Heidelbergsche catechismus. Zondag 5-7

[p. 237]

[Vraag 19]

VRAAG 19. Waaruit weet gij dat?

ANTWOORD. Uit het heilig Evangelie, hetwelk God zelf eerstelijk in het paradijs heeft geopenbaard, en daarna door de heilige patriarchen en profeten laten verkondigen, en door de offeranden en andere ceremoniën der Wet laten voorbeelden, en ten laatste door zijnen eeniggeboren Zoon vervuld.

§ 46. De Middelaar ‘aangeboden’.

1. Over de aanbieding van den Middelaar, niet in den zin van een door Hem gedane aanbieding, doch in de beteekenis van een aanbieding, waarvan Hijzelf de inhoud is, zullen we thans te spreken hebben. We meenen, dat antwoord 19 hierover handelt. Of liever: we wéten dat. Ursinus zelf zegt in zijn allereerste woorden ter toelichting op antwoord 19: het evangelie is de doctrine, waarin de middelaar ons wordt ‘getoond’, ‘beschreven’ en ‘aangeboden’ (ostenditur, describitur, & offertur). Het latijnsche woord ‘offertur’ kan beteekenen: hij wordt geofferd. Niemand zal beweren, dat in het evangelie Christus wordt geofferd. Dan blijft de vertaling: aangeboden over. Want offeren en aanbieden zijn de eerst in aanmerking komende vertalingen; vrijwel de eenige hier.

2. Misschien zouden we niet zooveel moeite hebben genomen om voor deze woordkeus van Ursinus weer een open plek te helpen maken, indien niet om allerlei reden een schaduw was gevallen over het spreken van: ‘den aangeboden Christus’, of: Christus, aangeboden zijnde. Niet alleen in Nederland, maar ook onder geloofsgenooten in Amerika is over de ‘aanbieding’ van den Middelaar (of van het evangelie) een strijd ontbrand, tengevolge van het feit, dat dat ‘aanbiedings-motief’ vaak misbruikt werd in de richting van een (remonstrantsch verstaan) algemeen aanbod van genade. De begrijpelijke afkeer tegen dit remonstrantisme heeft er toe geleid, dat velen ook den term ‘aanbieding’ zelf op den index gingen zetten.

Nu zullen wij over die worsteling zelf althans aan deze plaats niet veel te zeggen hebben. De vraag, of ‘de genade’ algemeen,

[p. 238]

en de verlossing universeel is, komt wel in Zondag 7 aan de orde. Genoeg zij thans, dat voor wat de amerikaansche theologie van gereformeerden huize betreft, Rev. H. Hoeksema van Grand Rapids een langdurigen strijd geopend heeft tegen de gedachte van een ‘algemeen aanbod van genade’; aanleiding daartoe waren allerlei voorstellingen, deels ook van orthodoxe zijde gegeven, waarbij zulk een ‘aanbod’ geleerd werd. De nevengedachte was dan: het heil, de Christus, wordt aan bondelingen ‘aangeboden’ door God, ook in ‘een zekere verbondsgenade’; en zelfs kan iemand, krachtens zulk een in den bondskring algemeene verbondsgenade komen tot het ja-òf-neen-zeggen op dat aanbod; máár, - die genade is verliesbaar. En zoo komt de vraag op: is zulk een aanbod dan wel serieus? Indien het waar is, dat iemand uit kracht van een zekere bondsgenade toch wel ‘ja’ kan zeggen tot het evangelie (en die ‘genade’ dan weer verliezen kan), is dan wel gehandhaafd eenerzijds, dat de zondaar, onwedergeboren zijnde, enkel maar ‘neen’ zegt? Of anderzijds, dat de genade, die ons iets ànders dan ‘neen’ doet zeggen, onverliesbaar is? Of ook, dat men kwalijk van een spreken Gods op zùlk een wijze en met zùlk veranderlijk en verliesbaar effect, volhouden kan, dat het ‘serieus’, dat het ‘ernstig’ is? Ook wij stellen, mèt Rev. Hoeksema, zulke vragen, en antwoorden mèt hem: neen.

Scheen in de laatste jaren de strijd op dit punt ietwat geluwd, opnieuw kwam hij zich aankondigen in een conflict, dat rees in den boezem van de Orthodox Presbyterian Church in Noord-Amerika, ditmaal naar aanleiding van meeningen, die waren voorgedragen door dr Gordon H. Clark. De strijd liep over Gods ‘incomprehensibility’ (onbegrijpelijkheid, kan men, even slordig als het woord zelf is, het woord vertalen); hij ging dus over de relatie tusschen de kennis die God van ‘een waarheid’ heeft aan den éénen, èn de kennis die wij van ‘dezelfde’ (?) waarheid hebben aan den ànderen kant. Neem als voorbeeld ‘de waarheid’: ‘twee maal twee is vier’, of de andere: ‘Christus stierf voor onze zonden’, heeft dan God daarbij dezelfde ‘meaning’, dezelfde bedoeling als wij? Hebben die woorden in zijn mond dezelfde bedoeling en beteekenis als in den onzen?

Volkomen begrijpelijk, dat deze schijnbaar ‘theoretische’¹⁾

1) The Answer to a complaint against several actions and decisions of the Presbytery of Philadelphia taken in the special meeting held on July 7, 1944 (drukwerk); Studies of the Doctrines of ‘The Complaint’ (mr. Hamilton) (stencil); A Reply to the Paper by Mr. Hamilton entitled ‘The Effect of total Depravity and Regeneration on the Intellect’ (stencil); alle verschenen in Philadelphia, Pa, U.S.A.

[p. 239]

kwestie onmiddellijk omsloeg in een ‘practische’. Als God beveelt ambtelijk te ‘VERKONDIGEN’, dat Christus stierf voor onze zonden, m.a.w. als Hij roept door het evangelie, als Hij Christus laat ‘aanbieden’ als Middelaar, is dan die roeping, is dan dit ‘aanbod’ serieus? Indien de mensch, die hóórt, daarbij een andere ‘meaning’ heeft, en noodzakelijkerwijze hebben móet dan God, die spréékt, kan men dan volhouden, dat zijn aanbod ‘ernstig’ is? Zoo ja, in welken zin? Wat beteekende het ‘aanbod’ van het ‘Evangelie’, van Christus? Wat wil dat zeggen, als de kerk spreekt van ‘the offer of the Gospel’, het aanbod-van-het-Evangelie? Het aangeboden evangelie? Het in of door het evangelie geschiede ‘aanbod’ van genade? Of van Christus als den Middelaar van het genádeverbond? Of soms als den zaligmaker der wereld?

3. Aan deze vraag toegekomen, moest men wel de belijdenis laten spreken. De Westminster Confessie, ginds. De Nederlandsche belijdenisschriften, ginds en ook hier.

De Westminster Belijdenis sprak immers uit, dat God in het verbond der genade vrijelijk aan zondaars aanbiedt leven en behoudenis door Jezus Christus, van hen vragende geloof in Hem... en belovende aan allen, die geordineerd (niet zijn, doch) worden (‘are’, niet: ‘have been’) tot het leven, zijn H. Geest te geven, om hen zoowel gewillig als bekwaam te maken tot geloof.¹⁾

De vraag kwam op: kan iemand, die bij het uitspreken van dezelfde zeer bepaalde woorden God een andere meening (meaning, bedoeling, beteekenis) toedicht, nog wel zeggen: Hij roept ernstig?

Voor nederlandsche christenen staat de vraag nog iets scherper dan voor de onderteekenaars der Westminster Confessie. Men kon immers aan de zijde van laatstgenoemden opmerken, dat het woord ‘sincere’ (‘ernstig’) hier niet veel te beteekenen heeft als strijd-

1) 73: freely offereth unto sinners life and salvation by Jesus Christ, requiring of them faith in him, that they may be saved, and promising to give all those that are ordained unto life, his Holy Spirit, to make them willing and able to believe...... in quo peccatoribus offert, gratuito vitam ac salutem per Jesum Christum, fidem in illum ab iis requirens ut salventur; promittensque omnibus qui ad vitam ordinantur (let op dit praesens, de uitverkiezing = verbond-theorie krijgt daar een knauw, en men herinnert zich weer, dat ‘are ordained’ iets anders is dan have been ordained, de ordineering geschiedt in den tijd) se spiritum suum sanctum daturum, qui in illis operetur credendi cum voluntatem tum potentiam.

[p. 240]

punt, omdat, ten eerste, God in àlles wat Hij spreekt en doet, ‘ernstig’ is, en, bovendien, de Westminster theologen het woord niet noodig hadden. Kwam trouwens het woord ook niet voor bij ketters? Juist om de ketterij te bevorderen? Hadden de Arminianen (Remonstranten) het niet gebezigd, om te betoogen: heusch, God roept toch ernstig, en daarom moet ge u goed inspannen, en ge kùnt dat ook, anders zou God toch niet zoo ernstig roepen? Hadden de Lutheranen het niet gebruikt, juist in hun oppositie tegen hun tegenstanders? En had een synode van Missouri, allesbehalve gereformeerd, niet verklaard, dat God alle menschen heeft geschapen voor de zaligheid, en niemand voor de verdoemenis, en dat Hij ernstig verlangt, de behoudenis van alle menschen (and earnestly desires the salvation of all men)? Conclusie: met het woord ‘ernstig’ in zichzelf stelt men nog niets veilig. Is dat woord wel ernstig?

Nu is, en hiermee komen we tot ons zelf, deze redeneering, hoewel er juiste elementen in zijn, toch niet aanvaardbaar. Want wel hebben heterodoxen van allerlei slag aan de gereformeerden het recht betwist, zich van het woord ‘sincere’ te bedienen; en wel zijn deze andersdenkenden aan de gereformeerden komen verwijten, dat hun geloof in een vrijmachtige uitverkiezing Gods hun voor goed het recht ontnam, te verklaren, dat God ‘ernstig’ riep en roept, - máár, en nu komt het: de gereformeerden hebben dit verwijt niet op zich laten zitten, en hebben evenmin verklaard: we zullen dan maar van het woord afzien, teneinde misverstand te voorkomen. Juist de wil, om de remonstrantsche afweermaatregelen tegen de gereformeerde belijdenis te ontkrachten, bracht hen ertoe, officieel vast te leggen, dat óók zij, gereformeerden, het woord ‘sincere’, of ‘serio’ dorsten gebruiken; dat alleen zij er een passende plaats voor konden inruimen in hun theologie, zonder daarmee hetzij Gods eere als vrijmachtigen verkiezer, hetzij de verantwoordelijkheid van den mensch prijs te geven. Zoo legden zij vast in de Dordtsche Leerregels (III-IV, 8): ‘Zoovelen als er door het Evangelie geroepen worden, die worden ernstiglijk (serio) geroepen. Want God betoont (ostendit) ernstiglijk (serio) en waarachtiglijk (verrissime) in zijn Woord, wat Hem aangenaam is; namelijk, dat de geroepenen tot Hem komen. Hij belooft ook met ernst (serio) allen, die tot Hem komen, en gelooven, de rust der zielen en het eeuwige leven’.

En juist in dit verband, waarin het dus gaat over Gods ERNST in roepen en beloven, duikt dan het leerbegrip van den ‘aangeboden

[p. 241]

Christus’ op. Hoor maar (III-IV, 9): ‘Dat er velen, door de bediening des Evangelies geroepen zijnde, niet komen en niet bekeerd worden, daarvan is de schuld niet in het Evangelie, noch in Christus, door het Evangelie aangeboden zijnde, noch in God, die door het Evangelie roept, en zelfs ook dien Hij roept onderscheidene gaven mededeelt; maar in degenen, die geroepen worden’. Let op de uitdrukking: Christus door het Evangelie aangeboden.

Aangeboden. In het latijn staat: oblatus. Een vorm van het werkwoord: offerre. Oblatus per Evangelium, aangeboden door het Evangelie.

Nu is het opmerkelijk, dat hetzelfde woord ‘oblatus’ in dezelfde Dordtsche Leerregels op een andere plaats, II, 6 ook anders vertaald wordt. Niet door ‘aangeboden’, maar door ‘geofferd’. We lezen daar: ‘Dat velen, door het Evangelie geroepen zijnde, zich niet bekeeren, noch in Christus gelooven, maar in ongeloof vergaan, zulks geschiedt niet door gebrek of ongenoegzaamheid van de offerande van Christus, aan het kruis geofferd, maar door hunne eigene schuld’. Blijkens den latijnschen tekst behoort het woord ‘geofferd’ niet bij ‘Christus’, doch bij ‘offerande’. De offerande, aan het kruis geofferd (non fit hostiae Christi in cruce oblatae defectu).

Hiermee is de vraag gesteld naar de bedoeling van het woord aanbieden of voorstellen. Deze woorden wisselen elkaar af, met nog eenige andere. We geven enkele voorbeelden uit de nederlandsche vertaling van de ‘oordeelen’ der theologen, welke ‘oordeelen’ opgenomen zijn in de Acta der Dordtsche synode, we volgen de uitgave Dordrecht-Canin, 1621. We lezen (in het 2e deel van die Acta):

a)	al wat in het evangelie door de dienaars aangeboden wordt (of beloofd), wordt door den Auteur van het Evangelie aangeboden en beloofd (89, b, Britsche theologen);
b)	er is een algemeene belofte des evangelies (naar hetwelk alle geloovenden het beloofde verkrijgen), 90, a. Verwijzing naar Rom. 3:25, God heeft Christus voorgesteld tot zoenmiddel, voor oogen gesteld, naar voren gebracht, (protithêmi), 90, a;
c)	die belofte wordt verkondigd, 90, 3;
d)	in de kerk wordt naar de belofte van het evangelie de zaligheid aan allen aangeboden, 90, b; het verbond wordt verkondigd, 90, b; gelijk het evangelie, 91, a; men moet niet zeggen, dat niet allen, aan wie het evangelie gepredikt wordt, niet tot de genade

[p. 242]

	van het evangelie worden geroepen, 91, a; Christus stelt het evangelie voor, 91, a; de zaligheid wordt dan in het evangelie aangeboden, 91, a;
e)	Christus wordt niet alleen aan eenige zekere personen als medicijn voorgesteld en aangeboden... allen worden genoodigd en allen wordt geboden te gelooven, 125, b (Iselburg, Bremen).

En nu ook nog enkele voorbeelden uit het derde deel:

a)	Christus... voorgesteld om geloofd te worden (128, a);
b)	door de prediking aangeboden (128, a);
c)	geroepen worden tot de bekeering is niet de evangelische genade, want déze wordt alleen in Christus en alleen om Christus aangeboden, en dat altijd met een voorgesteld oogmerk en voornemen der eeuwige zaligheid; maar de roeping tot bekeering wordt niet altijd voorgesteld met een wil en voornemen der eeuwige zaligheid; de weldaden die door Christus' dood verkregen zijn worden allen tot wie de prediking geschiedt, aangeboden; 133, b.

Weer wisselen de werkwoorden elkaar regelmatig af.

Ten overvloede wijzen we nog op een fransche vertaling van de Dordtsche Leerregels, bezorgd op last van de synode der Waalsche kerken, gehouden te Leiden, 1667 (uitg. Leiden, 1769, Rotterdam, 1726).

Wat het woord ‘ernstig’ (serio) roepen betreft, daarvan biedt het fransch (III-IV, 8): appelez à bon escient. Dat God ‘ernstig’ betoont... wat Hem aangenaam is, wordt hier: ...monstre à bien escient...

Inzake de uitdrukking (III-IV, 9), dat Christus door het Evangelie aangeboden wordt: Jesus Christ offert par l'Evangile...

En wat betreft II, 6: sacrifice de Jesus Christ offert en la croix. Hier keert dus het ééne woord voor ‘oblatus’ terug.

Een engelsche vertaling (gebruikelijk b.v. bij de Chr. Ref. Church en de Prot. Ref. Churches N. Amerika) geeft voor ‘ernstig’ (geroepen): unfeignedly called; vlak daarop, voor ‘God betoont ernstiglijk wat Hem aangenaam is’: most earnestly (and truly) declares in his Word (twee woorden dus voor de weergave van het ééne latijnsche). Voor ‘Christus aangeboden’ (III-IV, 9): Christ, offered therein (n.l. in het evangelie). Voor ‘offerande geofferd’ (II, 6): the sacrifice offered by Christ upon the cross¹⁾.

1) Dit laatste is een onnauwkeurige vertaling, die bovendien voor ons doel schadelijk is, wijl ze vooruitloopt op de vraag: wie offert de offerande van Christus aan het kruis (c.q. wie stelt die offerande voor)? Offert Christus zich? Of wordt Hij geofferd (officieel als offer ons voorgehouden) door God? Men legge de vraag niet naast zich neer: wie ‘offerde’ het lam bij de reiniging der vrouw, die een kind ter wereld had gebracht? Een priester? God zelf, zou men haast denken, volgens den nederlandschen tekst van art. 34 der Ned. Geloofsbel. (den nederlandschen tekst, niet den latijnschen; fransch: en offrant; latijn: offerendo; engelsch: by offering; grieksch, naar Sylburgius-Regius: niet de priester offert, niet de Heere, maar de ouders: ho kurios ekeleuse tous goneas to...... mustêrion...... metadoosein tois artigenesi, prospherontas huper autoon amnon).

[p. 243]

4. Dat de kwestie ook van de beteekenis van het woord ‘oblatus’ (‘aangeboden’) langzamerhand ‘brandend’ werd, laat zich verstaan uit het optreden van Socinus, en van de Remonstranten, aan wie immers Sociniaansche redeneertrant vaak verweten is.

Wat Socinus betreft (vgl. hier, bl. 163, 174/8), reeds hoorden we, hoe hij over Christus' priesterlijk werk dacht. Golgotha's offer was het eigenlijke niet; neen, het was maar een inleiding; hoofdzaak was, dat de Christus zich ging voorstellen aan den Goddelijken Vader in den hemel, zooals Hij dan ook deed na zijn scheiden van de aarde. In zijn behandeling van Hebr. 9:13, 14 spant Socinus¹⁾ zich dan ook in, aan te toonen, dat het zoenoffer van Christus is volbracht in den hemel. Als het in genoemde bijbelplaats heet, dat Christus zichzelf onbevlekt Gode geofferd heeft (de nieuwe vertaling Ned. Bijbelgen. heeft: zichzelve als een smetteloos offer aan God gebracht heeft), dan zegt Socinus: ziet ge wel, dat die woorden niet speciaal op den kruisdood betrekking hebben, maar tegelijkertijd (simul) op het ingaan van Christus in het heiligdom, d.w.z. in den hemel? Daarmee wordt, vindt hij, meteen duidelijk, wat de ‘oblatio’ van Christus in den brief aan de Hebreeën beteekent: het wil zeggen: zijn zelfpraesenteering aan den Vader; bij Hebr. 9:25 merkt hij dan ook op, dat ‘offerre’ correspondeert met ‘intreden in het heiligdom’. En het bewijs wordt gehaald uit vs 26: Christus is verschenen (n.l. voor God), vgl. vs 25: om voor God te verschijnen.

Nog meer relièf gaf Socinus aan zijn desbetreffende ideeën, toen hij ging doceeren: pas op, zorg ervoor, dat ge het ‘zich overgeven’ goed en terdege onderscheidt van de ‘oblatio’. ‘Zich overgeven’, dat is wel zoowat hetzelfde als ‘in den dood zich geven’. Maar wat ‘offerre’ (d.i. tot ‘oblatus’ maken, een oblatio) betreft: iemand kan zich aan God ‘offerre’, en dus ‘oblatus’ zijn, ‘oblatus’ aan God, zonder nog te sterven (verwezen wordt naar Rom. 12:1: stelt uw lichamen tot een levende thusia, wat Socinus vertaalt door oblatio). Vergelijk hierboven bl. 163.

1) De Iesu Christo Servatore, cp. 15.

[p. 244]

En nu die Remonstranten? Laat allerlei bizonderheden maar gaan; en lees alleen maar, dat ter dordtsche synode (Acta, III, 201) deze remonstrantsche stelling eens nader is bekeken:

‘Dat Christus voor velen gestorven is, voor dewelke Hij nochtans niet opgestaan is; en volgens dien, dat de vrucht van den dood van Christus in sommige menschen kan afgezonderd worden van de vrucht en kracht der verrijzenis.’

Die stelling ‘ruikt’ naar Socinus; en geen wonder. Hij toch leverde het schema, dat de Remonstranten noodig hadden voor hun leer aangaande Christus' priesterschap. Wat beteekent dat, als Christus Hoogepriester heet? En offerande?

Wel, zoo antwoordden de Remonstranten, ge moet eerst het rechte weten van het verbond; daarna van het schema verwervingtoepassing; tenslotte van Christus' dood en opstanding. Dàn weet ge: offeren en aanbieden zijn twee.

a) Wat het verbond aangaat: de Remonstranten beweren, dat er geen sprake van is, dat Christus van een bestaand nieuw verbond tusschen God en mensch middelaar geweest is. Zóó was immers de gereformeerde leer geweest: eerst een ‘werkverbond’, daarna, maar dan lang vóór Christus' komst in de wereld, een nieuw verbond, niet der werken, doch der genade. En van dat wel nieuwe, maar dan toch bestaande eeuwenoude verbond was nu Christus tot Middelaar ‘aangesteld’ (geconstitueerd). Het doel van Christus' dood is op dit gereformeerde standpunt dus dit: dat hij dit bestaande verbond (immers in het leggen van een rechtsgrond voor de realiseering van zijn bestaande beloften en in de ontsluiting van een krachtbron voor de vervulling van zijn eischen) zou bevestigen, ons ten goede, door ons de bondsgoederen te verwerven en zoo te mogen toepassen wat verworven is. De Remonstranten¹⁾ daarentegen zagen het heel anders. Niet een bestaand verbond kwam Christus' dood bevestigen, doch een mogelijk oprichtbaar willekeurig ànder verbond, hetzij van werken, hetzij van genade, wilde Hij door te sterven den Vader in uitzicht stellen; of, gelijk het in de Dordtsche Leerregels staat: het doel van zijn dood was, ‘dat Hij den Vader een bloot recht zoude verwerven om met de menschen

1) Vgl. o.a. S. Episcopius, Antwoort op de Proeve v. Abr. Heydanus tegen de Onderwysinge i.d. Chr. Rel. na de Bel. d. Rem., 2e dr., Rotterdam, 1644, 205/6, v. - Acta et Scripta Synodalia Remonstr. i. foed. Belgio, Herdervviici, 280, 283, 297, 319; Censure ofte Oordeel v.d. Professoren tot Leyden (A. Walaeus), Leyden, 1627, 197, 206, v., 212, v. - Apologia pro Conf. s. Decl. eorum qui in Foed. Belgio vocantur Rem. contra Censuram 4. Prof. Leid., 1629, 96, v., 99, v.; Petr. Molinaeus, vertaling J. Lodensteyn, Ontledinge v.d. Arminiaensche Leere, Leiden, 1620, 168, v.

[p. 245]

wederom zoodanig verbond als het Hem believen zoude, hetzij der genade, hetzij der werken, te kunnen oprichten’. Christus' dood heeft dus niet voor òns, doch voor den Váder wat ‘verworven’, de mogelijkheid n.l., om weer eens een nieuwe en dan willekeurig in te richten¹⁾ verbondsgeschiedenis te gaan beginnen. Of, gelijk het ook nog in de Dordtsche Leerregels staat: dat Christus door zijn dood alleen voor den Vader verworven heeft de macht of den volkomen wil, om opnieuw met de menschen te handelen, en nieuwe voorwaarden, zulke als Hij zoude willen, voor te schrijven. En het zou dan aan den vrijen wil van den mènsch hangen, wat er van die voorwaarden terecht kwam, en of, laat ons het plat zeggen, God erin zou slagen, zijn nieuwe plan eventueel door te zetten (Dordtsche L. II, V.d.D., § 2, 3).

b) Welnu, wie zoo denkt als de Remonstranten, die móet nu meteen een anderen kijk krijgen op de vraag: voor welken kring wordt iets door Christus verworven en in welken het verworvene toegepast? De Remonstranten beweerden: God heeft een affect van liefde; dat affect, die neiging, die aan-doening Gods (zie deel I, register op ‘affect’), daar zoekt Hij bevrediging voor: Christus zorgt nu, dat God voor de bevrediging van dat affect ‘ruimte krijgt’, dat Hij zijn vriendelijk gemoed nu ‘lucht geven’ kan, en daarom verwerft Christus voor God het recht, om een nieuw verbond met de menschen op te richten; en ‘de’ menschen, zeg maar: de menschen in het generaal, kunnen ervan profiteeren. Het verworvene wordt voor àllen verworven. Maar helaas, lang niet allen willen dat verworvene aanvaarden; dus: de kring dergenen voor wie verworven werd, is veel grooter (vgl. hier bl. 190) dan die dergenen in wie wordt toegepast. Aldus de Remonstrantsche conclusie. Als er staat, dat God alzoo lief de wereld had, dat Hij zijn eeniggeboren Zoon gegeven heeft (Joh. 3:16), hoe zou dan met het woord ‘wereld’ kunnen worden aangeduid het totaal der uitverkorenen? Die hèbben - volgens de Contra-Remonstranten -

1) Episcopius, Antidotum, continens Decl. Sent. quae in Syn. Nat. Dordr. asserta et stabilita est, p. 35 (Opera, II, Roterodami, 1665, 2e nummering der pagina's) verwijt de Dordtsche syn., dat zij in de Canones, l.c., den remonstranten toeschreef, wat hun vreemd was (in mentem nunquam venerunt). Maar hij kan zijn klacht dan ook slechts door een zich-van-den-domme-houden in zake de gereformeerde opvatting van het genadeverbond handhaven. Althans door een volslagen miskenning van de gereformeerde verbondsopvatting. Bovendien verzuimt hij duidelijk te maken, waarom hijzelf wel de constructie geven mag van een Christus, die moet locum facere affectui (!) (Dei) ad gratiae foedus ineundum en waarom dan de gereformeerde niet zeggen mag, dat daarvoor de acquisitie (v.e. jus nudum) noodig is.

[p. 246]

immers al een plaats in Gods hart, en in dat goddelijk hart klopt voor hèn immers van vóór de grondlegging der wereld reeds de hoogste liefde? Welnu, waar reeds de hoogste en onveranderlijke liefde Gods aanwezig is, daar blijft geen plaats meer over voor het affect van toorn. Want die hoogste liefde is een affect van aantrekking, van een-wordingswil, terwijl toorn een affect is van afstooting, van repulsie¹⁾. Daarom - zoo concludeeren de Remonstranten - daarom is men wel gedwòngen, het woord ‘wereld’ te laten staan in zijn volle breedte, maar den tekst van Joh. 3:16 dan zóó op te vatten, dat die liefde Gods, waarmee Hij die wereld beminde, een affect is van een generale neiging tot weldadigheid, een zekere algemeene welwillendheid, en een daaruit opkomende generale benevolentie, zonder dat daarmee bedoeld zou zijn een vriendschap in strikten zin; zoo had b.v. God Israël lief met dat generale affect van beneficie: God wilde het niet verwerpen, tenzij eerst een zekere verharding was ingetreden en continu gebleken was. Zóó is het naar Remonstrantsch inzicht dan ook bedoeld in Rom. 11:28, waar de Israëlieten worden genoemd ‘beminden naar de verkiezing om der vaderen wil’, al waren ze reeds ‘vijanden geworden naar het evangelie om der heidenen wil’ (vgl. hier bl. 165/6). Israël deelde toen nog in het algemeene weldadigheidsaffect van God, want Hij wilde hen niet radikaal opzij werpen, tenzij de verhàrding radikaal geworden was, al waren ze reeds vijanden geworden naar het evangelie. Ook in 1 Joh. 4:10 staat het zoo naar remonstrantsche ‘exegese’. Daar wordt gezegd, dat God ons heeft liefgehad en zijn Zoon gezonden heeft; de bedoeling kan h.i. geen andere zijn, dan deze, dat geen affect van welbehagen, van eigenlijke liefde, doch slechts een generaal affect van weldadigheid in God te onswaart aanwezig is²⁾. Dit algemeene affect-van-beneficie is er tegenover hen die nog niet gelooven, en die ook geen wederkeerige liefde aan God bewezen hebben. Waar dat geloof en die liefde opgebloeid zijn, dáár komt inplaats van dat algemeene weldadig-

1) Ira Dei, quae affectus depulsionis est, locum habere nequit ubi amor summus, qui est affectus unionis, iampridem ab aeterno obtinet. Defensio sent. Rem. circa art. sec. de morte Christi, in: Acta et Scripta Synodalia Dordracena min. Rem., Herder-vviici, II, 302.

2) Affectum tantum quendam benefaciendi alicui, s. benevolentiam & generalem quandam ex ea profectam beneficientiam - generalem illum benefaciendi affectum - benevolum illum & propensum animi affectum, qui amor complacentiae aut amicitiae dici solet in onderscheiding van generalem illum benefaciendi affectum, aut beneficentiam ipsam, quae etiam in eos fertur, quos alioquin aversaris & odio habes, a.w. 302, 303.

[p. 247]

heidsaffect (zeg maar: die ‘gemeene’ gratie) een werkelijk en bijzonder liefdesaffect (Joh. 14:21; 15:14; 16:27). In hèn bij wie het zóóver kwam, wordt het voor àllen verworvene nu ook toegepast. Alzoo de Remonstranten.

c) Maar dan volgt uit een en ander, dat met Christus' dood een andere kring wordt ‘beweldadigd’ dan met zijn opstanding. De Remonstranten zeggen ‘neen’ op deze vraag: of Christus niet aan allen, voor wie Hij in zijn dood de vergeving der zonden en de verzoening verworven heeft, ook deze (als Opgestane) toeëigent; zij komen daarmee in strijd met den Heidelbergschen Catechismus, die in antw. 45 leert, dat Christus door zijn opstanding den dood overwonnen heeft, opdat Hij ons de gerechtigheid, die Hij door zijn dood ons verworven had, kon deelachtig maken. In de lijn van deze remonstrantsche meening ligt natuurlijk óók, dat zij ‘neen’ zeggen op de vraag, of dan de intercessie, de voorbidding van Christus (den Opgestane en ten hemel gevarene) geschiedt voor hen allen, wier verzoener Hij is en voor wie Hij is gestorven¹⁾. De dood van Christus heeft de deur opengezet, en dàt is voor allen geschied; maar nu Hij leeft, nu kan Hij als levende sòmmigen door die open deur laten binnen-gaan; en zoo is de kring dergenen, die van zijn dood profiteeren veel breeder dan die van hen, die de vruchten van zijn opstanding plukken²⁾. Overgeleverd is Hij om de zonden van allen, maar opgewekt alleen voor de rechtvaardiging van sommigen³⁾. Merkwaardige ‘exegese’ van Rom. 4:25... De wil-tot-verwerven is absoluut, maar de wil-tot-toeëigenen is conditioneel, zoo luidt nu de remonstrantsche conclusie⁴⁾. Zij ligt trouwens voor de hand, op hun standpunt. Leerden ze niet, dat Christus voor den Vader de mogelijkheid en het recht (de ‘wilbaarheid’) verworven had om een nieuw verbond, al naar het Hem beliefde, op te richten? Welnu dan, als Hij met zijn dood alleen maar een nieuw verbond heeft mogelijk gemaakt, dan is zijn dood niet een gáve van dat nieuwe verbond zelf⁵⁾. Men moet een scherpe scheiding maken tusschen Christus' dood (verwervingsdood) ter eener, en zijn opstanding en hemelvaart (toepassingskracht) ter anderer zijde⁶⁾.

1) Handelingen Syn. Dordrecht, Canin, II, 136a/b, met verwijzing naar Haagsche Conferentie p. 172v., 181, 48, 60, 52.

2) Handelingen, III, 139, b.

3) Handelingen, III, 139, b. vgl. 145.

4) Handelingen, III, 147.

5) Handelingen, III, 189, b, vgl. 201.

6) Handelingen, III, 201.

