. III, q. 15, art. 2: utrum in Christo fuerit fomes peccati, zie aangehaalde ed., t. VI, p. 134, noot, en ook bl. 135. - Voorts: III. q. 27, 3. c. over Maria. De dominicaansche uitgaaf van Thomas van ‘Geloofsverdediging’, Antwerpen, XXI, 1934, bl. 14-21, vertaalt ‘fomes’, hier, bij Thomas zelf, een ook zonder toevoeging van ‘peccati’ blijkbaar technische term, door: ‘zondehaard’. ‘Fomes’ wordt hier weergegeven door: de opstandigheid onzer lagere vermogens tegen de rede (!); ze is een straf voor de erfzonde. Bij Maria is ze volgens Thomas eerst bedwongen, later pas weggenomen. Zie ook onder de ettelijke kommentatoren: Fr. Suarez, Commentariorum ac Disp. in III. Partem D. Thomae, ed. postrema, Moguntiae, II, 1604: 42a, b; 43a, b; vgl. II, 32 en I, 544, 545, 546a; vgl. II, 42a: naturalis inclinatio appetitus sentientis quatenus inordinate & absque rationis consensu, sensibilia interdum potest appetere.

3) Zoo b.v. in een preek van Bernard van Clairvaux: S.P. Bernardi Claravallensis, Opera, Coloniae Agrippinae, 1641, t. II, 75, b: cupiditatis fomes & velut incentivum quoddam peccati (na den doop nog)...... lex ista peccati...... Zie over ‘fomes’ in eersten en in tweeden aanleg: Fr. Sylvius, Comm. in 3. partem Th. Aq., ed. 4., Duaci, 1645, 73a (vis en motus beide ‘fomes’; en over Maria: p. 116a/b).

4) Over de opvatting van des Maizeaux zie Wolfii, Curae Phil., i.l., 715.

5) C.R., Op. Calv. 1, 349; zie het vervolg, met duidelijke parallellen met Thomas en Bernardus, voorzoover hierboven aangehaald. Het citaat is uit de Institutie van 1539-1554.

[p. 362]

In overeenstemming nu met deze grondgedachte gaat dan ook Calvijn de ‘oratorische’ vraag, of Christus soms een dienaar-van-de-zonde zou zijn? betrekken op den Christus-in-ons: zou het nu heusch kunnen bestaan, dat Christus de potentie van de zonde in de zijnen zou doen werkzaam zijn? Zou Hij nu heusch de lont in het zóndekruit steken? Zou Hij de gerechtigheid te niet doen, maar voor de zonde de deur openzetten, en zondevlammen ontsteken? Zou Hij uit heiligen besmetten maken?

Néén, zoo is Calvijns beantwoording van die oratorische vraag; en in kommentaar en preek keert het refrein onophoudelijk terug: Hij ont-dekt de zonde wel, maar apporteert ze niet. Hij is wel degene, die den zondebrand doet zien, maar niet degene, die hem aanstak. Niet degene, die de gerechtigheid wegwerkte, doch die het masker der valschheid afrukte.¹⁾

En zoo is het nu in antwoord 20 dezelfde grondtoon: er wordt onderscheiden, er wordt ontdekt, de zonde wordt niet door Hem ontstoken, maar evenmin gecamoufleerd. Nooit zal iemand kunnen zeggen: ik heb Hem ontvangen, en nu ben ik verder, met zijn verlof nog wel, mijn gang gegaan als man-des-vleesches, als zelfgenoegzame. Krijgen alle zwarten witte mantels? Alle gedoemden, krijgen ze gratie? Mensch, wat dacht ge? Dat de Rèchter de gangmaker van de zonde is? Houd op: een álgemeene amnestie, wettelijk voorgeschreven en bij voorbaat afgekondigd, die maakt den Wetgever juist door zulk een wet in den misdadiger ‘haar klem te bezorgen’ tot den grootsten promotor der zonde. Maar: - ‘dat zij verre’. Hij ‘maakt geen zorgelooze menschen’.

1) C.R. 50, 197; 50, 429/430.

§ 49. Treedt de directe Belover van den beginne achteraf op als indirecte Voorspeller?

1. Er ligt nòg een kwestie achter de vraag, of Christus soms zonde-diaken is? Het is deze: laat Hij, de geconstitueerde Middelaar, zich gebruiken voor ‘alles en nòg wat’, òf houdt Hij - gelijk trouwens ook Degene, die Hem zendt - voet bij stuk? Voet bij stuk in zooverre, als de wereldordeningen, de eerste beginselen, de ‘stoicheia’ der wereld niet veranderd worden? We kunnen 't ook zoo vragen: indien de Zoon in den vrederaad (het ‘pactum salutis’, zie II, bl. 195 en daarvóór) zich bereid verklaart op te treden als tweede Adam, verklaart hij zich dan ook bereid, op te

[p. 363]

treden onder een ‘tweeden’, een ànderen ‘God’? Of in een tweede, een andere wereld? Of onder een volkomen ander, een aan het eerste volmaakt hetero-geen verbond?

De vraag is hierboven al herhaaldelijk beantwoord, in deel I en II. Het antwoord was steeds duidelijk en principieel ontkennend. Maar het is noodig, op deze plaats daaraan te herinneren. We vallen maar meteen met de deur in huis.

2. Samuël Huber, één van degenen die bekend staat als verdediger van de leer van de ‘algemeene verkiezing’¹⁾, vertelt in één van zijn werken²⁾ iets van een avondmaalsviering in de kerk van Bern. Op Palmzondag ontvouwde de ‘calvinistische’ voorganger de ‘huiveringwekkende’³⁾ leer, dat Christus niet ten bate van alle menschen gestorven was. Dat ‘nieuwe’ (!) evangelie had toen vele ‘alumni’ tot twijfel gebracht; en toen den volgenden Zondag, op Paschen dus, de ‘zwingliaansche’ avondmaalsviering zou plaats hebben, durfden velen niet ‘aangaan’, uit vrees dat zij zich zouden toeëigenen, wat van Godswege hun niet toegedacht was.

Nu zullen we hier die ‘bezwaarde harten’ van bedoelde leden der gemeente van Bern niet ontleden. Wèl vragen we dit: indien na den val de menschen niet met den Bondsgod ‘aan tafel kunnen zitten’ zoolang ze geen voorspellings-zekerheid (correspondeerende met genómen objectiveerende weet-zekerheid) hebben, doch alleen maar op belófte-zekerheid (correspondeerende met verkrégen gelóófs-verzekerdheid) waren aangewezen, kon dan Adam dat wèl? Of de Mannin, ons aller moeder? Konden zij het vóór den val?

Wij antwoorden: neen.

Adam, in het paradijs, had zékerheid. Zeker, zeker. Maar wàt voor een zekerheid? Antwoord: geen andere dan gelóófs-zekerheid, zich hechtende aan Gods belófte, en zonder eenig middel-van-voorspelling. Van voorspellingen leeft de liefde niet, noch láát zij daarvan leven. Aan Adam was niet voorspeld, doch hem was beloofd, en hem was gedreigd. Hem was g-e-d-r-e-i-g-d.

1) Vgl. Samuel Huber, Historische Beschreibung des gantzen Streits zwischen D. Hunnen und D. Hubern, von der Gnadenwahl, St Johann, 1597, R 4, a (p. ‘136’).

2) Historia Colloquii Bernensis, p. 162, aangehaald in J.P. Windeck, Controversiae de Mortis Christi Efficacia inter Catholicos et Calvinistas, Coloniae Agrippinae, 1603, 268/9.

3) ‘Horrenda’, - men vindt overal het woord in refereerende betoogen over de praedestinatie, door Calvijn ‘horribel decreet’ genoemd. Het is vrij algemeen in dien tijd, en blijve het, mits góed vertaald, voor alle tijden.

[p. 364]

Letten we daar wel genoeg op? Waarom is dit element van de ‘minae’, de dreigingen, waarover toch de klassieke ‘vaderen’ folianten volschreven, onder ons toch zoo schandelijk vergeten, althans veronachtzaamd? Hem was gedréigd: indien gij om en aan dit kleine, zoo onnoozel lijkende minuskel, zoo'n vruchtje van dien-boom-daar, niet héél den bondshandel en niet de ongedeelde bondstrouw bedient, zult gij den dood sterven. En die dreiging was een Woord Gods; gelóófde hij Hem dáárin niet, hoe zou hij dan wèl in de belófte, dat ándere Woord Gods, Hem kunnen aanvaarden? Eet de ròl, die Ik u geef, en niet een paar suavesuasie-aphorismen daaruit, - zóó sprak Jahwe. Met andere woorden: de ‘theoretische’ mogelijkheid, dat, hetzij Adam, hetzij de vrouw, hetzij één van hun kinderen, tot afval komen zou, en dan niet zou geraken tot de ‘finish’ (vgl. bl. 357, noot 4), móest ‘practisch’ bij hem in rekening komen: het Woord Gods werpt geen frásen, wanneer het ‘dreigt’. Een belófte nu, die met dreigingen wordt omringd, is in haar karakter automatisch meteen daardoor bepaald. Ze heeft niets te maken met een ‘onvoorwaardelijke heilsbelofte’ aan uitverkorenen. Noch, wanneer men bij ‘uitverkorenen’ wil gedacht hebben aan de objecten eener ‘algemeene verkiezing’, noch, wanneer men onder ‘uitverkorenen’ zou verstaan de objecten van wat eens smalend¹⁾ genoemd is: de calvinistische Stümpelwahl, de verkiezing van individuën, van losse brokken; de verkiezing dus, niet van den heelen menschheidsboom, doch van niet meer dan een ‘tronk’. Zoolang de wereld staat is er nog nooit een ‘onvoorwaardelijke heilsbelofte aan uitverkorenen’ gedaan. Er is wèl in een onveranderlijk besluit hun heil toegedácht; maar het toezéggen verschilt van het toedénken hemelsbreed. Een toezèggen dat de belofte doet uitgaan met een dréigend bevèl-tot-aanvaarding der belofte, en met de eedzwering: indien niet, zoo weet, dat uw verderf niet uit kan blijven, zulk een toe-zégging is van een voorspelling even ver verwijderd als het oosten van het westen.

Denk niet gering over het verschil tusschen een wereldoeconomie, ‘geleid’ door belòften, én eene, gedrild met ‘voorspellingen’. Het maakt een gansch andere wereld, het maakt ook heel andere menschen, het maakt eigenlijk àlles anders, of de ‘Erziehung des Menschengeschlechts’, de opvoeding van het menschengeslacht, nu zal wezen: een voorspellings-, dan wel een belofte-paedagogie.

1) Samuel Huber, a.w., passim.

[p. 365]

Wanneer (voorwaardelijke) belóften worden gegeven, dan is de reactie daarop bij den ontvanger een totaal andere, dan indien hij aangewezen is op voorspellingen. De vraag: voedt God ons op door beloften dan wel met voorspellingen?, raakt theologie èn anthropologie, kerk- èn wereldgeschiedenis. Ze is een kwestie van openbarings- zoowel als van cultuurgeschiedenis. Neem enkele simpele voorbeelden. Als wij zéker wisten, hoeveel kinderen we zouden krijgen, en welke, en wanneer het uur van onzen dood zou slaan, en hoe, en wanneer het einde der dingen daar zou zijn, of tenminste of we eenmaal uitverkoren zouden blijken, dan wel niet, en hoe op kinderen onze vermaning, en op zieken ons medicijn, en op menschen, die hun doodsuur en -oorzaak haarfijn wisten, de opwekking tot het aanvaarden van medicijn zou werken, wel, de heele wereld ware anders. Maar nu ‘weten’ we van deze dingen niets; elke seconde is er - ‘in abstracto’ gesproken - maar één schrede tusschen ons en den dood, maar we weten het niet, en we raadplegen onzen zèlfgeschreven reisgids voor onze steeds weer ingelegde extra-treinen; de dienstregeling wordt ònder het reizen door ons zelf bijgewerkt voor dézen zoowel als voor een volgenden keer, die echter nooit heelemaal naar berekening verschijnt. En zoo is het blijkbaar van Godswege goed. Adam is in het paradijs gesteld tot vader van een menschheidstotaal, waarover belofte-licht hangt; en de belofte is tot hem gekomen met een eisch van geloof en van trouw. ‘U en uwen kinderen’, zoo luidde óók dáár de belofte-formule; is niet naar een oud woord de ‘substantie’ des verbonds altijd dezelfde en altijd déze geweest? Maar achteraf blijkt, dat van dit voorgenomen menschentotaal velen zullen uitvallen. Hoe zou Adam hebben kúnnen leven onder de spanning van het van Godswege in hem opgewekte verantwoordelijkheidsbesef, en onder die van den eisch: ‘strijd om in te gaan’ èn om ‘in te hèlpen gaan’, indien er een voorspelling was meegegeven, in stee van deze guberneerende, paraenetische eenheid: beloftemet-eisch?

Wij kunnen slechts concludeeren, dat de verantwoordelijkstelling van den mensch behoort tot de grondwet, die God gesteld heeft voor zijn bestaan. Machines, werktuigen, heeft God in den kosmos genoeg; werkzame en verantwoordelijke dienaren evenwel wil Hij van mensch en engel maken. ‘Stokken en blokken’ - de term is confessioneel, zie D.L. III-IV, § 16 - wil Hij in hun gelederen niet; Hij verlangt van hen, dat zij een verantwoordelijke keus zullen

[p. 366]

doen; Hij heeft bepaald, dat niet door het ‘wéten’ van een op hen wachtend onafwendbaar fatum (lot, noodlot), doch door het ‘gelooven’ van een hun geschonken belófte en het ontzag voor een tegelijkertijd hun gestelden eisch hun gedragingen zich zouden laten bepalen. Niet als mechanistisch gebondenen, of als gebiologeerden, die naar een in schets hun ontsluierde toekomst, waaraan niets meer te verwrikken is, worden heengezógen, doch als vrije kinderen, die zich hebben op te maken omdat hun licht kómt, èn omdat het ultimatief komt, hebben de geroepenen Gods zich uit te strekken naar hetgeen vóór is.

Ga nu met uw gedachten terug naar de gestelde vraag: wordt aan allen, die de zaligheid door moedwillige ongehoorzaamheid hebben prijsgegeven, die zelfde zaligheid ook teruggegeven? Indien op die vraag met een eenvoudig ‘ja’ zou te antwoorden zijn, dan zou dit ‘ja’ hebben moeten zijn geopenbaard; dan zou de Schrift het ons hebben moeten zéggen met gezag. En nu aarzelen wij niet uit te spreken: indien God ons gezegd had: alle menschen hoofd voor hoofd worden straks zalig; er is een apokatastasis pantoon, een wederherstelling-van-alle-dingen; het komt tenslotte toch àlles weer in orde, hoe dan ook, - dan zou Hij de prikkels van zijn opvoedingswerk hebben afgestompt; dan zou Hij een ‘ánderen’ en ánders geconstrueerden mensch voor zich hebben gehad vóór dan ná den val. Niet maar ‘anders’ door 's menschen eigen moedwillige ongehoorzaamheid, maar neen: ‘anders’ door Gods eigen totaal veranderde guberneerend-paedagogisch optreden tegenover den mensch. Een ‘Woord Gods’ keert nooit ledig tot Hem weder, zoo belijden we; het dóet altijd wat, èn, het doet wat Hem behaagt; is dat Woord een belofte-met-eisch, die het besef van verantwoordelijkheid prikkelt o.a. door haar te prediken en dienovereenkomstig het ijzeren gordijn der toekomst dicht te laten, en alleen op het geopenbaarde Woord ons aangewezen te houden, dan zal dát den mensch in heel zijn doen en laten beheerschen; maar, is het een ‘voorspelling’, dan zal ook daarvan hetzelfde gelden - ondersteld nu even, dat een werkelijk Woord Gods in het besproken genre voorspelling zou kunnen en willen wezen, wat wij ontkennen.¹⁾

1) Zelfs van vele (niet alle, er zijn ook ‘kategorische’) voorspellingen geldt, dat zij slechts in schijn voorspellingen zijn, in werkelijkheid niet meer dan aankondigingen van wat komen zal onder zekere voorwaarden of onder zeker voorbehoud; de aankondiging is dan niet bedoeld in den zin van indicatief futurum, doch als imperatief, als instigatie, als dreiging, lokking, beproeving, opwekking tot gebed, bekeering etc. Bekende voorbeelden: Hizkia's ziekte en aangekondigd sterven (toch wordt hij, na gebed, genezen, en ontvangt zijn zoon), Ninevé's ondergang, Abrahams offerande van Izaäk, etc.