[p. 248]

d) En nu de slotsom: als het dan zóó staat - naar remonstrantsche zienswijze - met den eertijds dooden tegenover den thans levenden Christus: is dàn bij hèn niet de ‘aanbieding’ van den Christus geworden tot een vriendelijke, ‘welwillende’ invitatie? We zeggen het heel kras, maar zakelijk, meenen we, volkomen juist: op het remonstrantsche standpunt loopt de levende Christus te ‘leuren’ met den dooden. De levende, - want Hij is gaan leven om ‘eens te kijken’ - weer een brutale, ruwe, maar typeerende term - om eens te kijken aan wie Hij de vruchten van zijn internuntius-dood, van dat goede martelaars-exempel, van dat document der ‘algemeene’ liefde Gods, nu wel kwijt kan. De menschen, bij wie Hij aan boord komt met zijn ‘welwillend aanbod’ hebben nog iets goeds in zich: een vònkje, dat men tot een vuur aanblazen, een aanknoopingspunt, waaraan men een beter maaksel ‘hechten’ kan. Als zij hun ‘natuurlijk licht’, dat hun gelaten is, die ‘gemeene gratie’, nu maar goed gebruiken, dàn zal de ‘gemeene gratie’ der generale welwillendheidsaffecten Gods, waarbij inbegrepen zijn diens ‘algemeene’ beneficies, hen wel ertoe brèngen, dat ze de evangelische genade gaan omhelzen. In de lijn van deze humanistisch geconstrueerde humane ‘mógelijkheden’ doorredeneerende, wordt dan de remonstrantsche dominee een zijige gezant van den lévenden Christus, die den dóóden loopt aan te prijzen. ‘Zoudt U niet dezen edelen Martelaar willen volgen? Zoudt U niet zich laten bedienen uit zijn voorraad? Kan ik U dienen met deze schatten?’

Het is geen wonder, dat Kierkegaard op dezen zijde-achtigen dominee, type Martensen, gescholden heeft, en dat gereformeerden in en buiten Amerika hebben gezegd: dat is remonstrantsch. Ze hebben volkomen gelijk. Ze hebben volkomen gelijk.

5. En toch...

Toch hebben de gereformeerden het woord ‘aanbieden’ niet willen prijsgeven, gelijk we zagen. Ze hebben daaraan evenzeer vastgehouden als aan het woord ‘verbondsvoorwaarden’. De remonstranten hebben daar een gruwelijk misbruik van gemaakt; tòch krioelen juist de geschriften der gereformeerde auteurs en rapporteurs van de haagsche conferentie-met-de-remonstranten, en ook van de dordtsche synode zelf, van dat woord. Want men kan het woord niet missen; het moet alleen gereformeerd verstaan worden. Zóó staat het ook met den term: aanbieden. Op twee manieren kan ik iets aanbieden. Iets of... iemand. Ik kan me een

[p. 249]

lijst met candidaten voor den gemeenteraad laten ‘aanbieden’ (praesenteeren); ik mag eruit kiezen, wien ik wil, en ik mag ook heel de lijst oningevuld weer deponeeren in de stembus. Maar, is er eenmaal een gemeenteraad gekozen, en is de gekozene officieel benoemd verklaard en geconstitueerd, dàn is een rechtshandel gepleegd: de gekozene en benoemde wordt nu officieel ‘aangeboden’, gepraesenteerd, maar met alle rechtsgaranties erbij, aan de burgerij, die nu verplicht is, de geconstitueerde raadsleden te accepteeren. Het element van ‘kan ik u dienen? beslis maar zelf, naar keuze’ was er wèl de eerste, maar is er niet meer de tweede maal. Een of andere partij in het volkslichaam kan één van haar succesvolle generaals of avonturiers ‘aanbieden’ als candidaat-president van een of ander republiekje, dat er is, of dat men maken wil; maar als koning David zijn zoon Salomo ‘aanbiedt’, praesenteert, voorstelt, dan is er verplichting; en wie niet gauw en van harte ja zegt, die is een kind des doods. Een vader kan zijn kindje ‘aanbieden’ (praesenteeren) bij de een of andere club als lid: men kan zeggen: goed, dat kan gebeuren, en ook zeggen: neen. Maar dezelfde vader kan zijn kind ‘praesenteeren’ ten doop; en dat beteekent niet, dat hij het kindje in zijn armen houden mag, want dat mag ook de koster wel doen; en ook niet, dat hij den kerkeraad eens de ‘idee’ aan de hand doet, wat te gaan práten over de vraag, of hij de baby zal doen doopen ja of neen; maar, omdat het kind rècht op den doop heeft, daarom blijft de vraag van al-of-niet-accepteeren eenvoudig buiten beschouwing: hij appelleert op de vigeerende bondsbepalingen, en zegt: dit kind, met naam en toenaam bekend, valt er onder, officieel, en rechtsgeldig. De aanbieder houdt het recht van zich en van zijn kind vast.

Zou nu in den eersten zin Christus worden ‘aangeboden’, dàn had de remonstrant de roos getroffen. Maar, is er naar dat tweede gedachtenschema een ‘aanbieding’ van Christus, den niet meer doode maar levende, die de vruchten van zijn middelaarswerk ‘aanbiedt’, en zelf met een ‘Ik toch hèb mijn koning gezalfd’ (verdragsformule) door God wordt ‘aangeboden’, ‘voorgesteld’, gepraesenteerd aan de verbondsgemeenschap, ja, dàn heeft de gereformeerde het woord ‘aanbieden’ terecht in zijn vocabulaire laten staan, maar hij heeft het zijn volkomen anti-remonstrantschen zin laten behouden.

En naar onze meening staat het zóó met dat bekende woord ‘aanbieden’.

[p. 250]

6. Dat het woord ‘offerre’ (‘oblatus’) vaak vertaald wordt door ‘aanbieden’ (‘aangeboden’) in dezen laatsten, tweeden zin, is niet te ontkennen. Ook in de latijnsche bijbelvertalingen treft men het herhaaldelijk alzoo aan¹⁾. En, wat meer zegt, men kende het woord ‘oblatus’, ‘oblatio’ al eeuwen lang uit de offertheorie en -praxis. Dat wil zeggen: uit het wettelijk geregelde bondsverkeer, waarin van een ‘vriendelijk aanbod’ (ter keuze, al naar iemands smaak of luim of eigen wil) geen sprake is, doch alleen maar een bejegenen van den aanbieder, de aangeboden dingen of menschen, of den ontvanger der aanbieding naar vaste rechtsstipulaties, en met behoud van alle klemmen der wet van het verbondsverkeer en van het hoogste en foederale gezag.

Houdt men dit in het oog, dan wordt, laat ons maar ronduit spreken, een debat over de vraag, of de ‘aanbieder’ wel ‘serieus’, wel ‘ernstig’ is, volkomen illusoir. Men kan terecht ontkènnen, dat God, als Hij zijn Zoon, dien gezalfden Koning, met zijn donderend: ‘Ik toch heb mijn Koning gezalfd’ (Ps. 2) aanbiedt, een ‘welmeenend’ aanbod doet, en anderzijds bezwéren, dat het ‘welmeenend’ is. Het is maar een kwestie van accenten. Bedoelt men ‘welméénend’ (in den salonstijl, uw gastvrouw houdt u welmeenend een bonbonschaaltje voor, maar u móógt tenslotte uw kiezen wel beschermen, en dus bedanken, het is maar die algemeene aanbieding aan al-de-gasten, te vergelijken met dat algemeene welwillendheidsaffect van den God-der-remonstrantsche-belijdenis), zeg dàn: neen. Die gastvrouw is wel vriendelijk, maar er zit geen doodelijke ernst achter haar ‘aanbod’, geen kwestie van leven of dood wordt u voorgelegd met dat zilveren schaaltje; het is-maar-zoo-wat, en ge zijt het binnen een paar minuten vergeten, of gij ja dan wel neen

1) We doen een greep uit de Vulgata: Tobias 12:12 (gebeden brengen voor den Heere, de gebeden v.e. ander); Matth. 4:24 (zieken brengen tot Christus, ze Hem voorstellen, aanbieden in zijn officieelen dienst); 8:16 (bezetenen Hem brengen); 9:2 (een paralyticus); 9:32 (een stomme); 12:22 (een bezetene); 14:35 (zieken etc.); 17:15 (eerst a.d. officieele repraesentanten, daarna aan Christus zelf praesenteeren den zoon, die ‘maanziek’ was); 18:24 (een man, die met zijn patroon officieel moet afrekenen, vóór dezen leiden); 19:13 (officieel de kinderen tot den rabbi, die bij God ‘iets vóór heeft’, brengen); 22:19 (den ter documentatie in een twistgesprek gevorderden penning toonen); 25:20 (de voor den heer gewonnen rente hem officieel aanbieden, heusch niet ‘ter keuze’); Marc. 2:4 (een zieke brengen); Marc. 10:13 (kinderen); Luc. 23:14 (officieel Christus als arrestant leiden voor den rijkscommissaris); vgl. Hand. 16:20; Hebr. 12:7 (als gij de kastijding verdraagt, zoo gedraagt, ‘offert’, God zich ambtshalve jegens u als zonen); 1 Petr. 1:13 (hoopt op de genade, die u wordt voorgesteld, en dit met rechtskracht, ‘met bevel van geloof en bekeering’); 1 Petr. 3:18 (opdat Hij, Christus, ons tot God zou brengen, ons voor God zou leiden, forensisch, Gode ons zou voorstellen als zijn ‘cliënten’).

[p. 251]

hebt gezegd. Maar bedoelt men: ‘wèl meenend’, d.w.z. het zuiver, goed, eerlijk, meenend, omdat het ‘méénens’ is, omdat het een kwestie is, waarbij leven en dood op het spel staan, zeg dàn alleen maar ‘ja’ tot dit woord. Want in dàt geval houdt de zin: God biedt wèl méénend aan, tweeërlei in:

a) Hij meent precies wat Hij zègt: Hij biedt immers aan met bevèl van geloof en bekeering (Dordtsche Leerr., II, § 5; I, § 3, 4: II, § 5; III-IV, § 8); Hij is dus waarachtig; want wat Hij zegt, is betrouwbaar, en wat Hij belooft, zal Hij ook volbrengen (III-IV, § 8); en het ‘Remonstrantsche’ aanbod, waarbij God de verwerving voor allen-zonder-onderscheid heeft mogelijk gemaakt, en dus de aanbieding laat geschieden met ‘welwillende’, ‘zachte’, en de uitkomst nog ‘afwachtende’ en aan den geadresseerde goedmoedig overlatende ‘bonhomie’, oftewel ‘algemeene philanthropie’, wel, dàt wordt met ronde woorden afgewezen, (II, V.d.D., § 6);

b) Hij houdt zich aan de verbondsstipulaties; en niet in een ‘zachte aanrading’ (III-IV, V.d.D., § 7), aangepast nog wel, als de ‘alleredelste, de meest nobele (!) werkwijze’, aan onze menschelijke natuur (§ 7), maar met een gezàghebbend bevèl van geloof en bekeering (I, § 5) spreekt Hij de menschen aan, als Hij hun den verbonds-middelaar voorstelt, naar de belofte, die Hem en ons foederaal thans verbindt.

Want zóó werden de offeranden en haar bedienaars aan den bondskring door God, en aan God door den bondskring ‘voorgesteld’ en ‘aangeboden’, vice versa. Hij ‘biedt’ zijn vòlk aan, het vòlk ‘biedt’ Hèm aan wat naar bondsrecht te offeren en te offreeren is. ‘Aanbieden’ is rechtskrachtige handel conform bekend gemaakte bondsstipulaties binnen door de roeping met het evangelie geformeerden bondskring. Een ‘voorstellen’ met gezag, een anapologeetstellend, d.w.z. op de verantwoordelijkheid appelleerend en alle onschuld benemend brengen tot beslissing.

7. Nu komt men slechts uit den warwinkel, als men zich terdege rekenschap ervan geeft, dat het latijnsche woord ‘offerre’ en het daarvan afgeleide deelwoord ‘oblatus’ tweeërlei kan beteekenen:

a) offeren (en dit op allerlei manier);

b) aanbieden (en dit op de hierboven aangegeven manier).

Er zijn gevallen denkbaar, waarin:

wèl geofferd maar níet aangeboden wordt (en toch hetzelfde woord ‘oblatus’ gebezigd wordt); of waarin:

[p. 252]

niet geòfferd maar wèl aangeboden wordt (en dan toch weer hetzelfde woord); of waarin:

zoowel geofferd als óók aangeboden wordt (weer dat woord); of waarin:

de geofferde-in-vroeger-tijd zich als niet-meer-geofferd wordende aanbiedt, praesenteert. Dan is het ‘zich’ pijnlijk offeren over slechts één periode, doch het zich aanbieden over twee perioden verdeeld, over de pijnlijke en de niet-meer-pijnlijke.

Als iemand zich in stilte offert voor een ander, maar het ‘niet weten wil’ (we nemen offeren nu in slappen zin), dan is daar ‘oblatie’ in den zin van offer; maar geen ‘oblatie’ in den zin van forensische aanbieding, geen publiek zich-praesenteeren of gepraesenteerd worden.

Als een kroonprins bij troonsbestijging of een ‘rijkscommissaris’ na overweldiging van bezet gebied het verzamelde volk officieel ‘vertoond’ (aangeboden, gepraesenteerd) wordt, is er geen sprake van offeren, in den zin van overgave, slachting, of iets dergelijks. Toch spreken we in al die gevallen van offerre en oblatus.

En denk nú aan den Heere Christus.

Hij is ‘geofferd’ op allerlei manieren. Onbloedig, b.v. als Hij lijdt naar de ziel, en dit drie en dertig jaren lang doet, zich offerende, overgevende, de ‘Hingabe’, de zelfovergave, voltrekkende. Dat zag niemand; maar Hijzelf praesenteerde zich aldoor den Vader. Ik kan dus zeggen: ‘Christus oblatus’, en daarmee doelen ook op den tijd vóór Gethsemane, waar voor het eerst zijn bloed wordt uitgedreven, en de ‘perforatie’, de gewelddadige uiteenscheuring, een aanvang neemt. Hij heeft dan zèlf zich den Vader ‘voorgesteld’; Kajafas-typen dachten daar niet aan; die werkten Hem weg, liefst ‘zonder drukte’. Christus oblatus, onbloedig, maar permanent den Vader voorgesteld, door Hemzelf, beneden, en overigens door engelen en menschen boven.

Hij is daarná geofferd-door-perforatie, door uiteenscheuring, van lijf-en-ziel, van alle leden van zijn lijf. Dat was een bloedig offer. Het was tevens een praesenteeren, een aanbieden, van dat offer, van dien geofferden Christus, aan den Rechter-Vader. Daar is ‘Christus oblatus’, maar dan in tweeërlei zin: zoowel in de beteekenis van ‘pijnlijk-bloedig’ geòfferd’, als ook in die van ‘ambtelijk-forensisch’ ‘ge-offréérd’.

Hij is vervolgens, zonder ooit meer pijn te kùnnen lijden, in den hemel verschenen vóór den Vader; dat is dan het element waarop

[p. 253]

Socinus zoo den nadruk legt, en ook allerlei roomschen, die zoo graag hun droom van een ‘onbloedige herhaling’ van Christus' bloedig offer, of moeten we nu zeggen: oblatie? willen zien gedekt door de Schriften. Hij gaat den hemel in, en dat is inderdaad zich praesenteeren, zich aanbieden, zich ‘offerre’, in den zin van zichoffrééren, zich aanbieden. Maar hij doet dit ònbloedig; want als Overwinnaar, en als die een gezegelde quitantie van betaling in de hand heeft, wijst Hij op de vruchten van zijn wervingsdood, en wil die zien toegepast aan al degenen voor wie Hij naar den vasten raad gestorven is. Dat is dus nòg steeds ‘Christus oblatus’. En zelfs: Christus, zich offreerende. Desnoods, als ge aan het ‘offer’ der blijmoedige liefde denkt: Christus, zich offerende. En als Hij dan zich AMBTELIJK laat voorstellen hier beneden aan de menschen, gelijk Hij het bóven doet aan den Rechter-Vader, wel, dan is het nòg: ‘Christus oblatus’. Het zit alles vast op die dubbele vertaling: offeren en offreeren.

8. Er is zeer veel aan te voeren, dat hiervoor het bewijs levert.

a) Ofschoon niet zonder belang, blijve toch de grondbeteekenis van de latijnsche, en dus confessioneel geijkte termen voor ‘ernstig’ (sincere, serio) hier rusten: genoeg zij, dat in den tijd, toen de belijdenis opgesteld werd, die woorden voor het besef van wie hen gebruikten, inhielden: hier wordt ernst gemaakt, er wordt geen spel gespeeld; ‘ernst’ staat tegenover ‘scherts’; zooals Calvijn zegt, dat God met ons geen spel speelt in zijn assertorische oordeelen (zoo staat het, en anders niet, met de waarheid), zoo bedoelt de confessie, dat God ook geen spel met iemand speelt, als Hij den Middelaar aanbiedt, belooft, dreigt; Hij meent het gròndig¹⁾, ook in zijn imperatieve uitspraken.

b) Toen we hierboven het voorbeeld gebruikten van een vader, die zijn kind ten doop praesenteert, was dat niet willekeurig geko-

1) Vossius, De Vitiis Sermonis, Amst., 1695, Opera, t. II, 402b: graviter, affirmate (op serio); idem, Etymologicon Ling. lat., Opera, t. I, 540) op serium, afgeleid van , firmare, certo affirmare, van serere, vgl. sermo, serta; hij acht ook mogelijk de afleiding van se, d.w.z. sine, en risus; Nonius, Rod. Agricola op Seneca; Cicero stelt tegenover elkaar serium en iocosum; Horatius evenzoo; idem, l.l. 549, a.b. op sincerus: afleiding van συγϰυϱον, met verscheiden mogelijkheden: met was (honig in de raat, echte honig, serieuze honig) of ook ‘zonder, sine, was, cera’, zonder schmink, echt, onvervalscht, ongeveinsd; ook wel sine carie, zonder bederf; ook wel ‘sine’ en ‘plico’ als samenstellende deelen, simplex derhalve, eenvoudig, eerlijk, ongedeeld. We geven deze voorbeelden slechts ter illustratie van vroegere opvatting uit de zes- of zeventiende eeuw, toen men de confessie schreef.

[p. 254]

zen. Het is een term uit het kerkrecht en ook uit confessioneele geschriften¹⁾.

c) Als van Christus gezegd wordt, dat Hij zich ‘onstraffelijk’, of als een ‘onbevlekt’ lam Gode geofferd heeft, dan is dat niet een ‘bijkomende’ notitie over zijn zondeloosheid, alsof die een bijzondere reden-ten-overvloede tot recommendatie was van dit nobele ‘voorbeeld’ in een ‘allernobelst’ aanbod (naar remonstrantsche suasie, zie boven), - maar dan beteekent dat, dat hij, evenals de lammeren, bokken, rammen onder reglementaire bepalingen, ook in haar bepaalde eischen inzake de cultische geschiktheid van het ‘offermateriaal’ stonden, ook zelf, en dan volkomen, in de offerande zich gedragen en steeds gereed gehouden heeft naar de foederale wetten voor de cultische ingrediënten; m.a.w. Hij biedt zich God en menschen aan als beantwoordende aan het voorgeschreven bondsrecht²⁾. Hij vraagt décharge.

d) Daarom is Socinus' fout, hierboven aangeduid, niet hierin gelegen, dat Hij het zich praesenteeren van Christus in den hemel (Hebr. 9:13, 14) het ‘volle pond’ gaf; doch zijn fout en zonde was, dat hij Hèm het volle pond niet in handen gaf. Want:

1e: hij vergat, dat óók de offerande van den Christus-in-vernedering een praesentatie-in-rechte, een oblatie, in den zin van officieel tegenover den Bondsgod verantwoording doende wetsconforme gesloten acte was;

2e: de ééne oblatie, de bloedige op Golgotha, in den staat-van-

1) Zie behalve gereformeerde canonici ook I.H. Boehmeri, Ius Eccl. III, Halae Magdeb., 1747, parentes cogi possunt ut infantes baptismo offerant p. 824, legibus obligantur, 825; men kan ook zichzelf baptismo offerre, 266; vgl. verder register op oblatio; zie ook Zwingli Fidei Ratio (E.F.K. Müller, 85, 41): fatentur enim et infantes, cum ecclesiae offeruntur a parentibus, imo cum eos promissio offert; hier wordt ‘offerre’ afgewisseld met commendare, maar er is geen sprake van een ‘welmeenend aanbod’ in den salonstijl, want de rechtskrachtige (bonds)-belofte eischt officieele erkenning in ratificatie. Het bondsforum is in actie.

2) Vgl. Ex. 29:1; Lev. 1:3; 4:3; 5:15; Ez. 43:22v e.a. pl., met 1 Petr. 1:19 en Hebr. 9:14; 4:15; 7:26. Dit geldt ook van de ‘bruid’, die den Vader wordt ‘voorgesteld’ zonder-vlek-of-rimpel; ze heeft b.v. geen ‘haeretici’ (ketters of scheurmakers) meer in haar vergadering, want die zijn ‘vlekken’ in de agapai; als de bruid ‘onbevlekt’ is, bewijst ze daarmee te staan in tegenstelling met een ‘krom en verdraaid’ geslacht, Deut. 32:5, vgl. Hauck in Kittel Wtbch., IV, 836, en ook 835. De bruid staat dadelijk na de verloving onder de ‘exousia’ van den bruidegom, ook al is de vereeniging nog niet volkomen, zoodat na de ‘verwerving’ vóór, en de volkomen ‘impetratie’ van de bruid ná de ‘1000 jaar’ haar praesentatie als zonder-vlek-en-rimpel een officieele erkenning is, dat het ‘verworvene’ ook adaequaat (eindelijk is het zoover) ‘toegepast’ is, dat zij van haar kant zich aan het huwelijksrecht gehouden heeft, gelijk ook de bruidegom zich als lam, en paracleet onbestraffelijk den Vader ‘gepraesenteerd heeft’, daarbij roepende om de volle kroning der bruid na den wachttijd der ‘1000 jaar’. Zie voor het bruidegomsrecht tusschen verloving èn rechtsgeldige heen-leiding (oblatio, vgl. noot 1, bl. 250 inzake aangeklaagden) Joach. Jeremias in Kittel, Wtbch. IV, 1092v., en denk aan het (relatief) berispelijk zijn (niet het adaequate kunnen doen impetreeren) van het oude verbond, Jer. 31, Hebr. 8, omdat Jahwe zich de bruid aangenomen heeft bij den Sinai, gelijk Christus haar (in rechten) wierf (verwierf) op Golgotha, om de voleinde toepassing in en voor haar te verkrijgen na de ‘1000 jaar’; ook zonder rabbijnen erbij te halen, Jeremias, a.w. 1095, kan men alzoo construeeren. De oblatie van de bruid is onmogelijk zonder voorafgaande acquisitie en impetratie in perfecto. Oblatie van de bruid, oblatie van te doopen kinderen, oblatie van priesters, van ambtsdragers, die men als zoodanig rechtens ‘voor wettig te houden’ heeft, oblatie (praesentatie) van den Paracleet in den hemel als getrouwen Getuige, het ligt alles in dezelfde lijn.

[p. 255]

vernedering, èn de andere, de ònbloedige in den hemel, in den staat-van-verhooging, werd door hem verkeerd onderscheiden; hij wilde Golgotha tot slechts voorbereidende, en dus geen hoofdzaak zijnde offerande maken, en de eigenlijke offerande in den hémel zien gebeuren: oblatie is dan eigenlijk ALLEEN maar ‘praesentatie’ voor het forum van den Rechter. De Schrift leert, dat de offerande van Golgotha zoenoffer was; slechts onder dit voorbehoud kan zij zeggen, dat nu voorts zoowel de verwervingsdood op Golgotha (vernedering) als de toepassingsparaclese (het pleiten van den de verdiende vrucht opvorderenden Advocaat) in den hemel publiekrechtelijke oblatie in den zin van bondsaanbieding zijn, eerst aan den Vader, want die is de ééne bondspartij, en daarna ook aan het volk, want dat is de andere bondspartij. En Christus, nu krijgen de Remonstranten heelemaal hun congé, Christus is zóó gebleken en blijkende te zijn de Middelaar van het genadeverbond, dat in zijn dood bevestigd is. Dat is het ééne punt. Het andere is, dat Hij in den hemel praesenteert wat Hij op aarde offerde; de vreugde van het (willen laten) toepassen is geen moment te scheiden, noch in sterktegraad, noch in inhoudsvolheid, van de smàrt van het ‘verwerven’.

3e: de derde en wel meest ingrijpende fout van Socinus is, dat hij de ‘oblatie’, die Christus den Vader doet, tenslotte feitelijk scheidt van het sterven met den ‘perforeerenden’, d.w.z. den uiteenscheurenden slachtingsdood¹⁾. Hij zegt met nadruk: ‘zich over-

1) Over die ‘perforatie’ zie de roomsche litteratuur over de ‘mystieke slachting’ van Christus in de mis (mactatio mystica). Bij de ‘consecratie’ wordt brood tot lichaam, wijn tot bloed van Christus; die twee komen gescheiden voor; dat gescheiden-zijn nu ziet terug op het geperforeerd zijn van het Lam. Vandaar komt dan weer de gedachte, dat Christus' bloedige offer wordt ge-repraesenteerd in de offerhandeling der mis, hoewel deze zelf onbloedig is. En vandaar wordt dan meermalen een brug geslagen naar de gedachte, dat een ‘oblatie’ ook van Christus, slechts deels satisfactorisch is, want anderdeels is ze een bloote, gewoonregulaire gehoorzaamheidsacte, een ‘Hingabe’, waarbij de perforatie als niet bepaald noodzakelijk (want ook ‘ondeelbare’, ‘eenvoudige’ geesten kunnen zich zóó offeren) langzamerhand uit het gezicht verdwijnt. Merkwaardige aanknoopingspunten met Socinus, Ebrard en dergelijke modernisten. Men spreekt van ‘slachting’ (perforatie, uiteenrukking) ook daar waar geen werkelijke perforatie geschiedt (b.v. in de boete, het martyrium, de nederigheid). Berchorius, Rep. op ‘mactare’; en zoo wordt de overgang naar het begrip der ‘mystieke slachting’ - zonder bloed in de mis - alwéér vergemakkelijkt. Alle mystiek speelt met de woorden: ditmaal ook met praesens en perfectum; hoewel de elementen (brood-wijn, lichaam-bloed) als gesepareerd van den aanvang af aanwezig zijn (perfectum), wordt toch de term ‘mactatio’ (slachting, praesens, geschiedende handeling) aangehouden. Vgl. Scheeben, Mysterien, 373, 376, 408, 357, 359, 360, 388 en Ebrard, Ch. Dogm. II, 1863 (2. Aufl.), over de recapitulatie, 273, de deutero-adamietische menschheid in verband daarmee, 296/7 v., en in verband met Christus' mikro- en makrokosmische ontwikkeling 266/7/8.

[p. 256]

geven’ beteekent niet het zelfde als ‘oblatio’ (in den zin van prosphora, offerande). ‘Zich overgeven’ wil zeggen: zich in den dood geven. Maar ‘offerre’ (oblatus), in den zin van offeren, is wat ruimer begrip: iemand kan zich offeren, zonder nog te sterven (Rom. 12:1). Dit laatste is volkomen juist; maar vergeten wordt, dat de door de bondsstatuten geëischte offerande van den Middelaar zeer nadrukkelijk een perforatie-oblatie moest zijn, wilde zij de voor háár onmisbare publiekrechtelijke geldigheid hebben¹⁾. M.a.w.: Christus' oblatie in den hemel - die onbloedig is, en een ‘verschijnen’ voor God, Heb. 9:26, vgl. vs 25 - kan geen nederige, geen gehoorzame, geen acceptabele, geen rechtskrachtige oblatie zijn, tenzij vooraf op aarde Gode bloed ‘aangeboden’ is. Ook wij kennen een bloedige èn een onbloedige oblatie; maar beide zijn een ‘aanbieding’ van den Middelaar aan God; alleen met dit verschil: de ééne is een zelfpraesentatie-in-verwervingspijn, de andere is een zelfpraesentatie-in-toepassings-vreugde. En na die hemelvaart biedt God den Middelaar, nu in deze zijn dubbele zelfpraesentatie door den Woorddienst des Nieuwen Testaments, aan het bondsvolk aan. ‘Oblatie’ is weer zoowel offer als aanbieding. Niet alle offer (oblatie) is bloedig; maar een zóenoffer kan niet in oblatie (aanbieding in bondsverkeer) komen tenzij het bloedig is, een perforatie-offer. Alle offer is een oblatie (want het is publiekrechtelijke handel in het verbond); doch niet alle oblatie is een offer (want men kan ook priesters, koningen, ‘middelaars’, offeraars ‘aanbieden’).

e) De oblatie (zoowel in den zin van ons woord ‘offeren’ als in dien van ons ‘offreeren’, aanbieden) heeft dan ook liturgische beteekenis; en de liturgie is hier een ontmoeting van God met zijn

1) Onder beroep op Heb. 9:14 (dat Christus door den eeuwigen Geest zich Gode ge-offreerd of geofferd heeft) beweert nu Socinus, dat Christus door den eeuwigen Geest zich Gode gepraesenteerd heeft, in eeuwigheid leeft, en daarom in eeuwigheid ons ten goede voor Gods aangezicht verschijnt. Zoo wordt langzaam maar zeker het element der ‘perforatie’ weggewerkt, en de dubbele vertalingsmogelijkheid van ‘offerre’ (‘oblatus’) (praesenteeren-aanbieden èn offeren-perforeeren) versmald tot de enkele (praesenteeren-aanbieden).

[p. 257]

bondsvolk; Hij biedt het volk, het volk biedt Hem iets aan. De wierookschaal uit Openb. 8:3, 5 ‘biedt’ God de ‘offeranden’ der gebeden aan; vóór den troon, waar de Advocaat der kerk zijn perforatie-offer in gedachtenis gebracht en als rechtsgeldig erkend wil zien, en zal zien (want hij is aan het laatste ‘zegel’ toe). Een ander voorbeeld van foederale en forensische aanbieding (oblatie) levert art. 34 onzer Ned. Geloofsbelijdenis, waar gezegd wordt, dat de Heere beval het sacrament van het lijden en sterven van Christus aan de pasgeboren kinderen mede te deelen, ‘offerende’ voor hen een lam¹⁾.

f) Bij de bepalingen van de opneming der proselieten (‘der gerechtigheid’) werd gevorderd: besnijdenis, doop, oblatie. Er is op gewezen, dat die ‘oblatie’ eigenlijk beteekent: een aanbieding van bloed, die dan tot keerzijde had een genadige aanneming van bloed²⁾. De oblatie is dus, naar deze dubbele vertaling, een z.g. eperotêma-kwestie³⁾, d.w.z. een zaak van bondsgesprek in bondsverkeer (vgl. 1 Petr. 3:21): de offeraar ‘biedt aan’, en de offerwet verkondigt bij voorbaat, hoe en onder welke conditie het aangebodene acceptabel is bij den Bondsgod. Het aanbieden (voorstellen) is daarom niet een onzekere zaak, geen slag in de lucht, geen kans-wagen, doch het baseert zich op de foederale wet-en-belofte,

1) De vertaling (vgl. bl. 243, noot 1) doet vragen opkomen. Het latijn heeft een gerundium (offerendo); waarom heeft het nederlandsch een participium (offerende)? Beteekent ‘offerende’: doende offeren? Of heeft het woord de nevengedachte van ‘aanbieden’, opdragen (doen)? Bedoeld zal zijn: mededeelen-door-offeren. Maar dan heeft ‘offerre’ in de oblatie van dat lam, dat nu sacrament heet, dubbele beteekenis (vgl. Maresius, Foeder. Belg., 518, en de Rem. Conf.; over Lev. 12:6 Maresius, 517): God ‘offreert’, de priester ‘offert’ en ‘offreert’ naar bondsbevel.

2) Schürer, Gesch. d. Jüd. Volkes, III, 181 (Darbringung von Blut, 181, 182, wordt afgewisseld met gnädige Annahme von Blut). Het hebreeuwsche woord, dat hier gebruikt wordt, wordt ook wel opgevat als ‘korban’; het is status constructus van een vorm, door Dalman gelijkgesteld met een vorm, dien hij vertaalt met ‘Wohlgefälligkeit’ (eines Opfers), voorts met ‘Versöhnung’, en ook met ‘Vortrag’. Vgl. Gesenius (Kal gefallen haben an etwas, sich einer Sache erfreuen, d.h. sie in Empfang nehmen, geschenkt bekommen, Hiktil, Lev. 26:34b, im Empfang nehmen lassen, darbieten, bezahlen. Prof. Holwerda was zoo vriendelijk, mij als zijn meening bekend te maken, dat z.i. in Lev. 26:34 Kal en Hi. in dezelfde beteekenis voorkomen. Voor het nieuw hebreeuwsch geeft Dalman o.a. de beteekenis aan van (Hi) aufzählen, vortragen. De correlatie aanbiederontvanger (aannemer-in-rechten) loopt parallel met die van voorstellen-opnemen, acceptatievraag en acceptatiedaad, opdragen-aanvaarden. Carpzov, Apparatus hist.-crit., Antiq. s.s. codicis, annot. in Th. Goodwini Mosen et Aaronem, Francof. & Lipsiae, 1748, 43, citeert een uitspraak, die bedoelde oblatie in verband brengt met Ex. 24:5 (bondssluiting met wederzijdsche praesentatie).

3) Greeven, in Kittel, II, 686: eperotema (in LXX) vaak: orakelvraag (vgl. ‘tot God’); een doop (aflegging van lichaamsvuil) komt in hetzelfde verband voor: geen praesentatie ‘bij God’ in vuilheid wordt gevraagd: er is vraag-en-antwoord: praesenteeren en aannemen.

[p. 258]

die het acceptabel-zijn bij voorbaat regelde en vast maakte; zoo staat het trouwens ook met de offeranden der gebeden (bidden om wat geboden is te bidden, Zondag 45). Ook gebeden zijn ‘oblaties’: offeranden, die steunen op en willen deelen in de (bloedige) oblatie van Christus, welke officieel inhoud der aanbieding van Gods zijde was geworden. Gebed is ‘enteuxis’, rendez-vous (1 Tim. 4:5).

g) Volle diepte krijgt de oblatie dus pas in de verbondsgemeenschap. Van de oblatie in den zin van ‘aanbieding’ kan nu zoowel de Bondsgod als het bondsvolk subject zijn; is Hij het, dan ‘biedt Hij aan’ met bevel van geloof en bekeering; is het volk subject, dan ‘biedt dàt aan’ met een Hem in parrhesie bindend pleit op het geschreven bondsrecht. Bevel en pleit - rechtstermen. -

h) Dit wordt bevestigd in de bijbelsche spreekwijze aangaande de ‘verhooging van Christus’. Verhooging kan beteekenen: in eerepositie brengen, met heerlijkheid kronen, een loon, en dan wel een verplicht loon op doorstane vernedering. Maar ‘verhoogen’ kan óók willen zeggen: publiek ten toon stellen, omdat de zaak, waar het om gaat, ‘niet in een hoek geschieden’ mag, doch heel het bondsvolk, zoo niet heel de wereld aangaat. 'n Platform! Gelijk Mozes de (koperen) slang verhoogd heeft in de woestijn, alzoo is het noodzakelijk, dat de Menschenzoon verhoogd worde (Joh. 3:14). Dit ‘verhoogen’ beteekent hier publiek en centraal tentoonstellen, zoodat ieder wordt òpgeroepen èn in staat gesteld, om te zien; vgl. Joh. 8:28; 12:32; 6:40. Dat hier niet gedacht is aan een glorieuze verhooging, blijkt uit Joh. 12:33, 34: de uitspraak over de ‘verhooging’ doelt op den dood, maar dan den publieken, den forensischen, den ‘aangeboden’, ‘gepraesenteerden’, den officieel geregistreerden dood. Een sluipmoord gebeurt in een kelder; een vonnis wordt geëxecuteerd op een schavot, zooveel voet boven den beganen grond¹⁾. Dat wil dus zeggen: in den rechtsstaat van de vernedering èn in den rechtsstaat der verheerlijking bèide is Christus ‘verhoogd’, d.w.z. zichtbaar gemaakt, bij wetsusantie, voor degenen wien het aangaat. Hij werd ‘aangeboden’, en was een ‘oblatio’ in den tweeden zin, zoowèl toen hij ‘oblatio’ in den eersten zin was als daarna. En wijl óók de sindsdien geopende dienst des Woords ‘niet in een hoek’, doch publiekrechtelijk, foederaal, geschiedt, wordt Christus ook daarin ‘aangeboden’, met gezag; wie niet naar hem ‘ziet’, die komt om, Joh. 3:16, vgl. Num. 21:4-9. Denk ook

1) Vgl. Joh. Marckii, Script. Exercitationes, Amst., 1708, t. XV., 484-486, 498sqq.

[p. 259]

aan de ‘elevatie’ van het offer, en aan de woorden (ver)toonen, ‘tentoonstellen’, ‘in het openbaar tentoonstellen’, zooals b.v. in Col. 2:15: God en Satan stellen Christus ten toon, publiek, aan het kruis; God ‘praesenteert’ Hem als Borg en Middelaar en Offerlam, Satan als misdadiger, wiens plaats bij bandieten en rebellen is, maar in hetzelfde moment stelt de tentoongestelde zijn vijanden zèlf ten toon, als verslagenen, en praesenteert Hij - voor wie oogen heeft, om te zien - zich zelf als Overwinnaar¹⁾. Is dus de Christus een oblatie-van-praesentatie in zijn vernédering, dan blijft hij dat in zijn verheerlijking; men moet altijd bedenken, dat in het begrip der ‘verhooging’, zooals het b.v. voorkomt in Filipp. 2:9, steeds het element der publieke praesentatie meetelt²⁾.

9. Hiermee schijnt ons genoeg³⁾ gezegd. Het begrip ‘aanbieding’ van Christus blijve gehandhaafd. Maar er worde niet mee gespeeld. Want ‘aanbieding van Christus’ is nog wat anders dan

1) Vgl. Schlier in Kittel Wtbch. II, 26ff., op 1 Tim. 6:15; Joh. 2:18; 10:32; 6:26; zie ook 14:8v.; Luc. 10:1, Hand. 1: 24 (voorstellen, aanwijzen, officieel praesenteeren, aanbieden als benoemd); Luc. 1:80; Matt. 1:19, Col. 2:15; Hebr. 6:6.

2) Daarom was de opneming-in-de-heerlijkheid, het wegrukken tot Gods troon op Goeden Vrijdagavond, wijl ze alleen nog maar den ‘inwendigen’ mensch (‘de ziel’) betrof, niet publiekrechtelijk, en moest, ter fine van de publieke invasie in de glorie, van de openbare wegrukking tot Gods troon op hemelvaartsdag, ook het lichaam (de ‘uitwendige’ mensch, ‘met de ziel vereenigd zijnde’, het graf verlaten, onder eerbetoon van liturgen (engelen). Over verhoogen in Fil. 2:9 zie o.a. E. Barnikol, Philipper 2, d. Marcionistische Urspr. d. Mythos-Satzes Phil. 2, 6-7, Kiel, 1932, 125 (Delafosse: Christ ‘élevé’); 110, ff., 55/6; idem. Mensch u. Messias, Kiel, 1932, 56, 13.

3) Ten overvloede wijzen we nog op Ebrard, a.w. 2, 256/7 over ‘oblatio’ en ‘intercessio’; Carpzovius, a.w. 615 over ‘oblatio elevationis’, en de beteekenis v.d. hebr. term voor ‘verhoogen’ in ‘teroemah’, vgl. woordenboeken, die, anders dan Maimonides (tollere, removere, auferre, aphorizein) en in overeenstemming met D. Kimchi wijzen op nevenbegrippen als: verhoogen, hoogliggende stad, publiek persoon; denk maar aan den vasten term, ook door ons vaak gebezigd: Christus als Publiek Persoon; voorts: hooge bergen, opgerichte banier, vgl. koperen slang, gedenksteen, vgl. gedachtenis stichten, ‘doe dat tot mijn gedachtenis’, messiaansche zelfvertooning als permanent publiek persoon, en tevens als Gods Zoon, wijl God Zijn naam gedachtenis sticht, K. Schilder, Christus i.z. Lijden, 2e dr., Kampen, 1949, 268-297; highway (Gesenius-Robertson), vgl. ‘verhoogt den weg’, Jesaja, synoptici; ps. 68; ‘oblatie’ en ‘exhibitie’, Thomas Aquinas, III, 9, 22, a. 3 (Summa); afwisseling van ‘oblatus’ met ‘proponere’, Dordtsche Leerr. II, § 6, vgl. 5; inzake de oblatie als publiekrechtelijk element het Concilium Lateranense, Responsa ad quaest. anno 1870 voorgelegd a.d. conferenties v.d. diocesis Buscoducensis, St. Michielsgestel, bl. 75; Th. Goodwinn in App. Hist.-Cr. van Carpzov, a.w. 133* over de aparchê, eerstelingsgave, publieke praesentatie; juist op een pinksterfeest, waarin de publieke elevatie i.e. beweegoffer geschiedt van Kajafas' zijde, ondanks gescheurd tempelgordijn, geeft God een publieke ‘epideixis’ (‘wind’-vlaag, tongen) v.d. constitutie, door Hem, van de nieuwe kerkleiders, de apostelen, en van de nieuwe kerkgestalte, de vrijgemaakte kerk v.d. Nieuwen ‘Dag’; zie ook Scheeben, Mysterien, 358, 406.

[p. 260]

een ‘algemeen aanbod van genade’. Genade komt niet in praesentatie, wèl, onder dien naam, haar gaven, etc.¹⁾. Trouwens: Christus brengt meer dan genade; Hij komt ook met gericht. Kus den Zoon (of: den bodem) opdat Hij niet toorne, Ps. 2. God heeft den Middelaar tentoongesteld, aangeboden, zooals de Koning zijn Zoon; en dat dit ook een ultimatum, en een gericht kàn zijn, en metterdaad is, heeft de Christus zelf herhaaldelijk geleerd. Al was 't maar in gelijkenissen, die later door een vrij-uit, niets meer achterhoudend, spreken zijn vervangen, Joh. 16:25 (Hand. 26:26).

1) C. Olevianus, Ad Romanos, Genevae, 1589 (oblata in Ev. gratia, 28; iustitia Dei offertur Evangelio, 29).

§ 47. Openbarings- en heilshistorische concretiseering van de ‘aanbieding’ van den Middelaar.

1. De Catechismus betoogt nu voorts, dat die officieele ‘aanbieding’ van den Middelaar een geschiedenis doorloopen heeft. Beter gezegd: hij ‘betoogt’ dat niet, doch belijdt het. Hij trekt de lijn van het paradijs af, waar God het genadeverbond opgericht heeft tot aan de volheid des tijds, waarin de Middelaar met zijn dood en bloedstorting het verbond der genade heeft ‘besloten’, vervuld. En hij zegt nu: in heel die periode is de Middelaar zijn volk voorgesteld, of aangeboden, in dien zeer bepaalden zin, waarover we spraken. En zie, dat licht der goddelijke aanwijzing van den aanstonds voorgestelden, d.w.z. voor oogen gestelden voorbedachten, en te constitueeren Middelaar, dat is gaandeweg grooter geworden. Grooter en helderder. En eindelijk kwàm ‘het Licht’.

2. Licht wàs het altijd. Bij de oudere theologen vindt men herhaaldelijk de voorstelling, dat het Oude Testament ‘obscuur’, donker, was, en het Nieuwe licht. Obscuur beteekent hier geen tegenstelling met licht, doch het woord is resultaat van een vergelijking: vergelijkenderwijs, relatief genomen, is het minder licht, zeg maar: obscuur. Maar licht, openbaringslicht, was het altijd. Die groei, en die trapsgewijze zoowel in qualiteit als in quantiteit toenemende licht-uitzending Gods, Gods steeds méér aan ons zeggen, en zijn steeds verder terugnemen van de grenspalen, die het niet- en het wèl-geopenbaarde van elkander scheiden, dat is de groei der openbaringshistorie, die parallel gaat met de heilshistorie.

3. Want... heilshistorie en openbaringshistorie, dat laat zich

[p. 261]

verstaan, zijn niet hetzelfde. Heil is immers wat anders dan openbaring, aangaande heil (of oordeel). Zooals b.v. oordeel wat anders is dan openbaring. Natuurlijk is openbaring noodig voor de ontvàngst, en voor het kómen van het heil; maar we moeten ze toch begripsmatig scheiden, die openbarings- èn die heilshistorie.

4. Onder verwijzing naar hetgeen in § 46 en elders gezegd is, met betrekking tot Socinus, merken we op, dat er ook theologen zijn, die de openbarings- en de heilshistorie in feite tegen elkander óver stellen. Er zijn den laatsten tijd weer verwanten van Socinus te signaleeren, al heeten ze ook anders. Met name op het punt van de voldoening, de satisfactie, van Christus hooren we hen een schijnbaar nieuw, in wezen oud geluid geven. En precies zooals Socinus, en in zijn kielzog varende, de Remonstranten het deden, zoo forceeren ook zij een tegenstelling tusschen: (a) de ‘oblatie’ van Christus in den zin van het perforatie-, het verbrekings- en slachtings-offer, èn (b) de ‘oblatie’ in den zin van de ‘officieele’ (zelf)praesentatie van Christus in den hemel, of als Heer. Het woord ‘Heer’ is een nieuwere, en minder duidelijke, en dùs zeer geliefkoosde naam voor den ‘Verheerlijkte’. Want, we spraken er breed over: de satisfactie, die aan de veelgesmade ‘bloedtheologie’ herinnert, die wordt niet aanvaard; men kent den Middelaar liever niet als be-middelaar, die tusschen partijen verzoent, doch men wil Hem liever den Grooten ‘Bode’ (Verkondiger) laten blijven. De ‘boodschap’ (!) van den ‘Heer’!

Met de virtuositeit, die aan nieuwere theologen eigen is, wordt evenwel een en ander niet zoo ronduit gezegd. Men houdt de oude klánken vast, ook die van ‘satisfactie’ en ‘voldoening’. Maar, zoo zegt men dan, dat moet ge vooral niet anselmiaansch opvatten (Anselmus kwam reeds eerder ter sprake hier, bl. 44/5). Anselmus preekte de ‘oude’ voldoeningsleer (betaling door bloed-oblatie); Socinus daarentegen heeft meer belangstelling voor het onderwijs van Christus dan voor diens plaatsbekleedend lijden en sterven. Uit reactie tegen hem, om hem wat te ‘matigen’, wilden weer anderen een combinatie van de grondbegrippen ‘straf-lijden’ en ‘onderwijzing-geven’ beproeven; en zij kwamen zoo tot de gedachte van Golgotha als ‘straf-exempel’ (dan domineert toch weer het exempel, het voorbeeld, het onderwijs, het voor oogen stellen, het proponere; maar het bloed is dan toch weer bijzaak). Maar... als ge dan tenslotte aan vele nieuwere theologen, ook aan b.v. dr F.W.

[p. 262]

A. Korff, vraagt, hoe zij zelf denken over de satisfactie, de voldoening-door-bloed, dan is het antwoord: het woord houden we wel vast, het heeft immers velen geholpen (‘onderwijs’!), doch op de vraag: ‘wat wordt met dit alles bereikt?’ is het antwoord: ‘er wordt niet meer bereikt, dan dit, dat de mógelijkheid der vergeving duidelijk wordt gemaakt’¹⁾.

‘Duidelijk maken’, onderwijs geven, openbaring.

Openbaring, dat is immers een komen van God naar ons toe?

In de leer der voldoening komt de Borg naar God toe. Met een prijs in de hand; zooals de Hoogepriester ‘treedt voor God’. Maar in het onderwijs komt de onderwijzer naar ons toe. Dat Christus voor God treedt, och, waarom zou men dat niet zeggen, in Sociniaanschen zin? Ook Socinus kent dien Nuntius, dien Boodschapper, die als Priester treedt voor God. Maar nu ja, dat bloed, - dat is bijzaak. Hoofdzaak blijft onderwijs. Zoo wordt de heilshistorie, voor wat haar centrum, de bloedige offerande van Christus betreft, in den mist gelaten; want - wat daar in dat kruisoffer-ter-voldóening gebeurt, dat is op God gericht, en dáár moeten wij maar niet al te veel van durven beweren. Maar de openbaringshistorie, wel, daar staat het anders mee. Openbaring, die is tot òns gericht. En als de Kómende, de tot òns komende levende Christus geeft Hij onderwijs, openbaring; er komt openbaringshistorie.

Niet, dat we van de opstanding als ‘historisch feit’ veel kunnen zeggen; want het eenige feit, dat inzake de opstanding vaststaat, is het geloof aan de opstanding. Maar we krijgen bij dr Korff deze formule: ‘de lijdensgeschiedenis is een stuk, en wel het meest importante stuk van Gods openbaring’ (onderwijs). ‘En Gods openbaring is uiteraard naar ons gekeerd’. Zoo is dan de ‘spits’ der anselmiaansche voldoeningsleer op God gericht, doch de spits der lijdensgeschiedenis is gericht op ons. Lijdenshistorie is gepreekt. Haar beteekenis (heilshistorisch dus) wordt aan onzen blik onttrokken (zij ligt achter ‘Jezus’, achter alles wat zich aan ons vertoont, zegt de auteur; want de bijbel heeft bij hem geen plaats als bij ons). Maar mogen we al niet kunnen bevroeden, wat ‘de punt’ van de lijdensgeschiedenis in haar op God gericht zijn in dien God heeft uitgewerkt, we hebben de openbaringspunt naar òns zien komen.

1) Dr F.W.A. Korff, Christologie, Nijkerk, 1941, II, 84, 85, 203. Let op die ‘mogelijkheid’ (in verband met de Remonstranten, zie hier bl. 244/5) en op dat element van ‘duidelijk maken’ (onderwijs).

[p. 263]

Heilshistorie en openbaringshistorie zijn op het kardinale punt, het diepte- en hoogtepunt van de handelingen Gods in de volheid des tijds, hier in feite tegenover elkaar geplaatst.¹⁾

5. Maar zoo behóórt het niet. Want als men het ‘feit’, b.v. der opstanding van Christus, en het andere ‘feit’ van de vruchten van zijn dood, in den mist laat blijven, om alleen maar over te houden, als uitgangspunt, het geloof aan de opstanding, en de openbaring, als tot ons komend spreken, een komend spreken, (niet een ge-komen, b.v. in de Schrift), dan wordt wat men noemt de openbaringsgeschiedenis eigenlijk tot iets anders. Men bedoelt eigenlijk: vroomheidsgeschiedenis, inzichten-geschiedenis, godskennisgeschiedenis, enzoovoort. Misschien zal men zoo iets als de vroomheid, het inzicht in goddelijke realiteiten, de geestelijke spanning, het pathos, ‘heil’ willen noemen; maar ook dàn nog is heilsgeschiedenis menschheidsgeschiedenis. Laat ons het goed onthouden: wie de feiten ontkent, òf de kennis der feiten laat verkrijgen uit onze ‘waarneming’, in plaats van uit de Schrift, die kan nòch over heils-, nòch over openbaringsgeschiedenis Schriftgetrouw spreken.

6. Maar dit houdt niet in, dat de Schriftgeloovige niet heils- en openbaringsgeschiedenis zou mogen onderscheiden van elkander. Scheiden mag men ze nimmer, ònderscheiden moet men ze altijd.

Van de heilsgeschiedenis toch kan niet gezegd worden, dat zij ‘restloos’, volledig, in vollen omvang geopenbaard werd door God. Trouwens, reeds voor de uitputtende mededeeling van één feit zou de wereld ‘de geschreven boeken niet kunnen bevatten’. Wat is overigens heilsgeschiedenis? Ze is de successieve tenuitvoerlegging van Gods voornemen tot ‘werving’-en-‘toepassing’ van schenking (in belofte èn in beloftevervulling) van het heil-in-Christus. Uitvoering van wat in den ‘vrederaad’, het ‘pactum salutis’ (bl. 195), is en wordt overeengekomen tusschen Vader, Zoon en Geest inzake hun alle eeuwen omspannend restauratieen dan meteen consummeerend christologisch werk. Dat alles is zóó rijk, en zóóveel, en zóó innig met àlle ding en feit en loop verbonden, dat ‘niet de helft ervan ons aangezegd’ kan heeten. Wat Christus gedaan en gesproken heeft, b.v. om het Israël zijner dagen te brengen tot de groote beslissing, of om de apostelen te bekwamen tot hun functie van zijn ‘getuigen’, - het is zóó veel,

1) Korff, a.w. II, 186, 187.

[p. 264]

dat men veilig herhalen kan: de wereld zou de geschreven boeken niet kunnen bevatten. Bovendien wordt ons in de Schrift nimmer een volledige geschiedenis-van-Israël gegeven; of van de ‘handelingen der apostelen’, die ‘Handelingen van Christus’ zijn. De heilsgeschiedenis is breeder dan de openbaringsinhoud, voorzoover hij geschiedenis bevat en den zin der geschiedenis leert grijpen. Waar nog bij komt, dat het geven en het tot verdere ontplooiing brengen der openbaring (sinhouden) óók zèlf is te zien als moment mede van de heilsgeschiedenis. Het heil is altijd rijker dan hetgeen ervan geopenbaard is.

7. Wij zullen daarom de heilsgeschiedenis in haar feiten, haar zin, haar samenhangen en tendenzen niet kunnen verklaren uit zichzelf; want feiten verklaren nimmer zichzelf. Wij zullen ze ook niet kunnen verklaren uit de openbaringsgeschiedenis; want feiten verklaren ook nimmer elkander; feiten van de ééne reeks interpreteeren die van de andere niet. Heil zoowel als heilsgeschiedenis zullen we alleen kunnen kennen uit den openbaringsinhoud; hetzelfde geldt van openbaring als feit en van de openbarings-geschiedenis. Daarom zegt de Catechismus ook: ik weet omtrent de constitutie van den Middelaar en omtrent de hoofdsom van zijn liturgischen lastbrief het noodige uit het evangelie, hetwelk geopenbaard is, en dit op onderscheiden wijze.

8. De willekeurige onderscheiding tusschen een geschieden, waarvan de ‘spits’ op Gód gericht is, tegenover een ànder geschieden, welks ‘spits’ op óns gericht is, heeft voor wat hier ons bezig houdt geen zin. Want zoowel datgene wat in de geschiedenis. in de feiten, ‘op God’, als wat in diezelfde geschiedenis ‘op ons’ gericht is, dat is, voorzoover het waarachtig gekénd zal moeten worden, slechts te kennen uit den openbaringsinhoud. Trouwens, àlles is ‘op God gericht’, en uit Hem gericht. ‘Geheimzinnige achtergronden’, als er ‘betaald wordt’ aan God? Een andere dimensie dan de onze, als er satisfactie geschiedt aan God? Maar waarom? De betaling geschiedde in óns vlak, in ónze dimensie. En dat God zóó en zóó erover dácht, en zóó en zùs haar ‘waardeerde’, dat is wel een zaak van Zijn ‘binnenste’, maar met zùlke zaken hebben we te doen, óók, als Hij een ‘gezindheid’ voedt, een besluit neemt. Overigens heeft Hij ons in de haar spits óns toekeerende openbaring gezégd, wat zijn maatstaven ter

[p. 265]

taxeering van wat in den tijd geschiedt, wel zijn. Zooveel wij althans noodig hebben (naar art. 2 Ned. geloofsbel.) ‘in dit leven, tot zijne eer, en de zaligheid der zijnen’. Der zijnen, - want de openbaring als ‘aanbieding’ van den Middelaar is verbonds-handel, opgenomen in het bondsverkeer. Alleen wie de spits der openbaringspijlen tot in zijn ‘binnenste’ laat ‘komen’, alleen dié kan met goed recht ook maar bewéren, dat er ook zoo iets is als een verborgen handel tusschen Middelaar en God, waarvan ‘de spits’ doordringt tot in de ‘intima’ van God. Des Heeren raad is voor die Hem vreezen en zijn verbond om hun dat bekend te maken; niet dus om met een beroep op dat gesproken bondswoord dien goddelijken raad dan maar te laten varen, wijl ‘op Gód gericht’.

9. Als kenbron voor Middelaarspersoon en -last en -werk wordt hier in feite alleen genoemd het evangelie. Blijkens Ursinus' Explicaties vormt vr. 19 een tegenhanger van vr. 3; m.a.w. hier is ‘evangelie’ (antw. 19) bedoeld in tegenstelling met ‘wét’. Uit laatstgenoemde ken ik mijn misère, uit het eerstgenoemde mijn ‘bevrijding’ (liberatio). Alzoo Ursinus. En hij onderscheidt dan ook expres tusschen ‘evangelie’ en ‘belofte’. De belofte is, als men nu precies wil afbakenen, een boodschap omtrent den te geven, het evangelie omtrent den gegeven Middelaar. Mogen de woorden door en in elkaar loopen, toch ligt er eenig onderscheid; al kan men de termen niet van elkander scheiden.

Dit evangelie wordt door Ursinus kalmweg genoemd: een doctrine. Een bepaalde gedachten-inhoud dus, die kan worden ‘ontvangen’ en ‘overgegeven’, óvergedragen in woorden. Die naam ‘doctrine’ is voor vele van onze tijdgenooten een hoogst ongewenscht woord: ze vinden, dat ‘openbaring’ een gebeuren is in onvoltooid-tegenwoordigen tijd, en dus niet een gebeuren dat ook al gebeurd wézen kan; men gelooft wel, dat er inspiratie is, maar niet aan de ge-inspireerd-heid. Daarom kan de openbaring ook geen vasten ‘neerslag’ achter zich laten, geen residu, geen doctrine. Hoe geheel anders evenwel spreekt Ursinus, die met één slag dit alles op zij werpt, als hij poneert, dat die doctrine, die gedachten-inhoud, ‘uit den boezem van den Eeuwigen Vader’ is voor den dag gebracht (prolata) door openbaring, aanstonds ná den val in het paradijs. En die dat deed, was de Middelaar zelf, de nog niet vleesch gewordene; wel kon Hij toen nog niet

[p. 266]

den gegeven Middelaar vertoonen, (antw. 19, De Ev. II): want in het paradijs was Hij nog niet verschenen, nog niet aanwezig, als ge-zalfde en tot den dienst bekwaamde. Niettemin kon en wilde de sprekende God, toen Hij na den val den mensch ‘opzocht’, den beloofden middelaar aankondigen; ‘aankondigen’ was meteen ‘belóven’. Want ook in dit oogenblik der eerste christologische boodschap was de inhoud der openbaring geen stukje ‘leerstellig’ onderwijs, maar kwam God tot den gevallen mensch met een belófte. Een belofte evenwel moet concreet wezen; alleen als ze concreten inhoud geeft, kan ze worden gelóófd; men kan immers geen ‘ideeën’, doch slechts beschreven inhouden ‘aannemen’, oftewel gelooven. Daarom was ook ditmaal de aankondiging tévens belofte; zeg maar: ‘aanbieding’. En niet alleen dit: Ursinus zegt op een andere plaats: het oogenblik waarop God een begin maakt met de openbaring van een bepaalde werkelijkheid of realiteit, kan tevens het moment heeten, waarop die werkelijkheid zelf een aanvang neemt: openbaring is immers niet de overdracht van een bloote doctrine, desnoods voor niet-geinteresseerden, terwijl dan bovendien de openbarende God zelf zich niet ervoor zou interesseeren, òf de hoorder van zijn spreken zich voor den inhoud daarvan wèl interesseert. Neen: Hij maakt een begin met het beloofde, zoodra de belofte geschiedt. Vervulling in den zin van: vòl-making van de beloofde realiteit, dié komt later; maar de aanvang van de belófte is meteen aanvang der beloofde záák; ook van de belofte geldt: Hij spreekt, en het is er, Hij gebiedt, en het staat er; al staat het er niet dadelijk in zijn volkomenheid, zijn teleio-tês.¹⁾

Het is duidelijk, dat op dit standpunt een streng-begripsmatige onderscheiding van ‘evangelie’ en ‘belofte’ niet vol te houden is. Wat ook Ursinus zelf trouwens uitspreekt²⁾. Al was de uit twee naturen geconstitueerde persoon van den Middelaar nog niet aanwezig, en al moest het ‘voorstellen’ van dien geconstitueerden Middelaar zelf in twee naturen nog wachten op later, voor wat betreft zijn ‘vertooning’ aan Israël, toch werd Hij wèl in woorden van belofte en van evangelie reeds ‘voorgesteld’ en ‘aangeboden’. De belofte zelf was al eu-aggelion, evangelie, goedklinkende bood-

1) Nam tunc etiam dicuntur res fieri, cum incipiunt patefieri, Ursinus, Expl. Cat. op vr. 50, III (an Christus semper ad dexteram Dei sederit), ed. Hanovlae, 1634, p. 272.

2) Euangelium alias significat doctrinam de promissione gratiae & remissionis peccatorum gratis dandae...... alias doctrinam de Messia exhibito. Posteriore significatione Euangelium non semper fuit, sed cum novo testamento coepit; priore semper fuit in Ecclesia. Expl. Cat. ed. Hanoviae, 1634, p. 102.

[p. 267]

schap, en meteen goed-wérkende boodschap. Men behoeft ons van barthiaansche zijde heusch niet op te houden met de min of meer als critisch of criticistisch voorgedragen ‘theologie’ (zeg liever: het filosofisch quasi-theologoumenon) dat openbaring een ‘geschieden’ is. Dat wisten de gereformeerden al eeuwen lang; het blijkt ten overvloede uit de geciteerde woorden van Ursinus. Maar terwijl de barthianen beweren: openbaring is geschieden, en daarom kan ze geen doctrine, geen te fixeeren en gefixeerde doctrine zijn, daar zeggen de gereformeerden: openbaring is inderdaad geschieden: wánt: ‘krachtig’ en ‘werkzaam’ en nimmer ‘ledig’ - d.w.z. nimmer zonder resultaat - ‘tot Hem wederkeerend’ (Jes. 55:11) gaat er telkens een Woord Gods uit, dat steeds weer een zeer bepaalden inhoud heeft; en die inhoud is elken keer een samenhangende inhoud; en die samenhangende inhouden, nu eens van dit, daarna van dát Woord Gods, kunnen, temeer wijl ze ook onderling samenhangen, worden beschouwd als ‘doctrine’, als ‘leer’; een leer, die geprédikt wordt, een leer, die verstaan wordt, een leer, die ook wel wetenschappelijk uitgedrukt worden kan, voorzoover de geloovige denker daarin slagen kan. Niet maar èèn mysterie, niet slechts èèn ènkele verborgenheid, doch een veelheid van mysteriën, een reeks van verborgenheden immers heeft God geopenbaard. Mysterie blijft alle geopenbaarde inhoud in zóóverre, als niemand de laatste gronden ontdekken, de diepste bodems bereiken, de verste doeleinden blootleggen kan. Maar omdat God, die groote Paedagoog, tot ons spreekt in ònze taal, en zich bedient van ònze begrippen en kategorieën, en omdat voorts al zijn openbaringsinhouden uit zijn ééne goddelijke wijsheid opkomen, en van éénzelfden vasten en onveranderlijken raad de ontvouwing zijn, en nimmer elkander tegenspreken, daarom kan die immer wassende, en toenemende inhoudenreeks op allerlei wijze worden verstaan. Verstaan kan ze worden door den eenvoudige, die, ook zonder eenige ‘geleerdheid’, geloovig aanhoort wat Hij spreekt of laat verkondigen. Verstaan kan ze worden ook door den man, die wetenschappelijke uitdrukkingsvormen zoekt, en daarom den geopenbaarden inhoud in den vorm eener wetenschappelijk uitgedrukte ‘doctrine’ straks begint samen te vatten en weer te geven. Het ‘geschiéden’ der openbaring is dus dit, dat uit Gods binnenste gedachten, overeenkomstig zijn heiligen wil, werkelijkheid-van-God ons gezegd en alzoo méégedeeld wordt. Zeggen wordt wèrken; het wordt médedeelen; de ontvángst van het mee-

[p. 268]

gedeelde wordt ook zelve door den Spreker met kracht bewerkt. Zou dat geen ‘geschiéden’ zijn? Er is een tweevoudig geschieden: een voortschrijdend geschieden van het heil, èn een voortschrijdend geschieden van de openbaring van het heil. Héilsgeschiedenis alzoo, èn openbáringsgeschiedenis. En beide zijn, om zoo te zeggen: ‘rechtlijnig’; een van kracht tot kracht en van minder tot meer vóórtgaan, in het kader van den tijd, van den hándelenden, en van zijn aangaande dat handelen openbaring verstrekkenden God. Eerst heeft Hij in het paradijs openbaring gegeven; later deed Hij weer het op andere wijze; de openbaring, als ‘aanbieding’ van den Middelaar, ging na de eerste openbaring in het paradijs, van kracht tot kracht steeds voort. Zij begon met een eerste samenvattende openbaring in het paradijs; en zij ging daarna in quantitatieve en steeds meer détailleerende uitbreiding der stof al verder. Steeds meer, en steeds fijner ging zij spreken. Het adventslicht groeide en groeide; God, voortijds op vele wijzen en op vele tijden, en bij vele gelegenheden, gesproken hebbende tot de vaderen, heeft tenslótte tot ons gesproken door den Zoon (vgl. Hebr. 1:1).