[p. 367]

Maar wij weten, dat God niet heeft voorspeld dat het ‘met allen wel weer in orde komt’. Dat Hij ook aangaande de individueele bondskinderen zich van elke voorspelling aangaande hun uiteindelijken staat heeft onthouden. En zoo houdt Hij vast aan zijn souvereine grondwettige regeling der menschelijke verbondenheid aan en obligatie tegenover Hem. Ze is deze: dat de mensch geloove. Gelooven is aanvaarden. En dan niet maar iets, doch Hem. Niet maar een bewering of voorspelling als historisch-juist en op de feiten kloppende erkennen, want dat kunnen de duivelen ook, Jac. 2:19, doch in stee van zulk een ‘iets’ den Eéne, den ‘Iemand’, die geen Iemand is, doch de Eéne. Hèm aanvaarden, Hém aannemen, Hém, die belooft en vordert, zóó luidde reeds ‘in het paradijs’ die grondwet; en zóó blijft ze ook daarna.

Dit beteekent dus: die God, die in den ochtendstond der geschiedenis tegenover den mensch ging staan als directe Belover, gaat niet nà den val zich openbaren als indirecten Voorspeller. De belofte was ‘in het paradijs’ direct; ze sprak ieder individueel aan, zonder dat ‘individueel’ ooit omsloeg in ‘individualistisch’. En na den val blijft Hij alzoo direct áán-spreken, en niet ‘indirect’, bloot-theoretisch ‘be-spreken’. Hij grijpt in en door het verbond de gemeenschap aan, en spreekt daarom in die gemeenschap elk individueel aan. Het is aangrijpen door aanspreken. Zou God in de Woordopenbaring de theologische stelling hebben geponeerd, dat àllen de zaligheid weer terugkrijgen, dan zou, langs dezen indirecten weg, de voorspelling de belofte als opvoedkundige figuur hebben verdrongen. Niets is minder waar.

3. Er blijkt dus diepe wijsheid te liggen in het woord der Dordtsche Canones: ‘door de vermaningen wordt de genade medegedeeld’ (V, § 17). Wat van de ‘genade’ nà den val geldt, is eveneens van de ‘gunst’ (vóór den val) van kracht geweest. De Remonstranten hebben eens officieel de vraag gesteld, of niet in antwoord 19 van den Catechismus het onderscheid tusschen ‘epangelia’ (belofte) en ‘euangelion’ (evangelie) beter tot zijn recht had moeten komen.¹⁾ Wij gelooven het niet, omdat tegen den achtergrond van het gezegde, het evangelie tot de individuen

1) Acta et Scripta Synodalia Dordracena Remonstrantium, Herdervviici (1620), 108.

[p. 368]

niet anders komt dan als belofte, die intreedt met bevel van geloof en voortgaande heiliging vóór den val, en met bevel van geloof en bekeering daarna. Het vrouwenzaad zal komen, dat is, zoo men wil, een indicatieve voorspelling te noemen; Ursinus zou zeggen: een kategorische, onvoorwaardelijke toezegging. Maar dat het tot de individuen in den kring, in de ‘community’ (bl. 286-289) van het vrouwenzaad met wederbarende kracht zal doorstooten, dat is van den allereersten aanvang af, reeds ‘in het paradijs’ dus, slechts te verwachten geweest bij individueel geloof. Niet als ware dit geloof verdienste, of conditie-van-verdienste (bl. 344/5) maar omdat zaligheid nu eenmaal niet bestaat en niet eens denkbaar is, tenzij in en door geloof. Worden allen zalig? Neen - alleen de zaligen, d.i. de geloovigen. Dit is het eeuwige leven, dat zij U ‘kènnen’ (Joh. 17:3). ‘Kennen’ is ‘leven’ (bl. 326); de Remonstranten hebben hun ‘nuntius’-theorie (de Middelaar is volgens hen vooral een ‘bode’); de ‘boodschap’ is bij hen, gelijk bij de Socinianen, zoo ongeveer alles. Maar in de Schrift is ‘hooren’ niet maar: een boodschap-‘vèrnemen’, doch: léven-áánnemen, ‘hooren’ is dus zelf léven, want aannemen is leven. Zullen alle dooden leven? Neen - alleen de levenden. A = A.

4. Daarom is het hier ook hooge ernst. Zoo hoog, dat wij hier willen bezwaren inbrengen tegen de onlangs voorgedragen theorie van het ‘spel-moment’.

De voorspelling is uitgesproken¹⁾, dat de dialectische theologie, die in haar eerste optreden van ‘den schrik’ een ‘kategorie’ gemaakt had, daarmee in feite hem had weggenomen (men kan wel altijd ‘vreezen en beven’ in den zin van ‘zich inspannen’, maar men kan in deze wereld niet altijd schrikken; de schrik moet een gebeurtenis zijn, en kan in de wereld van tijdelijke wisseling en wording en verwording geen permanent gebeuren zijn). Zien wij wel, dan is het feit, dat men in bepaalde groepen van de uit haar kring voortgekomen auteurs-combinaties bij het ‘spel-moment’ is uitgekomen, van het gezegde een bevestiging.

Zoo heeft b.v. A.A. van Ruler²⁾ gesproken van ‘het spelmoment’ als ‘de niet-noodzakelijkheid der dingen’; ‘ze hadden er ook niet kunnen zijn’. ‘Er is niets’, let wel: niets, ‘dat recht-

1) Vgl. K. Schilder, Tusschen ‘Ja’ en ‘Neen’; en Bij Dichters en Schriftgeleerden.

2) Religie en Politiek, Nijkerk, 1945, 380-386 en vervolgens.

[p. 369]

streeks uit het wezen Gods uitvloeit. Daarom is ook niets goddelijk: het heeft geen deel aan het wezen Gods. Daarom is ook niets noodzakelijk’: aldus deze auteur; en met dergelijke redeneeringstechniek wordt dan verder aannemelijk gemaakt, dat er een ‘eigenaardige theocratische menging van spel en ernst’ is. ‘De theocratie is werk Gods en ALLE (!) werk des menschen is daarin opgenomen’.

De schrijver hoort zich hier met vragen bestormen. ‘Men zou zoo zeggen:...... zoo kunnen we nooit een nauwkeurig bestek teekenen en aan den slag gaan, om het leven zuiver op te bouwen. En men vraagt dan al gauw: wat heeft het dan voor zin, om over theocratie te spreken? wat bedoelt ge eigenlijk, wanneer ge over deze dingen het woord neemt? Zoo regent het critiek en vragen’, - erkent hij zelf.

Maar hij laat zich niet van zijn stuk brengen; misschien kan men beter zeggen: hij laat zich niet naar ons stuk brengen. Hoor, hoe hij blijft ‘spelen’: ‘De theocratische denker’ (ach, so!) staat daar weer oolijk (!) bij te kijken’ (‘kijken’ en ‘zien’ verschillen overigens, hebben ze in dezen kring nog al eens gezegd, Noordmans). En hij zegt: ‘maar ge moet ook niet een programma voor het leven maken, ge moet leven...... we moeten het leven niet in eigen handen nemen en er zelf iets van willen maken; we moeten het in Gods handen geven’. En wat daar verder volgt.

Het moet ons van het hart: in deze tirade is één verstandig woord te vinden: ‘menging’. Het herinnert ons aan ‘mengelmoes’. We turen hier niet zoo zeer op ‘flarden theocratie’, van welke ‘flarden’ de schrijver het bestaan poneert, doch staan wat beteuterd te kijken naar deze ‘flarden’ van scholastieke geleerdheid, die evenwel, in dit miserabel spel, niet veel meer dan ‘rafels’ zijn; ‘waar gebroken wordt’, zoo zegt hij zelf, ‘daar vallen scherven en daar vertoonen zich rafels’. Werkelijk. Hier zijn rafels scholastiek, en rafels gereformeerde theologie; hier worden serieuze kètters mèt dito proféten aan flarden getrokken. ‘Niet-noodzakelijkheid’, daar hooren we van spreken; het is evenwel niet meer waard dan een verre naklank op het toch wel serieuze debat over ‘noodzakelijkheid’ en ‘contingentie’ der dingen. ‘De dingen hadden er ook niet kunnen zijn’, 't klinkt prachtig; maar wat zijn ‘dingen’; kan men die ooit los maken van de ‘ordeningen’, en kan men de ordeningen ooit los maken van het goddelijk gebod; en kan men het goddelijk gebod ooit losmaken van zijn heiligheid, rechtvaardig-

[p. 370]

heid, wijsheid, goedheid, genade, toorn, die alle zich in dat gebod, in die ver-ordening, zij het vrij en souverein, dan toch overeenkomstig Gods heilig wezen uitdrukking komen geven? Flarden krijgen we hier van nominalisme en realisme: zijn de dingen atomistische brokken van een speelschen, zichzelf niet ernstig nemenden, zich niet zonder innerlijke tegenstrijdigheid¹⁾ opbouwenden, ordenenden god. òf zijn ze schepselen-in-orde-samenhang van den God, die één is, ook in zijn werken? Flarden en rafels: reeds eeuwen geleden is daar het scholastieke gepeuter geweest over Gods ‘macht’, de ‘absolute’, dan wel de ‘geordineerde’ (alsof ooit Gods macht niet zich permanent ordineerende was). De absolute macht, dáármee kon Hij ‘spelen’: Hij kon liegen, en eventueel bevelen te liegen; Hij kon een wereld maken met bepaalde zedelijke ordeningen en ook een andere met tegengestelde. Hij kon mensch worden, maar ook wel een of ander dier. Dat was alles Gods macht, als absoluut bezien. Maar àls Hij eenmaal een besluit genomen had, dàn was verder die macht ‘geordineerd’; dan had God zich eenmaal gebónden en kon de wereld niet meer anders wezen dan ze is voor wat de ordeningen aangaat.

Van deze scholastiek en haar vaak gnostisch-manicheesche achtergronden²⁾ spreken we hier niet verder; het is ons genoeg, er op te wijzen, dat in al zulk redeneeren over de ‘spel-momenten’ een niet eens doordachte variatie dáárop ons hier wordt aangeboden. Wij stellen ons geloofs-vooroordeel ertegen, en dit voor de zooveelste maal. Omdat Gods besluiten altijd door geschieden, zijn ze ook altijd werkingen van Hem in zijn ‘wezen’; en omdat zijn ordeningen van die besluiten de neerslag zijn, daarom zijn ze ook nooit anders dan conform aan zijn ‘wezen’; en omdat er in den gang der besluiten, die een eeuwige én vaste vaste gang is, nimmer een scherpe ‘overgang’ vàn het ééne in het àndere is,

1) Vgl. S.U. Zuidema, De Philosophie van Occam i.z. komm. op de Sententiën, Hilversum, 1936, 492, 493v.; Konstanty Michalski, La révocation par Frère Barthélemy, en 1316, de 13 thèses incriminées, in: A. Lang-J. Lechner-M. Schmaus, Aus d. Geisteswelt des M.A., Münster i.W., 1935, 1093f.; M.H. Carré, Realists and Nominalists, Oxford Univ. Press, 1946, 116; A. Combes, Un inédit de St. Anselme? Paris, 1944, 59/60; P. Vignaux, Luther Commentateur des Sentences, Paris, 1935, 29; L. Baudry, Le Tractatus de Principiis Theologiae attribué à G. d'Occam, Paris, 1936, 31v.; E. Hocedez, Richard de Middleton, Louvain-Paris, 1925, 163v.; M. Grabmann, Gesch. d. kath. Theol., Freib. i.B., 1933, 88/9.

2) Denzinger, Ench. Symb., nr. 374, 1140, 1079-1142; 1655; 1908; G. Söhngen, in Probleme d. Gotteserkenntnis, Veröffentl. d. kath. Inst. f. Phil. Alb. Magnus-Akad. z. Köln, Münster i.W., 1928, 131; a.w. Aus d. Geisteswelt d.M.A., 1301, 1171, 1179.

[p. 371]

daarom is zijn macht nimmer nièt-zich-ordenend, en altijd zich-‘wederom’-ordenend; en is de onderscheiding van niet-geordende tegenover geordende macht een pure fictie, en de beweerde ‘absolute macht’ een abstractie, die zich de baan tot het verdwaalde denken schoffelt door misbruik van het woord ‘absoluut’; men kan immers evengoed bewéren als ontkènnen, dat God absoluut is; Hij is het wél, als men onder absoluut verstaat: volstrekt; maar is het niet, als men er van maakt: niet-geordend, niet (door Hemzelf) gebonden, in den zin van: door Hem permanent aan zich gebonden wòrdend. Op de leer van het perfectum praesens van Gods besluiten, d.w.z. van het in Zijn heden altijd volkómen zijn van die besluiten, strandt heel het leerbegrip van een dilemma van absolute en geordende macht. En strandt ook het spelen met de woorden ‘spel’ en ‘ernst’. Voor Hem is de goddelijke ernst spel, in den zin van vrijheid, die zichzelf tot in alle eeuwigheid behaagt, en waarin Hij zichzelf ‘geniet’. Maar voor òns is zijn spel de hoogste ernst; Hij bindt ons, volstrekt en concreet; Hij kan zichzelven niet verloochenen (2 Tim. 2:13). En als Van Ruler beweert, dat niets goddelijk is, dan spitsen we de ooren; want de preekstoel zal, als 't méénens is met zulke wijsheid, zich hebben te sluiten, tenzij hij deze theologen maar laat pràten, en wie eronder komen, maar laat vergaan. Waarom is niets goddelijk? Wel, zegt de schrijver: omdat ‘niets rechtstreeks uit het wezen Gods uitvloeit’. Dat is, zoodra men tot de kreaturen afdaalt, een woord van eenvoudige wijsheid, geleerd trouwens door de kerk van alle eeuwen; maar hier is die wijsheid door de onwijsheid verslonden, en onder misbruik-vanwoorden in onwijsheid en ongerechtigheid ten-onder-gehouden. Want nooit vloeit het eene ‘wezen’ uit het andere uit, noch gaat het in een ander over. Wie het zóó bedoelt, dien zeggen we: ach, so; nu, als u 't zóó bedoelt, dàn is er b.v. óók niets menschelijks; niet eens een kind-van-menschen vloeit uit het menschelijk wezen voort; de geboorte van een kind, en van een plant, en van een dier, daar komen aan te pas zonnestralen, en lucht, en atmosfeer, en wat al niet, èn, die almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, die in den catechismus, Zondag 10, voorzienigheid genaamd wordt.¹⁾ Wat wil men dan met zulke wijsheid? Ze is spel; en ze

1) Vgl. de strijd over ‘het ghemeyn seggen’, ook bij Bellarminus, l. II. de Amiss. grat. & stat. peccati, cp. 18, aangehaald in A. v.d. Heyden, De Causa Dei, Leiden, 1645, p. 158: Sol et homo generant hominem: ‘hoewel’ ‘de Sonne’ met den mensche werckt tot de generatie van een mensch...... soo en is nochtans het gene geboren wert, geen mensche voor soo vele het van de Sonne veroorsaeckt wordt, maar van den mensche, & c. Strijdpunt in de concursusleer en in de debatten over de zondetoelating.

[p. 372]

komt niet eens tot de biécht der speelsche zelfbeschouwing: nec lusisse pudet, sed non incidere ludum. Niets is goddelijk, dat kreatuur is; maar wèl is goddelijk de uitgang van Persoon uit Persoon in den Drievuldige; en goddelijk is ook het besluit, en ook de or-de-ning, dat alles is gemaakt door God en zie, het was zeer goed. En daarom houdt Hij al maar vast aan zich en aan zijn wilsdecreet in deze scheppingsordening (want dat is het): A = A; zalig-zijn, zaligheid hebben, dat is, onder meer: in Hem gelooven. In Hem als directen Belover. De directe Belover trekt in der eeuwigheid niet het harlekijnspak of de vendetta-toga van den indirecten Voorspeller aan, en dit vooral niet in den bijbel. Als de bijbel een boek-van-de-voorspellingen geworden was, dan ware hij niet goddelijk, en ook niet Gode conform; en dan ware de profeet gedegradeerd tot ziener; en dan ware de belofte ontaard in een biologiseerende suggestiekracht. Daarom wordt niemand zalig dan wie gelooft; A =A; en God is één en ook eenvoudig; Hij is een eenheid zonder eenwòrding; een henotês zonder henoosis, een Ordener-van-en-in-zichzelf zonder ordeningsdáád, die incident zou zijn of acte van caesuur in Zijn verheven wezen. Demarcatielijnen, Hij kent ze niet binnen de ongemeten diepten van zijn wezen van eeuwigen vrede. Interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio, een in-eigen-handen-houden-en-hebben van zijn onafgrensbaar leven, zóó, dat het houden-en-hebben altijd volkomen is, en altijd een totaal, en immer zonder een meer-of-minder, immer zonder een vóór en na, en immer zonder een zoeken-dat-geen-vinden, immer zonder een streven-dat-geen-bereiken nog zou wezen, - dàt is de mooie beschrijving (geen omschrijving), die Boëthius geeft van Gods eeuwigheid (aeternitas). Antwoord 20 doet aan de zoo verstane eeuwigheid van God eerbiedig recht; Hij treedt in den tijd op als de God der eeuwigheid; die als ‘de’ Goede zegt: in Mij geborgen, en aan Mij verbonden, en in Mij rustende wezen, zálig-zijn, wel, dat houdt gelóóven in. Het is een sabbathsklok, die hier met ernst roept tot hèt spel. In te gaan tot Zijn sabbath, dat heet: ernstig ingaan tot zijn spel. Als Van Ruler (383) schrijft: ‘De ware ernst is de ernst van den sabbath: het rusten in het werk, dat God volbracht heeft’, dan geven we ons accoord; maar voegen er aan toe: het is ook rusten in het werk, dat Hij volbrèngt; en rusten is

[p. 373]

gelóóven; en gelooven sluit in: Hem aanvaarden als zoodanig, als Hij zich geopenbaard heeft: geen indirecten Voorspeller, doch den directen Belover. Gelooven sluit in: gelooven aan de goddelijkheid van het geloofsgebod, en aan de God-conformiteit, de zaligheid van het gelooven zelf. Zoo als niemand de zaligheid terugkrijgt (‘redditur’) dan wie Hem liefheeft en met vreugde dient, zoo wordt ook niemand zalig, dan wie Hem gelooft; A = A; de voorwaarde, niet van verdienste, och arme, doch van concomitantie, is, dat het nimmer regent zonder water, en dat er geen zaligheid is zonder geloof.

Antwoord 20 is dus geen theologisch construeeren van een uit absoluutheid zich ordenende Godsmacht, om daaraan ‘alle vleesch’ te binden met theologen-banden, doch een teruggaan van uit de uit Zijn Woord verkende werkelijkheid dezer booze wereld naar de hoogheid van Zijn edict: zalig wie in Mij gelooft: die heeft het eeuwige leven.

In de bergrede hebben we ook van die tautologieën in den trant van A = A; daar staat telkens met nadruk: zalig zijn die en die, want ZIJ (met nadruk in het grieksch) hebben het hemelrijk, ZIJ worden vertroost, ZIJ beërven de aarde, ZIJ worden verzadigd, ZIJ zien God, ZIJ heeten Zijn kinderen, ZIJ, nog eens, hebben het Rijk (Matth. 5:3-10). Ook daar is het ééne zinsdeel wel ‘synthetisch’ tegenover het andere, en staat het er dus niet bloot ‘analytisch’ tegenover, d.w.z. ook daar wordt voor ons begrip, dat immers, wijl het ‘ons’ begrip is, zoo langzaam zich elk oogenblik vaststelt, iets nieuws in den slotzin gezegd, dat nog niet in het subject van den voorzin voor ons besef lag opgesloten; maar ook daar komt alles tenslotte hierop neer: A = A; het ééne ligt, van Gòds zijde, al in het andere besloten. Sabbathsrust is ook: dat onze ‘meaning’ (meening, opvatting), door Zijn almachtig Woord in ons gevormd, zich op laat wekken om in te gaan tot de ‘Meaning’ van Hem. Juist voor onze logische functie geldt het wek- en maanwoord: ontwaak, gij die slaapt en sta op uit de dooden en Christus zal over u lichten. Hij zal zóó eenvuldig lichten, dat gij ineens verstaat: wie ‘zalig’ zegt, die heeft dan al gezegd: ‘geloovig’ en ‘geloovend’. De ‘zalige’ heeft het ‘karakter’, de insnijding, de gewóónte van gelooven, den ‘habitus’ ervan, d.w.z. de eigenschap; en komt zóó tot de daad, die, eenmaal gewerkt zijnde, thans, in de bedeeling-van-den-Christus, niet meer voor eeuwig onder-duiken kan. Het herstel der breuk is een

[p. 374]

repeteerend herstel in dezen tijd-van-Christus, totdat ook wij zullen zijn gekomen in óns perfectum praesens: ‘óns’ perfectum praesens, zeiden we; dat waarschuwingsbord beteekent: denk eraan, het is bij òns alles naar de mate van de kreatuur. Wie door God wordt hèr-leid tot de eerste dingen, die wordt naar de laatste héén-geleid; want omdat bij Hem een A een A is, daar zal Hij, waar Hij eeuwig zichzelf getrouw blijft, ook de stabiel gemaakte grootheid A suppleeren tot de B, de C, de IJ, de Z. Zóó iemand is herleid tot het geloof, dùs tot de zaligheid; dies wordt de zaligheid hem teruggegeven (redditur) tot haar perféctio: de zaligheid die nog toekomend is. Want niet de wet, maar wel het evangelie heeft den ikon, den eikoon, bl. 322-4, der pragmata, der massieve stúkken, van de toekomende goederen. Er zijn nog van die toekomende; er is, en daarom rest er een rust voor 't volk van God.

Antwoord 20, zóó gezien, is een vorm van zaligspreking; het is een samenvatting van die spreuken uit Mattheus 5.3-10. Van Ruler zegt van ‘de dingen’: ze hadden er óók wel niet kunnen zijn (zie hier, bl. 368/9). Wij zeggen nu: dit antwoord 20 had er niet nièt kunnen zijn; het móest er wezen, het komt van de bergen der eeuwigheid, die wankelen noch wijken; het is de echo, uitgezonden van de geluiden, die daar klinken in de diepten Gods. Van Ruler zegt: ‘we moeten het leven in Gods handen geven’, en meteen maakt hij een paadje vrij voor de leer der universeele verkiezing. Maar wij stellen er tegen: antwoord 20, dàt is: het leven in Gods handen geven. A = A: dictaat van Váder!

Want als straks de theocratie haar grenzen heeft afgepaald in den thans nog toekomenden hemel, die zelf zich afgrenst tegen de toekomende hel, dan zal men zien, dat de uitkomst is naar de kategorische voorspelling, die er na den val is aangekondigd (niet op de eerste, maar wel op de laatste bladzij van den bijbel): in die stad van straks komt niets in dat onrein is, en niemand die gruwel of leugen doet, en geen lafhartige, ongeloovige, verfoeilijke (Openb. 21: 27, 8). Dat is: niet àlle werk des menschen is opgenomen in de voleinde theocratie. Vóór den val werd zulk een voorspelling nog teruggehouden, want tot de bondsgemeenschap werd toen gesproken, en omtrent de individuen niets voorspeld. Ook na den val blijft de voorspelling omtrent individueele resultaten van het onderzoek der passen aan de toegangspoort der nieuwe aarde achterwege. Maar uitgaande van het feit, dat er lafaards, en onreinen, en ongeloovigen ZIJN, wordt na den val

[p. 375]

op de laatste pagina der Schrift, wèl kategorisch voorspeld, dat ‘er’ zullen worden afgewezen, en dat niet allen worden toegelaten. Antwoord 20, och ja, dat is eigenlijk zoo iets als wat er ook al op die laatste bladzij van den bijbel staat: wie onrecht doet, hij doe nog meer onrecht, wie vuil is worde vuiler nog en omgekeerd: er wordt tenslotte niet meer gebeden voor ‘dit volk’ (Op. 22: 11). Wie afneemt ook van dit abc-boek, dit boek van A = A, God doet zijn deel af van het paradijsgeboomte (22:11). En van de beloften ook, zoo staat er voorspellend. bij. - Echt onheil-spellend-op-conditie voor den individu, niet evenwel ten koste van den regel.

§ 50. Ontkracht het genadeverbond zijn eigen protevangelie?

1. Nauw verband met wat § 49 gevonden heeft, houdt thans de vraag, die § 50 aan de orde stelt: zou het waar zijn, dat het genadeverbond de pees doorsnijdt van het paard, dat God na den val spant voor den wagen der evangelieroeping? Zou het kunnen bestaan, dat Hij zijn eigen (uit Gen. 3:15 ons bekende) allereerste genadebelofte, het protevangelie, in feite ontzenuwt? ‘Dat zij verre’, zoo antwoorden wij, bij voorbaat(!), met den schrijver van Gal. 2:17 (vgl. § 48). Maar het zal toch noodig zijn, ons van de beteekenis van vraag zoowel als antwoord te doordringen.

2. We vonden in § 49: de Belóver van de eerste phase der verbondsgeschiedenis weigert op te treden als Voorspeller in haar tweede phase.

Maar deze uitspraak houdt directe conclusies in voor de leer des verbonds, en voor de teekening van de situatie in de tweede phase der verbondsgeschiedenis (‘genadeverbond’, ná den val), vergeleken met de eerste phase (‘werkverbond’, z.g.). Indien het niet-voorspellen-doch-belóven niet minder dan grondwettige beteekenis heeft in Gods voor de menschheid ontworpen opvoedings-plan (bl. 364/5), dan is het van Gods zijde uitgesloten, dat het genadeverbond, aanstonds na den val geproclameerd in de hierboven breed besproken ‘moederbelofte’ (het eerste evangelie, het protevangelie), een voorspellingsverbond zou wezen. M.a.w.: het laat de mogelijkheid van bondsbreuk aan 's menschen kant openstaan. Het weigert principieel een universeele verkiezing te proclameeren. Het zou, zagen wij hierboven recht, zulke proclamaltie hebben geweigerd,

[p. 376]

zélfs al ware ‘algemeene verkiezing’ in Gods plan opgenomen geweest: neem nu maar eens even aan, dàt er zoo'n paradoxaal iets als een ‘algemeene verkiezing’, die natuurlijk geen ‘verkiézen’, geen ‘uit-verkiezen’ is, zou kúnnen bestaan. Want het verbond laat in élke phase van zijn bestaan-in-den-tijd, d.w.z. in een wordende wereld, die nog ‘op te voeden’ is, onze verantwoordelijkheid en Gods verantwoordelijkstèlling, de anapologeetstelling van de menschen, vooropplaatsen: ook déze is gróndwettig. Zou nu God in zijn Woord ons geopenbaard hebben, dat tenslòtte álle menschen de zaligheid herkrijgen, dan zou Hij daarmee de scherpe punt van de pijl van het protevangelie hebben afgeknepen, hoewel dit protevangelie er aanspraak op maakt, de krachtigste roepingsdaad, en dus opvoedingsmacht te wezen. Het protevangelie immers spreekt van vijandschap tusschen tweeërlei zaad; en dit tweeërlei zaad hebben we hierboven (bl. 283-289) reeds gezien als tweeerlei ‘'am’, tweeërlei ‘community’, tweeërlei kring, stam, volk, slagorde. Welnu, ‘wat het eerste is in het besluit, dat is het laatste in de uitvoering’, zoo luidt de bekende spreuk der supralapsariërs, vgl. I, 309. Voorzoover¹⁾ van een ‘eerste’ element in Gods besluit sprake mag zijn, houdt deze spreuk in elk geval haar paedagogisch effect; temeer, waar ze ons, menschen, zoo echt-menschelijk, om niet te zeggen: infralapsarisch, aanspreekt: ook en juist wij zelf immers verraden, als we tenslotte ‘plan-matig’ ergens uitkomen, dat we dat punt, waar we in 't lest arriveeren, het ‘eerst’ in onzen geest hadden bij ons decreteeren, ons besluiten. Bij de bereiking van een doel, kan, zoo vaak althans de wèg náár het eindpunt ‘naar de plánnen’ afgelegd is, gezegd worden: daar komt de aap uit de mouw. God nu, die altijd planmatig werkt, en zich nimmer vergist, en steeds uitkomt waar Hij wezen wil, zou in het onderstelde geval derhalve zèlf ons verraden hebben, dat Hij, waar Hij tenslotte ertoe komt, allen te zaligen, en in vrede aan te nemen, dit dan ook van den aanvang af voornemens was geweest. Dat het ‘het eerste’ was geweest in zijn besluit. Dat derhalve, toen Hij tot onze eerste ouders zoo indringend sprak van tweeërlei zaad (en Hij sprak daarvan juist in het protevangelie), Hij tóch op datzelfde moment al van plan geweest was, onder het spreken, tot éénerlei zaad (community) te komen. De strijd tusschen het tweeerlei zaad ware daarmee gedoodverfd als een strijd, die niet alleen eenmaal beslist zou worden (dat zòu hij inderdaad, bl. 281/2),

1) Herinnerd wordt aan de opmerkingen van deel I, bl. 310.

[p. 377]

maar die ook zijn laatste sporen uit zou wisschen, omdat de tegenstanders zouden opgehouden zijn, in 't lest, elkanders tegenstanders te wezen. ‘Tweeërlei’ ware dan opgelost in ‘éénerlei’; een ‘vermórzelde kop’ ware daarmee een ‘genézen hoofd’ in het vereenigd ‘lichaam’ der Verbonden Menschheid geworden. Op de pijn van een in discordia verkeerde concordia (in den staat der rechtheid) ware de voorspelling van een in concordia universeel opgeloste discordia gevolgd; en deze voorspelling zou daarmee het karakter van het verbond in zijn statuten radicaal veranderd hebben; immers, de eerste bondsphase had dan àlle dreigingen, ook de laatste, de dreiging met den eeuwigen dood, opgenomen in de bondsstatuten, doch de tweede zou dan de dreigingen wel hebben gehandhaafd, misschien, maar dan in elk geval zonder de laatste, de uiteindelijke, de dreiging met den definitieven dood.

Een kettingredeneering is altijd affreus, om haar methóde. Maar hier zou ze het wel in bizóndere mate worden vanwege haar inhoud. En haar brutale ‘conclusie’. De conclusie zou moeten luiden: God ontkracht door zijn bijbelsche ‘toelichting’ (die alsdan een universeele verzoening zou aankondigen) den ‘tekst’ van zijn protevangelie. Van tweeërlei zaad sprékende, zou Hij de heimelijke, en tòch straks bloot gegeven bijgedachte koesteren: maar Ik máák er éénerlei zaad van. Het protevangelie ware dan gesproken met een reservatio mentalis, een voorbehoud-in-het-denken, en dan een, dat desondanks later prijsgegeven werd aan de openbaarheid.

Wie kon bij zulk een Spreker nog ‘zich vasthouden, als ziende den Onzienlijke’, in het geloof, dat het nog niet zienlijke toch weet te wéten?

3. Maar de mensch durft veel. Hij durft wel knoopen leggen in zijn redeneering, en zich een kettingredeneering máken, opdat hij onschuldig zij.

Zoo hebben dan, en het zijn met name duitsche Piëtisten, en (natuurlijk) ook de Remonstranten weer, vele menschen zich een universeel genadeverbond gedroomd. We zullen er iets van zien.¹⁾

4. Ook de Piëtisten? zoo vroeg zich misschien een lezer van den voorafgaanden zin af. Zijn de piëtisten niet de menschen van de bekeeringstechniek, die juist met het motief van de vrees voor de hel zoo krachtig op de gemoederen inwerken wil?

1) Vgl. A. Ritschl, Gesch. d. Pietismus i.d. ref. Kirche, Bonn, 1880, 201, 405, 408, 410/1.