10. We bedienden ons zooeven van het woord ‘rechtlijnig’. Dat was niet zonder opzet. ‘Rechtlijnig’ spreken wordt nog al eens beschouwd als dwaas en dom gepraat. En als iemand dan aan GOD ZELF een ‘rechtlijnig’ spreken toekent, wel dan wordt zóó iets heel en al dwaasheid genoemd.

Toch sprak God rechtlijnig, en de Catechismus, in antwoord 18, doet daarvan belijdenis.

Want die Catechismus wil niets weten van de vreemde theorieën, die we hooren voordragen door de woordvoerders der z.g. ‘Religionsgeschichtliche’, of ‘godsdiensthistorische’ school. Terecht heeft deze onder ons een kwaden naam gekregen, doordat zij het eigensoortige, wijl op goddelijke openbáring teruggaande karakter van Israëls en van de christelijke religie bij voorbaat ontkende. Alle ‘godsdiensten’ heeft zij gemaakt tot ‘verschijningsvormen’ van de ééne religie der menschheid-in-evolutie. Bijbelsche en niet-bijbelsche ‘religies’ krijgen bij haar een genealogischen samenhang, waarbij van principieel verschil geen sprake meer kan zijn: de ééne is familie van de andere; en zij komen geen van alle uit goddelijke gezaghebbende openbaring, wijl ze alle producten zijn van den menschelijken geest, tenzij dan van den god-mensche-

[p. 269]

lijken, die in alle eeuwigheid de eenige ‘geest’ is en blijven zal.

Allerlei ongeloovige speculaties over het wezen der geschiedenis vonden in deze school een gretigen voedingsbodem; deels kwamen ze in dit boek reeds ter sprake (I, 125, 206v., 218/9, 250, 372). Zij gaven de prikkels tot de met veel bravour ondernomen poging, om het bijbelsche verhaal van schepping en zondeval en daarna volgend prot-evangelie (eerste evangelie!) afhankelijk te maken van babylonische- en andere kosmogonieën, d.w.z. theorieën of mythen inzake het ontstaan (of telkens weer ontstaan en principieele verloop) der wereld. Verscheiden ‘verklaringen’ van Genesis, en ook van de Openbaring van Johannes, van begin en einde onzer geschiedenis, zijn van deze zijde voorgeslagen, welke alle noodwendigerwijze den zondeval van zijn historiciteit berooven moeten. En als de zondeval niet meer historisch is, dan óók niet dat prot-evangelie van daareven. Zoo heeft Alfred Jeremias (vgl. I, 207) in zijn ‘Allgemeine Religionsgeschichte’ beweerd, dat Gen. 1-3 naar de formeele zijde zijn voorspel en ook zijn voorbeeld heeft in de babylonische geschiedenisopvatting. Hierbij komt dan vooral de babylonische leer van de in cirkelgang elkaar opvolgende ‘aeonen’ in aanmerking. Er is een aan onze geschiedenis voorafgaande kringloop van wereld-aeonen. Reeds in dezen kringloop is er een worsteling van chaos en kosmos zonder definitieve solutie. Let daar wel op: ‘zonder definitieve solutie’. Er is geen sprake van een ‘doorbraak’, geen sprake dus ook van een ‘aanbieding’ van een doorbraak-bezorgend Vrouwenzaad (Gen. 3:15). De zonde wordt losgemaakt van een historischen zondevál. In opkomst en geschiedenis der zonde, gelijk Genesis 3 daarvan verhaalt, herhaalt zich de eeuwige worsteling van chaos en kosmos, zooals deze reeds in de aan ónze geschiedenis voorafgaande ‘aeonen’ zich had voltrokken. Uit den chaos zelf komt de kosmos op; maar, juist daarom is er tusschen die twee geen principieel verschil, net zoo min als tusschen ei en kip. De kosmische gigantomachie, d.w.z. de reusachtige worsteling der kosmische oerkrachten van goed en kwaad, die zelf cyclisch en vóór-historisch verliep, vindt in ónze historie telkens weer analogieën, welke de stof zijn voor even zooveel mythologieën. Het ‘paradijs’ heeft, zegt Jeremias, kosmische beteekenis in dézen zin: het is een op zijn manier onmisbaar element in de mythische uitwerking van het thema der onophoudelijke kosmische gigantomachie. Deze is zelf vóór-historisch; ze voltrok zich in de worsteling van voorwereld-

[p. 270]

lijke, chaotische ‘monsters’, van elkaar tegenstaande oerkrachten. Ook de beide paradijsboomen leveren, zoowel elk voor zich als hun ‘harmoniseering’, waarin het bijbelsch verhaal ze naast elkaar stelt en op elkaar laat aangewezen zijn, het dóórslaand bewijs, dat het bijbelsche paradijsverhaal afhankelijk is van het babylonische wereldbeeld; ze repraesenteeren (in hun samenvoeging binnen het kader van de mythologische voorstellingen omtrent het opkomen en vergaan van werelden) de beide toppen van den berg-der-wereld: leven en dood, boven- en onderwereld. In de nadere uitwerking van deze motieven komen dan verscheidene grondgedachten naar voren, die ook bij theosophen en anthroposophen steeds weerkeeren.

We stuiten hier op een zekere parallelie tusschen de van de zijde der ‘godsdiensthistorische’ school naar voren gebrachte mythen van kosmogonische gigantomachieën eenerzijds, èn de theosophisch-anthroposophische geschiedenis-constructies anderzijds. Op één punt vertoonen deze steeds weer een onderlinge verwantschap: in beide toch wordt het z.g. ‘cyclische’ geschieden en ook het z.g. ‘cyclische’ geschiedenisbegrip vóór 't ‘lineaire’ geplaatst. Het ‘cyclische’ gebeuren (in den voor òns besef vóór-historischen kringloop) wordt gedacht vooraf te gaan aan het ‘lineaire’ (het recht-lijnige geschieden in ónze menschelijke en aarde-geschiedenis); het wordt geacht, feitelijk alleen de werkelijkheid ke kunnen teekenen.

Wat de bedoeling is van deze termen? De ‘godsdiensthistorische’ school heeft bij monde van onderscheidene van haar woordvoerders erop gewezen, dat de oud-oostersche, b.v. de babylonische kosmogonie, geheel anders dan b.v. de grieksche philosophie zich den wereldloop voorstelt. Volgens hun meening heeft de grieksche philosophie met haar hypothese van een oneindigen tijd zich in tegenstelling geplaatst met oostersche en babylonische kosmogonieën, die zich den wereldloop voorstellen als een steeds weer opnieuw zich repeteerenden cirkelgang van werkelijke werelden, opkomende uit de oerzee, en daarin straks óók weer verzinkende. En zijn dus naar deze oostersche kosmogonieën verscheiden ‘aeonen’, die in cyclische beweging elkaar opvolgen. Elke eindtijd is een herhaling van den oertijd. Nu zien ‘theologen’ als Jeremias, Gunkel (Schöpfung und Chaos) deze cyclus-mythologie ten grondslag liggen óók aan de oud-testamentische ‘voorstellingen’ van den strijd van Jahwe tegen den draak, of aan de wor-

[p. 271]

steling tusschen vrouwen- en slangenzaad, tusschen Jacob en Ezau, Job en Satan. Vrijwel heel het historisch materiaal van het Oude Testament is volgens hen bedoeld als een uitwerking van zulke oud-oostersche motieven van den cyclus-loop der werelden. De mythe van den draak, die overwonnen wordt door een vertegenwoordiger van het rijk van het licht, is volgens deze geleerden ‘kalendarisch’. Zij geeft een ‘voorstelling’ van de gigantomachie, welke in een cirkelgang, een kringloop, door duisternis voert tot licht, door dood tot leven, door chaos tot kosmos, door zonde tot heerlijkheid. Aan àlle zulke profetieën of verhalen ligt als aan evenzoovele afzonderlijke ‘uitwerkingen’ van dergelijke ‘motieven’ steeds weer de mythe van den kringloop ten grondslag, zoo meenen zij.

Is nu eenmaal de worsteling tusschen chaos en kosmos, donker en licht, als een cyclische beweging van vóórhistorisch gebeuren voorgesteld, dan wordt voorts naar analogie daarvan ook het ‘lineaire’ geschieden opgevat. Onder het ‘lineaire’ gebeuren verstaat men dan de geschiedenis van de ontwikkeling van déze ònze wereld; het is de stof van ònze biografie, en ook van die der òns als woonplaats toegewezen aarde. Het visioen b.v. van de met vurige paarden bespannen wagens uit Zach. 6 wordt opgevat als een aanduiding van een kringloop, welke eindigt met het aanbreken van den ‘nieuwen tijd’, waaraan de periode van den vloek voorafgaat en noodwendigerwijze móét voorafgaan.

Eenzelfde onderscheiding tusschen cyclisch en lineair geschieden, en tusschen cyclische en lineaire geschiedbeschouwing, treffen we ook aan bij Emil Bock, die in dezen zich als woordvoerder beschouwen mag van de toonaangevende personen uit den kring der nieuwere anthroposophen. Gebruik makend van Fr. Schlegels uitspraak, dat de historicus een ‘rückwärts gewandter Prophet’ is, d.w.z. een profeet, die niet in de toekomst, doch in het verleden ‘schouwt’, zegt hij, dat precies op dezelfde wijze als het laatste bijbelboek, de Apocalyps, ons beelden geeft van wat er na dézen ‘aeon’ wezen zal, zoo ook het historische boek Genesis ons veroorlooft, een blik te slaan in wat aan dezen onzen aeon is voorafgegaan in het verleden van den kosmos. De menschheid heeft haar oorsprong niet op aarde. Aan de verschijning der menschheid in het gebied van aardsche verstoffelijking en verzinnelijking gaan verscheiden aeonen vooraf; hun hemelgeschiedenis zet zich voort in de aarde-geschiedenis. Deze vóór- of oergeschiedenis nu

[p. 272]

is ook al weer niet lineair, doch cyclisch te denken: Alles ‘draait’.

Om deze cyclische geschiedenisopvatting te legitimeeren, schrijft Bock, dat, jammer genoeg, het oostersche begrip van kringloopen en wordings-cirkels vóór onze tegenwoordige geschiedenis, in het vergeetboek is geraakt; in plaats daarvan stelde het latere, niet meer mythisch-aanschouwelijke denken, het wan-begrip van de westersche lineaire opvatting der geschiedenis. En dat is noodlottig gebleken. De lineaire opvatting, zegt Bock, stelt zich de geschiedenis voor onder het beeld van een lijn, en kan dus slechts aan één begin gelooven. Ze kent slechts éénmaal een ‘in den beginne’. De cyclische evenwel, ze moge dan verscheidene variaties hebben, kenmerkt zich ten slotte hierdoor, dat ze kosmisch geregelde cirkelrhythmen en cyclische wereldperioden aanvaardt, naar analogie van de beweging der zon, die na elken nacht een nieuwen morgen laat opkomen. Er is dus meer dan één begin; ‘in den beginne’, dat is een woord, dat telkens weer te schrijven zou zijn, óók vóór den aanvang van onze historie. Hetzelfde geldt, mutatis mutandis, ook van ‘het einde’, van ‘het is geschied’.

De overeenkomst tusschen deze en dergelijke opvattingen en den bijbel poogt men wel te ‘bewijzen’ door een beroep op het oudtestamentische woord ‘tolédooth’. Het komt voor in Genesis¹⁾ en wordt in de Statenvertaling wel weergegeven met: ‘geboorten’. Jeremias heeft, onder verwijzing naar Gunkel, beweerd, dat de ‘tolédooth’ van Adam, Noach, Terah, Mozes correspondeeren met bepaalde wereldperioden. Gunkel ziet er vier, Jeremias zeven, vermeld in het desbetreffende gedeelte van Genesis. Gunkel meent, dat achter deze tolédooth-speculatie (gelijk hij het noemt) een aan Hebreën, Perzen en Grieken gemeenschappelijke, oud-oostersche, oorspronkelijk-babylonische oorsprong te denken is, en dat voorts heel de ‘speculatie’ uitgaat van de opvatting van het geheele wereldverloop als van een z.g. wereldjaar, dat in vier wereldjaargetijden en in twaalf wereldjaarmaanden uiteenvalt. Voorts meent hij, dat in de oorspronkelijke ethnische theorie deze vier mythische, kosmische ‘jaargetijden’ zijn voorgesteld als elk voor zich geinaugureerd en beheerscht door een telkens weer nieuwen god. Deze vier goden zijn dan weer te identificeeren met de vier sterren, die aan de vier hoeken van den hemel staan en daar de jaargetijden

1) Zie o.a. 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10, 27; 25:12, 19; 36:1, 9; 37:2; 10:32; 25:13; en vergelijk Ruth 4:18; 1 Kron. 26:31; Ex. 28:10; 1 Kron. 5:7; 7:9; Ex. 6:16, 19; Num. 3:1; 1 Kron. 1:29; Num. 1:20 e.a.p.

[p. 273]

beheerschen. Wereldjaar en wereldperioden worden vaak gecombineerd met de praecessie der zon¹⁾.

Met de ‘tolédooth’ van Adam, Noach, Terah, Mozes worden dan door Jeremias ook de ‘tolédooth’ van hemel en aarde uit Genesis 2:4a op één lijn geplaatst. Dat woord beteekent volgens hem daar hetzelfde als in Gen. 5:1, 6:9, 11:27. (Vgl. Hommel, ‘Grundriss’). Precies hetzelfde nu, als deze reeds verouderde auteurs uit de godsdienst-historische school beweren, vindt men vandaag in het boek van den anthroposoof Bock (1935) in betrekking tot de ‘tolédooth’ van Gen. 2:4, 5:1, 6:9, 11:27. Alleen voegt hij er nog aan toe Ruth 4:18 over de ‘tolédooth’ van Perez. Hij wil dus ook nog David na Mozes in het gelid plaatsen. Ook Bock vertaalt ‘tolédooth’ door ontstaanskringloopen. Het Oude Testament is bij hem de overgang van de oostersche tot de westersche wereldbeschouwing. Daarom, zoo zegt hij, wil het Oude Testament dan ook geenszins zich verzetten tegen zulke cyclus-theorieën. Want z.i. richt Genesis zich tot een ‘bewustzijn’ (!), waarin als rest van het oude mystische ‘wereldgevoel’, het weten van cyclische aeonen nog aanwezig is. Voordat de eigenlijke geschiedenis van het Oude Testament de lijn van het voorwaarts-schrijden zichtbaar maken kon, zijn er de cirkels geweest, al verbergen die zich dan ook voor onze waarneming. De zeven scheppingsdagen van Genesis I correspondeeren dan ook met de zeven brieven, de zeven zegelen, de zeven bazuinen en de zeven fiolen der Apocalypse. Want deze laatste zelf teekenen volgens hem ook ‘den Durchbruch der Geschichte in das Geistgebiet’.

En zóó dringt alles tot de conclusie, dat in dat kosmisch tijdpunt, hetwelk door het ‘begin’ van Gen. 1:1 wordt aangeduid, de wereld reeds lang aanwezig was. Reeds vóórdat de Elohim (de ‘Goden’) spraken: ‘Laat Ons menschen maken’, waren er menschen. Niet de schepping der gezamenlijke aeonen, doch de aanvang slechts van een bepaalden, van ónzen, of een voor-vaderlijken, aeon wordt in Genesis bedoeld, en dan wel van dien aeon, waarin door het ontstaan van de zich verdichtende aardestof een aardsche wil en ook een aardsche geschiedenis pas mogelijk zijn geworden. Ook zoo wordt dus de mogelijkheid van den bijbelschen zondeval afgesneden, en ook in dit geval geschiedt dat door bewusten terugkeer tot oostersch denken.

1) Vgl. J.A. Bengel, ‘Cyclus oder Betrachtung über das grosse Weltjahr zum Wachstum profetischer und astronomischer Kenntnisse’, 1773.

[p. 274]

Men neemt dus in een brutale consequentie uit een onverantwoorde theorie ‘den’ zondeval weg, en zoo óók ‘het’ eerste evangelie. ‘Zondeval’ keert altijd terug: ‘evangelie’ ook. ‘Een’ middelaar wordt telkens weer ‘aangeboden’, maar niet wordt DE éénige Middelaar éénmaal in DE decisie ‘aangeboden’. ‘Eene mesotês’, een midden-HEID, een verbindingsnatuur, een verbindingsstof, die is er in alle perioden der ééne wereldgeschiedenis. Maar er mag geen sprake zijn van ‘den éénen mesitês’, den éénen MiddeLAAR, éénmaal noodig om de principieele breuk, éénmaal werkelijk voor 't eerst ‘aangeboden’, éénmaal geopenbaard, éénmaal gestorven, éénmaal verheerlijkt, éénmaal wederkomend. Een prot-evangelie, een eerste blijde boodschap? Best - als het dan maar een steeds weerkeerend opnieuw ‘eerste’ evangelie is. Zóó alleen ruimt men hier plaats in aan een ‘evangelie’, het eerst in 't paradijs geopenbaard. Alle lampen gaan aan, àlle gaan ze ook weer uit - en dan begint het alles weer van voren af aan.

Tegenover al dit gespeculeer nu, waarin zeer oude ketterijen op uiterst lichtvaardige gronden¹⁾ in een niet eens heel nieuw pak gestoken zijn, belijden wij in den Catechismus de éénheid en de eenigheid van het heil èn van het onheil; de eenheid en de eenigheid van den Middelaar, en van de openbarings- en heilsgeschiedenis, met dat schriftuurlijke: ‘eenmaal’, dat we telkens in de Schrift ontmoeten. ‘Ik ben de alpha en de omega’; de alpha, niet ‘een’ alpha; de omega, niet ‘een’ omega. De ‘lijn’ van onze aarde-geschiedenis is om en door de vleeschwording des Woords geworden tot die der heils- en der openbarings-historie. ‘Chaos’ en ‘kosmos’ zijn hier onpersoonlijke machten, om niet te zeggen: (metaphysische) principes. Maar als hun ‘strijd’ permanent was, en even noodzakelijk als een jaarseizoen (dat God heeft voortgebracht), dan was de zonde geen schuld en dan had de Middelaar geen ambt. Dan was Hij niet ‘aangeboden’ aan een bondsvolk, want de persoonlijke Aanbieder (God) ware er dan evenmin als een verbond van den persoonlijken God met den persoonlijken ambtsdrager-mensch: homo publicus. Aanbod is geen naakt geschieden.Vgl. J.A. Bengel, ‘Cyclus oder Betrachtung über das grosse Weltjahr zum Wachstum profetischer und astronomischer Kenntnisse’, 1773.

Eén begin, en ook één einde.

Eénmaal Genesis, éénmaal Apocalyps.

Eénmaal: alzoo zijn volbracht de hemel en de aarde.

1) Want men begrijpt toch, dat het woord ‘toledooth’ (afgeleid van een stam, die baren, voortbrengen, ‘gewinnen’ beteekent) telkens van beteekenis moet verschillen als er een ander substantief bij optreedt als subject, c.q. object.

[p. 275]

Er is maar éénmaal plaats voor: het is geschied. En dienovereenkomstig ook maar eenmaal voor: het is volbracht.

Ja, wèl staan wij alleen met dit geloof.

Barthianen houden ons geen gezelschap in dezen: de ‘godsdiensthistorische school’ mag volgens hen haar gang wel gaan; over ‘de eerste’ en ‘laatste’ dingen weten we immers toch niets? Oxfordlieden màlen ook niet om zulke problemen; hun ‘keep-smiling’-‘religie’ laat ‘den vloed opkomen’, maar legt geen dam van Schriftgeloof tegen déze vloeden van herlevend gnosticisme.

Maar wij, wij mogen niet anders. We hebben geen moed, en ook geen recht, om den strijd van schepping en chaos, van licht en donker, van deugd en ondeugd, van ouden en nieuwen mensch in een kosmisch reglement onder dak te brengen, en ons zelf in de massa, ja zelfs de massa in den aeon, en den aeon in de aeonen te laten verdwijnen in aller gansch-regulaire fundamenteele doorbreking van het dilemma van schuldig of onschuldig, verantwoordelijk of onverantwoordelijk, verontschuldigbaar of niet-verontschuldigbaar.

Eénmaal het kruis, éénmaal de opstanding, éénmaal de kribbe, éénmaal de kroon, éénmaal de geboorte, éénmaal de wedergeboorte. Dit éénmaal is slechts te gelooven. Er is maar één Adam, en maar één tweede Adam. Het is telkens weer één ‘gegevene’ des Vaders, voor wien de ééne viel, de ander opstond uit de dooden. De ‘aanbieding’ van den Middelaar is verbóndshandel: het prot-evangelie is bekendmaking van het genáde-verbond. Is Middelaarschap verbóndshandel, dán opent het prot-evangelie de tweede bonds-phase: die van het genáde-verbond. Het schrikkelijke van ketterijen als we hierboven noemden, is dan ook hierin gelegen, dat men van het ‘verbond’ niets weten kan en wil. Het komt bij deze ‘theologen’ niet eens op, dat juist de verbondssluiting de relatie van God tot zijn volk uitheft boven de sfeer van een ‘natuur-lot’ of van ‘natuur-noodwendigheid’, om ze te plaatsen in den handel van wederzijdsche vrije binding, die van nu voortaan met het motief van ‘alles of niets’ werken móet. Een eeuwige wederkeer der dingen, - dát beteekent, dat hetgeen ‘god’ en hetgeen ‘mensch’ heet, beide opgenomen zijn in een ‘proces’, waar ze niets ‘aan doen kunnen’. Maar het verbond wil zeggen, dat ze nu kunnen gaan ‘procedeeren’. De eeuwige wederkeer aller dingen, dat houdt in: wat men ‘verbond’ noemt, is hoogstens een geflatteerde naam voor een onafwendbaar lot; de een IS aan den ander vastgebon-

[p. 276]

den; goden en menschen ontmoeten elkaar, ‘iets’ heeft ze beide telkens weer ‘gemaakt’. Maar verbond, dat wil zeggen: wat men ‘lot’ noemt, is geleid door in liefde zich richtende ‘doorlouterde’ rede; de een HEEFT zelf ZICH aan den ander verbonden; God en mensch ontmoeten elkaar, de Eén heeft den ander hiertoe gemaakt. Eeuwige wederkeer, dát beteekent: alles is niets en niets is alles. Verbond zegt: alles òf niets; binnen of buiten. Eeuwige wederkeer houdt in: wie heeft, dien wordt weer afgenomen; en zijn overvloed slaat om in het verliezen ook van wat hij heeft. Verbond komt troosten èn verschrikken met het: wie heeft, dien zal gegeven worden en hij zal overvloed hebben, maar wie niet heeft van dien zal genomen worden ook wat hij heeft. Eeuwige wederkeer: dat houdt in: een niet-analytisch, d.w.z. een niet in het begrip ‘lot’ zelf reeds opgesloten liefdes- en dreigingswoord, is maar een fictie. Verbond wil zeggen: een waarachtig synthetisch, d.w.z. een bóven alle lots- en natuurnoodwendigheidsgang uitgaand en daarbij kómend nieuw-gesproken woord van liefde en van dreiging bindt de geschiedenis, zelfs God gáát tot haar in, met scheppings- en straks met genadebeloften. Eeuwige wederkeer, dát beteekent: ‘het’ wordt gevonden, door wie niet zochten. Verbond wil zeggen: ‘Hij’ wordt gevonden door wie naar Hem niet zochten. Eeuwige wederkeer: vraag én aanbod. Verbond: aanbod, met efféct van vraag. De Middelaar wordt AANGEBODEN, vooreerst, en voor altijd, en voor eeuwig, in het paradijs. Er is een prót-evangelie, een eerste blijde boodschap, een nieuw begin; een synthetisch spreken Gods. Want er is die Spreker en déze hoorder. De Eén heeft den ander gemaakt. De aanbieder biedt zichzelf aan: en houdt zijn heft in handen. Eeuwige wederkeer: lot. Verbond: God. Mijn Heere en mijn God.

11. Daarom spreekt de Catechismus ook zoo verzékerd over dat prot-evangelie, dat in het paradijs voor 't eerst geopenbaarde evangelie. En hij verwijst daarvoor naar Genesis 3:15, de bekende ‘moederbelofte’: het zaad der vrouw, dat de slang den kop ‘vermorzelen zal’, schoon de slang daaraan de verzenen zal ‘vermorzelen’.

De historie van de exegese dezer plaats is breed. en zeer bewogen. Voor ons is ze bepaald door de Schriften zelf: Schrift worde steeds met Schrift vergeleken. Daarom willen we onze uitlegging van deze plaats aan het begin van den bijbel geen oogen-

[p. 277]

blik losgemaakt hebben van wat er staat aan het eind der Schriften: in het twaalfde hoofdstuk der Openbaring van Johannes. Daar toch wordt zeer duidelijk teruggegrepen op Genesis 3:15, en wat daaromheen ligt. De slang, of draak van Openb. 12:3 heet in vs 9 de ‘oude’ slang; het woord ‘oud’ duidt aan: de slang, die ‘in het begin’ er was, en die bekend is uit het paradijsverhaal; het woord ‘oud’ komt als heenwijzing naar wat in het Oude Testament reeds genoemd, of door den zondeval bepaald is, ook elders voor in het Nieuwe: 2 Cor. 3:14; Rom. 7:6; 1 Joh. 2:7; Hebr. 8:13; Matth. 13:52; vgl. Hebr. 1:1; 2 Petr. 1:9; Matth. 11:21; Luc. 10:13. Bovendien wordt in Openb. 12 van de ‘vrouw’ gesproken, die daar duidelijk de kerk is, de kerk, die er was van den aanvang der tijden af; de ‘oude’ draak (of slang) vindt zijn parallel in de ‘oude’, d.w.z. de van het Oude Testament af reeds bekende vrouw. Die vrouw nu heeft een numeriek zeer uitgebreid zaad; een ontelbare schare, vs 17; ze baart dan ook alle eeuwen door. Niettemin wordt van al haar overige kinderen één Kind zeer nadrukkelijk onderscheiden. Een Kind, dat centrale beteekenis heeft. In onderscheiding van de andere kinderen, die blijkbaar tot het ‘zwakke geslacht’ (!) behooren (ze vormen tenslotte immers zèlf ‘de vrouw’?) is dat ééne Kind geteekend als een Mannelijk zaad; ‘iets mannelijks’, staat er; en het beschikt over een wereldbewegende kracht, vs 5. Dienovereenkomstig is van de permanente zwangerschap, die in de visionaire beeldingswijze, spottende met alle kategorieëntafels, naast het permanente baren van die ontelbare kinderen als trek van het beeld voorkomt, toch één bepaalde zwangerschap scherp onderscheiden. Er is één zeer bizondere, één signifische, maar reëele zwangerschap: die ééne n.l., welke dat ééne Mannelijke Kind doet verwachten. En die zwangerschapsperiode is geteekend als de tijd van het ‘Oude verbond’; de draak wacht op DE geboorte. Heel de periode van de groeiende verwachting van de komst van dit ééne Kind is hiermee geteekend als die van het Oude Testament, waarin alles wacht, tot in de daemonenwereld toe, op de Groote Geboorte van (niet maar ‘een’, doch:) ‘HET’ zaad der vrouw. Oude vrouw, oude slang, oud verbond, oude verwachting, oude zwangerschap-van-advent.

Wie nu het hoofd buigt voor deze¹⁾ in het slotgedeelte van den

1) Sommigen zien in Rom. 16:20 een herinnering aan Gen. 3:15: b.v. Greijdanus, Komm. i.l.; Is. Pontanus, XL. Bedenkingen over 't H.O. Verbont en de Histori van Josef, Amsterdam, 1702, 87 is niet zoo zeker ervan.

[p. 278]

bijbel gegeven exegese van het bekende woord uit den aanvang der Schriften, die heeft daarmee meteen gebukt voor de opvatting van den tekst als messiaansch. Op onderdeelen misschien blijft hij onzeker, maar de hoofdzaak is dan hiermee toch vastgelegd.

Nu blijven er inderdaad verschillen, ook wat de vertaling betreft. Het woord ‘vermorzelen’ b.v., moet men daaraan vasthouden, of dient men misschien te vertalen met een meer neutralen term: naar den kop staan, naar de verzenen staan?¹⁾. Er zijn wel redenen voor zulke vertaling aan te wijzen; b.v. a) de tekst spreekt van een toestand van blijvende vijandschap; en ook de strijd tusschen Christus en Satan is permanent; hij duurt, ook blijkens de Apocalypse tot het einde der dagen; b) indien het vermórzelen van den kóp de ééne partij overkomt, dàn is de àndere toch wel daarmee automatisch van verdere aanvallen ontslagen; maar hier krijgt men den indruk: de vijandschap blijft, en haar uitingen ook; en c) het hebreeuwsche woord, dat hier door ‘vermorzelen’ wordt weergegeven, komt ook in andere beteekenis voor, en dan wel in den zin van een blijvende²⁾ (eventueel) vijandige activiteit. Ook wijzelf meenen, dat het tekstverband duidelijke vingerwijzingen doet in de richting van een toestand, die blijvend is gedurende heel de wereldhistorie; zòò staat het immers ook met de àndere momenten in de strafaankondiging? Met het vrouwelijk lijden in zwangerschap en baring; met de heerschappij van man over vrouw; met de vervloeking van de ‘adama’ - den in cultuur gebrachten bodem - om der wille van den man³⁾, met het in smart daarvan

1) B. Jacob, Das erste Buch der Tora, Genesis, Schocken Verlag, Berlin, 1934, 114. Vgl. Ed. König, Die Genesis, Gütersloh, 1925, 249.

2) Gesenius, Handwtbch. acht in Gen. 3:15 mogelijk den stam sjin-waw-pé (Ez. 36:3, Am. 8:4, Ps. 56:2, vgl. 57:4, 56:3, onduidelijk Amos 2:7) maar herinnert eraan dat velen denken aan den stam sjin-aleph-pé (I): (naar lucht) happen: Jer. 2:24; 14:6; Jes. 42:14; lekken Ps. 119:131; Pred. 1:5; naar iets lekken Job 5:5, 36:20. En op den stam sjin-aleph-pé (II), die als ‘verpletteren’ te vertalen is, vertreden, Ez. 36:3, Amos 8:4, Ps. 56:2, 57:4, 56:3 merkt hij wederom op, dat door velen de in genoemde plaatsen voorkomende vormen worden afgeleid van den stam sjin-aleph-pé (I). De vertaling: ‘staan naar’, (b.v. iemand naar het leven staan, zich vijandig, aanvallend, uitstrekken naar) krijgt dus wel steun.

3) B. Jacob, a.w. 118 meent, dat de vloek over de ‘adama’ slechts geldt zoolang Adam leeft; de eerste ‘Mann und Fromme, der nach ihm geboren wird, Noah, befreit sie davon. Da derselbe erst 70 plus 56 Jahre nach dem Tode Adams geboren wird und erst im 601. Jahre seines eigenen Lebens den Acker wieder bebaut, so heisst’ ‘alle dagen van uw leven’ ‘so viel wie: du wirst die Aufhebung des Fluches nicht erleben’. Afgezien van het feit, dat Noach niet wordt aangediend als de ‘eerste’ na Adam, wijzen we ook naar de vrouw: is de ‘tweede vrome vrouw’ ook ontslagen van de smart? Geen wonder, dat Jacob daarvan iets reguliers wil gemaakt hebben, dat óók in het paradijs er geweest zou zijn, S. 118.