[p. 378]

Wij antwoorden: zeker, er zijn vele van die piëtisten. Maar dan meestal de niet-consequente. Doch de ‘principieele’ piëtisten, die uit eigen standpunt logisch opbouwen, zijn anders. Moge de paedagogische werking van het helle-motief in de prediking door hen erkend worden, ze denken toch anders dan wij over de Schrift, en anders over Gods spreken, anders ook over de openbaring in het algemeen. Hierboven hebben wij op òns standpunt gezegd: indien de Schrift een toelichting geven zou op den tekst der moederbelofte, zóódanig, dat de toelichting merg en pit uit den tekst wegzuigen zou, dan ware daarmee de toelichting tegen den tekst, althans tegen diens paedagogische werking gekeerd. Wij lieten ons dus bepalen door de Schrift. Piëtisten echter luisteren eerder naar de ‘stem’ des hàrten, dan naar den klank des Wóórds. Ook hebben zij, juist deswege, van de ‘calvinistische’ praedestinatie de schoonheid niet gezien; ze zien er veeleer iets lasterlijks in; en zoo komt één van hun woordvoerders, Joachim Lange, tot een poging, de praedestinatieleer der calvinisten te breken met zijn geschrift over de algemeene genade, 1732; in dit werk¹⁾ trekt hij conclusies, die zich aansluiten bij andere, waartoe zijn vriend Spener kwam²⁾. Ook Spener was piëtist, en wel één van de eerste leiders der beweging; beiden waren lutheraan. Tenslotte: de piëtisten zullen, krachtens de grondfout, zooeven aangewezen, veel gauwer capituleeren voor de ongeloovige filosofie, die, juist in den tijd van het opkomend piëtisme, de baan brak voor haar nivelleerend pantheistisch universalisme; waarmee ze de semi-kerkelijke leer der algemeene genade en verzoening ten sterkste begunstigde.

Geen wonder dus, dat toen duitsche lutheranen, en onder hen Joachim Lange, deze ‘algemeene genade’ (in den zin van verzoening) wetenschappelijk gingen ‘bewijzen’, nederlandsche prae-

1) De Euangelische Leer van de Algemeene Genade uit de H.S. in overeenstemming met de gezonde rede (!) grondig bewezen etc., door Dr. Joachim Lange(n), uit het Hoogduits vertaald, Amsterdam, 1737 (Lange was hoogleeraar te Halle). - Van denzelfden auteur: Vaste Grond der Evangelische Hooftleere v.d. Algemeene Genade Gods, in een bescheiden onderzoek van het daer tegengestelde Geschrift, genaemt de Heilzaeme Genaede Gods, van den Heere Joh. Jac. Waldschmid (pred. in Hessen) beweezen; Zynde hier by gevoegt Breetvoeriger uitbreiding van de Algemeene Genade tegen laetere gedaene tegenspreeking, eveneens ‘uit het hoogduitsch’, Amsterdam, 1738 (uitgever van luthersche theologie in Nederland).

2) B.v. aanduidingen als in Ph.J. Spener, Dass unser Herr Jesus der wahre Messias oder Christus seye, Franckf. am Mayn, 1701, 128/9; cf. 80-84. Zie ook Spener, Die göttl. Gültigkeit d. Kinder-Tauff, Die Gewissheit unserer Gnaden-Wahl und Seeligkeit, etc, Fr. a.M., 1701, 164: die wahl geschehen nach der vorsehung. Vgl. Kindertauff, 31: 2-erlei verzoening.

[p. 379]

destinatiebestrijders als de kippen erbij waren, hun werken te vertalen. Zoo geeft Joannes van der Heide een strooperig rijm ter inleiding op de vertaling van Lange's werk over de algemeene genade, en al dadelijk proeft men daarin de ellendige cartesiaansche, pantheiseerende al-eenheids-filosofie:

Barmhertigheid Roerd de Ingewanden van God, als hy den Mensch beschoud,
Die veel te kort zyn wooning houd, en komt in 't Paradys te Stranden.
Genaade greep hem by de hand, Sprak tot hem de eerste Profecyen,
Het vrouwen Zaad sal voor u Lyen, Herstellen u in de eerste Stand.
Hier leeft, en Rust in die genaaden op 't Ancker van het kruys, myn kiel:
Hier word een arme en naakte Ziel gekleed in Jesus Heil-gewaaden.
Heer Langen toond in 't Algemeen, dat Niemant hier is uitgeslooten:
Elk ziel heeft zo veel gunst genooten, Dat hy God kend door zuiv're Reên.
Als hy de Schepping wil bemerken, de Denking en het uitgebreid,¹⁾
een Pronk-stuk van zyn Mogendheid, zo kend hy God in al zyn werken.

Een Heiden zelfs heeft die Verlichting; 't Geweeten, 's Hemels Rechter-stem
Beschuldigt of ontschuldigt²⁾ hem; en toond eene Eeuwige Verplichting.
Ziels Majesteit en de Adel-Stant in de Uitgestrektheid³⁾, kent geen Paalen;
Schoon het verkeerd begrip kan Dwaalen door 't oordeel, haastig Overmand,
De wil vliegt èn door Lucht en Sterren! Wie breideld haar in 't wyde spoor?
't Vermogen schiet er Neev'len voor, Dus kent ze het goede, maar van verren.
By zulk een Ingeschaapen wet, heeft Israël noch meer Genaaden;
God heeft geëtst zyn wil en Daaden in steen, den Volken voor gezet.
Hun zijn het woord en Heil-verbonden bekend gemaäkt van 's Hemels trans,
't Wierd nooid by Heid'nen in dien glans als Jakobs nageslacht gevonden.
Het Zaad den Vaderen voorzeid en afgescheft, zoo lang te vooren,
Gehangen in Profeten Chooren, zyn Glans by Heidenen verspreid.

Na deze Drie⁴⁾ bizondere Lichten zal God, die niet verand'ren kan,
in Rechtheid door één Eenig Man, den ommekring des Aardbols Richten.

Gelyk we in Adam alle sterven, Wyl we alle zyn uit één geteeld,
Zo doet ons Christus, na zyn beeld hervormd, door bloed, het Leven erven.

Wat zyn we ô Lange aan u verplicht? Daar gy ter Liefde van uw Koning
Doet een doorluchtige vertoning, en zet de waarheid in het licht.

En of de swarte Nyd heur gal Uitbraakt op Liefdens heil Tafreelen,
Genaade zal u grootz bedeelen in God, de bron en 't Eenig Al.

Wat ons het meest benauwt bij de lectuur van dergelijke poëtische escapades is dit: een afvallig catechisant van slappe protestantsche catecheten capituleert onder rijmgezangen voor den afvalligen leerling van paters (Cartesius); laatstgenoemde heeft zijn studie voltooid eer de dordtsche synode samenkwam, en gaat aanvankelijk met het denkmotief van dat ‘eerste’ van de hier

1) Zinspeling op de cartesiaansche filosofie: de werkelijkheid, als denkende (‘geest’) en als ‘uitgebreid’ (‘stof’) gezien; ze is ééne werkelijkheid.

2) Onjuiste parafrase van Rom. 2:15.

3) Zie noot 1.

4) Vgl. de Dordtsche Leerregels, III-IV, over natuurlijk licht, licht der wet, licht van het evangelie.

[p. 380]

bezongen ‘drie bizondere lichten’ (het ‘natuurlijke’ licht) nog wel wat voorzichtiger om dan b.v. de reformatorisch gezinde Alsted, die de synode bijwoonde¹⁾. Laatstgenoemde heeft er eerst meer crediet voor dan voor ons allen goed is. Zoo levert nog de protestantsche theoloog uit de buurt van Dordrecht wel bouwstoffen²⁾ voor de verdediging, die de afvallige filosoof straks in harde woorden durft opstellen, ook tegenover de theologische faculteit van Parijs³⁾. Protestanten in Nederland laten de Dordtsche synode meer en meer los; ze applaudisseeren voor den filosoof, die de roomsche paters en de protestantsche fraters beide heeft laten varen; en de rijmelaar uit het land der calvinisten importeert daar de lutheranen, die ook al de augsburgsche confessie kwijt zijn. Ze houden samen de oude klánken vast; en weren zich verbeten tegen wie hun verwijt, dat ze de oude termen, verbond, genade, en zoo, ontkrachten; maar tegelijkertijd slikken ze allemaal - zie ook het geciteerde rijm - de cartesiaansche terminologie van ‘denken’ en ‘uitgebreidheid’ (‘denkende substantie’ en ‘uitgebreide substantie’). Wie let er nog op, dat hier geen plaats

1) Vgl. K. Schilder, Is de term ‘algemeene genade’ wetenschappelijk verantwoord? Kampen, Zalsman, 1947, 32.

2) Natuurlijk zijnsondanks, want hij wilde gereformeerd zijn, maar dacht niet scherp, al wist hij veel (‘polyhistor’ noemt A. Kuyper hem ergens). Wij zoeken hier, in dit hoofdstuk over de ‘algemeene genade’, geen spijkers op laag water; want de zaak heeft de waarde van een waarschuwingsbord. Als A.G. Honig, Chr. Enc., I, 90 (Kampen, 1925) verzekert, dat Alsted ‘met Calvijn gemeen heeft 't nadruk leggen op de gemeene gratie’, dan verstaan we hem, den leerling van Kuyper, ook, wanneer hij onder ‘gemeene of algemeene genade’ iets anders verstaan wil hebben dan de ‘algemeene genade’ van piëtisten en remonstranten. Maar we meenen, dat de leerlingen van Kuyper tot op de komst eener reformatorische beweging, te weinig hebben gerekend met de waarschuwing, die in de feiten van het debat over het ‘natuurlijk licht’ toch tot hen gekomen had kunnen zijn, en meenen, dat Calvijn door hen in dezen misduid is. Honig ziet in de aan Calvijn-Alsted toegeschreven, maar kuyperiaansch uitgewerkte gemeene-gratie-leer een winst: ‘'t waken’ (‘alzoo’!) ‘tegen een valsch dualisme tusschen natuur en genade’ (Chr. Enc. l.l.). Maar juist Cartesius laat natuur en ‘genade’ (gunst) versmelten, zie hieronder; men kan de mishandeling van de natuur-genade-leer niet meer tegenhouden, als men wat natuur is (natuurlijk licht) zelf, hoe dan ook, tot ‘genade’ rekent, niet genoegzaam bedenkende, dat natuur substraat is voor zegen en vloek, en dat de zonde het natuurlijk licht, gelijk alle licht, ten onder houdt, bezoedelt (Dordtsche Leerr.).

3) Renati Descartes, Opera Philosophica, Principia Philosophiae, Amstelodami, 1685, Epistola Auctoris, p. 7; Meditationes de prima philosophia, Amstelodami, 1685, voorrede Sapientissimis cl. viris Sacr. Facult. Theol. Par., *1, *2; zie ook de voorrede van den bezorger van Renati des Cartes, Notae in Programma quoddam, sub finem anni 1647 in Belgio editum, cum hoc titulo: Explicatio Mentis humanae, sive Animae rationalis, ubi explicatur quid sit, & quid esse possit, in a.w. 171-173. Vgl. R. Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, vertaling Artur Buchenau, Philos. Bibl. Bd. 27, Leipzig, 1915, IX-XIV, - Kuno Fischer, Descartes' Leben, Werke und Lehre, Heidelberg, 1912, 229f.

[p. 381]

meer is voor het begrip ‘verbonds-statuut’? Verbonds-statuut, wel, dat is een al te juridische term, smalen ze; ze begrijpen zóó weinig ervan, dat wie aan het genadeverbond statuten toekent, omdat statuten WOORD zijn, vastgesteld door God, en opgelegd (in de eenheid van belofte-met-bevel) door den Eersten Bondspartner (den souvereinen God) aan den door Hem gecreëerden tweeden bondspartner (den mensch), daarmee God de eere geeft, dat ze in hun hokuspokus-kraam van filosofisch-theologisch gekweel voor het gemak nu maar heel dat WOORD van God in de oplegging van bonds-statuten kwijt zijn, om zich (want zoo is toch de vrome traditie), op een paar ‘teksten’ uit het geschreven bijbelwoord te werpen met het doel, er een ‘fiat’ voor hun begrippenkraam aan te ontwringen¹⁾. Maar ‘teksten’ zijn niets zonder het Woord.

De aandachtige lezer lette nu erop:

a) deze pantheistische filosofie van ‘denken’ en ‘uitbreiding’ wischt de grenzen tusschen God en mensch uit²⁾;

b) ze kan dus geen plaats meer over houden voor een grénzentrekkend, een afstand scheppend, c.q. een gemeenschap in rechten vrij STICHTEND Woord van God, waardoor Hij de menschen van God, en de menschen van de andere kreaturen, en de ongeloovigen, d.w.z. de Woord-verwerpende menschen, van de geloovigen, d.i. de concrete bondswoorden en -stipulaties aanvaardende menschen principieel onderscheidt en tegen elkander afgrenst, en zelfs, zoodra n.l. geloof tegenover ongeloof komt te staan, in antithese tegenover elkander doet staan; het is alles ‘natuur’ en het (rechts) Woord Gods telt niet mee;

1) Het gevaar is nog niet bezworen, en het móet juist opduiken daar, waar men zich opwerpt tot apologeet van de niet op haar gevaren onderzochte kuyperiaansche ‘algemeene-genade’-leer. In dit verband was het symptomatisch, dat dr V. Hepp, vergelijk ‘De Reformatie’ van 5 Nov. 1937, bl. 82, kolom 2/3, de opinie had, dat het spreken van ‘sancties’ in het verbond ‘raar’ was, en meer aan het volkenbondspact dan aan het werkverbond doet denken. Onbegrijpelijke opmerking van den man, die de Ethiek van Geesink uitgegeven heeft; zie register op dat werk s.v. ‘sancties’, en ook Geesink's Van 's Heeren Ordinantiën II, 219, 222, 223, 227 (de sanctie v.d. wet in den kring des verbonds, apart hoofdstuk). Het subjectivisme in de verbondsleer móet er steeds weer toe neigen, de sancties, en het aangaan van stipulaties, en het vastleggen van bondsstatuten, af te doen met den leelijken term: ‘juridisch’, hoewel in de gereformeerde theologie het woord ‘forensisch’, veel beter, juist tot lievelingsbegrip geworden is; het wil dit ‘juridische’ apparaat liefst opbergen in de dingen, die tot de (slechts) ‘uitwendige’ zijde van het verbond behooren, en verstaat niet, dat wie een ‘Woord Gods’ tot het (slechts) uitwendige rekent, eerder op de doopersche, dan op de gereformeerde banen zich beweegt.

2) Breed betoogen doen we dit niet; we volstaan met een zeer overzichtelijke en duidelijke teekening, waarvoor Cartesius, als om alle misverstand ook bij den minst geletterde weg te nemen, zelf gezorgd heeft. Men vindt ze, in latijnschen tekst in zijn Appendix, continens Objectiones quintas & septimas in Renati des-Cartes Meditationes de prima philosophia (tegen den jezuiet Dinet en den gereformeerden Voetius), Amstelodami, 1685, p. 112; vgl. duitsche vertaling in de aangeh. editie (vertaling) van A. Buchenau, S. 442; en ze ziet eruit als volgt:




Men ziet het: paardenziel, hondenziel, Plato's geest, Socrates' geest, God, engel - één familie!

[p. 382]

c) ze praat nog wel over ‘verbond’, want het papier is geduldig, maar ze maakt er een gewenningsterm van ter aanduiding (meer niet) van een ‘liefde’-procedure, die nu universeel MOET zijn, die met forensische rèchtshandelingen op grond van aangegane stipulaties niets meer te maken heeft, en die in plaats van het door God van den mensch gevorderde geloof (dat uit gehoor, óók uit statuten-gehoor is) nu stelt: de vanzelf opbloeiende ‘religiositeit’, die men dan met ‘religie’ verwart; wat later Schleiermacher ook zou doen, de man, in wiens hoofd alle pantheiseerende ketters met hun letters waren gevaren.

Indien het onder a) gezegde waar is, dan moet, dat geeft ieder toe, het onder b) en c) gezegde eruit volgen. Welnu, dat hetgeen onder a) opgemerkt is, waar is, dat bewijst Cartesius zelf, in ongezouten taal¹⁾.

Daar staan we dus zóómaar voor den afgrond, óók in dat typeerende rijm: het pantheisme trekt in de gehoorzaal der kerk filosofenkleeren aan, om te betoogen, dat er een universeel verbond móet wezen; men mag het gerust ‘genádeverbond’ noemen, want ‘genade’ en ‘gunst’ zijn altijd dezelfde geweest; dat harde verhaal van den historischen zondeval moet men maar loslaten; genade, gunst, is overal, overal mijn vrinden; 't is de vraag maar, wie ze al, wie ze niet kan ‘vinden’. ‘Vinden’, - in de àl-natuur, de éene denkende substantie, waarin God, of wat zoo heet, met den mensch (en wat al niet) in substantieele lotsgemeenschap leeft. Het universeele verbond is hier zóó maar ontworpen; het Woord

1) Zie voorgaande noot.

[p. 383]

is een ‘stichtelijke’ parafrase van die ‘religieuse’ paragraaf uit de pantheistische filosofie, die van de àl-eenheid van ‘god’ en mensch belieft te spreken op eigen gezag, en dan graag aan het onnoozele kerkvolk wordt gepraesenteerd met behulp van de het dierbaarheidswoordenboek op haar duimpje kennende kerkelijke vijfde colonne. Slagwoord: ‘er is, althans er blijft geen essentieel slangenzaad’.

5. Waar eenmaal het Woord als eenheid zijn richtend vermogen zich hoorde betwisten, daar grijpt die vijfde colonne - als altijd - naar losse teksten. Ge krijgt van haar uw Schriftbewijs prompt op het filosofenpraesenteerblaadje aangeboden. We zullen voorbeelden geven. Maar eerst nog een woord over de Remonstranten, hierboven reeds genoemd.

6. Meer dan de piëtisten, die van Duitschland uit geleid zijn, d.w.z. van een omgeving, waar de verbondsleer nimmer diep wortel schoot, hebben de Remonstranten gepoogd, hun theorie aannemelijk te maken in een bepaalde verbondsbeschouwing. Zij toch hebben van Nederland uit zich verzameld; en juist in dát land hadden de gereformeerden aan het verbond hun volle aandacht geschonken.

Nu hebben we die remonstrantsche verbondsleer reeds meer dan eens besproken; voor déze paragraaf is dan ook slechts één punt daaruit van beteekenis: hun leer van een algemeen verbond. Eén hunner moge worden geciteerd: ‘de goede God’ heeft direct na den val een genadeverbond opgericht. Dat was algemeen; het sloot niemand uit. Adam onderwees daaruit zijn kinderen, ook aangaande de moederbelofte, het protevangelie. Ook Kain was erin; ook nog na de afwijzing van zijn offerande door Jahwe, Gen. 4:5. Want nog ná deze afwijzing spreekt Jahwe Kain aan; en wel is, naar iemand¹⁾ opmerkte, dit woord uit 4:7 het duisterste vers uit heel Genesis (waarom wij ook de vertaling laten rusten), maar onze remonstrantsche auteur, Jacob Batelier, bestrijder van Voetius, weet er raad mee, en maakt er een argument van voor een fundamenteele gedachtenwending: hij laat God tot Kain zeggen: ‘weet gy niet, wanneer gy vroom sult zijn, dat is, so ick verstae, weet gy niet, indien gy u betert, dat gy met u offerhande aengenaem sult wesen: end so gy niet vroom en wilt zijn, dat de sonde voor

1) Procksch, aangehaald in B. Jacob, Das erste Buch der Tora, Berlin, 1934, 138.

[p. 384]

de deure rust? Alsoo te kennen gevende, dat Cain, end derhalven dan oock alle menschen, door boetveerdigheyt Gode konden behagen’. Batelier voegt eraan toe: ‘Nu moet men weten, dat dit verbondt noyt afgeschaft en is; waerom soudmen de Heydenen dan van de saligheyt versteken?’¹⁾

Ieder constateert, dat over alle vragen wordt heengeloopen. Zeker, ook Kain heeft tot het verbond behoord; we hebben dit reeds zelf erkend, toen we uitspraken (bl. 342), dat de verbondsformule óók vóór den val luidde: ‘u en uwen kinderen komt de belofte toe’, en dat deze, de bondssubstantie rakende formule, juist daarom ook na den val bleef gelden. Waar de roeping door het evangelie komt, daar vormt het Woord een bondsgemeenschap, en daar geldt het woord: ‘u en uwen kinderen’ gróndwettig. Maar hoeveel vragen blijven niet door Batelier onbeantwoord? Kan een bondeling niet afvallen? Heeft Kain niet, door later zich af te scheiden, en vervolgens door zich met zijn ‘'am’, zijn ‘volk’, zijn ‘community’ te segregeeren tegenover de bondsgemeente van Gen. 4:26, vgl. vs 17-24, zich met zijn kinderen onttrókken aan de vergadering, de ‘qahal’? En is hij daardoor niet oorzaak geworden, dat de roeping door het evangelie werd onttrokken aan hem en de zijnen? En zeggen de Dordtsche Leerregels, die de problematiek van de Remonstranten ‘door hebben’, dat eigenlijk ook niet? Wij meenen: ja. Want zij leeren, dat God verkondigers van het evangelie zendt, opdat men zou gelooven (I, 3); maar eveneens, dat Hij dat doet tot wie Hij wil en wanneer Hij wil (I, 3; vgl. II, 5: het geschiedt naar zijn welbehagen). En zij verwerpen de dwaling van hen, die leeren, dat de oorzaak, waarom God tot het ééne volk meer dan tot het andere het Evangelie zendt, niet is louter en eeniglijk het welbehagen Gods, maar omdat het eene volk beter en waardiger is dan het andere, aan hetwelk het Evangelie niet wordt medegedeeld (I, V.d.D., 9; III-IV, 7). Anderzijds evenwel houden ze vol, dat de oorzaak van dat ongeloof (dat zich van de genademiddelen, hoezeer ook noodzakelijk, I, 16, afsnijdt, daar waar ze eerst nog aanwezig waren, en waar sinds de roeping niet meer geschiedde (I, 4, II, 6, III-IV, 9), ligt bij den mensch zelf (I, 5, 6, II, 6, III-IV, 4, 5, 9). Zoo is het dan ook de eigen schuld van wie zich van de vergadering der kerk verwijdert (II, 9), als hij, die verdorven kinderen voortbrengt

1) Jacob Batelier, Verklaringhe v.d. Staet der Heydenen, tegen D. Abr. v.d. Heyden, 1651, 51.

[p. 385]

(III-IV, 2), nu mèt zijn kinderen van nature een kind des toorns is; dat is een bijbelsche prediking waarop de verworpen leer, dat àlle menschen in den staat der verzoening en de genade des verbonds zijn aangenomen, strandt (III-IV, V.d.D., 5).

7. Het hooge woord moet er nu wel uit, bij de genoemde piëtisten zoowel als bij de Remonstranten: het protevangelie, met zijn spreken over ‘vrouwenzaad’ en ‘slangenzaad’ en de tusschen die beide gemeenschappen ‘gezette’ vijandschap (vgl. bl. 276-293), wat is dat woord waard? Wordt dat ‘slangenzaad’ opgenomen in Gods raad? Of komt het er alleen maar door den vrijen wil des menschen ten kwade? En, - als het er dan eenmaal is, wordt het dan verdoemd, door eigen schuld, zonder Gods reëele en vaste besluit dienaangaande? Of, wordt het straks tóch weer aangenomen in een Laatst en Uiterst Generaal Pardon?

We gaan nog even terug naar Joachim Lange. Een predikant te Geismar, ds J.J. Walschmid, had hem bestreden met een beroep op Gen. 3:15: daar had God toch, bij den val, ‘de gansche waereld in twee Hoopen verdeelt’¹⁾. Lange vindt die stelling eigenlijk ‘aanstootelijk’: dat n.l. ‘naar Gods raad’ Satan Christus zou zijn ‘voorgetrokken’; de verdeeling (der menschen) was dan toch wel ‘zeer ongelijk’²⁾. Ze is, klaagt hij, zóó ongelijk, dat op deze manier de liefde (Gods) onvolkomen en Zijn gerechtigheid een ongerechtigheid wordt: het is voor Gods volmaaktheid ‘veel onbetamelijker’, ‘iemant ten verderve te verordineren, dan iemant daar in te laten liggen, of daar niet te willen uitredden’³⁾: zijn ‘God’ is de God der deisten dus (alsof ‘niets doen’ bij God geen daad naar besluit inhield). Dat deze man tegen Bayle, zelf ook veelszins deist, meent te kunnen opponeeren⁴⁾, is hier wel een tragisch misverstand bij hem zelf.

En Batelier? In zijn strijd met Bernard Wijngaerden⁵⁾ hoort hij dezen zeggen, dat Gen. 3:15 geen algemeen verbond leert; de consequentie is dus, dat ‘Christus altijdts de sijne, end de

1) Vaste Grond der Evangelische Hooftleere van de Algemeene Genade Gods, in een...... onderzoek van...... het...... geschrift van J.J. Walschmid, door J. Lange(n), Amsterdam, 1738, bl. 30.

2) Bl. 30.

3) Evangelische Leer, a.w. 49.

4) Vaste Grond, a.w. 25, Ev. Leer 164v, 181v, 183 (B. wil ‘de goddelijke voorzienigheid in twijfel trekken’), 211.

5) Predikant te Leiden; ook tegen den hoogleeraar Abr. van der Heyden (Heidanus), auteur van ‘De Causa Dei’, kwam hij in conflict; het boek van Heidanus wil trouwens uitdrukkelijk Batelier (inzake Jacob en Ezau) bestrijden.

[p. 386]

Duyvel oock altijdts de sijne sal hebben’? Allemaal speculatie, roept, als ware hij zelf geen speculant, Batelier uit. ‘Adam end Eva waren alleen in de werelt? Godt recht een verbondt op met Adam en Eva: end men twijffelt, of sij daer self in begrepen zijn? Met wien heeft hy het verbondt dan opgerecht? Met niemant? Of isset geen verbondt geweest?’¹⁾ ‘Wat reden oock, dat men door het saedt der vrouwe liever eenige weynige menschen, dan alle menschen verstaen sal?...... Wat reden oock, dat het zaedt der Slange beduyden sal het meerendeel van het zaedt der vrouwe? end niet liever alle de Duyvelen of Engelen Satans, die vyanden van het selve Menschelicke geslacht zijn?’²⁾

In dezen geest gaat het vragen stellen dan nog een oogenblikje verder. Wij gaan er niet meer op in; in wat we opmerkten over Kain, en over de kwestie van voorspelling-belofte, en over het verbond, en vooral ook over Gen. 3:15 zelf, ligt ons antwoord al duidelijk op tafel.

Wel mogen we ten overvloede nog op één punt naar den door Batelier eveneens bestreden auteur Abraham van der Heyden, in diens boek ‘De Causa Dei’ verwijzen. Hij schrijft³⁾ over het beroep, dat - zie boven - door Batelier is gedaan op Gods woord aan Kain (‘is er niet, indien gij weldoet, verhooging’? etc.). Van der Heyden merkt op: onze remonstrantsche tegenstanders meenen, dat in deze woorden zoo ongeveer de tekst te vinden is van de verbondsformule, die in het beweerde ‘algemeene verbond’ van God met Adam de bondssubstantie zou aangeven! Mis, zegt Van der Heyden, want: het GELOOF was de voornaamste kracht van het verbond, van het protevangelie. In het aannemen van de belofte Gods. Inderdaad; nu dát waar is, is verder een nauwkeurige exegese van dit moeilijke woord (bl. 383) uit Gen. 4:7 een zaak, die ons hier niet op behoeft te houden. Door het geloof heeft Abel anders geofferd dan Kain (Hebr. 11:4). En op zijn geloof kreeg hij getuigenis, vgl. bl. 301, 348, 416, dat hij God behaagde, ‘rechtvaardig’ was (Hebr. 11:4). En dus, zegt Van der Heyden, is het duidelijk, dat het verbond niet doorgaat tot alle natuurlijke afstammelingen van Adam: Verbond volgt roeping; en wie van de roeping zich met zijn kinderen afscheidt, gaat uit den bondskring weg; de vader is er in geboren, de zonen worden er buiten verwekt, zoo voegen wij eraan toe. Ook daarin ‘verhardt God, wie Hij wil’ (Rom. 9:18,

1) Staet der Heydenen, 55.

2) Staet d.H., 56.

3) A. v.d. Heyden, De Causa Dei, Leyden, 1645, 252-254.

[p. 387]

vgl. 11:7-10). Spreekt Gen. 3:15 zoo ‘generaal’, zoo algemeen? vraagt v.d. Heyden. Wonderlijke algemeenheid, als daar van vrouwenzaad contra slangenzaad geprofeteerd wordt, roept hij uit. ‘Een verbondt, dat alleene siet op geloovige, en siet niet op alle. En, lieve, is niet het verbondt, dat Godt naderhand met Abraham den Vader der geloovigen in Christo heeft opgerecht, even het selfde, dat Godt met Adam gemaeckt hadde?...... Nu dat en heeft Godt niet ghemaeckt met alle menschen...... alle menschen en zijn niet het zaedt Abrahams. Jae selfs niet alle de kinderen des vleesches zijn kinderen Godts: maer de kinderen der beloftenisse worden voor het zaedt gerekent, Rom. 9:8’.

Terecht verwijst hier v.d. Heyden naar Rom. 5:19; daar wordt gesproken van een ‘tot rechtvaardigen gesteld worden’ in Christus en een ‘tot zondaars gesteld worden’ in Adam. ‘Stellen tot’ is een rechtsterm; er is geen natuurlijke afstamming in geding, alsof die een beslissende, en ook God zelf determineerende noodzaak schiep, doch er is een vrij naar Gods raad gelegd rechtsverband tusschen Adam-en-de-zijnen eenerzijds en Christus-en-de-zijnen anderzijds.

Ja maar, zegt Batelier, als het genadeverbond niet zeker was voor allen, hoe kon het dan zeker zijn voor Adam? Wij zelf hebben daarop reeds geantwoord: het verbond voorspelde niet, zeiden we, het voorspelde ook Adam en Eva niet; het wilde niet eens voor-spellings-garantie afgeven, doch alleen geloofs-garantie opwekken. En het maakte in zijn statuten zelf reeds zeker, dat wie het verbond veracht, er uitvalt met zijn kinderen, deze laatste dan, tenzij zij zich bekeeren, in welk geval hun kinderen wederom als bondskind worden ontvangen. Maar ook afgezien daarvan: Heydanus vraagt: ‘Soude hy my wel lijden, dat ick so argumenteerde? Indien dit ghenaden-bondt niet seker en was voor allen: soo en konde het oock niet seker zijn voor Abraham en sijnen zade. Ofte soo het seker konde zijn met Abraham ende sijnen zade, met exclusie van alle andere volckeren ende natien: waerom en konde het met Adam niet seker zijn, zonder dat het sich uytstreckte tot alle sijne descendenten? Ofte soo dat verbondt met Adam algemeyn was, hoe komt het ten tijden Abrahams soo gesmalt ende gerestringeert te zijn?’

Al te zamen vragen, waarop Batelier geen antwoord geeft.

8. ‘Het slangenzaad, niet een in Gods ráádsbesluit gekende grootheid’, ook nog op een ander punt hebben de Remonstranten

[p. 388]

dit willen betoogen: we denken aan de kwestie van Jacob en Ezau. Reeds eerder (I, 476/7, 484/5) hielden we ons daarmee bezig; en zagen toen reeds dat van remonstrantsche zijde al het mogelijke gedaan wordt om te ontkomen aan de klém van het woord: Jacob heb Ik liefgehad, Ezau heb Ik geháát, spreekt de Heere. Daar wordt gezegd: Ezau is object van Gods háát; hij wordt, om zoo te zeggen, ondergebracht bij het slangenzaad, dat door Hem in oorlog tegen het vrouwenzaad ‘gezèt’ is, gelijk ook vice versa. Nu is dit woord uit Rom. 9:13 een welbewuste aanhaling uit het Oude Testament, Mal. 1:2v. Bij monde van Maleachi zegt de Heere zelf, dat Jacob en Israël broeders waren, tweelingbroeders nog wel; in één schoot hebben ze gerust. Niettemin lag er tusschen die twee een tweesnijdend van Gods hand geslepen ‘zwaard’, dat tusschen die beiden scheiding maakte: de één is van de liefde, de ander van den haat van Jahwe een object, spreekt de Heere zelf.