[p. 279]

eten, met het brood-eten ‘in het zweet des aanschijns’? En indien dus het ‘naar den kop staan’ of ‘slaan’ en het ‘naar de verzenen grijpen’ een verschijnsel is voor heel den duur der wereldgeschiedenis, dan kan een eventueele triumf, die aan de aanvankelijk continue worsteling tenslotte een einde stelt, als kràchts-triumf, met gefixeerde voltooide resultaten ook eerst na de voleinde geschiedenis vallen¹⁾. Dat er een rechts-triumf aan vooraf zal dienen te gaan, eer deze krachts-zegepraal zich naar goddelijk recht doorzetten màg, dat is een tweede kwestie, die uiteraard in geen enkel opzicht door het gezegde wordt geëlimineerd. Met andere woorden: indien de vertaling van ‘vermorzelen’ prijs te geven zou zijn voor het meer voor de hand liggende: ‘grijpen naar’, ‘zich uitstrekken naar’²⁾, dàn is de eindzegepraal van de tegenpartij der slang (die tegenpartij grijpt immers naar den kop?) niet gedacht als vallende in het midden, doch als geschiedende in het einde der geschiedenis. Ze is dan eschatologisch motief. En het gebruikte woord duidt dan een uitputtende krachtsinspanning aan. Wie in Rom. 16:20 een bewuste (‘blijkbare’) zinspeling (met woord-ontleening) op Gen. 3:15 aanwezig acht (als b.v. Greijdanus, zie bl. 277 noot 1), die zal zich ook niet verwonderen, dat de daar bedoelde ‘verplettering’³⁾ van den Satan als toekomstig wordt voorgesteld.

1) G.Ch. Aalders, De Goddel. Openb. i.d. eerste drie hoofdst. v. Genesis, Kampen, 1932, 408-410, schijnt ons terecht te waarschuwen tegen de vertaling van het hebr. werkwoord uit Gen. 3:15 door ‘steken’. Hij wijst op Ps. 139:11 en Job 9:17 waar hetzelfde woord ook voorkomt, teneinde aan ‘vermorzelen’ (althans: met kracht terneerwerpen) vast te houden. Maar hij moet zelf al toegeven, dat in Ps. 139:11 een ‘beteekeniswijziging’ (!) zich zal hebben voorgedaan, ‘waardoor het element van het krachtige, geweldige, en daardoor schade toebrengende is weggevallen’ (!). Dat geeft toch heel wat te denken voor Gen. 3:15. (zie bl. 278, noot 2 inzake Gesenius). Van Gelderen (Hoofdpunten Job, Kampen, 3e druk 1931) vertaalt in Job 9:17: neersmijten. Worden ‘verzenen’ neergesmeten? In Ps. 139:11 slaan Valeton, Noordtzij, een andere lezing voor, met ettelijke anderen. Aalders schijnt ons te gemakkelijk heen te loopen, bl. 410, over 't feit, dat de vertaling ‘verbrijzelen’ (nog wel als gevolg van ‘terneerwerpen’) niet past bij de actie van de slang, die naar verzenen grijpt: ‘Zooals een storm een mensch neerwerpt’, zegt hij, ‘zoo werpt de slang haar kop tegen den vijand’. Ja - maar wordt die kop of die hiel nu ‘verbrijzeld’? Zie over de accusativi: Jacob, a.w. 114.

2) J.H. Hertz, Pentateuch und Haftaroth I, Genesis, Jüd. Verlag, Berlin i.l.: zermalmen; E. Kautzsch - A. Bertholet, Die H.S. des A.T., 4. Aufl. I, Tübingen, 1922, S. 14: ‘nach etwas schnappen’ fraglich; W. Zimmerli, Prophezei, 1. Mose 1-11, Zürich, 1943, S. 212: ‘nach dem Kopfe treten - nach der Ferse schnappen’; John Skinner in I.C.C., Genesis, Edinburgh, sec. ed. 1930, 80: a perfectly satisfactory interpretation cannot be given; O. Procksch, Die Genesis, 2. Aufl. Leipzig-Erlangen, 1924, 34: treten, zermalmen (1e maal), schnappen (2e maal) naar Jer. 2:24, 14:6, Job 5:5 (hij neemt een ‘Wortspiel’ aan).

3) Greijdanus, a.w. 676, meent dat de apostel ‘blijkbaar’ denkt aan Gen. 3:15 en daarom spreekt in daaraan ontleende woorden. Het Grieksche werkwoord uit Rom. 16:20 wordt geïnterpreteerd onder verwijzing naar Matth. 12:20, Marcus 5:4, Openb. 2:27.

[p. 280]

Maar één vraag blijft nijpen. Indien gekozen wordt vóór de opvatting, dat het hebreeuwsche werkwoord een blijvende wederzijdsche vijandige activiteit aanduidt, was dan ons spreken, hierboven, van een eindtriumf (in uiterste krachtsinspanning) wel gewettigd? Lieten we ons toen tóch niet weer leiden door ons vooroordeel? Door het vooroordeel, dat, niet pas sedert Irenaeus (± 140-206), gelijk gezegd is, doch ook wel daarvóór deze plaats op den Messias betrokken heeft?

Ons antwoord is tweeërlei:

a) Vooreerst: wij hebben tot nu toe ons in dit boek nooit geschaamd voor het woord ‘vooroordeel’. Als het maar door den bijbel zelf ons wordt opgelegd.¹⁾ En dat is zoo: want de Openbaring van Johannes, hierboven reeds voor wat hoofdstuk 12 betreft aangehaald, heeft niet alleen die ‘oude slang’ weer ‘opgehaald’ uit Genesis 3:15, maar doet daarna ook niets anders dan profeteeren, dat ‘het’ zaad der vrouw, ‘de’ Zoon des menschen, metterdáád de eindtriumf op den draak behalen zal. Indien het laatste bijbelboek wil verkondigen: de belófte van het eerste ‘wordt heerlijk vervuld’, dan ligt in het verwijzen naar de ‘oude’ slang in dat verband een axioma als juist erkend: metterdaad was bij ‘den’ Zoon (‘hét’) zaad der vrouw, het ‘grijpen naar’ den kop der slang een ‘felix’, een slágend grijpen: de slang ‘krijgt’ inderdaad ‘de verzenen’, maar haar tegenstander ‘krijgt’ ook den kop. Telkens weer. Als echter alle profetie, bij het héden, en dus laag-bij-den-grond beginnend, perspectieven opent tot naar het eind der dagen, d.w.z. naar het tot rust komen der historie, dan zal in 't lest dat grijpen naar, en dat (te pakken) ‘krijgen’ van den kop definitief zijn. En zoodra de één definitief de handeling van het den kop-gegrepen-hebben tot volheid, tot pleroma, en consummatie heeft gebracht, zal ook daarmee de toestand radicaal veranderd zijn: wiens kop eens-en-voor-goed gegrepen is, die zal niet langer kunnen grissen naar de hiel van den opponent. Die is uitgeschakeld. De ééne ‘vermorzelaar’ blijkt dan tenslotte niet ‘polair’ tegenover den anderen gestaan te hebben (wicht en tegenwicht).

b) Daarom hangt eigenlijk hier alles af van het antwoord op de praealabele vraag: wie zijn ‘het zaad der vrouw’ en wat is

1) Procksch, a.w. 35: Die altchristliche Auffassung vom ὄφις ἀϱχαῖος hat im Grunde ganz recht (Openb. 12:9; 20:2).

[p. 281]

‘het zaad der slang’? Het ééne tekstmoment wordt slechts in vasten samenhang met het andere verklaard.

Nu heeft men gezegd: met geen enkel woord wordt in Gen. 3:15 gezinspeeld op een komende zegepraal: er is slechts sprake van een blijvende vijandschap: slangen bijten naar menschen, menschen gruwen van slangen, en sissen: vervloekt beest.¹⁾ En toen iemand²⁾ opmerkte (Dillmann): een door God verordende strijd (Ik ‘zet’ vijandschap) kan niet zonder beslissing, niet zonder afdoenden afloop zijn, toen werd geantwoord: dat is ontoelaatbaar ge-theologiseer.³⁾ Nu moeten wij niet dádelijk interrumpeeren: wèl toelaatbaar! Want het is een nuchter feit: er komt wel een eind aan het smarten-lijden der vrouw in kinderen baren, maar - als dat smartenlijden ophoudt (aan 't eind der historie) dan is 't baren zelf ook afgeloopen (Matth. 22:30, Marcus 12:25). Nóg een ‘nuchter feit’: er komt wel eens een eind aan het ‘in het zweet des aanschijns’ brood eten, maar - àls 't eenmaal zoo ver is, dan is het eten zelf meteen gedaan (1 Cor. 6:13). De sexualiteit houdt op, de vegetatie niet minder. Men zóu dus wel kùnnen lezen: zoolang de wereld zal staan, zóólang zal de vrouw met smart baren; de man zweetend eten, de slang met den mensch en deze met haar vechten, er komt geen dóórbraak in deze situatie, en - als de tijd op een einde geloopen is, dan is meteen de situatie van strijd ‘opgeheven’: koe en berin, kind en adder zullen samen spelen in het herwonnen paradijs (Jes. 11:8). We namen reeds kennis van de meening van hen, die van een historischen eindtriumf in den strijd tusschen de twee vijandige machten uit Gen. 3:15 in den tekst zelf niet de geringste aanduiding aanwezig achten. Maar er zijn er onder hen - O. Procksch b.v. - die toch moeten toegeven, dat ‘de slang’ hier geen ‘gewone’ (‘profane’) slang, doch een ‘daemonisch’ dier is; zij erkennen, dat ‘God’ en ‘slang’ tegenover elkaar staan als ‘goed’ en ‘boos’. Als ze dan zeggen: tusschen beide polen beweegt zich de geestesworsteling der menschheid⁴⁾, welnu, dan moeten we toegeven, dat zoodra de tijd een einde zal genomen hebben, ook die (historische) worsteling tot rust gekomen zal

1) Jacob, a.w. 114, vgl. Zimmerli in Prophezei, a.w., 215/6; Procksch, a.w. 35 (tegen Luther, Dillmann e.a.).

2) aangehaald bij Jacob, 114.

3) Jacob, a.w., vgl. J. Skinner, in I.C.C.: that is really to beg the whole question in dispute, p. 81.

4) Procksch, a.w. 35.

[p. 282]

zijn. We herhalen dus: wij mogen niet zóómaar afweren de meening van wie beweren, dat de (dichterlijke) (raadsel) spreuk in Gen. 3:15 zich naar de letter niet inlaat met de vraag, of er ook in den tijd een moment komt, waarop de schaal definitief doorslaat naar den eenen of anderen kant, en dan wel naar dien van het zaad der vrouw in een nimmer ongedaan te maken uiteindelijke zegepraal.

Maar als dit alles toegegeven is, dàn is het oogenblik gekomen, om elkaar eraan te herinneren, dat de draagwijdte van een bepááld ‘gezegde’ (praedicaat of werkwoord) nimmer alleen uit de ‘beteekenis’ van het woord zelf ‘zonder meer’ af te leiden is. Het komt er óók op aan, wie het ‘onderwerp’ van den zin (het ‘subject’ bij het ‘praedicaat’) is, wie de handelende instantie is, aan wien de in het gebezigde werkwoord ‘beschreven’ (nog niet ‘omschreven’) handeling toegekend wordt. De vraag blijft dus nijpen: wat is te verstaan onder dat ‘zaad der vrouw’ en onder het andere ‘zaad’, dat der slang?

Op die vraag antwoorden wij, dat niet alleen op grond van de Openbaring van Johannes, doch óók reeds uit kracht van de gegevens van het verhaal van Genesis zelf de opvatting als veel te vlak en te ‘onnoozel’ te veroordeelen is, die bij ‘slangenzaad’ aan niets anders dan aan de reptielen van dien naam en bij ‘vrouwenzaad’ aan niets meer dan aan ‘alle menschen’ denkt. Zooeven hoorden we spreken van een theoloog (Procksch), die wèl ontkende, dat in Gen. 3:15 van een doorbraak-tot-definitieveoverwinning sprake was, maar die niettemin erkende: in de relatie God - slang ligt de relatie goed - kwaad uitgedrukt. Maar als hij dat eenmaal toegeeft, en wij gelooven, dat in het paradijsverhaal de slang inderdaad onophoudelijk als instrument, en zoo ook als draagster der daemonische macht gezien wordt, dan is daarmee ook toegegeven, dat slang en slangenzaad wel iets meer dan zoölogische grootheden zijn¹⁾. Van mensch en menschenzaad geldt hetzelfde: die zijn hier niet de ‘rationeele zoogdieren’ der zoölogen.

Staat dit eenmaal voor ons vast, dan komt nu de kwestie zóó

1) Het valt op, dat Procksch met zijn opvatting onwillekeurig vàn de rivaliteit ‘vrouw(enzaad)-slang(enzaad)’ overspringt op die van God-mensch; ja: God-Godvijandige mensch (goed-boos); hij zegt: ‘die messianische Deutung (ist) ...... durch den hebräischen Wortlaut nicht gerechtfertigt’, S. 35 (Nachkommenschaft is z.i. Kollektivbegriff, auch wo sie, cf. Gen. 21:13; 1 Sam. 1:11, in einem Individuum repräsentiert wird); maar: hij komt tot zijn conclusie door de bewering, dat de ‘messianische Deutung’ - ‘also’! - een ‘individuelle Deutung’ is. En dat is onbewezen en in het kader van dit ‘of-of’ bepaald fout.

[p. 283]

te staan: komt ‘de vrouw’ in Gen. 3:15 voor als het befaamde ‘zoogdier-met-rede’? Neen - de bijbel kent zoo'n ondier niet. Hij kent geen enkel kreatuur van rechtsindifferente soort. De vrouw is hier de vrouw van wie geldt, dat er bij dezen vijandschap gezet was tusschen haar en de slang. De ‘vrouw’ heeft ditmaal de positie van een bepaaldelijk ‘gequalificeerde’ vrouw; en haar ‘zaad’ die van een ‘gequalificeerd’ zaad. En de slàng, is dat het eerste exemplaar van de door den duivel gebruikte reptielensoort? Neen. Vooreerst: wie bewijst, dat de schrijver van Genesis 3 ons wil laten gelooven, dat er op het moment van des menschen zondeval nog maar één exemplaar van de bedoelde reptielensoort aanwezig was? Maar voorts: ook weer die slang is hier een gequalificeerde slang, en haar ‘zaad’ een gequalificeerd zaad. De slang die, orgaan van den Booze, zooeven door een vonnis Gods, in de positie van vijandschap met de vrouw gebracht is.

Die nadere qualificatie van slang en vrouw beide is door de Schrift zelf aangeduid met het voor beider relatie bepálende woord ‘vijandschap’; en dan wel nader: ‘gezètte vijandschap’. Het is niet zonder beteekenis, dat het hebreeuwsche woord, hier door ‘zctten’ weergegeven, ontbreekt in de eigenlijke scheppingsverhalen. Dáár wordt het niet gebruikt voor Gods allereerste daden van ‘poneeren’, doch wel daarná voor zijn nadere werken van (ver)ordenen. En wat nu die ‘vijandschap’ aangaat: we treffen het hebreeuwsche woord ook aan in Num. 35:21v, en in Ez. 25:15; 35:5. In die eerste plaats wordt niet onduidelijk ‘vijandschap’ van een blinde (natuur)drift onderscheiden; er komt een gezindheid bij te pas; eerst dán spreekt men van een ‘vijandschap’ als hier bedoeld is. Niet anders is het in de overige plaatsen: vijandschap is hier een bewuste, volgehouden, een kring, of volk, of staat, of andere gemeenschap bepálende, systematisch zich uitende afkeer: zooals bij Filistijnen en Edomieten tegenover Israël. Individuen uit zulk een kring of ‘gemeenschap’ kunnen voor zichzelf misschien ànders kiezen; maar de gemeenschap, een ‘zaad’ kan in zoodanige ‘vijandschap’ zich in rechten bepalen, zijn werk ervan doen afhangen.¹⁾

1) Ook het woord ‘vijand’ (vijandig-zijn) wijst in gelijke richting: Ex. 23:22; 1 Sam. 18:29; Ex. 23:4; Num. 35:23; 1 Sam. 19:17; 24:5, 20; 2 Sam. 4:8; 1 Kon. 21:20; enz. Het woord treedt óók op in de private sfeer, maar bedoelt óók dàn steeds iets anders dan natuurdrift, of aangeboren antipathie; en verder komt het voor in de relatie van volken, gemeenschappen, en in verhouding tot God. Dat het woord van Gen. 3:15 aanstonds overspringt op het tweeërlei ‘zaad’ (verwante beteekenis: ‘volk’, Pedersen, Israël, I-II,. 56) versterkt de aangewezen gedachte.

[p. 284]

Is nu de tusschen vrouw en slang gezette ‘vijandschap’ iets anders dan ‘natuurlijke’ afschuw, of ‘onwillekeurige’ antipathie, doch een welbewuste principieele vijandschap, dan kan deze optreden ‘tusschen’ twee instanties, reeds indien de ééne bewust, de andere onbewust deze vijandschap voedt; zoo'n vijandschap zou dus wel kunnen gezegd worden te bestaan ‘tusschen’ vrouw en slang, reeds indien de ‘slang’ hier een ‘gewoon reptiel’ was. Maar in het paradijsverhaal, we zagen het, is ze heel wat meer: met den Booze is ze rechtstreeks verbonden; de Booze en die slang, die vormen hier een aanschouwelijke eenheid; ze zijn opgetreden in homogeneïteit. Dus ligt er van beide kanten tusschen partijen zoo'n vijandschap. Deze was er al, van Satans zijde, tegen God, dien hij berooven wilde in zijn menschelijken bondgenoot (oorlogs-vijandschap-met-overleg). Maar ze kwam in het feit der verleiding nu tot stand óók aan de zijde van den mensch. Zie nù Gods wonder: God stelt daarna zijn afgevallen menschelijken bondspartner weer aan Zijn eigen kant; Hij ‘zèt’ vijandschap tusschen verleider en verleide. Toen Hij zijn kreaturen schiep, toen ‘riep’ Hij tusschen hen den vrede uit; den vrede, óók tusschen slang en vrouw. Doch die slang is sinds tot instrument geworden van den Booze, die - want penetreeren is des duivels kunst - die tot den ‘publieken persoon’ Adam, bondgenoot Gods, wist door te dringen via de vrouw, van wie hij hoofd en vriend was. Thans vloekt God die slang; heden vloekt Hij slangen, morgen vijgeboomen; en steeds, omdat ze ‘liegen’. Dus wordt er tusschen slang en vrouw ‘gezet’ de vijandschap, de polemos, de oorlog.

Maar net zoo min als die vrouw hier wordt aangemerkt als een ‘simpel individu’, evenmin fungeert die slang als een ‘simpel exemplaar’: het gaat om ‘volken’, om een volk der vrouw, een volk der slang. Uw zaad en haar zaad; dat is hetzelfde als; uw volk en haar volk. De publiekrechtelijke ‘gemeenschap’, die zich door u beheerschen laat, en met u deelt in den hier uitgesproken vloek (want Ik stoot heden u, slang, uit de kosmische communiteit), die is er aan den éénen kant. En aan den anderen kant is er de publiekrechtelijke ‘gemeenschap,’ de ‘communiteit’, het volk, het zaad der vrouw.

Van wat voor vrouw?

Van een door Mij bij dezen evangelisch-foederaal gequalificeerde. Ik heb haar gezet tegenover u; dat is te zeggen: tegenover die instantie, die zooeven bij wraakgericht verstooten werd uit de

[p. 285]

kosmische eenheid. Ik heb die vróuw weer áángenomen, toen Ik tusschen de verstootene als zoodanig èn haar vijandschap zette: wie een verstootene trouwt, doet overspel, maar Ik beveilig haar tegen de verleiding tot een tweede overspel: Ik zet tusschen u en haar vijandschap. Actieve? Ja, maar Ik ‘zèt’ ze: ze is dus eerst een ‘passieve’ (vgl. bl. 164-167). Dus heb Ik die vrouw gezegend; Ik heb haar een ‘blijde boodschap’ gebracht in dezen eigen oogenblik: Ik heb haar door een in-zet-ting, die een nieuwe heeten mag, in een nieuwe bondsphase, in een nieuw gebod, dat Mij behaagt, afgescheiden van den Afgescheidene; Ik zorg er voor, dat haar ‘deel’ niet is met de forensisch gevloekten en mis-deelden, en haar sunousia (te-samen-zijn) niet met de verstootene uit de koinoonia (de gemeenschap); zij zal niet communiceeren met den geëxcommuniceerde. Zij blijft ‘eten vóór Jahwe’ in de bruiloft Gods.

Zoo is die ‘sláng’ gequalificeerd: passief is zij gestéld tot een verdoemde, aan wie het oordeel is voltrokken van het overgegeven-zijn aan de passie der áctieve vijandschap. Jacobus huivert later als hij erover denkt: de duivel, een passieve vijand Gods, d.w.z. gestéld tot den verhárden en verstókten vijand; passief gedòemd tot het blijven in de actieve vijandschap: die nu horribel wordt: een krampachtig vermogen in ónvermogen; een kramp, die zich in ‘siddering’ verraadt (Jac. 2:19).

En zoo is ook die vrouw gequalificeerd; passief is ze gestèld tot een die actief weigeren zal brood te breken met wie haar ‘eten voor Jahwe’ voor eeuwig had verstoren willen. Zij is passief gezet tot actieve vriendin weer van den HEERE; en dus tot actieve vijandin van den Vijand.

Als die vijandschap dan zóó die twee in réchten vanwege den Heere overkomt, dan is wat er nu verder komt, geen ‘natuurlijke’ ‘echthra’ (private antipathie), doch een publiek-rechtelijke ‘polemos’ (oorlog). EN EEN OORLOG IS EEN ZAAK VAN ‘ZAAD’ EN ‘VOLK’.

Een met gezag opgelegde (‘gezette’) oorlog immers brengt réchtsgevolgen, en verbiedt alle ‘lipotaxie’¹⁾; de dienstplichtigen hebben geen vrije keus; ze zijn geen losse individuen, die eerst nog eens rustig zouden mogen nadenken over al-of-niet-meedoen, als waren ze nog ‘blanco figuren’. Neen, ze zijn opgenomen in hun

1) L(e)ipotaxia, een term, die gebruikt wordt in de grieksche vertaling der Dordtsche Kerkenordening (Sylburgius-Revius) in art. 80: kwaadwillige verlating van den dienst: eigenlijk: uit zijn bataljon, uit het front wegloopen, deserteeren.

[p. 286]

‘koinon’, hun ‘rijks’- of ‘staats’-gemeenschap, en vormen in en met haar een publiekrechtelijke grootheid. Zoo is een ‘gezette’ vijandschap een aangelegenheid van een zaad-dat-volk-is. Van een zaad-dat-koinon-is (koinon wil zeggen: gemeenebest, rijks-, staats-, of stadslichaam). Van gequalificeerd ‘zaad’, dat juist tót het vormen van een ‘koinon’, een ‘corpus’, een ‘lichaam’ in 't aanzijn geroepen is. ‘Zet’ Jahwe nu oorlog tusschen slang en zaad, beide als gequalificeerd, dan is er: a) een mystiek lichaam van Jahwe, en, b) een mystiek lichaam van de slang. ‘Mystiek lichaam’, dat wil hier zeggen: een lichaam, dat zijn zichtbare eenheid niet verankerd vindt in natuurlijke en zichtbare, doch in geestelijke en onzichtbare verbindingen¹⁾; dat zijn ‘joints’, zijn verbindings-schakels krijgt aangevoerd²⁾, toegebracht, langs verborgen wegen.

Hiermee is, juist vanwege die ‘gezette’ vijandschap, welke réchtsgevolgen méébrengt, ómdat ze tevoren reeds rechtsbepálingen vanwege Gods souverein bestel tot òndergrond heeft, meteen bepaald wat ‘zaad’ beteekent in Gen. 3:15. ‘Zaad’ kán nu niet meer beteekenen: de optelsom van de exemplaren eener biologisch afgegrensde ‘soort’, hetzij van slangendier, hetzij van ‘menschzoogdier’ (animal rationale: mensch). Maar ‘zaad’ móet hier beteekenen: ‘geestelijk zaad’, zaad-als-vólk. ‘Vólk’, niet zooals het gegroeid is door natuurlijke samenwoning op één geografisch, of kosmografisch bepaald plekje, en zooals het saam-gebundeld is uit kracht van een bestaande en met de natuur gegeven belangengemeenschap van natuurlijke symbiose, doch gelijk het saamgevat en geregeerd is in een rijksverband, dat zijn laatste gronden vindt in de verordening van den (rechtmatigen, dan wel onrechtmatigen) Koning of ‘koning’, het Goddelijk Hoofd, dan wel den ongoddelijken overste, den ‘overste dezer wereld’, de slang, den ‘ouden duivel’ (zie boven).

De bijbel zelf kent het woord ‘zaad’ in dezen zin, en het begrip ‘volk’ eveneens.

Hij kent ‘zaad’ in dezen ‘politieken’, dezen staats-, of rijksrechtelijken zin. En juist in dit verband worden we wel gedwongen, daar aan te denken. Men heeft n.l., om de messiaansche strekking

1) Over ‘lichaam’, en ‘koinon’ zie F. de Visscher, Les Édits d'Auguste découverts à Cyrène, Louvain, 1940, p. 89-103, ‘De Reformatie’, 3 Juni 1949, met voorgaande artikelen over ‘Lichaam’, en Thomas Aquinas, Summa, III, q. 8, art. 1-8 over twee mystieke lichamen, van Christus en van Satan (naar de gubernatie, dit laatste).

2) Ef. 4:16: epichoregia, vgl. in noot 1 bedoeld Reformatie-artikel.

[p. 287]

van Gen. 3:15 te kunnen loochenen, vaak zoo heel naief gevraagd: hoe kán eerlijke exegese nu bij ‘zaad der slang’ aan iets anders denken dan aan de reptielen? Aan ánder gebroed dan létterlijk op te vatten adderengebroed? Wij voor ons keeren evenwel de zaak precies andersom: wij op onze beurt vragen: hoe kan men nu juist waar de masjaal van Gen. 3:15 (naar den aard eener - nog wel in dichtvorm - gesproken gelijkenis) van een ‘dier’ spreekt, aan de jongen van dat dier denken? Aan een natuurlijk adderengebroed, in bewuste onderscheiding van geestelijk ‘adderengebroed’? Een bekend woordenboek (Gesenius-Robinson) wijst er op, dat er maar zelden van ‘zaad’ gesproken wordt, wanneer het gaat om de nakomelingschap van dieren. De eenige plaatsen, die als vindplaats voor zulk gebruik van het woord worden aangehaald zijn: Gen. 3:15 en Genesis 7:3. Over den eersten tekst zijn we bezig: en daar is de ‘slang’ geen bloot dier. En dan, in Gen. 7:3 wordt het hebreeuwsche woord wel vertaald door ‘geslacht’, en dit bij meer dan één¹⁾. In feite wordt dus de opvatting, dat ‘zaad der slang’ zou doelen op het kroost van die ééne slang door het bijbelsche taaleigen eerder weersproken dan gesteund.

En dan vervolgens: wie kent niet het oudtestamentische begrip ‘zaad’ in den zin van zedelijk-bepaalde rechtsgemeenschap? Jes. 65:23 spreekt van ‘een zaad van door den Heere gezegenden’; het is een ‘zaad’ van de ‘vrouw’ Jeruzalem, die dan ook ‘moeder’ van kinderen met een bepaalden rechts-staat is (Gal. 4:26), en staande onder de ‘moederbelófte’; ze zullen geen kinderen daar voortbrengen voor het onheil, want de slang zal niet meer grissen naar menschenhielen, doch zich met stof tevreden stellen: de victorie van het vrouwenzaad over de slangenmacht zal definitief zijn: er komt immers een nieuw paradijs? (Jes. 65: 23-25); ook hier is het hebreeuwsche woord ‘zaad’ door meer dan een weergegeven met ‘geslacht’: een geslacht van door Jahwe gezegenden. En dat geslacht is in zijn vaste rijksverband van vrede dáárom gefixeerd, omdat tevoren de verbondswraak ‘het goddelooze volksdeel’ (Ridderbos) uit de bestaande rechtsgemeenschap heeft uitgestooten; die daartoe behooren, die zijn geëxcommuniceerd, gelijk de slang het was. Ridderbos zegt op Jes. 65:25, dat daar ‘blijkbaar’ een zinspeling op Gen. 3:14 aanwezig is; wij vermoeden, dat het zelfs

1) Voorbeelden: Leidsche Vertaling; Zuid-Afr. Bijbel 1933 (die geslag); Menochius: ut cunctarum specierum seminarium supersit; Böhl: de soort; Jacob: behufs Fortpflanzung auf der ganzen weiten Erde (fortpflanzungsfähige Wesen).

[p. 288]

meer dan een zinspeling is; dat hier de eene Schriftplaats de andere uitlegt; en dat niet pas Irenaeus, maar reeds Jesaja in Gen. 3:15 het messiaansche heil heeft gezien, en het protevangelie gehoord. Want dat van Jahwe gezegende zaad gaat niet tot de rust in, eer de ‘slang’, de Leviathan, de wemelende slang (Job. 40:20; Ps. 104:26; Ps. 74:14; Jes. 27:1) zal zijn vernietigd. Dan zal blijken, dat het gezegende, en in de pax theocratica beveiligde èn geregeerde zaad niet in vleeschelijke voortteling, doch door Geestelijke, kerkrijkspolitieke trouw zijn begrenzing vond (vgl. Rom. 9:6, 7, 8; ‘zaad’ is in een door goddelijke bondssluiting beheerscht gebied niet een grootheid van natuurlijke teelt, doch van goddelijke, vrije, souvereine teeltkeus; in de door God aangewezenen wordt een ‘zaad’ niet biologisch verwekt, doch theo-cratisch ‘geroepen’, òf - afgescheiden door een afscheiden, dat op weg-schèlden rust. Op een schelden Gods). Ook elders ziet Jesaja zùlk een ‘zaad’ in zulk een paradisale omgeving: 61:9; 65:9; hier is ‘zaad’ rondweg geteekend niet als een successio carnis, een ‘offspring’, een nakomelingschap uit paring, doch als een instituuts-‘community’, die bewust den naam voert van: verkoren rest: vrijgemaakte rest, die van de zich afscheidenden is afgescheiden. Zoo zouden we verder kunnen gaan; om evenwel niet te breed te worden wijzen we naar plaatsen als Ezra 9:2, Jes. 53:10, Spr. 11:21, Jer. 2:21, Mal. 2:15, Jes. 6:13 (glosse?), Jes. 1:4, 14:20, 57:3, 57:4. In al deze plaatsen is ‘zaad’ aanduiding van ‘seed as marked by moral quality=persons (or community) of such a quality; d.w.z. ‘zaad’ is daar een aanduiding van personen of van een rechtsgemeenschap, die in haar vergaderingsprincipe niet van biotische doch van ethische normen zich laat qualificeeren en bepalen¹⁾. En wanneer we dan ook in dezen naar het Nieuwe Testament opzien, als tot het boek, waarin het Oude komt bloot te liggen, dan letten we op plaatsen als Rom. 9:27 (vgl. Jes. 1:9; 14:22; 15:9; 6:13); hoe kan men hier van ‘overgelaten’ zaad als ‘overblijfsel’ spreken, tenzij dat overblijfsel bepaald is door een ver-

1) Gesenius-Robinson, Hebr. and English Lexicon, (Brown-Driver-Briggs, Boston-New York, 1928), 283, a. John Skinner, in I.C.C., 2e ed., 1930, 79 zegt: ‘offspring - nearly always collective..... the Messianic application therefore is not justified in grammar’, maar ziet voorbij, dat de messiaansche opvatting niet een Messias (Christus) kent als ‘individu’, los van zijn ‘broeders’, Hebr. 2, Openb. 12; evenmin als de antichrist te isoleeren is van de antichristen (zaad der slang is ook collectief; een ‘akmê’ onderstelt altijd een collectieve ‘massa’). Overigens is ‘nearly’ sprekend: er is trouwens repraesenteerend zaad: vgl. Cremer-Kögel, 1915, S. 1012, Gen. 4:25, 1 Sam. 1:11.