Nu wordt er onder de exegeten nog al gediscussieerd over de vraag, of soms Maleachi het oog had op recente gebeurtenissen van politieke beteekenis: ja of neen¹⁾. Dat de profeet daar tot op zekere hoogte het oog op heeft, schijnt wel onbetwistbaar: Mal. 1:3. ‘Liefhebben’ zou dus kunnen beteekenen: in bepaalde feiten, die dan zelf onder 's Heeren bestuur staan, (het volk van) Jacob in een gunstige positie brengen, en ‘haten’: in over-eenkomstige harde feiten (dat van) Ezau in een ongunstige. We zullen over de vraag, óf en zoo ja wèlk politiek evenement van die dagen hier een rol speelt, niet in bizonderheden treden; want twee elementen maken de discussie over zulke détails voor òns doel hier volkomen overbodig:

a) het feit, dat bij Maleachi de Heere zelf aan het volk vraagt: Is niet Ezau Jacobs broeder? Hij wijst daar (vgl. Hos. 12:4) terug naar het begin; het begin van beider levensloop; en wijst nu op het daarmee in zoo frappante tegenstelling zijnde vervolg en einde ervan. Al wil Ezau's nakomelingschap na zijn nederlagen ook gaan herbouwen, al zal zij pogen weer overeind te krabbelen, nadat haar een slag is toegebracht: het zal toch niet gelukken; Ezau's land wordt een ‘gebied der goddeloosheid’, en zijn volk een volk, dat ligt onder permanenten toorn, d.w.z. verlatingstoorn (vs 3, 4). Daarentegen zal Jacob van dit verlatingsoordeel getuige zijn; vs 5; en voor eigen beneficie mogen danken.

1) Vgl. daarover o.a. Crellius (op Rom. 9), Bibl. Fr. Pol. IV, Irenopoli, 1656, 150a (de noot).

[p. 389]

De term ‘gebied der goddeloosheid’, ‘lánd der goddeloosheid’, vs 4, herinnert aan Zach. 5:11; hij schijnt te wijzen op de straf, die dáárin komt, dat de zonde wordt ‘gehouden’ aan een verworpen gemeenschap; ook dit element doet weer denken aan een oordeel-der-verlating. - In deze vergelijking nu tusschen het einde èn het begin van den levensloop van beide broeders (en hun volken) ligt toch wel een niet onduidelijke herinnering aan het goddelijke orakelwoord, dat bij den aanvang gesproken was: de meerdere zal den mindere dienen (Gen. 25:23: de oudste zal den jongste dienstbaar wezen). - Dan is daar nog

b) het andere feit, dat nu met zooveel woorden door Paulus in hetzelfde verband, als waarin hij van dien ‘haat’ des Heeren tegen Ezau spreekt, wordt verwezen naar Genesis 25:23; uit het laatste èn uit het eerste boek van het Oude Testament haalt hij zijn materiaal; ziet ge wel: een goddelijk besluit kondigt zich af bij het begin; en naar dat onwrikbaar besluit loopt alles naar het einde; en in zijn daad van verlating bezoekt God immers Ezau's zonde van verstokking?

Nu, wanneer in zùlk een kader wordt gesproken van ‘liefhebben’ en ‘haten’, beide als werken van God Jahwe, dan behoeft men niet lang meer te praten, dunkt ons, over de kwestie, of nu een of ander slecht afgeloopen regionaal oorlogje op het gebied van den één, en een klein politiek succesje, behaald door den ander, in een niet eens meer fixeerbaar jaartal, de door Maleachi eigenlijk bedoelde bewijzen in laatster instantie zullen geweest zijn van Gods ‘háten’ van Edom, en van zijn ‘liefhebben’ van Jacob. Laat misschien zoo iets de ‘aanleiding’ geweest zijn voor het wederom in werking stellen van het profetisch zoeklicht, dat de actueele feiten wil plaatsen in hun openbarings-historisch verband, maar zulk een nieuwe aanleiding tot het wederom zèggen: zie, hoe Jahwe haat en hoe Hij bemint, is nog wat ànders dan het uitputtende bewijs voor dat zeggen, en ook nog iets anders dan de vervullings-volheid van het gezegde. Neen, hier spreekt de Verkiezende, die zich een ‘overblijfsel reserveert’ ter ééner, en zich een ‘slachtmaal’ met de aasvogels van de heele wereld als ‘gasten’ toebereidt ter anderer zijde (vgl. Jes. 6:13 v.; 7; 3; 10:20-22; 11:11, 16; 28:5-7; 37:4, 32; 46:3; vgl. 1 Kon. 16:31 met 19:18, Amos 3:12; 5:15, en voorts o.a. Zef. 1:7, 8; Jes. 34:6; Jer. 46:10, 20 v.; Ez. 39:17; Openb. 19:17-18; en, waar het in Maleachi 1:2 v. over Ezau (Edom) gaat,

[p. 390]

ook nog Mal. 3:24 v. in verband tevens met Jes. 34:5-17).¹⁾

Het schijnt ons daarom volkomen duidelijk, dat in Maleachi's profetie ‘liefhebben’ en ‘haten’ in strikten zin worden bedoeld; dat we hier inderdaad aan verkiezing en verwerping hebben te denken, niét voor wat betreft de individuen, hoofd voor hoofd, die uit Jacob dan wel Ezau voortgekomen zijn, doch wèl voor wat beider nakomelingschappen als collectieve eenheid, als ‘community’ (vgl. bl. 286-289) betreft: tweeërlei ‘zaad’, tweeërlei ‘community’, tweeërlei ‘'am’; het is weer de oude antithese. En, de tweeërlei uitkomst van dat tweeërlei ‘zaad’ van beide broeders is dan zèlf weer een neerslag van Gods tweeërlei ráád aangaande de twee vaders van dat zaad; aangaande Jacob en Ezau individueel. Het waren wel twee ‘volkeren’ in den schoot van hun moeder, maar dat kon ook slechts zoo zijn, omdat er twee zonen waren; en het is nu juist die door God ‘gezette’ antithese, welke de ‘gemeenschappen’ van die volkeren van elkander scheidt door en krachtens een volstrekt souvereine goddelijke beschikking over hun vaders. Want gelijk het Jahwe is, die beschikt tusschen Izaäk en Ismaël, beiden uit één vader, hoewel van onderscheiden moeder. zoo is het, voortgaande op het pad harer souvereiniteit, diezelfde beschikkingsmacht Gods, welke tusschen Jacob en Ezau, zonen van eenzelfde moeder zoowel als van eenzelfden vader, soortgelijke scheidslijn trekt. De bijbel wil maar zeggen, dat demarcatielijnen bepaald, en daarna getrokken worden, niet door vleesch en bloed, niet door bloeds- of lots- of bodemverbondenheid, doch door vrije goddelijke praedestinatie, in souverein welbehagen.

En op dit punt nu willen Remonstranten noch Socinianen noch andere praedestinatiebestrijders toegeven. Zeker, men kan, zoo geven ze vooral aanvankelijk nog wel toe, men kan verloren gaan, de liefde Gods verwerpen, zoo iets als slangenzaad wórden door eigen schuld, en door misbruik van de ‘rede’ (!). Maar dat God slangenzaad ‘gezet’ heeft, en dat in zijn reëel bestaan zich ook Gods raad voltrekt, zijn besluit, neen, dàt niet.

Vandaar, dat men zijn uiterste best doet, aan de klèm van de woorden uit Mal. 1:2v. en Rom. 9:13 te ontkomen. Hoor de stemmen dergenen, die we reeds vroeger lieten spreken op dit punt (I, 476/7, 484/5). Hoor die van Faustus Socinus²⁾, en van Crel-

1) Cf. Ed. König, Jesaja, Gütersloh, 1926, 293, noot 3.

2) F. Socini Senensis, Expl. variorum S. Scr. Loc., Irenopoli, 1656, 140, b, 141, b, 142, a. Bibl. Fr. Polonorum, Irenopoli, I, 1656.

[p. 391]

lius¹⁾, en van vele anderen, aan wie we nu maar voorbijgaan. In allerlei schakeering komt hun betoog hierop neer, dat dat ‘haten’ van God niet zoo ‘strikt’ genomen mag worden.²⁾

Men vraagt zich bij de lectuur van een en ander af: als het ‘haten’ Gods niet zoo ‘strikt’ bedoeld is, waarom zou dan wèl de ‘liefde’ Gods zoo serieus op te vatten zijn? Indien God kan ‘haten’, zonder bepaalde vijandige en polemische gezindheid, kan Hij dan soms ook ‘liefhebben’ zonder bepaalde vriendschappelijke en unificeerende gezindheid? Indien men, om aan deze laatste toch vooral vast te kunnen houden, zoo graag spreekt over Gods philanthropie, en over God als ‘philanthroop’, is dan de figuur van God als ‘misanthroop’ niet zoo iets als een variatie op de eerste figuur? Is er dan nog wel een wezenlijk verschil tusschen liefhebben en haten, bij Hem? Beteekent zulke vooringenomen exegese-suggestie niet een ‘doorbraak’ voor de antithese-gedachte; en is hier niet een weg geëffend voor de leer, dat, gelijk wij het uitdrukten, het (universeele) genadeverbond zijn eigen protevangelie ontkracht? Daardoor nl. dat het wel spreekt van vijandschap, en dan ook nog wel ‘gezètte’ vijandschap tusschen vrouwenzaad en slangenzaad, doch dit dan zóó, dat dit ‘zetten’ Gods zijn absolute vrijheid inboet?

9. Wij gelooven, dat deze laatste vragen alleen maar bevestigend te beantwoorden zijn. Want ‘zetten’ en ‘zetten’ zijn twee; het ‘zetten’ als daad van een schepsel is altijd anders dan dat van den Schepper. Indien ‘vrouwenzaad’ en ‘slangenzaad’ voor God ‘gegeven’ grootheden zijn waar Hij bij achteraankomt, voor wat zijn eigen ingrijpen betreft, dan is Hij hierin zóó, als wij zelf zijn: tenslotte toch maar gebónden. Kreaturen ‘vinden’ de realiteiten, die in de wereld om hen aanwezig zijn; ze ‘stuiten’ erop, ze ‘stooten’ erop, en er tegen áán, ze komen ze tegen, ze hebben ze niet gemaakt. En daarom is wat zij ‘tusschen’ die realiteiten ‘zetten’ nimmer in volkomen vrijheid daar ‘gezet’; als de grootheden A en Z ergens zich bevinden buiten mijn wil, dan is wat ik ‘tússchen’ A en Z zou plaatsen nimmer daar te poneeren in volkomen vrijheid van mijn wil; die is reeds daarin afhankelijk

1) In Epistolam P. ad Romanos, Bibl. Fr. Pol., Irenopoli, 1656, IV, 150, a (rejectio in incredulis poenae rationem habet).

2) Crellius, a.w., wijst op Spr. 13:24, Joh. 12:25, Luc. 14:26, vgl. Matth. 10:37 (odium metaphoricum) sine omni inimico & hostili affectu tantum postponendo & sic minus diligendo.

[p. 392]

gebleken. Maar God vervoegt het werkwoord ‘zetten’ alleen maar in volkomen vrijheid; de A is van Hem, de Z ook, en daarom kan Hij, die die beide ‘zette’, ook waarachtig ‘zètten’ wat er tusschen komt te liggen.

Dat hier met ‘zetten’ niet bedoeld is een zoodanig auteurschap, als hetwelk God tot auteur van de zónde zou doen worden, behoeven wij aan deze plaats niet expres te betoogen. Het gaat er thans alleen maar om, of Hij met een goddelijk raadsbesluit aan de dingen, die Hij ‘zet’, en aan de tusschen die dingen ‘gezette’ relaties vooràfgaat, bóven ze staat, en volstrekt ònafhankelijk er tegenover staat. Hierop antwoordt de Schrift ‘ja’. Maar dan is er ook een absoluut ‘zetten’ van vijandschap, antithese, oorlog, tusschen vrouwenzaad en slangenzaad. Geen van die gaat om buiten Zijn vrij decreet. Juist daarom kon het evangelie van Gen. 3:15 en straks de verkiezing van Jacob zoo absoluut zijn, en de straf over het slangenzaad en vervolgens de verwerping van Ezau zoo radikaal. Ware ‘slangenzaad’ een ook voor God ‘toevallige’ grootheid geweest, dàn ook het ‘vrouwenzaad’; stond het ééne buiten Gods raad, dàn ook het andere. Ware de antithese slangenzaad-vrouwenzaad alleen maar relatief, dàn ware ook die tusschen kwade tijding en goede tijding, tusschen kak-angelie (slechte boodschap) en eu-angelie (goede tijding) relatief. Had God de existentie van het slangenzaad niet in zijn vrije macht, dan ook niet die van het vrouwenzaad; Hij had dan straf en vrede aangebracht, maar als een die zich gebonden wist. Dat is: Hij had het dan niet volledig aangebracht. De vrijheid van het evangelie ware dan weggenomen, de souvereiniteit ervan een fictie; de vrede ware niet geheel geschápen, het verbond had zijn protevangelie juist als zoodanig ontkracht, door te verraden, althans aan den goeden verstaander, dat God wel sprak van ‘zetten’, maar Hemzelf ware dan iets ‘gezet’, iets ‘vóór-gezet’, dat Hij niet heelemaal ‘áán kon’. Maar - ‘dat zij verre’.

10. Wie eenmaal ter ééner zijde de woorden ontkracht heeft, kan niet meer ophouden; hij moet het ook ter anderer zijde doen. Dat is: wie tusschen ‘kwade’ en ‘goede boodschap’ het verschil principieel gerelativeerd heeft, moet straks hetzelfde doen tusschen de begrippen ‘bijzonder’ en ‘algemeen’ als bepalingen bij eenzelfde werkwoord (b.v. uitverkiezen). Dat is te zeggen: van het ‘algemeene verbond’ moet hij nu komen tot de ‘algemeene

[p. 393]

verkiezing’. In het woord ‘kiezen’ ligt het element der ver-bijzonder-ing; kiezen is: ‘ver-kiezen’, ‘uit-kiezen’; het heet dan ook ‘ek-logê’. Maar heeft men eenmaal aan het ‘verbond’ de door ons op schriftuurlijk gezag eraan toegekende ultimatieve kracht van individuëele verantwoordelijkstelling onder sanctie van volstrekte dreiging ook van eeuwigen dood ontnomen, dan houdt men een ‘verbond’ over, dat niet meer de pijlen van een almachtige belofte en een almachtige dreiging kan werpen van den boog van Gods volstrekte vrijheid, die vrijheid n.l., krachtens welke Zijn géven volstrekt tóe-schikken uit toe-be-schikken is, en zijn onthouden even souverein.

Gelijk zóó iemand met het woord ‘verbond’ ging spelen, zoo zal hij ook spelen met het woord ‘verkiezing’: algemeen verbond, algemeene verkiezing. De woorden maken geen indruk meer: de pit is eruit.

11. Van dit ellendige spelen, zeg maar: knoeien met woorden, geeft de reeds genoemde Samuël Huber dan ook een voorbeeld. Als hij opponeeren wil tegen de calvinisten met hun belijdenis eener vrijmachtige goddelijke uitverkiezing van personen in onderscheiding van andere, dan denkt hij er niet aan, het woord ‘uitverkiezing’ of ‘uitverkorene’ (electus) prijs te geven; alleen maar: hij zet het rechts en links af met allerlei beperkingen en onderscheidingen. Het woord ‘electus’ (uitverkorene) kan men, leert hij, in tweeërlei zin gebruiken: ten eerste in-het-algemeen, en dan slaat het op alle menschen zonder onderscheid; want God heeft in zijn Zoon hen allen liefgehad en aangenomen (alzoo wordt het woord gebruikt, zegt hij, in den brief aan de Efeziërs); en dan voorts: ten tweede in-het-bijzonder, en dan slaat het op diegenen, die deze algemeene uitverkiezing en genade zich toeëigenen (appliceeren, men kan ook zeggen: toepassen!), en alzoo haar genieten en gebruiken.¹⁾

1) S. Huber, Hist. Beschreibung etc., vgl. hier bl. 363, 2e cap., bl. D 4 a (bl. ‘31’), vgl. 6e cap., bl. G 4 b (‘erwehlete’...... ‘wider die Calvinische Stümpelwahl’) en bl. H, a (bl. ‘57’, de vorige ‘56’). Men moet tot zijn verontschuldiging veel bedenken; o.a. dat hij wijzen kan (bl. F 3 b, cap. 5, bl. ‘46’) op Brent's Catech. major: alle erwehlet, welche beruffen sind; alsmede op Brent's exegese van psalm 31. Daar zegt Brent inderdaad, zie Ioannis Brentii, Opera, t. III, Comm. in Jobem, Lucubrationes etc. in ps. 106, verder Th. Snepffild, Tubingae, 1578, 391, cf. 390: de electio wil niet afschrikken, maar inviteeren. God heeft (quantum ad se, qui sua natura non est aliud quam salus ipsa) niet unum tantum, & alterum hominem, sed omnes homines ad participatum aeternae salutis geëligeerd. Dat niet allen komen, ligt niet aan een vitium der electie, doch aan dat der menschelijke obstinatie. Daarnaast dan kent Brentius een getuigenis Gods aan singuli, qui sacramenta eius accipiunt, quod agnoscat ipsos ad veram salutem electos. Discussie over de vraag, wat serio is i.d. roeping, 390, 391. Osiander heeft, vgl. Huber, a.w. F 4 a (‘47’), evenals anderen beweerd: men droeg in Brent e.a. zulk een leer v.e. algemeene Gnadenwahl, damit nicht jemand gedechte, Gott wollte nicht jederman die Seligkeit gönnen; verder beroept zich Huber natuurlijk op Vogelius, Jacob Andreae: vóór zijn komst was, zegt hij, de ‘algemeene verkiezing’ de algemeene opvatting in de ‘Wirtenbergische Kirchen’, bl. Ga (‘49’).

[p. 394]

Wordt nu de vraag gesteld: maar wat is dan ‘verkiezen’ op uw standpunt? dan is het antwoord: ‘gunnen’; en dit niet maar in de slappe beteekenis van: ‘wel graag zullen zien’, dat iemand het goed krijgt, doch in eenigszins sterkere beteekenis: ‘gunnen’ ligt hier vlak bij ‘schenken’¹⁾: God sloeg van zijn kant geen mensch over. Men moet immers bij deze auteurs terdege onderscheiden tusschen wat van Gods kant én wat van 's menschen zijde geschiedt. Van Góds kant komt de algemeene verkiezing; doch als het gaat over ‘verkorenen’ in dien tweeden, d.w.z. in particulieren zin, dán bedenke men, dat het nù te doen is om menschen, die van hùn kant de algemeene verkiezing voor zich hebben geappliceerd, haar zich hebben toegeëigend.²⁾ De anderen maken de verkiezing krachteloos, hoewel ze aanvankelijk haar mèt de zooeven genoemden ‘gemeen’ hadden. Zoo krijgt ‘eligere’ (uitverkiezen) deze beteekenis: dat God heel het menschelijk geslacht, dat zou ondergaan in Adams val, heeft aangenomen tot zich.³⁾ Maar dan is ook heel dat menschengeslacht in het boek des levens ingeschreven; men kan dus daaruit worden ‘uitgedelgd’, Heb. 12, Ps. 69, Ex. 32. Aan een ‘absolute inscriptio’ (inschrijving in dat boek) of een absolute electie denke men niet. Geen absolute electie, doch een geordineerde electie, een electie, die vastgekoppeld, vastgeknoopt is aan den Zoon: wie in den Zoon gelooft, wordt behouden, wie Hem verwerpt, wordt zelf verworpen.⁴⁾

12. Is dit evenwel hier geen strijd om woorden? zal misschien iemand vragen. Ook Huber erkent toch, dat in werkelijkheid niet alle menschen zalig worden? Ook hij houdt toch vol, dat het woord ‘eklektoi’ (uitverkorenen), als het een ‘verbaal nomen’, een ‘werkwoordsnaam’ is, alleen past op de geloovigen, op wie

1) a.w. G3b, ‘54’.

2) a.w. Ha, ‘57’.

3) quod Deus omne humanum genus, periturum in lapsu Adami, ad se receperit, Hb, ‘58’.

4) H2a, ‘59’: Ipse autem electionem suam non absolute statuit, sed defixit in filio suo (electio ordinata). Zonder deze ‘hypothesis’ zou niemand uit de gepraedestineerden kunnen verloren gaan.

[p. 395]

zalig zullen worden?¹⁾ Wat vecht men dan nog? De uitkomst is toch dezelfde: niet allen worden zalig?

Wij gelooven, dat toch wel waarlijk de these van een ‘algemeene verkiezing’ direct te maken heeft met antwoord 20 van den catechismus. Immers, het gaat in antwoord 20 om God als handelenden Persoon. Daarom legden we dan ook den nadruk erop, dat de vraag zóó gesteld is: of, en dit dan natuurlijk door God, het heil aan allen teruggegeven wordt? Vraag 20 spreekt over Góds handelen: Hij heeft in Adam allen verdoemd (dat is wat anders dan het zeggen: in Adam zijn ze allemaal ‘ongelukkig geworden’); welnu: geeft Hij het heil aan allen terug (dat is wat anders dan het zeggen: worden ze allemaal straks weer ‘gelukkig’?)? Antwoord: neen. Ook Samuël Huber, en velen van het heirleger²⁾ dergenen, die een algemeene verzoening of algemeene verkiezing of algemeene liefde leeren, beweren mèt ons: velen blijven ongelukkig. Maar zoolang ik niet meer zeg dan dit, zóólang spreek ik over menschen, en teeken hùn lót. De vraag evenwel, of er achter dat rampzalige lot ook een goddelijk vonnis, een rechterlijke uit-spraak-met-executie-daarvan gelegen is, en erin voltrokken wordt, die een vraag niet naar lót-van-mènschen, doch naar dáád-van-Gòd is, blijft daarbij nog buiten het gezichtsveld, en dus ook buiten beantwoording. En op het standpunt van de ‘algemeene verkiezing’ is men gedoemd, God als Vrijen Souverein tenslotte buiten de eerste en laatste handelingen te laten: het zwaartepunt wordt verlegd naar den mensch, van wien God afhánkelijk wordt gemaakt. Gods ‘voorgaande’ liefde kan haar doel niet bereiken, haar wil niet doonzetten, als de mensch niet wil³⁾. En tegenover déze blasphemie handhaaft nu de catechismus, dat God beslist, zoowel in de verdoemenis als in de wederaanneming, de wederopneming, de ‘trèkking’, wederom, tot zich van wie Hij wil.

We moeten ons oog er niet voor sluiten, dat redeneeringen als de hier besprokene, alleen te ‘redden’ zijn met behulp van wat Calvijn zou noemen: sofistenverzinsels. Hierboven, bl. 352, kwamen we den term ‘fides informis’, niet-gevormd, vorm-loos, onvol-

1) Hza, ‘59’.

2) Heel wat namen vindt men in: J.P. Windeck, Controversiae, etc. (vgl. hier bl. 363). O.a.O. Brunsfeld, 13, S. Huber, pass., Fr. Puccius, 19, Smidelinus, 24, etc. Het boek krioelt overigens v.d. misverstanden inzake lutheranen, calvinisten, etc. Wat niet wegneemt, dat er belangrijk materiaal in verwerkt is.

3) Vgl. Huber, a.w. D4a (‘31’) ‘und ist gar gewiss, wenn D. Hunn den Calvinisten (!) das Antecedens einraumbt, das er jnen auch das Consequens zugeben und zulassen muss,,’ etc.

[p. 396]

maakt, dood geloof tegen; en we zagen, hoe Thomas Aquinas met behulp van dit leerbegrip zijn leer van Christus als ‘áller Hoofd’ wil redden. Calvijn (b.v. C.R. 7, 598) gruwt ervan. Maar is het u niet opgevallen, dat Huber, om zijn universalistendroom als openbarings-conform te kunnen aanbevelen, ertoe komen moest te spreken van een ‘electio ordinata’, een ge-ordende, een in concrete bepaling, keus, binding zich geordend hèbbende goddelijke verkiezing? En hoe déze dan door hem wordt aangenomen, blijkbaar in onderscheiding van een niet-geordende verkiezing? Ach, men werkt tenslotte altijd weer zich in een of andere commissie tot vaststelling van wat Gode betaamt en niet betaamt. Maar ook nu (vgl. bl. 370) herhalen wij: er is in God niets ‘absoluuts’, dat niet tevens aldoor zich órdent; niets ‘wezenlijks’, dat niet altijd weer zich als Hem ‘eigen’ bewijst; Hij kan in zijn almacht, o neen, niet alles wat ónze speelschheid Hem als eventueel kunstje van supertechniek bij wijze van proef-op-de-som zijner goddelijke vrijheid en ‘absolute’ almacht zou willen voorleggen als opgaaf, maar Hij kan slechts wat Hij wil, omdat Hij nooit niet willend is. En zoo is het ook in antwoord 20: Hij verkiest, zegt ons de Schrift; en daarmee is alle andere subtiele mogelijkheid-van-nog-een-andere-verkiezing, een ‘geordende’ tegen een ‘niét-geordende’, voor eeuwig van de baan. Zijn verkiezing is altijd perfect geordend, en tevens in een héden van ordening, omdat Hij nooit niét zich ordenend is in eeuwige harmonie van vrijheid en van heerschappij, in zichzelf, en dus ook tegenover zichzelf.

Juist van dézen God nu ontvingen wij het protevangelie; belovend, en eischend, voor wat de individuën betreft, en ten aanzien van hèn geen oogenblik voorspellend; maar wel voorspellend, en stellend, dat Hij vijandschap zou ‘zetten’ tusschen slangenzaad en vrouwenzaad. Wij zouden ons crediet in de betrouwbaarheid van zijn woordgebruik verliezen, indien wij moesten aannemen, dat Hij, bij 't spreken van het slangen- en vrouwenzaad, het groote woord ‘Ik “zèt”’ gesproken had in de ‘gedaante’ van den éénen souvereinen en volkomen vrijen God, maar in de ‘realiteit’ van één die achter de feiten aankomt. Hij komt wel achter hen vandaan, maar dan als Degene, die vóór ze uitgegaan is en nòg uitgaat, en die alle ding in zijn hand heeft. Zijn pijlkoker is gevuld; de pijlen zijn niet afgestompt. En als Hij schiet, Hij schiet niet in het wilde weg: zijn pijlen hebben elk één adres voor het schot van maar één keer.

[p. 397]

13. ‘Algemeene verkiezing’, ook in den laatsten tijd heeft dat principe zijn aanhangers gevonden, niet het minst door Karl Barth. Misdadig ware het, te zóeken naar parallellen tusschen hem en Huber, maar dom, ze voorbij te zien. Hoe wordt ook hier met woorden gegoocheld. Praedestinatie, - dat is de ‘aanvang’ aller dingen, zoo wordt, met theoretische verwisseling van raad en daad, geconstateerd¹⁾. Maar, het is een eeuwige aanvang²⁾ van alle wegen en werken Gods; doch dan: de wegen en werken Gods in Jezus Christus. ‘In Christus’ n.l. heeft God, in vrije genade, zichzelf bestemd voor den zondigen mensch, en den zondigen mensch voor zich; ‘in Hem’ ook heeft Hij de verwerping van den mensch, met al haar consequenties, op zich genomen, of liever: Hij neemt ze op zich, en kiest zoo den mensch tot deelgenootschap aan zijn heerlijkheid (101). Vandaar, dat ze ook algemeen is, deze ‘Gnadenwahl’; een ‘Stümpelwahl’ (vgl. bl. 364) wil ook Barth niet. De verkiezing is algemeen. De verwerping is algemeen. Beide zijn ze algemeen, ómdat er maar één werkelijk Verkorene is: Jezus Christus; en maar één werkelijk Verworpene: wederom Jezus Christus (125). In en met de existentie van Jezus Christus als uitverkoren mensch heeft Gods beslissing de realiseering van Gods verbond met den mensch en het heil van alle menschen tot inhoud en object (125). ‘In Hem’ uitverkoren zijn beteekent dus een werkelijkheid voor alle menschen (Ef. 1:4); want ‘in Hem’ duidt niet slechts aan: door Hem, door middel van wat Hij als Verlosser voor hen kan zijn en kan doen, neen: het beteekent ook: in zijn Persoon, in zijn wil, in zijn eigen goddelijke verkiezen; want niet maar verkoren mensch is Hij, doch tevens verkiezende God; die twee vallen in Hem elkander toe. Vandaar dan ook, dat Zijn uitverkoren-zijn niet maar exemplarisch, en ook niet slechts origineel is; neen: het is ook comprehensief: het is een comprehensief uitverkoren zijn (125). Hij is immers uitverkoren, hun verwerping te dragen (466). Gods wil heeft óók de intentie (!) en niet slechts het vermogen, àlle menschen te behouden; daarom moeten we het ópen getal der verkorenen vooral niet tot een gesloten getal maken (466). In dezen moet van de klassieke en calvinistische (466, VIII) theologie afstand genomen worden. Want Jezus Christus is God in zijn heenwending naar ‘den mensch’, d.w.z. naar het in den éénen mensch Jezus Christus gerepraesenteerde (!)

1) Kirchl. Dogm. II, 2, 1946. München, 168.

2) 101.

[p. 398]

‘volk’ der menschen, in zijn verbond met dit volk (3). Die ééne mensch is Gods Partner, en zoo het in hem gerepraesenteerde menschenvolk, en dan, om zijnentwil, de ‘mensch’, de ‘menschheid’, de heele overige kosmos (6).

14. Dat hier niet alleen met woorden, maar ook met námen, typen, schaduwen, met ‘toledooth’, op onverantwoordelijke wijze gespeeld wordt, zullen we niet stuk voor stuk aanwijzen. Wel interesseert ons in déze paragraaf, wat volgens den schrijver hier met ‘vrouwenzaad’ en ‘slangenzaad’ uiteindelijk gedaan wordt.

De hoofdzaak is daarvan al gezegd, als Barth verklaart: in het Oude Testament krijgen we wel telkens de figuren te zien van ‘verkorenen’ tegenover ‘verworpenen’; wij zouden kunnen zeggen: van ‘vrouwenzaad’ tegen ‘slangenzaad’ (tweeërlei ‘community’), en zoo zien we ook wel de figuren zich afteekenen van ‘Israël’ contra de ‘heidenen’, van ‘Abel’ contra ‘Kain’, van ‘Izaäk’ contra ‘Ismaël’, van ‘Jacob’ contra ‘Ezau’, enzoovoort; en wel ligt er tusschen die twee een demarcatielijn in de schets der historische beelding, - máár: vergeet niet, dat die twee bij elkaar hooren, dat de één niet zonder den ander kan, dat het spel van de ‘verkorenen’ in het Oude Testament niet gespeeld kan worden zonder het tegen-spel van de ‘verworpenen’; ook dezen heeft Jahwe zich ‘geheiligd’ om zijn mysterievollen wil te volbrengen; óók zij zijn dus exponenten¹⁾ van Israëls verkiezing; zeg het maar rustig: ze zijn dus óók een soort van²⁾ verkorenen (465, 464). Zijn die'twee dus gescheiden? Ja, - mits ge erbij zegt: óók mysterieus verbonden. En zoo wordt alle den mensch treffende verdoemenis eerst zichtbaar in haar verschrikkelijken ernst, doch ook gesubordineerd aan de denzelfden mensch toegekeerde goddelijke barmhartigheid (465).

Want zóó pas is Christus - zoo heet het - ons duidelijk: is Hij een Abel? maar dan vindt ge bij Hém geen Kain als zijn ‘tegenspeler’; is Hij een Izaak? maar waar ware zijn ‘partner’ Ismaël?; een Jacob? maar ge vindt geen Ezau als zijn ‘pendant’. Hij heeft géén ‘tegenspeler’. Want Hij ‘draagt’ de verwerping;

1) Alsof ‘exponenten’ met ‘betrokkenen’ identiek ware; alsof subjecten in een oorlog exponenten van de oorlogsverklaring (als decreet) waren. Woordenspel, en dan van ongeloofelijke lichtvaardigheid. En: coincidentia oppositorum.

2) Met de uitdrukking ‘een soort van’ kan men alle gedachtensprongen verheimelijken; maar het staat niet fraai, als men met de termen van bijbel en kerk bezig is.

[p. 399]

niemand is buiten of naast Hem verworpen, gelijk niemand buiten of naast Hem verkoren is. Buiten en naast Hem is geen plaats meer voor een Kain, Ismaël, Ezau. In zijn Persoon is dus een subordineering van den verwerpenden onder den verkiezenden goddelijken wil: het hooge woord is er nu uit; de ketterij aangedurfd; het woordenspel heeft zich niet meer in de hand. Christus is uitverkoren om de verwerping der anderen te dragen, en ook te overwinnen: de vette verkiezingskoe slokt de magere van de verwerping op (465/6).

Bedenkt men nu, dat - volkomen terecht - deze zelfde Barth (199, 201) nog al benauwd is voor zulk een opvatting van een goddelijk ‘decreet’ (besluit), waarbij het decreet zoo iets zou wezen als een stuk beton of graniet of staal, hard, massief, onwrikbaar, dan spitst men de ooren. Wat heeft hij ervoor in de plaats te stellen? Want hij hééft op dit punt gelijk: zijn wij mènschen geen stokken en blokken, hoeveel te min de levende, altijd beweeglijke God? Barth heeft gelijk, als hij zegt: geen brok beton, zoo'n hard dekreet, eens gedaan, altijd ge-daan; hij hééft gelijk, als hij erop aan wil sturen, dat Gods besluiten ook besloten wórden, dat zijn perfectum ook een praesens is; we zeiden het ook zelf herhaaldelijk. Maar hoe drukt Barth zich dan uit?