[p. 289]

koren-zijn tot het voortzetten van de traditie des verbonds, tot het bewaren van zijn rechts-verordeningen, tot het doen gelden van zijn constitutieve normen (vgl. Jer. 31)? Juist het Nieuwe Testament brengt de scherpe onderscheiding van ‘zaden’ en ‘zaad’ (Gal. 3:16); en grenst daarmee groepen van natuurlijke afstammelingen duidelijk af van de ééne, door Christus als ‘hoofd’ en ‘hoogte- of volheids-zaad’ in rechten tot zedelijke verbondenheid verkoren gemeenschap¹⁾.

En gelijk ‘zaad’ in de Schrift voorkomt in dien zeer bepaalden zin van foederatief afgegrensde gemeenschap (vóór, dan wel tégen de bondswet kiezende), zoo ook ‘volk’. Ook hiervoor zijn ettelijke voorbeelden aanwijsbaar²⁾. En daarom blijft tweeërlei zaad tweeërlei volk; tweeërlei gemeenschap; de ééne in den oorlog conform áán, doch de andere in den oorlog tégen de Beschikking die den oorlog ‘zètte’, en tegen de hem gestelde normen.

Met dit alles is voor ons de zaak beslist. Wij aanvaarden niet elke ‘oud-kerkelijke’ uitlegging van Gen. 3:15; maar wij gelooven wel met de kerk van àlle eeuw (meenen we) dat die plaats christologischen, messiaanschen inhoud en strekking heeft. Niet maar ‘in kiem’³⁾, doch als voor dien tijd afsluitende en afgepaalde en zóó geloof vorderende openbaring van licht; een licht, dat slechts vergelijkenderwijs ‘obscuur’ heeten mag, inzooverre het in sterkte moet en zal toenemen.

Helaas is veel te vaak uit het oog verloren, dat we met de eerste gelijkenis, het eerste opzettelijke raadsel te doen hebben. Een, dat schiften wil (Jes. 6). Toch worden zóó de moeilijkheden ‘verklaard’.

God legt in dit woord een raadselachtigheid, die geen ongelukkige hulpeloosheid verraadt, doch bewust aan Gods paedagogische gezagsoefening zich dienstbaar stelt. We zien in Gen. 3:15 (ook in verband met den poëtischen vorm) een raadselspreuk, een masjaal; die aan deze eerste der verlossingsprofetieën hetzelfde karak-

1) Cremer-Kögel, 1013. Hier wordt verwezen ook naar Ps. 69:37; Spr. 11:18; Jes. 65:23; 57:4; Ps. 37:28; Gen. 21:12, 13; Gen. 28:4, 13v; Ps. 105:6; Jes. 41:8; Jer. 33:25; 2 Kon. 17:20; Jes. 45:25; Jer. 31:27; Neh. 9:8; Gal. 3:16, 29; Rom. 9:7; Gal. 3:27 in verband met 3:29 (de doop grenst het gequalificeerde zaad af).

2) Pedersen, Israel, I-II, 1946, 55-59, 506. Homogeneity always creates an 'am. It may be the miserable (2 Sam. 22:28; Ps. 18:28); it may be the faithful (Jes. 51:7); it may be the ordinary people who form a whole against the priests (Jes. 24:2; Jer. 19:1; 28:1, 5; Hos. 4:9), as against the prophets (Jer. 29:1), as against the elders (Ruth 4:9), as against those in power (Jer. 26:16; 43:4) or the king. The ants form an 'am (Spr. 30:25), and so also the locusts (Joël 2:2), p. 56.

3) A.Th. Obbink-A.M. Brouwer, Inleiding tot den Bijbel, Amst., 1928, 127.

[p. 290]

ter geeft als aan alle andere, zóólang nl., als het God behaagt, te spreken in gelijkenissen.

Want een gelijkenis is niet het gemakkelijkste, doch het moeilijkste object voor den uitlegger: men ‘vat’ haar alleen door te vragen naar en te wachten op haar uitlegging. En die uitlegging zelve wordt gegeven niet in dichtvorm, niet in den paradoxalen raadselvorm eener wonderspreuk, doch in doodgewoon leer-proza.

Alle gelijkenissen immers oefenen gericht; een evangelie-in-gelijkenisvorm IS wel evangelie, maar het óefent door schifting gericht. De ééne hoorder namelijk voelt zich door de gelijkenis, qua raadselspreuk, geprikkeld en ‘geërgerd’; hij wil het woord uitleggen naar eigen zin en meening; de andere daarentegen, hoewel evenzeer zich verlegen voelende tegenover het paradoxale karakter der raadselspreuk, die niet ‘vrij-uit’, niet zonder reserve, niet zonder terughouding spreekt, die andere niettemin neemt zijn toevlucht onder de vleugelen van den ‘patriarchalen’ spreker (die ‘vader’ heet in 't Oosten); die ander wil een zoon zijn van dien ‘vader’. Een zoon vraagt vader zoolang hij nog onmondig is, en nog niet alles weet; pas in zijn mondigheidsstaat houdt dat vragen op (Joh. 16:22, 23). Zoo'n kinderlijke hoorder in zijn onwetendheid VRAAGT den Rhetor-Spreker: verklaar ons deze gelijkenis (Joh. 16:25, vgl. 16:29; Matth. 13:36; 15:15; Marc. 4:10, 13; 7:17; Luc. 8:9, 10, 11; 12:41); en die ander blijft den Spreker getrouw, en wordt duurzaam diens discipel, ‘etende’ wat Hij hem geeft. Dat de gelijkenis-vorm der evangelische prediking schiftend WIL werken, en het schiftings-, het scheidingsproces voltrekken wil tusschen vleeschelijke en geestelijke hoorders, tusschen bondsbrekers en bondsgetrouwen, dat een evangelie-in-masjaalvorm dus uit het ‘zaad’ van de vrouw-als-kreatuur de zedelijk bepaalde ‘community’ van ‘zaad der vrouw’ én het moreel als ‘zaad der slang’ te typeeren door ongeloof zich vormend gebroed uit elkaar wil halen, dat blijkt uit Christus' eigen woorden. Ook Hij sprak over den Satan, de ‘oude slang’ in gelijkenisvorm: Marc. 3:23; en Hij zelf verklaart, dat Hij tot aan het groote Pinksteren van Hand. 2 toe sprak door ‘gelijkenissen’, maar na dien Pinksterdag, bij wijze van tegenstelling met het in-gelijkenissen-spreken, voortaan vrijuit zal (doen) spreken van den Vader; Hij zelf door Zijn Geest (Joh. 16:25). Hij zegt, dat zijn welbewuste doel met de keuze van dezen paedagogischen masjaal-vorm-in-het-leeren een Hem opgedragen gerichtsoefening is, die tusschen voortaan valsche

[p. 291]

en ware kerk, tusschen straks definitief slangenzaad en uiteindelijk publiekrechtelijk te erkennen vrouwenzaad schifting maakt, zooals Jesaja dat vanwege Zijn zender móest doen: Matth. 13:13; Jes. 6:9v.; zie ook Matth. 13:3, 10, 18, 24, 31, 33, 34, 35, 36, 53; 15:15; 21:33, 45; 22:1; 24:32; Marc. 3:23; 4:2; 4:10, 11, 13, 30, 33, 34; 7:17; 12:1, 12; 13:28; Luc. 5:36; 6:39; 8:4, 9; 8:10, 11; 12:16, 41; 13:6; 14:7; 15:3; 18:1, 9; 19:11; 20:9, 19; 21:29; Joh. 10:6; vgl. heel Joh. 6, met name dan vs 60-71: hier wordt, als slot-handeling na een zeer ‘harde’ gelijkenis, vs 56, 60, gezegd: één van u is een duivel; dit uit de vrouw gesproten biotisch zaad kiest tégen den Menschenzoon als hèt Vrouwenzaad en vóór de oude slang, hij loopt over naar het front van het slangenzaad: hij is ‘een duivel’, hoewel één, zelfs uit de twaalf.

Om dit schiftend functioneeren van de masjaal-, de raadselspreuk máákte God de exegese van Gen. 3:15 zoo moeilijk, alle eeuwen door: men moet óók hier kiezen of deelen. Het woord is in zijn spreken van een slangengebroed tegenover de ‘community’ der van den duivel gesepareerde en dus evangelisch gequalificeerde vrouw, éven ‘hard’ als dat over het kauwen van het vleesch van het vrouwenzaad, Joh. 6:56. Maar de kerk heeft het woord verstaan. In zijn oordeelende maar ook in zijn evangelische werking. Die kerk MOCHT het door het evangeliegericht gequalificeerdzijn van vrouwen- zoowel als van slangenzaad geen oogenblik verwaarloozen. Beide zijn twee machten, twee in een ‘hoofd’ vereenigde gemeenschappen, volken, legers, fronten, tusschen wie God iets heeft ‘gezet’, dat er eerst niet was. Vijandschap tusschen het eene en het andere kreatuurlijk wezen was aan de wereld vreemd, zoolang zij nog in haar eersten paradijsvrede leefde. Dit niet-vijandig tegenover elkaar staan was met name dáárin aan den dag getreden, dat de vrouw en de slang elkaar vertrouwend tegemoet getreden waren; en dat de vrouw naar de slang geluisterd had, ook toen via deze spreekbuis een op de bondsstatuten inbreuk makend, en dus tusschen Schepper-Vader en kreatuur-bondgenoot een wigdrijvend woord gevallen was, een woord-van-apostatie, waaraan de vrouw gehoor gegeven had. Tegen haar aard, en tegen de haar toegewezen rechtspositie in, had de vrouw tegenover den man initiatief¹⁾ genomen; ze had niet bedacht, en ook niet vóór alles

1) Pedersen, a.w. 56: When the Hebrew says 'am, he is...... first and foremost thinking of men. Women of course also belong (b.v. Richt. 16:30), but as a rule no count is taken of them. ‘The people of Niniveh are women’, says Nahum (3:13) and such an unnatural community must perish.

[p. 292]

erkend, dat de vrouw, wel verre van in-zich-zelf glorieus te zijn, de glorie van den man, en de man glorie van God te wezen heeft; ze had niet den man als háár ‘hoofd’, en niet Gód als het ‘Hoofd’ van den man erkend of doen erkennen. Van Gods zijde wordt dan ook in het vonnis, dat volgt, wederom de vrouw aan den man onderworpen¹⁾; en dit, niettegenstaande deze ook zèlf zijn eigen recht-tot-initiatief prijsgegeven, en de instigatie der vrouw, met loslating van God als Adams eigen Hoofd, had gevolgd. De vrouw wordt aan den man andermaal onderworpen, de gezagsverhouding baseert zich niet op een intrinsieke waardigheid of minderwaardigheid, nu niet, evenmin als vóór den val; maar ze wordt met goddelijk gezag òpgelegd. Beider onderlinge verhouding wordt dus gequalificeerd door een na den val gegeven institutie, maar dan zulk eene, welke teruggrijpt naar wat vóór den val bestond. Wel komt in de gezagsverhouding een element van pijn (de man krijgt nu een zwaard in de hand, en dat tegen ‘zijn eigen vleesch’, maar wie heeft ooit zijn eigen vleesch gehaat? en wie heeft ooit een zwaard in eigen vleesch gestoken?) En in zóóverre wordt smart geleden, wanneer na den val door een ‘nieuw’ gebod de natuurlijke verhoudingen met souverein geweld worden gebracht onder strenge dictaten van deze infralapsarisch gedateerde ‘nieuwe wet’.

Maar ook in dit ‘oordeel’ ligt genade. En verlossing. En evangelie. Want er wàs al gezag, en er wàs dus al zoo iets als ‘overheid’, en er wàs al een hoofd-schap van den een tegenover den ander, ook vòòr den val; maar nà den val herstelt God dit gezag, Hij stelt weer den man tot hoofd der vrouw. De kreatuurlijke verhoudingen worden weer hersteld; man en vrouw, die in feite uit elkaar geslagen zijn, komen weer onder de scheppingsordeningen: weer is de man, hoewel ook zelf zondig, en mede-in-overtreding, hoofd der vrouw, omdat God toch zijn Hoofd blijven wil. Zoo ligt er ook genade in, als God de wanverhouding tusschen vrouw en slang doorbreekt: het zal niet meer gebeuren, dat de door de genade Gods van de slang en haar cohorten afgetrokken vrouw, inclusief haar ware ‘volk’, haar evangelisch afgegrensde ‘zaad’, zich door de slang laat verleiden tot principieele apostasie, tot blijvenden afval. Dat één-dags-front van vrouw-en-slang tégen

1) Zie o.a. Joh. Marckii, Bibl. Exercitationes, Opera, t. XIII, Amstelaedami, 1707, 6-9, en op bl. 9 de vergelijking van ‘begeerte’ in Gen. 3:16 met 4:6. Inzake 3:16 König, Genesis, 251, en voorslag inzake 4:6, S. 283.

[p. 293]

den man, die hoofd van zijn geslacht, en bondgenoot van God, en publiek persoon in het verbond, en glorie van God als zijn Hoofd was, dat front is doorbroken: Gen. 3:15 is de tekst van de doorbraak Gods, Hij doorbreekt het noodlottige front, dat de kreatuurlijke en foederale onderscheidingen-van-den-paradijsvredes-staat in hoogmoed tot tegenstelling maakte, en stelt zoo de principieele antithese, niet tusschen man en vrouw als kreatuur, niet tusschen slang en vrouw als biotische gegevenheden, doch tusschen het ééne front van wie Gods vredesdoorbraak erkennen, en het andere front van wie haar niet erkennen. En terwijl de man andermaal tot hoofd van de vrouw weer is gesteld, en nu tot zijn ‘Hoofd’, den levenden God, weer gaat ‘begeerig’ zijn, daar schuift God zelf tusschen zich en dien man den Immanuël, den God-en-mensch, den Zoon van God en tevens Zaad der vrouw, den Middelaar van het thans opgerichte genadeverbond in: de paradijsvrede komt weer lokken, zoodat het nadien heeten kan: de vrouw is glorie van den man, de man glorie van CHRISTUS, en Christus glorie Gods (1 Cor. 11:7). Alle dingen zijn weer onder hun Hoofd of ‘hoofd’ geplaatst; het ware Hoofd, én het valsche hoofd, dat de overste heet van deze wereld. Van deze, de gevallene, voorzoover zij den val als opstanding, en de breuk als herstel, en de revolutie als bevrijding blijft beschouwen, overgegeven als zij is aan haar eigen dwaasheid.

Genesis 3:15, prót-evangelie, eerste evangelie: de catechismus mag het zeggen.

12. Een nieuw hoofdstuk in de openbaringsgeschiedenis wordt door den catechismus verder in enkele woorden samengevat, wanneer hij voorts zegt: God heeft dat evangelie daarna door de heilige patriarchen en profeten laten verkondigen.

Heilige patriarchen en profeten, die traden dus op, en vonden gehoor, en hadden een ‘am’, een ‘volk’, een ‘community’, een door hun leer gevormd wèl-gegroepeerd gehoor, dat zich, geinstitueerd in kerkvorm, (Gen. 4:26), als vrouwenzaad had opgesteld: een front tegen het slangenzaad als tegen-front. Zoo'n 'am (volk, zaad, kring, community) heet in den bijbel trouwens wel ‘qahal’, een zoowel ‘incidenteel’ als ‘voor vast’ zich constitueerende samenkomst, coetus, congregatie; ingeval van eeredienst dus: kerk¹⁾. En bij ‘qahal’ denkt ieder aan ‘qohêleth’, d.w.z. in de

1) Vg. Pedersen, Israel, I-II, 506; zie ook Cornelii Iansenii, Pentateuchus, Lovanii, 1660, p. 51 (op Gen. 4:26): Augustinus 15. de Civit. cap. 18. putat per hoc simul indicari eum fuisse figuram exorturae (?) societatis cujusdam (?) quae secundum Deum viveret in spe felicitatis aeternae......

[p. 294]

meeting wordt gesproken, in de vergadering van vrouwenzaad wordt geprofeteerd; zij komt zelve op uit de profetie, en neemt de taak van profeteeren naar binnen en naar buiten daarná op zich. Er was dus aanstonds een collectief, zich inmiddels afgrenzend vrouwenzaad geformeerd; en dat richtte zich, met den inhoud der belofte, met het ‘protevangelie’, de eerste belofte, tegen de slang, den kop, de spits, het hoofd ervan zoekende, hoewel het zelf in de pijn van reëele kerkvervolging (Kaïn was geen broedermoorder slechts, doch daarin kerkvervolger) reeds kennis gemaakt had met de slang als grijpende naar den hiel, de achterhoede, de zwakke, onbeschermde stee, van het vrouwenzaad¹⁾. Wij hebben in deze laatste woorden voor ‘kop’ en ‘verzenen’ andere woorden gebruikt; en we achten het niet uitgesloten, dat ook met de mogelijkheid van dergelijke praeciseering in de verklaring ernstig te rekenen valt; hoevaak wordt in een raadselspreuk, een gelijkenis, hetzelfde woord in meer dan één beteekenis gebruikt: b.v. breekt dezen tempel af, Ik zal hem in drie dagen weder opbouwen, Joh. 2:19, of: een kleinen tijd en gij zult Mij niet zien, en wederom een kleinen tijd en gij zult Mij zien (Joh. 16:16-23); er zijn trouwens ettelijke voorbeelden. En indien in deze richting werke-

1) Opzettelijk hebben we hierboven niets beslist inzake de toch niet geheel als dwaas op zij te leggen vraag, of misschien in het kader van Genesis 3:15 als raadselspreuk aan de woorden ‘roosj’ (kop, of hoofd) en ‘'aqeeb’ (hiel) een ruimere beteekenis is toe te kennen dan eene, welke alleen aan een individueele vrouw en een individueele slang zou kunnen toekomen. Juist waar de tekst óverspringt van vrouw en slang zelf op beider ‘zaad’ als gemeenschap, als kring, dringt zich de vraag op, of niet ‘roosj’ hier, gelijk wel vaker, is op te vatten als de instantie, die vooraan-gaat, die ‘aan den kop ligt’, archeeg, leider, eerste; en ‘'aqeeb’ als de instantie, die achteraan komt. Voor ‘roosj’ zij verwezen o.a. naar Num. 1:16; Deut. 1:15; Hosea 2:3; Micha 3:1 v.; 1 Kron. 12:10 (9); 2 Kron. 13:12; Joz. 11:10; Jes. 7:8, 9; Jer. 31:7; 1 Sam. 9:22; 1 Kon. 21:9, 12; Deut. 20:9; 1 Kron. 4:12; 2 Kron. 24:6; Neh. 12:7; verder de ettelijke plaatsen met ‘roosj’ als familiehoofd, eerste in een reeks; voorts Micha 2:13; 1 Kron. 5:7, 12; 7:3; 8:28; 2 Kron. 20:27; Amos 6:7; Ez. 27:22; Ex. 30:23; Hoogl. 4:14; Ps. 137:6. En wat betreft ‘'aqeeb’, soms end, extremity, het begrip treedt op in de uitdrukking, die de 'aqeeb ziet als object of attack from behind, Gen. 3:15, Job 18:9, Jer. 13:22; en is ook - steeds volgens Gesenius-Robinson - hinder-part, rear (of a troop of men), Gen. 49:19, he will troop on their rear, andere lezing; Jos. 8:13. In Gen. 49:19 leest Aalders (pluralis): op de hielen zitten, parafrase: nazetten. Anderen houden singularis. Inzake Gen. 49:19 zegt Jacob (a.w.): Der Dichter gebraucht vielleicht (Abrabanel) absichtlich lauter verschiedene Bedeutungen! Maar er is nog meer. Let maar inzake ‘roosj’ ook op wat Schlier zegt in Kittel, III, 674, noot 2: ‘roosj’ wordt in de Sept. wel vertaald door ‘kephalê’ (hoofd), maar die vertaling is niet ‘konkordantisch’. Op talrijke plaatsen wordt ‘roosj’ anders vertaald: begin, regènt, archeeg, ‘leider’, aanvoerder; Christus heet ‘Archeeg’ van ons, nog wel de allereerste, heelemaal vóór aan den kop, Heb. 2:10; 12:2; Hij heet trouwens ook ‘archê’ (begin, Col. 1:18) en ‘archoon’ (regènt, Openb. 1:5). ‘Roosj’ wordt telkens weergegeven met woorden die doen denken aan leiden, vooraangaan, commandeeren, groot-zijn, (aarts) patriarchaat, eerstgeborene (!) eerste. Voorts is van ‘pterna’ (LXX voor ‘hiel’, G. 3:15) naar ‘oura’, achterhoede, en naar ‘oura’ als tegenstelling met roosj-kephalê maar een kleine stap, in meer dan één kosmogonisch, of hamartiogonisch stuk, - én in meer dan één legerbulletin, vgl. Deut. 28:13, en de andere plaatsen met ‘staart’ als achterhoede of als niet-leiding-gevend deel: ‘kop en staart’ bij Jesaja b.v.! ‘De overigen van haar zaad’ zouden wel eens in Openb. 12:17 de ‘verzenen’, de achterhoede, het laatste gedeelte van het vrouwenzaad kunnen zijn; nadat de ‘Roosj’ in den hemel is opgenomen: de duivel begint dáártegen het offensief, omdat hij, wegens het hebben v.e. kleinen tijd (de krijg is over het hoogtepunt heen) des te meer woedend is: ‘staan-naar-de-achterhoede’. Men kan zulke dingen zeggen zonder te vallen in de dwaasheden van Gunkel, en andere heeie of halve panbabyloniërs (cf. Pinard-Boullaye, L'Étude Comparée des Religions. I, Paris, 1929, 409, v.), terwijl men toch op die manier een positief antwoord heeft op wat b.v. door Gunkel, Schöpfung u. Chaos, 2. Aufl., Göttingen, 1921, 182 wordt gezegd of geciteerd. Het niet tot een (geslagen) ‘oura’ worden, is in Deut. 28:13, 43, 44 belofte a.h. (met zijn Roosj voorop) optrekkende vrouwenzaad, dat Leviathan etc. tebovenkomt. Over kephalê-oura i.d. joodsche litteratuur: Schlier, 675. In zulk een gedachtenlijn wordt de O.T.-periode (de draak staat te wachten op de geboorte van ‘Roosj’, ‘Arsen’, d.w.z. het mannelijke kind) een fijne beschrijving van de machteloosheid v.d. slang: ze moet al dien tijd ‘wachten’ en - Roosj v.h. vrouwenzaad, pas geboren, is meteen ongrijpbaar, begint evenwel na zijn wegrukking de slang te slaan naar den kop, dien hij ook straks definitief breken zal, terwijl de slang, als dan eindelijk de wachttijd van het O.V. voorbij is, en de slag nu eindelijk meenens wordt, ontbonden, slaat naar de verzenen-achterhoede, de ‘overigen’ van het vrouwenzaad.

[p. 295]

lijk te zoeken zou zijn, dan zou de moederbelofte inhouden, dat het vrouwenzaad, zijn aanval op het front richtende, den duivel zelf als vijand onderkent en ‘wederstaat’: de duivel is het hoofd, de baäl, der slang, en van het adderengebroed, gelijk hij ook beëlzebul en beëlzebub, vliegengod en heer van de mestvaalt heet¹⁾. Terwijl dan de slang, de duivel zelf, van achteren aangrijpt, listig, en zich op de achterhoede richt, in een overigens reeds verloren strijd. De een wordt in de leiding, de ander slechts in de achterban getroffen. Doch over deze mogelijkheden niet meer. Hoofdzaak blijft: de moederbelofte heeft haar werking gedaan: er ontstond een gezelschap Gods rondom patriarchen en profeten. Een corpus messianicum, een lichaam-van-Messias (d.i. Christus), een corporatie van vrouwenzaad, een kerk als community, als ‘lichaam’ van Christus. En daarin werd geprofeteerd.

13. Wat dat verkondigen, Ursinus schrijft: dat ‘propageeren’ van het evangelie door de patriarchen en profeten aangaat: de plaatsen, waarnaar verwezen wordt, zijn: Genesis 22:18; 49:10v.; Rom. 1:1-4; Hebr. 1:1v., Hand. 3:22-24; 10:43. In de Expli-

1) Zie mijn: Tusschen ‘Ja’ en ‘Neen’, Openbaringsnamen voor Satan.

[p. 296]

caties vinden we bovendien nog opgenomen: Gen. 12:3; 49:19; Jes. 53; 42:1-4; 43:25; 49:5, 6, 22, 23; Jer. 23:3, 6; 31:32, 33; 32:39, 40, 41; Micha 7:18-20; Hand. 10:43; 3:22-24. Misschien is hierbij wel het meest opvallend, dat uit Genesis (22:18, 12:13) hier wordt geciteerd¹⁾, dat Abraham een zegen zal zijn, ook in zijn zaad (dat motief van het vrouwenzaad keert dus terug) voor heel de wereld: zegen, oecumenische zegen, ligt in evangelieverkondiging, maar dan naar de anti-these, in behoud van het oorlogsmotief, dat in het protevangelie ligt uitgedrukt. Wat aangaat Gen. 49:10: het staat wel vast, dat in de dagen van de opstelling van den Catechismus velen in dit Schriftgedeelte een rechtstreeksche aankondiging van het ‘Kind’ hebben gezien; daar wordt immers gerept van de komst van (den) ‘Silo’; en nog de Kantteekenaren verklaren ‘silo’ als ‘het velletje, waarin de kinderen geboren worden; en alzoo als het kind zelf, wat erin ligt’; het feit, dat Maria uit Juda was, uit wien die Silo zou voortkomen, heeft de gedachten-associaties verder geleid.

We zullen aan de vraag, wat ‘Silo’ letterlijk beteekent, hier niet afzonderlijk onze aandacht kunnen geven: want, ook al blijft men onzeker staan tegenover een enkel détail uit de aangehaalde plaatsen, het staat in elk geval vast, dat de bijbel leert, wat de catechismus hier zegt; ten deele is trouwens de Schrift van het Oude Testament zelf van het getuigenis van patriarchen en profeten de neerslag. Over de beteekenis van ‘Silo’ zijn folianten volgeschreven; feit is, dat de messiaansche beteekenis tusschen joden en christenen geruimen tijd als een uitgemaakte zaak gegolden heeft: de christenen betrokken den Silo-tekst dan op den Heiland, de joden op Hillel, den farizeeuwschen leeraar, die óók uit David, uit Juda dus, zou zijn voortgekomen.²⁾ We onthouden ons van een poging tot conclusie; en zulks te meer, omdat het wel eens wezen kòn, dat de reeds besproken masjaal-vorm, de paradoxale zegtrant, de gelijkenis-stijl ook in deze spreuk opzettelijk een mysterieuze uitdrukking kiest (vgl. détails van noot 1 op blz. 294/5

1) In de uitgaaf Bremae 1623, wordt Gen. 49:16, in de editie Hanoviae 1634 daarentegen Gen. 49:19 aangegeven onder den tekst van het antwoord. Is Gen. 49:16 bedoeld, dan is misschien aan Simson gedacht (die de filistijnen, buren van Gad, versloeg); is vs 19 bedoeld, dan zal aan het vluchten der vijanden te denken zijn. Vermoedelijk is echter noch vs 16, noch vs 19, doch vs 10 bedoeld.

2) B. Jacob, Erste Buch der Tora, a.w. 906: denn die Würde des Patriarchen im Hause Hillels konnte allenfalls für die Fortdauer von Judas Szepter ausgegeben werden.

[p. 297]

inzake Genesis 49:19). Aalders (K.V.) zegt: ‘Ten einde de wonderbare persoonlijkheid van den Messias aan te duiden, zou derhalve de openbaring zich blijkbaar van vreemde woorden als eenigszins mysterieuze benamingen hebben bediend’; indien deze opmerking ook voor dit geval de roos treffen mocht, dan zou een poging tot ontraadseling van het mysterie, althans in een ‘adaequate’ oplossing, juist veroordeeld zijn. Genoeg zij, dat deze exegeet ‘Silo’ niet als eigennaam, althans niet in strikten zin, beschouwd wil zien; al is hij op den duur wel tot een soort van eigennaam geworden, vgl. benamingen als ‘Spruit’, Jer. 23:5; 33:15; Zach. 3:8; 6:12. Wij weten het niet¹⁾.

Voorts wordt naar Rom. 1:1-4 verwezen: Paulus verklaart daar omtrent ‘het evangelie Gods’, dat zijn inhoud reeds ‘tevoren’, lang voordat hijzelf ermee voor den dag kwam, en ook lang voordat het in vervulling ging, was beloofd: ‘de geheele tijd der oude bedeeling wordt bedoeld’ (Greijdanus). Belóófd, en dit wel door God zelf: Hij was er trouwens zelf bij ‘geinteresseerd’; het was dan ook een verbóndshandel: Hij beloofde een Middelaar van het genadeverbond, en was Hij zelf niet Bondsgod? Het was dus een aangelegenheid vol spanning, die belofte; ze had niet het bleeke gezicht van een zakelijke, een koude, een neutrale voorspelling: de Belover had zichzelf er heelemaal in betrokken²⁾. En omdat Hijzelf dus de geinteresseerde Belover was, daarom was zijn belovend tot ons kómen zèlf reeds evangelische hándeling; en daarom waren die profeten, die Hij verwekte, en wier mond Hij vulde, niet maar zelfvoldane expressoren van eigen impressies, maar boden, die Hij, opzicht nemende over zijn bondsvolk (Luc. 1:77) stuurde, om den Beloofde ‘aan te bieden’; aan zijn bondskring nl.; en met herinnering aan de bondsstipulaties. Hij deed dit in de bewogenheid, die er tusschen bondspartijen trilt, als zij

1) Jacob a.w. 903f., geeft breed overzicht: afleidingen die zouden kunnen wijzen op rust-aanbrenger, pacificator, rustplaats, verwoester, afgebedene, met verlangen tegemoet geziene, jongste zoon, nieuw geboren zoon, de zonde van Salomo (!) eigennaam voor Messias, stad in Efraims gebied, om van de korrekturen nu maar te zwijgen. Er is ook nog een poging van afleiding uit het woord zenden (sjalach), vgl. Joh. 9:7, Ex. 4:13 mitte quem missurus es, Jansenius op den Pentateuch, a.w. 189, etc. Silo zou dan beteekenen: legaat, gezondene (apostolos, gezant, de Apostel; zie ook Marckii, Ultima Jacobi in Opera, t. II, Lugd. Bat. 1713, p. 148, voorts 149 over foetus, en secundina, Deut. 28:57, en over allerlei hypothesen inzake ‘Silo’, p. 142-159. Hij neigt tot: ‘Tranquillator’ (159), maar: ‘non opus scire propriam nominis significationem’, 156. Zie ook Skinner in I.C.C.: cryptic designation of the Ruler? 524.

2) ‘Het mediale drukt persoonlijke interesse en toewijding uit, vgl. Ezech. 33:11; Jes. 63:9-10; Jer. 31:20’ (Greijdanus, Komm. Rom. I, 1933, 57).

[p. 298]

gespannen zijn op wat hun bond ook verder realiseerbaar blijken doet. Hij werkte, Hij sprak, Hij ‘bood aan’, Hij ‘bad’ door hen, door middel van die profeten. Zoo is deze ouverture van den Romeinenbrief een krachtig getuigenis voor de identiteit van het nieuwtestamentische met het oudtestamentische evangelie.¹⁾ Die profeten ‘propageerden’ het oude evangelie.

Deze ook daarin reeds uitgedrukte substantieele identiteit - welke een nadere praeciseering en verheldering niet uitsluit, omdat propageeren iets anders is dan repeteeren - ligt eveneens uitgedrukt in Hebr. 1:1v. In deze plaats wordt, zou men zoo zeggen, Christus speciaal aangediend als ‘Bedienaar’ en niet als inhoud (of vervulling) van het Woord (des evangelies); Hij wordt immers gezegd te staan aan de spits der Hem voorafgaande profeten?²⁾ Zeker, zeker; maar in het vervolg, vs 2, 3, wordt de Bedienaar van het evangelie meteen als de inhoud ervan gezien; en al dadelijk wordt daarbij verwezen naar zijn soliede, immers op beërving der wereldheerschappij voortbouwende priesterschap.