Wel, hij noemt het besluit, de goddelijke beslissing, ook de verkiezings- en verwerpingsbeslissing: een principe; het is ‘principe’ en ‘wezen’ van alle geschieden. Hoe zou het zelf geen geschieden zijn? (201).

Maar als dan in het geschieden Gods barmhartigheidswil zijn verwerpingswil subordineert, dan is met dit woord - een merkwaardige inbreuk op de leer omtrent God - elk ander woord ontkracht. Een principe, dat zich laat onderordenen, ‘geschiedt’ niet in dezelfde wijze als het andere; behoudt het ééne zijn hoogen naam, dan verliest het andere hem. Een decreet, dat geschiedt, maar als decreet zich subordineert aan een ander geschieden, dat is geen decreet meer; het ‘geschiedt’ dan ook niet langer. In feite komt het hierop neer: een slangenzaad heeft God nooit gekend; het protevangelie trok wel kinderlijke figuren op de lestafel van onmondige kinderen, maar de theoloog-evangelist zal ons wel béter onderrichten: het protevangelie heeft zijn eigen spons in de hand, om de lijntjes van die eerste poppetjes: Kain-Abel, vrouwenzaad, slangenzaad, speler-tegenspeler uit te wisschen als de volgende les begint. Welke les? Die van de universeele liefde: o Schleier-

[p. 400]

macher, veel geschreeuw van uw scheerders, en nog veel meer wol van uw schaap¹⁾.

15. Wij kunnen nu wel komen tot een terugblik. Want hoe men ook zijn grondbegrippen opbouwt, en zijn grondgedachten in formule brengt, hetzij van een ‘algemeen verbond’, hetzij dan van een ‘algemeene verkiezing’ sprekende, telkens weer komt het neer op de loochening van Gods uitgedrukten wil tot particuliere onderscheiding tusschen den éénen en den anderen mensch en tot een daarmee parallel loopende definitieve, afsnijdende decisie.

In de leer van dat ‘algemeen verbond’ ontmoeten wij zoodanige loochening het eerst. Niet in de bewering, dat het genadeverbond, ten dage van zijn afkondiging aanstonds na den val, het gansche eerste gezin van onze eerste ouders opnam in de bondsgemeente, eer het nog met kinderen gezegend was; nog steeds wordt elk gezin, dat zich vormt uit een geloovenden man en een geloovende vrouw ontmoet met de bondsformule: u en uwen kinderen komt de belofte toe. Maar wèl in het brutaal-weg negeeren van het feit, dat diezelfde bondsformule in haar ‘officieele’ stipulaties het element der dreiging opneemt. Met die dreiging evenwel, die ook zelf een element is in het complex der ééne ‘ernstige roeping’, laat God uitkomen, dat wie particulier beslist tégen den God des verbonds als zoodanig, en in ongeloof Hem verwerpt, zich met zijn kinderen uit het verbond wegneemt. De roeping kan dan - want steeds gaat ze verder - ook weer tot die van het verbond vervreemde kinderen komen, en hen zoo weer in den kring terugbrengen, waaruit hun voorvader te eeniger tijd hen heeft weggenomen bij voorbaat (want elk mensch handelt zóó, dat zijn beslissingen ingrijpen op zijn nageslacht tot in verre geslachten); en nu beteekent de verbondsleer, dat dit niet maar een ‘natuurgebeuren’ is, waar God buiten staat voorzoover zijn raad en rechtsdecreet betreft, doch dat de beslissing, die ouders voor kinderen nemen, óók, en dan nog wel primair, rèchtsgevolgen heeft: een vader kan zijn kinderen doen geboren worden buiten het verbondslichaam, waarin hijzelf opgenomen geweest is, hij, in de ure van zijn eigen verschijnen in de wereld. Toen God in het paradijs man en vrouw weer had opgezocht, en hun het woord der belofte, het prot-

1) Darum heisst Glaube an Gottes Praedestination an sich und per se: Glaube an die Nicht-Verwerfung des Menschen, Nicht-Glaube an seine Verwerfung. Verworfen ist ja nicht der Mensch. Verworfen ist in Gottes ewigen Ratschluss in seinem Sohne Gott selber (182).

[p. 401]

evangelie, had laten hooren, tóen sprak Hij aanstonds van het tweeërlei zaad, de tweeërlei community. Die wàs er toen nog niet: er was wel slang en vrouw, maar nog niet slangenzaad en vrouwenzaad; en de vrouw, als individu, was reeds over de demarcatielijn door God zelf teruggetrokken naar den veiligen kant: naar de zône van de-vrouw-en-haar-záád. Als dan vóór dat het tweeërlei zaad in effectu er is, dit toch al wordt aangekondigd, als staande onder de oorlogswet, en als levende in oorlogstoestand, en als geplaatst onder den staat van beleg, ja onder dien van oorlog, dan is dat even zeker een aankondiging: ‘twee “volken” zijn in Eva's schoot en twee natiën zullen zich uit haar ingewand vaneen scheiden’ als wanneer het van Rebekka heet: twee ‘volken’ zijn in uw schoot, den een heb Ik gehaat, den ander liefgehad (Gen. 25:23, Rom. 9:12, Mal. 1:2v.). De oudste - met zijn aanhang - zal den jongste - met diens communiteit - dienen; gehaat is de ééne, bemind de andere; dat zegt de Heere, eer de kinderen geboren waren; en van dat uur af stond het vast, dat er een dienstbare, een gehate gemeenschap, komen zou. Maar als dan reeds in het protevangelie de Heere, eer er kinderen geboren zijn, uitspreekt, dat uit dien éénen schoot (der moeder-naar-het-bloed) er twee ‘volken’, twee ‘communities’ zullen zijn, dat de zonen van den sterkere (den satan, de slang, den draak, den sterke van Openb. 12) zullen gehaat zijn bij Hem, en tenslotte zullen dienen, d.w.z. onderworpen zijn aan den zwakkere, het zaad der vrouw, die in nood is, en de woestijn in gaat (Openb. 12), dan verkondigt Hij daarmee, dat Hij uit den schoot der moeder, die zelf voor zich in het verbond der genade is aangenomen, en in Hem geloofd heeft, zal gaan roepen óók gehaten, kinderen van den toorn, ‘vaten’ van toorn, slangenzaad. En wie dan van een algemeen verbond spreekt, die doet wèl, als hij bedoelt, dat de bondsbelofte óók voor het eerste gezin geen individuën bij voorbaat aanwijst als uitgesloten, eer zij zelf zich met hun kinderen uitsluiten. Maar hij doet niet wél, als hij verdoezelt, dat reeds in het protevangelie is gesproken van tweeërlei zaad, eer de kinderen geboren waren. Het is geen toeval, dat telkens het ‘algemeen verbond’ verdedigd is geworden door dezelfde menschen, die ook aan de klem van dat souvereine goddelijke woord inzake Ezau en Jacob trachtten te ontkomen. Juist omdat er door God gesproken is ‘eer de kinderen geboren waren’, en ‘eer ze iets goeds of kwaads gedaan hadden’. Waarom wordt dat wèl bedacht voor het ‘geval’ Ezau-

[p. 402]

Jacob, en niét voor dat van Kain-Abel (Seth)? In beide ‘gevallen’ tweeërlei zaad, tweeërlei community. In het ‘geval’ van Ezau-Jacob een voorspelling: uit één schoot (die twee bondskinderen baren zal) één bondsgetrouwe, (met bijbehoorende gemeenschap), en één bondsbreker (met zich om hem concentreerende gemeenschap). Die voorspelling (die als zoodanig uitzondering is, d.w.z. een aparte openbaring-voor-éénmaal) wordt ten uitvoer gelegd door aan beide uit dien éénen schoot ontsproten verantwoordelijke individuën voor te houden de eenheid van belofte-eisch, met appendix van loontoezegging-strafdreiging. Maar precies hetzelfde was aanwezig in het protevangelie, en daarom is het geen evangelie van een ‘algemeen’ verbond, doch van een anapologeetstellend (‘alle onschuld benemend’) verbond. Het dringt in den individueelen mensch in met zijn woorden en sancties tot de ‘verdeeling van geest en ziel en merg’. En daarin blijkt het: particulier.

De leer van een ‘algemeen verbond’ maakt zich dus schuldig aan woordenspel. Het feit dat het genadeverbond in zijn regelmatige formules niemand bij voorbaat met naam en toenaam als uit te stooten aanwijst, is toe te geven. Maar niet-bij-voorbaat-als-uit-te-sluiten-aanwijzen is nog heel iets anders dan bij-voorbaat-geen-uitsluiting-bedoelen-of-profeteeren; iets anders dan: er niet op rekenen; er niet ook zelf aan dienstbaar zijn of doen zijn.

Gelijk woordenspel zagen we in de leer van een ‘algemeene verkiezing’ optreden. De kern werd geraakt, toen men kwam tot de leer van de subordineering van Gods éénen wil onder den anderen - zie hierboven, bl. 399. Maar daarmee was tegelijk heel het gedachtenspinsel weggeslagen, althans voor wie gelooft, dat in God nimmer de ééne wil aan den ànderen gesubordineerd worden kán. Zijn wil is één; en kan niet gebroken worden, noch in een subalterneerend en gesubalterneerd ‘deel’ (!) worden uiteengerafeld. In feite komt de redeneering weer terecht bij de romantiseerende pansofistische of pantheistische idee van den ‘wordenden’ God (vgl. I, 202v., 238, 474v., 478v., 481v.). Wij komen op hetgeen daarover gezegd is, niet terug, maar verwijzen er naar aan deze plaats. Is de barmhartigheid Gods een subordineerend principe, waaraan ook de gerechtigheid wordt onderworpen, dan is van een goddelijke zelfverheerlijking in den tweeërlei raad en in de dubbele daad van bestraffing en belooning, in het van zich stooten van slangenzaad en het aannemen van vrouwenzaad geen sprake meer; dan is het ‘verwerpen’ slechts een toe-

[p. 403]

laten of toedienen van voorbijgaande ellende, en dan is tusschen het lot van vrouwenzaad en slangenzaad het principieele onderscheid weggenomen; tijdelijke straffen blijken dan niet langer ‘straffen’, doch nemen het karakter aan van kastijdingen; en in hetgeen men zou willen noemen: acten-van-doem spreekt zich God dan uit, niet in een laatste, doch hoogstens in een voorlaatste tééken zijner gerechtige majesteit. De personeele-individueele onderscheiding van mensch tegenover mensch is dan niet Gods laatste, en niet zijn eerste werkelijke wil geweest. Wat bij Barth ‘verwerping’ heet is geen wezenlijke verwerping; en als het bij hem heet, dat God zelf (in Christus) de Verworpene is, dan worden eenzijdigsouvereine verwerping en overeengekomen strafoplegging dooreengehaald. In de verwerping gaat het niet om ‘in-werpen’, doch om ‘ver-werpen’; d.i. niet om het wel eens in-werpen in een strafgericht, dat, als voorbijgaand moment, tenslotte kastijding is, en liefdedienst, doch om het ver-werpen en het derhalve laten liggen in het verderf. Maar dáárom is het toch te doen in dit harde woord.

Is er een krachtiger bewijs van verkapt verzet tegen de Schrift dan dit ontkrachten van haar woorden, welker klank intusschen behouden wordt? ‘Liefhebben’ en ‘haten’, als dié woorden in Gods mond gelegd worden ten aanzien van Jacob en Ezau, dan hebben de Remonstranten daarvan gemaakt: een tijdelijk privilege tóekennen dan wel onthòuden aan de uit beide stamvaders gesproten volkeren¹⁾. Maar geen water van de zee wischt het feit af, waarop Paulus wijst: niet dit is de kwestie, of het voordeel van den één en het nadeel van den ander kleiner dan wel grooter is, doch alleen dit: of er toerekening is, en vrije beschikking, eer de kinderen iets hebben gedaan, of zullen doen.

En, men vergete niet, dat het juist Paulus is, die Maleachi's woord over Jacob en Ezau in vervulling ziet gaan in een individueele verkiezing en verwerping van menschen uit àlle volk en uit alle natie: is Paulus niet de man, die gepredikt heeft, dat in het Nieuwe Verbond het onderscheid tusschen de volkeren is weggenomen? Het antagonisme van Israël als natie tegen de koninkrijken der wereld, tegen Syrië b.v. (Antiochus IV) of Rome heeft de Joden er toe geleid, de vijandige verhouding tusschen b.v. Joden en Romeinen als zoodanig te symboliseeren met de vijandschap tusschen Jacob en Ezau²⁾. Maar als Paulus in een brief

1) Guil. Amesii, Anti-Synodalia Scripta, Amsterdami, 1633, 80.

2) Stig Hanson, The Unity of the Church in the New Testament, Uppsala, 1946, 9.

[p. 404]

aan ‘Romeinen’ teruggrijpt op de onderscheiding van Ezau en Jacob, dan is bij hem slangenzaad niet identiek met Romeinen, noch vrouwenzaad met de gemeenschap van zijn ‘broeders naar het vleesch’ (9:3), doch dan ziet hij de horribele onderscheiding van tweeërlei zaad met individueele toespitsing dwars door alle ras- en bloed- en bodem- en belangengemeenschappen heenloopen. Slangenzaad en vrouwenzaad - dat is: ongeloof contra geloof.

En als dan de Stem van God zelf het werkwoord ‘liefhebben’ en het andere van ‘haten’ vervoegt in Eersten Persoon Enkelvoud, dan bedenke men, dat ‘enkelvoud’ ditmaal ook ‘eenvoud’ bedoelt: er valt niet mee te spotten, niet aan te trekken¹⁾. De eenvoud Gods laat geen subalterneering in zijn éénen wil toe.

Wat zou men daarom, nu dit alles besproken is, nog gaan disputeeren over de verschillende ‘teksten’, die steevast zijn aangevoerd ten gunste van het gevoelen van een ‘algemeen verbond’ en een ‘algemeene verkiezing’? Men kan er ettelijke vinden gekatalogiseerd’²⁾; maar indien hetgeen wij aangevoerd hebben schriftuurlijk is, en de Schrift niet te breken is, dan zullen ze moeten worden uitgelegd in harmonie met het gezegde. Hetgeen zich ook zeer wel laat zien als mogelijk³⁾. ‘Heel de wereld’, ‘allen’, ‘álle vleesch’, wie uit zulke uitdrukkingen, die in het verband zelf haar verduidelijking èn telkens concrete begrenzing vinden, zou willen concludeeren tot wat hier afgewezen werd, moet tevens erkennen, dat precies het omgekeerde zich even gemakkelijk zou laten ‘bewijzen’. Wie bij het fransche ‘toujours’ denkt aan álle dagen, of aan iets anders van die kracht, komt niet gereed met zijn lectuur. Altijd moet de context beslissen, welke beteekenis een woord heeft: Ik zal van mijn Geest uitstorten op alle vleesch, - wie daarvan een voorspelling van een universeel pinksterfeest zou willen maken, die kan straks zich afmatten met de vraag. of de auteur van Jesaja 66:16, 23, 24 een dwaas was, spelende met zijn lezers. Zie daar één der vele cruces, waarvoor zich plaatst wie het protevangelie van zijn scherpe snede ontdoet⁴⁾.

1) Terecht (vgl. bl. 282) is D. Holwerda, art. De Ref. 22/X/'49 in Rom. 9:13 tégen vertaling haten in ‘alledaagsche’ beteekenis: Subject, punt-in-geding, decreet(!), hebr..tekst Mal. 1:2, 3 bepalen méde 't praedicaat.

2) Zie b.v. Windeck, a.w., of Amesii Coronis ad Collationem Hagiensem etc., Amst. 1628.

3) Amesius, Coronis, 159: cum Mundus totus pejorem hominum partem solam denotat, 1 Joh. 5. 19. Apoc. 12. 9. cur non ad potiorem etiam applicari possit, ego quidem nullus video.

4) Beteekenisvolle argumentatie plus litteratuuropgave nog in Acta Dordtsche Synode, ed. Canin, III, 153, 176.