En wanneer in Hand. 3:22-24 Petrus, in den God der beloften wederom den ‘vol-geinteresseerden’ Bondsgod eerende (vs 18, vgl. hierboven op Rom. 1:1-4), Mozes aanhaalt, uit Deut. 18:15, v, 18, v., Lev. 23:29, dan raakt hij in den grond weer hetzelfde motief. In Deut. 18:15 kondigt Mozes aan, dat Jahwe ‘een profeet’ zal verwekken voor den israëlietischen man, en dan wel ‘uit diens broederen’. Ons interesseert voor óns doel maar matig de oude strijdvraag, of hier door Mozes gedoeld zal zijn op ‘den profeet in het algemeen’ (den profetenstand, den profetencyclus), dan wel of rechtstreeks op Christus gezien wordt. Wij kiezen noch vóór, noch tégen; dat Petrus deze profetie op Christus betrékt, is buiten kijf; en dat hij haar in Christus laat ‘uitmonden’ (waarmee Christus gezien zou wezen als kroon op de profeten, die dan tevens zouden ingesloten zijn), ware niets nieuws, Hebr.

1) Onderscheiden kommentatoren houden zich bezig met de vraag, of, en zoo ja, hoe en inhoeverre, tusschen ‘evangelie’ en ‘belofte’ hier te onderscheiden valt. Voor de nieuwere zie o.a. Greijdanus, 58, voor de oudere kan als voorbeeld dienen Piscator, Commentarii in omnes l. N.T., Herbornae Nassoviorum, 1638, ed. tertia, 445, b, est autem euangelium proprie loquendo solemne praeconium de Christo jam exhibito & manifestato; quum promissiones Prophetarum sonent de eodem exhibendo. Zie evenwel inzake Ursinus, hier bl. 265, hetgeen reeds opwekt tot voorzichtigheid, waartoe ook Greijdanus concludeert: zakelijk wordt in den tekst met de woorden hetzelfde wel bedoeld. - Soms heeft de kwestie eenig dogmenhistorisch belang: G. Bardy, Paul de Samosate, Louvain, 1929, 458.

2) Affirmat (de auteur nl. v.d. brief) ...... Euangelii authorem esse Deum, primarium vero ministrum, filium Dei, nempe Christum. (ministerium docendi...... officium propheticum), Piscator, a.w. 676, a.

[p. 299]

1:1v. Wij behoeven niet van een ons opgedrongen dilèmma - het eene óf het andere - hier te spreken¹⁾. Genoeg is voor òns doel, dat het juist Petrus was, die in Hand. 3, d.w.z. in de periode, waarin het spreken over de verschijning van (Elia en) Mozes op den annuntiatieberg was vrijgegeven (Luc. 9:36, Matth. 17:9, Marc. 9:9) met nadruk voor den Profeet, door God in gansch uitnemenden zin verwekt, en zoowel ‘als Mozes’ als ‘mèt Mozes’ compareerende, den inmiddels verheerlijkten Heiland, erkenning vordert; waarom zou hij dat rendez-vous der twee profeten van Gods bizondere nabijheid op den annuntiatieberg vergeten hebben? Het beteekende toch een wederzijdsche legitimatie: A uit B, maar B niet zonder A? Temeer had Petrus reden aan dien annuntiatieberg te denken, nu Mozes' bevel: ‘hóórt hem’ (Deut. 18:15), door een bath qol, een ‘groote stem’, d.w.z. in een buitengewone openbaringshandeling, was herhaald. En, - zeer duidelijk, en voor Petrus' eigen ooren, was in die bath qol de spits van Mozes' woord (naar hem zult gij hooren) naar den Christus heen gekeerd²⁾. Te gereeder dringt zich aan Petrus' geest deze herinnering op, omdat Petrus onder de Joden staat, die meermalen, ten onrechte verwijzende naar Deut. 34:9, 10, zich den weg versperden tot het zien van Jezus Christus in een qualiteit van profeet ‘als Mozes’; er zóu immers geen profeet meer zijn als

1) Bertholet's bezwaar (‘nur einer’,...... das wäre die messianische Auffassung, Deut. 1899, 59), gaat terug op de hierboven, bl. 288, noot, reeds afgewezen theorie, dat ‘collectief’ in tégenstelling zou staan tot ‘individueel’, als ware niet aan een ‘akmê’, een hoogtepunt, of zelfs een repraesentatie-figuur, te denken. Vgl. inzake ‘zaad’ Procksch, a.w. 34. Marckius, Novissima Mosis, Opera, II, 1095, kiest voor messiaansche opvatting, maar acht toch Coccejus niet ‘praeter rem’ te zijn in zijn conclusie uit Deut. 32:29, dat de bedoeling dáárvan is, aan te toonen, dat in Samuël - waarschijnlijk auteur van Deut. 32:29 volgens Coccejus -, in Jozua en volgende profeten de toezegging van Deut. 15:18 niet is ‘impleta’; verwijzing naar Hand. 7:37. De ‘distributieve’ opvatting (‘je ein Prophet’, König, Gesch. Alttestamentl. Rel., Gütersloh, 1915, 435, vgl. Bertholet, e.a.) schijnt ons te stranden op Mozes' aanwijzingen tegen valsche profeten, die niet voorkomen als revolutionaire antagonisten tegen een vasten, een waren, een ordinarius. Voorts: Marckii, Opera, XVII, 446, v.; G.Ch. Aalders, Valsche Profetie in Isr., Wageningen, 1911, 56, v; idem, Profeten d.O.V., Kampen 1918, 191.

2) Over de herinnering (mogelijk) aan het gebeurde op den berg o.a. Zahn, Apostelgesch. I, Komm. N.T., 1922, 158; Marckius, XVII, l.l. Inzake bath qol o.a. Camp. Vitringa, Observationum S.l. IV, Franequerae, 1711, 357, 361. 369, 374, 378, 381, 402; Carpzov, Apparatus Hist.-Crit., annot. in Th. Goodwini, Francof.-Lips., 1748, register op Filia Vocis; Chr. Schotani Comm. de Divinis Revelationibus, Franekerae, 1661, 25v. en 52v.; e.a. - Zie ook: Ioh. H. Othonis Lexicon Rabbinico-Philologicum, Genevae, 1675, 68-71, leerzaam verhaal over de bath qol, die tusschen Sjammai en Hillel het pleit zou beslecht hebben, vgl. ons Pinksterfeest.

[p. 300]

Mozes?¹⁾ Voor Christus' apostelen evenwel was óók déze versperring van den weg ter Schriftopening, was óók dit ‘deksel’ op het aangezicht bij het lezen van het Oude Testament, weggenomen: zij hadden weer verstaan, dat wel Mozes van aangezicht tot aangezicht met Jahwe sprak, maar dat hún Meester sprak hetgeen Hij ‘gezien had en gehoord’ (Joh. 3:31, 32), en zelf van nu voortaan elken dag op Vaders troon gezeten bleef. Het ‘als mij’ uit Deut. 18:15 (een profeet als mij, zei Mozes) had voor deze leerjongeren en getuigen van Christus een diepen zin gekregen. Bedoelde dat woord van Mozes: ‘als mij’ uitdrukking te geven aan de tusschen hem en het volk bestaande gemeenschap: een profeet als mij zult gij gezonden krijgen, één uit uw broeders, net als ik er een was? Dán kenden de apostelen de diepte van genáde, die dáárin gelegen was, dat de Eeuwige Zoon gewòrden was ‘als Mozes’, hunner één. Wilde misschien dat ‘als mij’ soms áfstand bewaren: een profeet, net als ik, met wien God spreekt van mond tot mond? Ook dan hadden de apostelen een troostelijk kommentaar op dit woord: het was de ‘wándelende kommentaar’ van Jezus Christus zelf, Zoon Gods èn Zoon des menschen; transcendent en immanent, Publiek Persoon uit twee naturen.

Dan is er eindelijk nog die verwijzing naar Hand. 10:43. Minder omslachtig²⁾ dan onder de Joden van hfdst. 3, haalt Petrus hier in het huis van Cornelius weer die profeten erbij: al de profeten geven aan dézen Heiland getuigenis, dat een ieder, die in Hem gelooft, vergeving van zonden verkrijgt. Ieder, - ongeacht ras, bloed, bodem, leeftijd, sexe, verleden. Tevoren had Petrus den Christus als Bedienaar van het evangelie aangewezen (vgl. Heb. 1:1-4), zie vs 36 (ook met variant); maar thans laat Petrus zijn Meester óók als inhoud en Ratificator van het evangelie aan de hoorders voor oogen staan: borg en priester is Hij, en - Hij beschikt (vgl. bl. 298) over de wéreldmacht, vs 43, 36. Als Profeet heeft deze Christus zich welbewust gedrágen, nadat Johannes de Dooper was opgetreden als de laatste der profeten. - Als den láátsten hebben hem althans de apostelen leeren zien, zoodra zij Christus als vervulling der profeten zagen, vs 36, en bovendien begrepen, dat Diéns actieradius niet meer zoo smàl was als Israëls

1) Zie o.a. Chr. Schoettgenii, Horae Hebraicae et Talmudicae, Dresdae & Lipsiae, 1733, 419. Tegen de ‘logica’ van het ‘beroep’ op Deut. 34:10 o.a, C. Steuernagel, in Nowack's Handkomm., Dt. Jos., Göttingen, 1900. 130.

2) In Hand. 3 telkens weer sprake van de profeten: vs 18, 20, 21, 22, 24, 25.

[p. 301]

‘bezet gebied’, doch zoo brééd als de wéreld, vs 43. Hij had in de periode van zijn ambtelijk optreden onder Israël ook officieele ‘getuigen’ meegenomen op zijn wandelwegen, gelijk ook andere profeten zulks deden, b.v. Jesaja 8:2, of Jeremia 32:10, 25, 44; en die ‘getuigen’ waren bij Hem de apostelen geweest, van wie er één aan 't woord is, hier, vs 39. Dezelfde getuigen waren nu op het appèl, om de identiteit van den gedooden en toch weer levenden Profeet te bezweren, en de eenheid van zijn heilswerk vóór èn ná Golgotha ook, vs 41. En, waar ditmaal in Cornelius' huis de roeping-door-het-evangelie voor het eerst, met extra gesigneerde vergunning-van-boven, tot de heidenen komt, daar wordt deze Profeet der wéreld niet op een presenteerblaadje minzaam ‘aangeboden’. O neen, om te kunnen ‘aanbieden’ bij heidenen had Simon Petrus van het Raadhuis hierboven, van het Generale Hoofdkwartier, een extra ‘Permit’ noodig gehad. Om te GAAN, om bij ‘zùlk volk’ binnen te gaan. Maar nu hij er eenmaal is, met Permit, ja, met Dagorder (vs 42), nu valt er niets te soebatten, doch alleen te bevelen. Geen ‘permissie’ krijgen die heidenen, om er-eens-over-na-te-denken, en dan later te beslissen, - o neen: het Woord komt met gewèld, en de Profeet-Borg wordt met rèchtsklém ‘aangeboden’; het grieksche woord (diamarturomai) uit vs 42 beteekent: verkondigen met een ernstige waarschuwing, òf: verzekeren met officieelen nadruk: de boodschap der ‘marturia’, der getuigenis, vs 43, van álle profeten, komt heden in ‘dia-marturia’: ze krijgen, om zoo te zeggen, een bode, een agent van het Hemelsche Stadhuis op bezoek; zij hebben zelf hem gehààld, maar dàt zette geen zoden aan den dijk. Neen, - de hemel heeft hem gestúúrd, vs 42, en de hemel gaf zijn agent opdracht, de marturia van alle profeten te brengen, heden, in ‘dia-marturia’, in versterkten graad; de agent-van-Boven komt hun de boodschap ‘beteekenen’, zoo iets als een deurwaarder doet.

Ons dunkt, dat de officieele uitgave van den catechismus, waar men op het onderhavige punt onder bewijs-teksten en nóg eens -teksten den lezer had kúnnen begráven, in deze luttele aangehaalde plaatsen toch maar een prachtige keus gedaan heeft: de hoofdzaak is gezegd, de lijnen zijn getrokken, de finale perfect. Want, - als Petrus met ‘het evangelie Gods’ in de hand voor het eerst in een heidensch gebied verschijnt als Bode-van-het-Stadhuis-van-Boven-Jeruzalem (Gal. 3:26, Filipp. 3:20), dan toont hij daar de handteekeningen van alle profeten onder den

[p. 302]

tekst, waarvan hij plechtig proclamatie doet. De tekst was zóó oud, dat stuk voor stuk de profeten hun naam eronder kónden zetten; en toen de laatste oudtestamentische profeet, de Dooper, had gesproken: kijk, die Jozua van Nazareth daar, die is het nu, in wien de belofte in vervulling gaat, toen waren door den aangewezen Jozua de getuigen erbij gehaald, de apostelen, om de ‘marturia’ aangaande wat komen móest te brengen in ‘dia-marturia’, dewijl inmiddels hetgeen komen móest gekomen wás. Het aanbod van den Middelaar was hiermee in perfecte èn universeele oblatie (vgl. bl. 259v.) gekomen; Hijzelf praesenteert zich boven, zijn getuigen praesenteeren Hem beneden. Trouwens, als men in profetenkringen getuigen erbij haalt, dan is God Jahwe tenslotte bij al zulken handel bedoeld als Eerste en Laatste Getuige (Jer. 42:5; Mal. 3:5; Jer. 29:23; 1 Sam. 12:5v.).

14. Maar hiermee is van de geschiedenis der oblatie van den Middelaar het korte schema nog niet voltooid. Nóg een punt vraagt in dit kort overzicht ervan de aandacht: van den voormaligen zég-dienst komt de catechismus nog tot den voormaligen bééld-dienst. Beeldendienst (latreia van beelden) was onder Israël verboden; maar een beeld-dienst, een ministerium van opvoeding-door-afbeelden, is door den Heere zelf ingesteld. We lezen immers: God heeft het evangelie óók nog door de offeranden en andere ceremoniën der wet laten voorbeelden. ‘Voorbeelden’, dat beteekent, ook blijkens het latijnsche woord (in Ursinus' Expl.) ‘adumbrare’¹⁾, iets ánders dan: tevóren afbeelden. Als wij niettemin spraken van een yoormaligen bééld-dienst, dan ligt dat ‘voormalig’ dan ook niet verankerd in de eerste lettergreep van ‘voorbeelden’, doch in de woorden ‘eerstelijk’-‘daarna’; waarop straks vólgt: ‘ten laatste’. De figuratie wàs wel praefiguratie; maar dát ze dit was, staat niet in één afzonderlijk woord, doch in den context van antwoord 19.

Wat heeft Ursinus bedoeld met ‘adumbrare’? In dat woord zit ‘umbra’, schaduw; de Vulgata²⁾ bedient zich ervan, o.a. in Col.

1) Sylburgius-Revius, a.w. ‘hupetupoose’.

2) ‘Ob-umbrare’ in Ps. 90:4; Matth. 17:5; Marc. 9:6; Luc. 1:35; 9:34; 5:15; Hebr. 9:5. Over de etymologie van umbra: G.J. Vossii Etymologicon ling. lat., Amst. 1685, 652/3; adumbrare ontbreekt in register op Etymol.; eveneens in dat op Ars Gramm., alsmede in dat op De Vitiis. Ook ontbreekt het in Coccejus' register op t.X. Enkele voorbeelden evenwel van aanwending van het woord: Commodianus: rex aeternitatis per crucem diros adumbrat, ut sibi non credant (= obcaecare, volgens B. Dombart, Commodiani Carmina, Vindobonae, Corpus Script. Eccl. Lat., XV, 48, 197). Bij Seneca is adumbratus ‘apparent, faux’ (ut hilaritatem de industria simulent et adversas res adumbrata laetitia abscondant; een masker wordt gedragen, camouflage gepleegd); vgl. fraus adumbratur (dissimuleeren); Cicero: adumbrata opinione laetari (Armand Pittet, Vocabulaire Philosophique de Sénèque, 1e livraison, Paris, 1937, p. 60). Duidelijker taal spreekt S. Optatus Milevitanus (ed. C. Ziwsa, C. Script. Eccl. Lat., Vindobonae, vol. XXVI, 119: baptisma christianorum in Hebraeorum circumcisione fuerat adumbratum. Op een ander punt duidelijk is Augustinus: adumbro: simulata atque adumbrata specie veritatis, 1, 65, 10, obtento atque adumbrato Christi nomine, 2, 553, 20 (Contra Donatistas, III; rec. M. Petschenig, C.S.E.L., vol. LIII, Vindobonae, 350 a; vgl. vol. LII en LI, l.c.; Du Cange (Carpenterius-Henschel, Niort, I, 1863: adumbratio = action d' ombrager; Forcellini-Furlanetto-Corradini-Perin I, Patavii 1940: adumbro = umbram inducere, etwas in Schatten bringen, beschatten, cover over, screen, σϰιαγϱάφειν, lineatio quae addit umbras; pictores...... adducunt umbras; et sic paullo expressiorem speciem exhibent, non tamen perfectam; adumbratio est, cui postea accedit manus ultima, cum omnia ad exactam elegantiam exprimuntur et expoliuntur; translate: nisi perfecte, quocunque saltem modo aliquid persequi, describere, repraesentare, idque praecipue sermone; adumbratus: descriptus, delineatus, non tamen perfecte expressus, im Entwurfe gezeichnet, entworfen oder angedeutet;...... hinc adumbratum dicitur etiam id, quod specie tantum, non re ita est, quod imaginandi vi concipitur, nec tamen reapse existit. Zie voorts Aur. Prudentius Peristephanoon liber, hymn. X, 626-630: Reges, prophetae, judices, et principes virtute, bellis, cultibus, sacris, stylo, non destiterunt formam pingere crucis. Crux praenotata, crux adumbrata est prius, crucem vetusta combiberunt saecula (Aur. Pr. Opera Omnia in usum Delphini, vol. 1, Londini, 1824, bl. 354. - Dezelfde, Hamartigenia, 336/7: qui sub adumbrata dulcedine triste venenum deprendit latitare boni mendacis operto: a.w. bl. 560. Westcott-Hort, N.T., New York. 1946, op ‘skia’ in Col. 2:17, Hebr. 8:5; 10:1: a mere adumbration.

[p. 303]

2:17; Hebr. 8:5; 10:1. Zonder twijfel is ‘umbra’ een vertaling van het bijbelsche woord ‘skia’, schaduw. ‘Schaduw’ staat tegenover ‘lichaam’, ‘werkelijkheid’; het woord ontvangt zijn bijbelsche beteekenis vooral in de uitwerking van het onderscheid tusschen Oud en Nieuw Verbond, oude en nieuwe bedeeling, Col. 2:17; Hebr. 8:5; 10:1. Een ‘schaduw’ is een afbeelding van een bepaalde soort: wie in betrouwbare kennis iets wéét van het afgebeelde ‘lichaam’, dié kan uit de schaduw het lichaam wel herkennen (schaduw van boom, mensch, toren); maar de ander? Ieder ander is een stakker. In het begrip ‘schaduw’ speelt dan ook altijd het element der betrekkelijke armoede een beteekenende rol: het is ‘maar’ een schaduw; wie een scháduw grijpt, heeft ‘het lichaam’ nog niet in zijn bereik; dit vooreerst. En als tweede element komt daar in het begrip nog bij het element van het obscure, d.w.z. het niet volledig lichte: een schaduw is donker; en wat in een schaduwenzône ligt (en op die zône komt het aan hier), dat treedt nimmer in volle klaarheid aan het licht. Eén lichaam werpt in de vólle zon een zwarte schaduw met scherpe contouren. Maar als er een schaduwendienst is, een schaduwencomplex, een schimmenspél, dan blijft men aangewezen op slechts váge aanduidingen.

[p. 304]

We meenen Ursinus' woord ‘adumbrare’ dan ook te kunnen weergeven met: schaduwsgewijze aanduiden; afbeelden in een homogene continue reeks van schaduwen; opnemen in een schaduwendienst; plaatsen in een lange reeks van schaduwachtige afbeeldingen, die tezamen zoo iets als een schaduwenzône vormen.

We zeiden zooeven: wie iets van het ‘afgebeelde lichaam’ wéét, dié kan uit het beeld de realiteit min of meer kennen. Kennen, - tot op zekere hoogte. Hoe hij aan die kennis kómt, dàt is een tweede vraag. Hij kan die kennis verworven hebben uit aanschouwing, waarneming; hij kan ze óók hebben verkregen uit doctrinair onderwijs (evangelie is doctrine bij Ursinus, vgl. bl. 265v.). Maar kennis - hoe dan ook gewonnen - van de realiteit is noodig om de schaduw te kunnen uitleggen, en eruit iets naders te leeren, of beter te onthouden, iets naders omtrent die werkelijkheid.

Vergeet dat niet. Bij Plato gaan we niet graag te gast; maar leerzaam is toch zijn beroemde gelijkenis van ‘de grot’. Stel u voor, zegt hij in zijn Politeia, dat er in een onderaardsche grot menschen waren opgesloten, rechtopstaande, maar door boeien aan voeten en hals gedwongen, altijd op dezelfde plek te blijven staan, en niet in staat het hoofd om te draaien, ook niet om de anderen in het gezicht te kunnen zien. Verbeeld u verder, dat zij van kindsbeen af in die positie waren gebracht, en geen andere ooit hadden ingenomen; en dat er nu een steilopgaande opening naar boven is in die grot. Neem verder aan, dat er een of andere lichtglans van achter hun rug zijn gloed werpt; en dat tusschen die geboeide menschen en dien lichtglans een weg loopt, langs welken een lage muur staat, ongeveer van dezelfde hoogte, als waar de goochelaars achter plegen te staan, zoo vaak ze hun kunstjes uithalen. Dan zagen die menschen niets anders dan schaduwen. Schaduwen van de op dien weg voorbijgaande menschen; schaduwen van het gereedschap, dat ze dragen, en van allen anderen kraam. Wat voor ‘kennis’ zouden die stakkers hebben? Van elkaar zien ze nooit het lichaam, alleen maar de schaduw; van zichzelf óók; van wat daar op dat pad zich voortbeweegt, eveneens. Als ze met elkaar konden praten, dan zouden ze namen geven aan die schaduwbeelden, en zich verzekerd houden, dat die namen aanduiding waren van de werkelijkheid. Toch was het maar een waan. Neem aan, dat in de grot de geluiden weerkaatst werden: als een voorbijganger iets zei, dan zouden ze dat geluid toeschrijven aan een van die schaduwen, - en toch, - verbeelding ware het,

[p. 305]

valsche combinatie. Stel u voor, dat ze later werden vrijgelaten; ze zouden u niet gelooven, als ge hun kwaamt verzekeren, dat wat ze tot nu toe hadden geconcludeerd uit hun waarneming, niets anders was dan inbeelding - omtrent onwezenlijkheden, voor en na.

Ragfijn wordt verder die gelijkenis door Plato uitgesponnen. Dat blijve rusten. Maar wij, hebben wij nu ook niet meer dan zijn ‘schralen troost’ als het eenige wat ons rest? Schaduwen, adumbratie, schaduwdienst, bedeeling van de schaduwen?

O neen. Het is immers zoo prachtig, dat de catechismus over die schaduwen niet in de eerste, doch pas in de derde plaats spreekt. Eerst komt de openbaring-in-het-paradijs. U zegt: dat was hierboven een raadselspreuk? Een masjaal? Een gelijkenis¹⁾...? Zeker, zeker; maar tóch was ze openbaring-in-woord; en, - wie weet. wat eraan voorafgegaan is aan Woordopenbaring bij den niet-naieven paradijsmensch? Dan, in de tweede plaats komt er: verkondiging. In een verkondigingsdienst. Door patriarchen, en profeten. Een lange reeks. Met allerlei paedagogische leermethoden; proza, poezie, vreemde profetengebaren, maar ook geduldig onderricht in leerproza, in boeken, in verzen, in gesprekken met diplomaten, generaals, studenten, (van ‘vaders’ tot ‘zonen’). En dán pas, en nu in de derde plaats, komt er die vertooning van schaduwen. En ook deze niet eens in een afzonderlijken dienst, o neen, - geen oogenblik. Want de tweede dienst vergezelt den derden dagelijks. En zulks gedurende eeuwen. Terwijl dan nog, gelijk velen aannemen, in den tempel, hoewel huis-der-ceremoniën, of ook -der-schaduwen, tegen het vallen van den avond van het Oude Testament de katheder, de leer-stoel, steeds breeder en vaster plaats gekregen heeft.

Daarom kan Plato's gelijkenis van de grot ons hoogstens illustratie zijn bij wat de bijbel zèlf ons al gezegd hàd: dat een schaduw niet meer dan schaduw is, doch dat het ‘sóma’, het lichaam, de realiteit, Christus is. De oudtestamentische geloovigen waren niet geboeid; en ‘het vuur’ was hun ontstoken, waar ze bij stonden, en ook zèlf mochten ze het weer aansteken, en doorgeven; en èlk symbool, het kreeg vooraf zijn exegese-in-woord. De profetie kwam vóór en bij de schaduwen; en ze was zóó rijk, dat óók de schaduwen zelf op haar program stonden; op haar program-van-leermiddelen? ja zeker, maar óók op haar program-van-onderwerpen, van te behandelen leerstof. Geen plaatjes zonder toelichting, -

1) Dwaze parallelie bij C.C. Jung, Psychologie, Zürich, 1945, 151.

[p. 306]

geen beeld zonder tekst, - geen tekst zonder uitleg. Dat is Plato zijn congé geven.

15. ‘Bewijsplaats’ vindt voor het gezegde de Catechismus in Joh. 5:46 en Hebr. 10:7. Bovendien worden in de Explicaties nog genoemd Hebr. 10:1; 10:8; Col. 2:17.

In Joh. 5:46 hooren we Christus uitspreken, dat Mozes schreef over Hem. Zou nu bedoeld zijn, dat Mozes in enkele losse uitspraken ‘wel eens’ ‘wat gezegd’ had over den Messias, b.v. Deut. 18:15, Gen. 3:15; 49:10, dan ware deze plaats van uiterst geringe beteekenis voor het thema ‘schaduwen’. Maar de uitspraak reikt verder en dieper. Christus spreekt hier tot de Joden in termen die aan een rechtsprocedure ontleend zijn. Er is een Rechter, een forum, een aanklager. De Joden klagen den Nazarener aan; en ‘hopen’ op Mozes, vs 46. ‘Hopen’ wil hier zeggen: meenen, dat men op hem kan rekenen in de procedure: een man-der-wet immers is altijd onzeker: gaat hij nu den hemel in, of wordt het toch nog de hel? De balans klopt immers nooit heelemaal? Maar ze hebben zich zóó uitgesloofd, dat ze toch ‘hopen’, dat die heele ‘Mozes’, dat wil zeggen: àl zijn boeken, wetten, instellingen, de complete en complexe Mozes, hun advocaat-à-décharge zal zijn, als God de boeken openwerpt. En dien completen Mozes keeren ze tegen den Nazarener: die zal het met Mozes te kwaad hebben, straks.

Nu keert Christus de rollen om. Van Hem verwachten ze, dat Hij hun aanklager wil wezen? Niet noodig: er is al een aanklager tegen hen, en dat is juist die Mozes, op wiens pleidooi-ten-gunste ze hadden gerekend. Want de complete Mozes heeft in heel zijn schriftelijke werkzaamheid doorloopend geschreven ‘over’ en ‘op’ den in den Nazarener verschenen Messias. Hij wist al, zooals later Paulus uit Mozes' afscheid (een terugblik!) weet aan te halen: hij wist al alles van de genáde, die het einddoel van de wet is (Deut. 30:11-14 en Rom. 10:6-8). Dat wil dus zeggen: heel de Mozaische openbaring, inclusief zijn methodisch-paedagogisch ingerichte wettencyclus, was evangelisch gericht: evangelie is het einddoel der wet.

Het lijdt geen twijfel, of Ursinus heeft hier de verbondenheid van ‘wet’ en ‘evangelie’ willen doen uitkomen; het probleem houdt hem voortdurend bezig, en juist ook aan déze plaats van het leerboek.

[p. 307]

Het probleem houdt trouwens ook de Joden bezig. We zijn hier in Johannes 5; er is daar een lang twistgesprek; en alles draaide om een patiënt in het ‘badwater’ Bethesda. Over zoo'n ‘badwater’ hadden joodsche rabbijnen hun gedachten laten gaan: want een hebreeuwsch woord voor ‘hoop’ is ‘miqwêh’, 1 Kron. 29:15; Ezra 10:2; en Israëls God heet daarom ‘Miqweh Jisjraëel’, de Hope Israëls, Jer. 14:8; 17:13; 50:7. Nu wil het geval, dat de hebreeuwsche taal hetzelfde woord ‘miqwêh’ óók kent in de beteekenis van ‘verzameling’ (b.v. van water, Ex. 7:19; Lev. 11:36) of, kortweg, voor reservoir (‘miqwâh): Jes. 22:11. Koen vraagt nu een rabbijn: wanneer in Jer. 17:13 Jahwe heet de ‘Miqweh Jisjraëel’, waarom zou men dan niet vertalen: het badwater van Israël?¹⁾. Het badwater reinigt de onreinen; alleen maar: men moet er in kúnnen onderduiken; er moet er één zijn, die u erin laat neerdalen.

Nu was daar in de miqweh Bethesda een man, die er al zoo lang gelegen had; en hij had niet zoo'n vriendelijk helper, niet zoo'n paracleet, niet zoo'n man, die vóór hem pleiten wou bij God, en Jahwe wel wilde zeggen, dat het met hem wel in orde was; hij had geen vriendelijken ‘bode’ om hem in dit Badwater Israëls te doen onderduiken ter reiniging; de stakker zelf durfde ook niet: nomisten-leerlingen liggen altijd tusschen hoop en vrees. Maar toen had ineens de Nazarener hem, zonder water, zóómaar laten opstaan en wandelen: hij was ineens klaar. Hij had op dezen dag een Paracleet, een Advocaat en Trooster gezien, en dan wel één, die zoo maar, zelfverzekerd, beschikte over het Badwater Israëls, over de Hope Israëls. Jezus was het, die zijn Miqweh, zijn Hope was geworden. Maar dat vonden de Joden ongehoord: wie zóó iets doet, die maakt zich schuldig aan blasphemie: hij maakt zich den Zoon Gods gelijk. Vandaar al die disputeerende Joden. Ze vragen Jezus of hij zich legitimeeren kan; de oude vraag. En bij voorbaat ontkénnen ze, dat hij gèldige papieren, een góede Ausweis’, zal kunnen vertoonen; hij heeft vast geen ‘permit’, althans niet één, dat goed gesigneerd is, door Mozes n.l.; want hij heeft nog pas ‘den sabbath geschonden’. En dan komt het hooge woord eruit: Gij Joden, weet van de Miqweh Jisjraëel; en ge vertrouwt, dat als straks het uurtje slaat, Mozes u als paracleet in het badwater, in de Miqweh Jisjraëel, zal werpen; dat hij uw paracleet wel wezen zal, want och, ge hebt toch zoo'n prachtigen staat van

1) Rengstorf, in Kittel, Wtbch., II, 524/5.

[p. 308]

secure diensten. Maar er staat al een man klaar, om u tegen te houden, die uw kategoor, uw aanklager is, inplaats van uw synegor, uw paracleet-advocaat. Wie het is? Juist die Mozes, op wien ge hadt ‘gehoopt’, die u de ‘miqweh’ was, omdat ge hem zoo trouw hebt gevolgd (vs 45). Mozes, uw ‘elpis’, uw hoop, uw miqweh. Als ge dien Mozes maar goed gelezen hadt, dan zoudt ge hebben gezien, dat hij niet aan de in-zich-zelf-genoegzamen om hun wèrken-van-wet, doch aan de op den Bondsgod hun ‘miqwêh’, hun hoop, vanwege zijn genáde bouwenden, het certificaat geeft van toegang tot den doop, tot het badwater, dat als ‘vraag om een goed geweten’ ook ons nu behoudt, als ons Bethesda: 1 Petr. 3:21. Daarom zijn het de Schriften (vs 39), en dus ook Mozes, die vàn en vóór den Nazarener ‘getuigen’; ook hier moet ‘getuigen’ weer worden verstaan als term uit het procesrecht¹⁾. De thora, Mozes' geschriftenreeks, is een doorloopende pleitrede vóór den Paracleet der vrije genáde; want Mozes schreef ‘op’ en ‘over’ Christus (minstens) op vierderlei wijze: a) in historische berichten aangaande openbarings- en heilshistorie; b) in onderscheiden adumbratie-figuren (schaduwen); c) in bepaalde directe profetieën; en d) in het geven ven de wet, die een paedagoog tot Christus was.²⁾ En derhalve is Christus' woord uit Joh. 5:46 inderdaad

1) Johansson, Parakletoi, Lund, 1940, S. 260/1, passim. Zie voorts over de perikoop op de quaestieuze punten o.a. Strack-Billerbeck op Joh. 5:45 (parakleet, kategoor), Kittel, a.w. over een ‘hoop’, die toch niet zéker is, bij rabbijnennomisten, S. 524; zelfs slèchte dingen vallen onder de ‘elpis’, 526. - Over ‘miqwêh’ als badgelegenheid, S. Hammelburg, De Misjna, deel II, Séder Mo'ed, Amsterdam, voorw. Oct. 1939, bl. 253 (‘vooral noodig’ voor wie den tempel wil bezoeken, die alleen reinen toelaat). - De in dit werk geciteerde plaats uit Joma VIII, 8-9, is, zelfs voor wie aan de woordspeling (van R. 'Akiba) inzake ‘miqwêh’ niet al te veel crediet schenkt (wat overigens in dezen de decisieve kwestie niet is, omdat de vraag slechts is, waar de Joden crediet aan geven, de Joden, die door Christus, die de harten kent, in hun eigen taal worden aangesproken), zeer leerzaam, zie bl. 352, op 9, 7 over het werkwoord ‘qwh’ in Kal (Jes. 40:31, Ps. 25:3; 69:7), in Pi'el Gen. 49:18, hopen, verwachten, vertrouwen, doch in niphal, Jer. 3:17, zich verzamelen, vooral van water, Gen. 1:9; vandaar miqwêh als hoop, verwachting, Ezra 10:2; 1 Kron. 29:15, maar óók waterverzamelplaats, Ex. 7:19. Lev. 11:36; en in de rabbijnsche litteratuur reinigingsbad. Zie ook bl. 353, over dat toekennen van het praedicaat ‘reinigingsbad’ aan Jahwe, op Jer. 17:13, in verband met Ez. 36:25, en de daarbij komende paraenese: niet weer zondigen; en denk daarbij aan Joh. 5:14. - Vgl. in hetzelfde werk Mo'ed Katan, I, 1, 2 over het herstel van de watervergaarplaatsen, badgelegenheden, (miqwêh), reinigingsbaden, minstens 3 kub. el groot (een zieke kan er niet in zonder vertrouwensman, dooper, parakleet) a.w. 544, vgl. bl. 140. - Instructief is ook, in verband met de kwestie van de ‘miqwêh’ of ‘miqwaoth’ als doopbad-ter-reiniging in allerlei cultische ramen (ook b.d. proselietendoop): I.H. Othonis Lexicon Rabbinico-Philologicum, Genevae, 1675, 337.

2) Joh. Ferus, In S.S. Iesu Christi Euang. sec. Ioannem, Antverpiae, 1556, 138, a.

[p. 309]

een prachtig gekozen getuigenis voor wat de Catechismus heeft betoogd. Temeer, omdat er, nauwkeurig gelezen, niet staat: Mozes heeft ‘op’ Mij, doch: Mozes heeft ‘over’ Mij geschreven. Niet maar eens zoo-wat ‘gesproken’, dat ‘op’ Mij dóelde, of dat consequenties had, die wezen in Mijn richting, maar: hij heeft ‘over’ Mij als over het eigenlijke thema, dat hem bezig had te houden, geschreven. ‘Schrijven over’ ‘iets’ of over ‘iemand’ heeft in het Nieuwe Testament de beteekenis: dit ‘iets’ of deze ‘iemand’ is het ònderwerp van het onderhavige geschrift.¹⁾ En dus rekenen we ons verplicht, Christus' woord zóó te verstaan: Ik was het eigenlijke thema van Mozes' boeken. Gij schrijft boven Mozes' boeken: Over wet, plicht, verdienste. Ik zie er dezen titel boven staan: OVER HET EVANGELIE (der vrije genade, der paraklese Israëls). Vgl. Deut. 30:11-14 met Rom. 10:6-8.

Maar dán heeft het ook geen zin, ja, is het verboden, te gaan ‘neuzen’ in de ‘mozaische litteratuur’ (!), of men ook ergens een snufje kan ‘opdiepen’, dat (met eenigen goeden wil of anders met een door eeuwenoud gebruik verkregen routine) zich wel ‘leent’ voor een messiaansche duiding. Dat doen de slechten, en de besten ook nog. Ook nog J.H. Bernard,²⁾ om er maar één uit te kiezen, schrijft op Joh. 5:46: dat toch immers Deut. 18:18, 19 als messiaansche plaats wordt aangehaald in Hand. 3:22? En dat al Cyprianus zoo snugger was, het vermoeden uit te spreken, dat in Joh. 5:46 speciaal aan die plaats uit Deut. was gedacht door Christus (Cyprianus moet dus ‘een’ tekst ‘hebben’, en - meteen denkt Cyprianus, dat óók Christus zelf al ‘een tekst’ moest ‘hebben’, alsof niet àlle Schriften, het ‘totum Mosis’, het geheel-van-Mozes, in den ‘totus Christus’, den geheelen Christus, een klankbodem zal hebben gehad, met een geheel eigen origineel reproductief vermogen). En, zoo gaat Bernard verder, zou men niet mogen wijzen op de koperen slang (alweer zoo'n befaamd

1) Schrenk in Kittel Wtbch., I, 744, noot 7: ‘graphein peri tinos’: Joh. 5:46; Hand. 25:26 (zakelijke en puntig-saamvattende informatie in een littera dimissoria a.d. keizer); 1 Cor. 7:1 (aansnijding van een a.d. orde gesteld punt, vgl. Bachmann op 1 Kor., in Zahn's Komm., i.l. peri toutoon peri hoon, niet grammatisch, maar wel zakelijk, S. 256, de juiste opvatting); 2 Cor. 9:1 (een punt opzettelijk in behandeling nemen; Windisch op 2. Kor. i.l.: ‘ein neues Thema’); 1 Thess. 4:9 (Windisch: idem); 5:1 (een nieuw onderwerp, v. Leeuwen, Komm.); Judas vs 3 (Greijdanus: een werk over het genoemde onderwerp gereed maken!); 1 Joh. 2:26 (nadrukkelijk een bepaald onderwerp behandelen).

2) St. John in I.C.C., I, 258: for it was of me that he wrote; en dan komt er een verwijzing naar 12:41, waar evenwel ‘pros’ staat c. acc. en niet ‘peri’ c. gen.

[p. 310]

incident!), die in Joh. 3:14 type van Christus heet¹⁾? Of op Abraham, die, naar Joh. 8:56, heeft uitgezien naar ‘Christus' dag’ (de verwervingsperiode, in onderscheiding van den ‘Geestesdag’, Joh. 16:26, de toepassingsperiode), en die hem ook hééft ‘gezien’? Merkwaardig toch, dat men dan wel bij Mozes en Christus zoekt naar ‘een of twee bepáálde téksten’, maar niet bij Abraham naar ‘een of twee bepáálde dágen’, waarop de één of andere ‘treffende overeenkomst’ hem was ‘opgevallen’²⁾.

Laat ons een eind maken aan deze knabbel-hermeneutiek, en vooral aan het beweren, dat ook de Hoogste Leeraar ‘er aan deed’. Bernard herinnert terecht aan Lucas 24:27, waar Christus aan de ‘Emmausgangers’ in ‘alle’ schriften de aan Hem gewijde ‘onderwerpen’ (ta peri heautou) ‘doorsprak’ (di-hermeneuein). Hermeneuein, - dat wil zeggen: een globaal genomen geheel centraal-overzichtelijk verklaren. B.v. een droom. Daar komen we warempel nog eens weer bij Plato's gelijkenis van de grot terecht: stel eens, dat de gebondenen van die grot waren vrijgelaten, en dat een Leeraar hen bij de hand zou genomen hebben, om hun ‘(di)hermeneut’, hun ‘Verklaarder’ te wezen: zou die leeraar dan enkele détails in bespreking genomen hebben, détails van een paar losse figuren, die - enkelen uit een massa - langs dat lage muurtje waren heengeloopen? Of zou hij naar de grondvragen afgestoken zijn?

Wij meenen het laatste.

Zoo zal ook Christus, zoowel tegenover de ‘Emmausgangers’ (en daarin verschillen wij dan weer van Bernard), als ook hier in zijn gesprek met de Joden, gedacht hebben niet speciaal aan bizonderheid A, of type B, of voorval C, of tekst D, of priestercostuumlijn E, of tabernakelmeubel F, of feestdag G, of feestmenu H, -, máár: aan de grondlijnen: Mozes was middelaar; wat is middelaarschap? Mozes wilde sterven voor anderen, maar mocht en kon niet; wat is middelaarschap-zonder-uitputtende-offerande? Mozes gaf wetten, wetten, wetten, maar hoe kan hij in Deut. 30 in een terugblik op heel zijn wetgevers- en middelaarsloopbaan als

1) Wat nog de vraag is; indien het ‘verhoogd worden’ nu eens het punt van vergelijking is? Zie wat we schreven over die ‘verhooging’ in verband met de publieke oblatie, bl. 258v.

2) Van Oosterzee heeft een preek over ‘het kerstfeest in den hemel gevierd’ (nl. door den gestorven Abraham!) ‘De dag’ is dus hier zooveel als de geboortedag (24 uur). Maar Christus bedoelt: gelijk Mozes in zijn boeken mijn genade-werk heeft beschreven, zoo heeft Abraham bij zijn leven mijn genade-periode zien aanbreken.

[p. 311]

het voornaamste gebod-met-dreigement poneeren: en breng nu niet de laatste kráchtsinspanning op, maar erken, dat het brood-uit-denhemel als gesneden brood al lang op tafel ligt, in uw bereik, ja, in uw mond, ja, al in uw hart (vgl. Rom. 10:6-8)? En dan: Mozes schreef de geschiedenis der ‘toledóth’, der beslissende geboorten en wendingen in de geschiedenis. Al die toledoth zijn nu Mijn toledoth, wil Christus zeggen. En Mozes schreef van Melchizedek, en van Izaak, in wien het beloofde zaad zal geroepen, zal verwekt worden. Ik ben ‘de’ verwekte! Over Mij schreef Mozes - ook die historische gedeelten.

Neen, wij ontkennen niet, dat alle bizonderheden ‘spréken’, en evenmin, dat het ééne détail duidelijker de hoofdlijn doet zien dan het andere. Geen gebouw spreekt in àlle détails éven sterk zijn eigen stijl-vol stijl-verhaal. Maar als Christus zegt: Mozes schreef over Mij, schrijft gij dus boven het wètboek maar frank en vrij: BOEK DES EVANGELIES, want alles draait om de vrije genade, - dan wijst hij de grondlijnen aan. En onze Meester - Hermeneut komt pas vandáár tot de ‘bizonderheden’. Als de hooge-priester nadert, dan is Christus wel in staat, onderwijs te geven over de rinkelende belletjes aan 's mans rok, of over de gebaren van zijn hand; de hedendaagsche mispriesters weten óók alles en nog wat van gebaar zóó, en stand-des-lichaams zùs. Maar wie hen ‘verstaan’ wil, die moet eerst weten wat de mis is: onbloedige herhaling van het bloedige offer door en in de Christus-chrismakerk. Zoo wil ook Christus Mozes doen spreken -; zóó en anders niet. Toen Hij het paaschlam en de pascha-viering had ‘verklaard’ en ‘vervuld’ in de twee-sacramentenkamer,¹⁾ toen behoefde hij geen ‘college’ meer te ‘geven’ b.v. over de vraag, wat van het priestercostuum nu te behouden zou zijn, en wat niet: het viel van zelf weg, en het pakje van den volks-rhetor, die een Woord heeft tot Góds volk, en geen offermes meer noodig heeft, bleef vanzelf over.

Zoo komt ook die andere ‘bewijsplaats’, door den Catechismus aangehaald, weer tot ons spreken: Hebr. 10:7. Merkwaardig: ook daar is het weer net zoo als in Joh. 5:46: in een boek is ‘over’ (peri) MIJ geschreven. Het hier bedoelde boek heeft dus tot thema: Christus. En diens evangelie. Welk boek? En welk boek-deel? Er staat: in de ‘kephalis van het boek’, of ‘in boekskephalis’ is over Mij geschreven. ‘Kephalis’, - dat dit woord

1) K. Schilder, Christus in zijn lijden, I, Kampen, 1949, zie register en inhoudsopgave.

[p. 312]

hier staat, bewijst wat we hierboven zeiden, toen we Christus' woord over Mozes' schriftelijke nalatenschap (d.w.z. over datgene wat hij van den Heere ‘ontvangen’ had, om het ‘over te geven’!) aldus opvatten: Mijn middelaarswerk is het onderwerp van zijn boek, het is, om zoo te zeggen: het opschrift, Ik ben het thema, dat op het titelblad staat aangegeven. Want ‘de kephalis’ van een ‘boek’, is zooveel als het titelblad bij ons; we kunnen éven goed zeggen: de inhoudsopgave, het afsluitende overzicht (summary). ‘Kephalê’ immers kan aanduiden, zoowel spits, hoogtepunt, eind, aanvangs- of uitgangspunt, als ook uitmondingspunt, b.v. van een rivier. Vandaar ook: het voornaamste gedeelte. De ‘kephalis’ van een boek, d.w.z. een opgerold stuk perkament dat beschreven was, en dat men ‘openen’, d.w.z. ontvouwen kon, was dus hetzij daarvan de hoofdzaak, hetzij de aanvangs- of misschien ook wel afsluitende hoofdzaak (vgl. Ezech. 2:9; Jes. 34:4). Sommigen denken aan een vertaling: het volume van de rol, de rol zelf c.q. de belangrijkste rol dus¹⁾.

16. Nog een enkel woord moge volgen over Col. 2:17 en Hebr. 10:1, al staan die niet vermeld in de Catechismus-uitgave, waarvan we hier plegen uit te gaan. We laten nl. deze plaatsen graag beslissen ten aanzien van de interessante kwestie, opgeworpen o.a. door den zwitser Rod. Rodolph: hoe is ‘schaduw’ bedoeld in het spreken van de ‘schaduwen der wet’? Zijn dat ‘schaduwen, zooals de zon ze werpt op den grond, of zooals een schilder ze aanbrengt op het doek, en waarvan b.v. Rembrandt het geheim wist? Rodolph²⁾ snijdt die kwestie aan, en kiest voor de laatste meening. Een klinkend argument, naar het schijnt. Het komt hierop neer: Col. 2:17 zegt, dat de ceremoniën van Israëls eeredienst ‘schaduwen’ waren, dat evenwel het ‘lichaam’ Christus was; welnu, dezelfde Paulus, die in Col. 2:17 aan het woord is, laat elders duidelijk uitkomen, dat bij de kómst van ‘het lichaam’ (Christus) die schaduwen niet meer noodig waren, doch afgeschaft, verdwenen zijn; zóó iets treft men nooit aan bij een lichaam dat in

1) Ed. Leigh-H. à Middoch, Critica Sacra, i.e. Observ. Theol. in omnes voces graecas N.T., Francof. & Lipsiae, 1696, 691/2. - Anderen houden de vertaling volume vast, gelooven evenwel dat aan meer dan één volume, of sectie, hier te denken is, aan meer dan één caput, als bij een uitgebreid werk, en komen dan zoo terecht bij kephalis als initium, begin, wat dan de hoofdzaak, het eigenlijke onderwerp aankondigt, Chr. Schoettgenii Horae Hebraicae et Talmudicae in N.T., Dresdae & Lipsiae, 1733, 981.

2) J. Rodolphus Rodolph, Catechesis Palatina, Franequerae, 1705, 100. Vgl. hier bl. 303, noot.

[p. 313]

de zon staat (daar verdwijnen de schaduwen zoodra ‘het lichaam’ verdwijnt, en ze komen er alleen, als het lichaam er is; ergo: hier móet bedoeld zijn: schaduwen zooals een schilder ze aanbrengt op het doek: met behulp van de schaduwpartijen wil hij de lijnen en contouren van zijn figuren des te scherper uit laten komen.

De redeneering, hoe vlot ze schijne, lijkt ons vrij onbeholpen. Want wanneer een schilder, of teekenaar, teneinde de beheerschende lijnen in zijn schetsteekening des te beter te laten uitkomen (delineare), schaduwen aanbrengt, dan is het toch óók zoo: neem het lichaam weg, en de schaduwen zijn meteen weg? Bovendien: zoowel dat ‘lichaam’ als die ‘schaduw’ zijn beide slechts ‘geteekend’; meer niet. Feitelijk is er heelemaal geen (echt) lichaam, evenmin als er een (wezenlijke) schaduw is. Als ge nu maar niet met een filosofisch woordenboek komt aanzeulen, moogt ge gerust in de taal van slagers en beeldhouwers zeggen: er is heelemaal geen substantie om in de handen te voelen; alleen maar téékenwerk. Bullinger b.v. spreekt dan ook liever hier in de ‘gezonde’ termen van wie iets in zijn knùisten hebben wil: dat ‘lichaam’, zegt hij, dat is ‘substantie.¹⁾ En nu waren al die schaduwen van het Oude Testament enkel maar figuren, en die hadden geen ‘substantie’; maar Christus was en is de realiteit, de substantie, het echte.

Zóó heeft ook menige andere reformator er over gedacht; Calvijn b.v. moge in zijn exegese een weinig anders spreken over ‘schaduw’ (die bij hem staat tegenover ‘openbaring’) en over ‘niet-aanwezigheid’ (die hij tegenover ‘schenking’, ‘exhibitie’, plaatst), toch zegt ook hij: de substantie van die dingen (beter gezegd: van die realiteiten), die eertijds door de ceremoniën (van Israëls ‘schaduwachtige’ of ceremonieele wetten) werden gefigureerd, d.i. in figuren-vormen werden afgebeeld, is ons in Christus voor oogen geplaatst, omdat die substantie in zich al datgene bevat,

1) Umbrae sunt rerum futurarum, corpus autem Christi. Id est, Figurae fuerunt quae portenderent ea quae post essent vere exhibenda à Christo. Vocavit ergo corpus Christi ipsam rerum substantiam. Quasi quis dicat, Vmbra fuit legis, sed corpus est Christi. Opponitur autem Vmbrae corpus, quemadmodum & res figurata respondet figurae. Iam & in superioribus Corporaliter pro vere usurpavit, proinde corpus ipsa veritas est cuius umbra sive figura detinetur in typo. Heinrychi Bullingeri, In Apostoli Pauli (2. ad Cor.), ad Galatas, Ephesios, Philipp. et Coloss. Commentarii. Tiguri, ap. Christoph. Froschouerum, 1535, 63. Over het verschil tusschen σϰία en εἰϰών J. Oweni Θεολογούμενα, Bremae, 1684, 205. De verwarring is nog toegenomen door het feit, dat ‘delineatio’ vaak als (voorloopige) schets is opgevat.

[p. 314]

wat door die ceremoniën van destijds als een ding-van-later werd aangewezen.¹⁾

En ja, het is waar, dat ook Calvijn hier zich bedient van de beeldspraak van een schilder, die niet zoo maar met één streek en haal een beeld voor den dag kan tooveren in volle kleuren, of in complete uitbeelding der gestalte; hij begint met eerst ruwe en vage lijnen met zijn houtskool op papier of doek te werpen. Als evenwel Calvijn zich van déze beeldspraak bedient, dan is het niet om de kwestie te bespreken, of de oudtestamentische ceremoniëele grootheden soms alleen maar van die schaduwen waren op een beeldvlak, waarop tegen den achtergrond der donkere partijen het geteekende lichaam des te beter zou uitkomen; maar dan wil hij daarmee antwoord geven op de heel andere kwestie, of nl. onze huidige sacramenten, die van het Nieuwe Testament dus, soms ook niet afbeeldingen zijn van een Christus, die niet aanwezig, maar afwezig is. Neen, zoo antwoordt Calvijn, ónze sacramenten vertoonen een ingrijpend verschil met die van Israël. Laatstgenoemde waren van die losse eerste ruwe teekeningen, schetsen; wij evenwel hebben een veel fijner uitgewerkt beeld ‘naar het levende model’. De sacramenten zijn dus beelden; vóór èn ná; het zijn figuren, tòen én nù. Alleen maar: ze zijn tháns afbeeldingen ‘naar het leven’, naar den levenden persoon (‘ad vivum’)²⁾; want die is heusch onder ons geweest. Vroeger moest men zich tevreden stellen met het zien naar onwezenlijke, onsubstantieele schaduwen, meer niet; vandaag kunnen we de oogen richten op de ‘soliditeit’, de ‘massa’, de ‘stevigheid’ van een substantieel ‘lichaam’: het èchte. Wie met zijn handen een reëele substantie kan betasten, is toch wel een dwaas, als hij nu nòg naar vage schaduwen tast, telkens weer, zooals de judaisten deden. Onze hedendaagsche sacramenten, aldus Calvijn, laten ons den Christus voor oogen zien, als wel plaatselijk van ons gescheiden, maar niettemin eenmaal toch onder ons verkeerd hebbende, en ons geschonken zijnde; en ze laten ons ook Hem ‘genieten’. Zij zijn geen bloote schaduwen meer, maar symbolen van Christus' tegenwoordigheid.

Meer aanhalingen zijn overbodig; in gelijken zin, voor wat de hoofdzaak betreft. spreken anderen³⁾ uit den reformatietijd. De

1) C.R., 52, 110.

2) Deze onderscheiding van al of niet ‘naar het levende model’ keert bij Calvijn terug in de bespreking van Hebr. 10:1 (schaduw niet, maar beeld of εἰϰών, wèl ‘naar het leven’).

3) Enkele voorbeelden slechts: Melanchthon, C.R. 15, 1259: Umbra...... signa...... de promissione et de venturo Messia; corpus...... res significata et exhibita (vergelijking antitype-umbra). - Olevianus, In Epist. D. Pauli ad Philipp. & Coloss. Notae (concionibus excerptae & à Th. Beza editae, Genevae, 1585, bl. 140 (op Col. 2:14!) de eertijds dagelijks gebrachte offeranden waren umbra rerum futurarum, Hebr. 9., & quia umbrae erant venturae solutionis, simul erant chirographa, peccata quae detinebantur sub priore Testamento, nondum esse remissa seu expiata, ad Hebr. 9. vers. 15. Daartegenover, vgl. Calvijn: nostra Sacramenta non sunt chirographa peccatorum, sed quitantiae potius (het avondmaal: quitantia; sacramenta nostra quitantiae potius, sive apochae, 141. - Brentius, Operum t. III, in Jobem, in Psalmos, Tubingae 1578, 72: haec omnia ablata sunt (circumcisio, sabbathum, etc. etc.) quia tempore Christi coeperant putari veritas et iustitia, quum nihil aliud fuerint, quam veritatis umbra, et iustitiae significationes; vgl. o.a. 497, 501 (adumbratio Christi, 502: adumbratio expiationis per Christum conficiendae). - Aretius, Comm. in omnes ep. Pauli, Bernae, 1608, 302, a/b (op Col. 2:17). - Petrus Martyr. Loci Communes, Londini, 1576, 439-441 (verkeerde nummering der pagina's).

[p. 315]

opvatting van J. Bonsirven, dat Israëls geschiedenis en instellingen te vergelijken zijn met schaduwen, die ‘geworpen’ zijn door Christus en diens ‘bedeeling’ (oeconomie), schijnt ons - afgezien van dat ‘geworpen zijn’ - wel juist.¹⁾

Op zichzelf zou men ter verklaring nog kunnen denken aan de mogelijkheid, dat ‘schaduw’, zoo in-het-algemeen, een onduidelijk beeld, ‘lichaam’ daarentegen, ook weer in-het-algemeen, een stevig substantieel iets wil aanduiden, en dat dus in het kader van deze beeldspraak nog niet bedoeld behoefde te zijn: ‘DEZE’ bepaalde schaduw behoort bij ‘DAT’ bepaalde lichaam. Maar we meenen, dat dáártegen Col. 2:17 duidelijk spreekt. De tegenstelling is daar NIET zóó: de oudtestamentische ingrediënten van den eeredienst waren maar ‘een’ schaduw, Christus evenwel is ‘een’ lichaam; dóch ze is zùs: eerstgenoemde waren schaduw, Christus daarentegen is ‘het’ (bijbehoorende) lichaam.²⁾

Nog één vraag blijft echter over: wordt nu in het kader van de beeldspraak van lichaam-schaduwen het zóó bedoeld: het ‘lichaam’ stond eeuwen lang in den hemel, en zijn ‘schaduw’ viel van dáár uit op de aarde? Of is soms de voorstelling deze: ‘lichaam’ en ‘schaduw’ zijn beide gedàcht als op aarde aanwezig, maar in het raam van tijd en geschiedenis werpt het ‘lichaam’ zijn ‘schaduw’ alvast vooruit? Of - is er nog een derde mogelijkheid voor de verklaring der beeldspraak misschien?

a) De eerste opvatting is in den loop der eeuwen sterk begun-

1) Exégèse Rabbinique et Exégèse Paulinienne, Paris, 1939, 268; overigens hebben we bezwaar tegen zijn opvatting van de mozaische liturgie als beeld, als ‘représentation figurative’ van de hemelsche liturgie, Hebr. 9:23, 24. Vgl. hier, bl. 109 en 317 v.

2) Af te wijzen is de opvatting, die hier bij ‘lichaam’ (van Christus) aan de kerk denkt, cf. Wolfii, Curae Philol. et Cr., Hamburgi, 1734, IV, 324; Biesterveld, Brief v. P.a.d. Col., Kampen, 1908, 293, e.a.

[p. 316]

stigd door de platonische en van Plato afhankelijke filosofie: in den ‘hemel’, daar en daar alleen zijn de archetypen, de realiteiten; op de aarde daarentegen en in onze ‘tastelijke wereld’ zijn principieel niets anders dan gebrekkige ektypen, armelijke schaduwen, drogbeelden. De funeste invloed van deze filosofie heeft zich, mèt alle kwade gevolgen van dien, onophoudelijk laten gelden in de pogingen tot exegese van Hebr. 8:5, waar gezegd wordt, dat de priesters van Aärons geslacht hun dienst verrichten bij een ‘afbeelding’ en ‘schaduw’ van ‘hemelsche realiteiten’ of handelingen; ten overvloede wees men dan óók nog naar Hebr. 9:23, waar Israëls tabernakel, mèt heel zijn inventaris, ‘afbeeldingen’ van de hemelsche ‘dingen’ (pragmata) worden genoemd. Ziet ge wel, zoo zei men, dat ook hier een toch wel platonische kijk op de verhouding tusschen boven- en beneden-dingen aan het woord komt? Bóven is het wezenlijke, benéden is alleen maar schijn, schaduw, onwezenlijkheid. 't Oog omhoog, het hart naar boven, hier beneden is het niet. ‘Het’ is hier beneden nooit - en dus was het er ook niet onder Israël......

Maar wij vragen op onze beurt: kan men deze quasi-platonische beeldspraak wel langer dan vijf minuten volhouden? Wij gelooven het niet. Want als Plato leert: bóven zijn de echte, de reëele hypostasen, maar beneden de onechte, niet-reëele ‘schaduwen’, dan bedoelt hij het zoo: die hypostasen zijn er ook ‘hierboven’; en de ‘schaduwen’ komen niet vóór deze uit, doch wel achter haar aan. Maar de oeconomie-van-Christus, die WAS er nog niet in de dagen tusschen Sinai en Bethlehem. Hoe kan een ‘lichaam’ (realiteit) vàn boven náár beneden ‘alvast’ schaduwen werpen, als het er nog niet is? De kankerplek in deze speelsche quasi-filosofische constructie is deze: ze jongleert met een of ander half-heidensch boven-beneden-schema, maar ze weigert te bukken onder het bijbelsche vóór-ná-schema, het christelijke eerst-nog-niet-doch-later-wel-schema. Aan een heidensche kosmografie brengt men in zelfbehaaglijke beeldspraak de christelijke historiografie ten offer.

En op dit punt zet zich onze critiek op déze eerste proeve van concretiseering van de bijbelsche ‘lichaam’-‘schaduw’-gelijkenis in. In Schriftplaatsen als Hebr. 8:5 en 9:23 hebben we niet met geleerde filosofische kosmografie, doch met den eenvoudigen wijsheid leerende historiografie te doen. Als we daar lezen van een ‘hemelschen’ tabernakel met een ‘hemelschen’ inventaris en ‘hemelsche’ realiteiten (pragmata), dan is ‘hemelsch’ niet op te

[p. 317]

vatten als staande in tegenstelling met ‘aardsch’, doch dan wordt met ‘hemelsch’ bedoeld: datgene wat God door Christus zelf liet bedienen na zijn hemelvaart, in tegenstelling met wat vóór dien tijd door zijn voorloopers en typen - dat onvoldoende en gebrekkige personeel - werd bediend op aarde. Stel u eens voor oogen, hoe de ‘invasie’ van de geallieerde legers in Europa (Normandië) (1944) maanden van te voren in Engeland is ‘ingestudeerd’ in allerlei schijn-operaties, om de manschappen te oefenen, onder leiding van lagere officieren, en hoe dan later de invasie zelf gebeurt op normandischen bodem onder den echten generaal. Men spreekt dan over die eerste oefeningen, als britsche operaties; en over die echte invasie als normandische operatie (die méénens is). Maar niemand haalt het in zijn hoofd, te zeggen: die echte invasie was nu een realiteit, welke vanuit de britsche eilanden een schaduw wierp naar de normandische kust. En evenmin bazelt iemand van een principieele tegenstelling tusschen de britsche gebieden en de normandische. Waarom dan wel zulke kromme redeneergang bij de vergelijking van den voorloopigen schaduwendienst op aarde, met den definitieven realiteitsdienst in den hemel? De tegenstelling is niet: boven-beneden, en daarmee uit; doch tegenwoordig-boven en vroeger-beneden. Christus kreeg op aarde geen toegang tot den tempel (tabernakel) als priester; de benedentempel wierp zelfs met een banvloek Hem uit. Maar toen de beneden-priesters, van Levi, Hem, den beteren Melchizedek, hadden in den ban gedaan, toen stelde God Hem den boven-taber-nakel open; Hij ging daar met zijn eigen bloed binnen. Daarom zit in dat begrip ‘de hemelsche dingen’ een brok heilshistorie en openbaringshistorie verwerkt. Christus' hemelsche tabernakeldienst bedient inderdaad de ‘waarheid’ (werkelijkheid, substantie); maar die gedachte heeft met Plato niéts te maken; Plato ziet de (z.g.) ‘hemelsche’ dingen als boven-historisch, boven-tijdelijk; de bijbel ziet den wezenlijken hemel in een historisch proces betrokken; hij had die realiteit of werkelijkheid, die substantie, dat massieve, echte, soliede, dat tháns daarboven zich ten gunste van de kerk doet gelden, eerst niet. Het kon pas daarboven een plaats vinden om en na Golgotha. De ‘betere’ tabernakel is hemelsch; waren we soms vergeten dat men het best tabernakelt bij God? De aardsche bracht samen: een voorlooper-menschje en een wolk; de hemelsche brengt bijeen: den wáren Mensch en onzen heuschen God.

Juist om deze openbaringshistorische ontwikkeling (vgl. bl. 109,

[p. 318]

noot 1) krijgt het begrip ‘waar’ in Hebr. 9:23 (vgl. 8:2) dan ook een volkomen onplatonischen inhoud. Als in 8:2 wordt gesproken van den ‘waren’ tabernakel, dan beteekent ‘waar’ niet: ‘wat beantwoordt aan de idee’¹⁾; men moest die ‘ideeën’ - leer maar thuis laten als men het Nieuwe Testament ter hand neemt. ‘Waar’ beteekent: ècht, substantieel, meenens; de ‘ware’ tabernakel is er één, waar záken (pragmata) àfgehandeld worden; waar ‘zoden aan den dijk gezet worden’; waar geen voorloopigheids- en geen schijnbeweging wordt opgevoerd, maar waar efféct wordt gesorteerd. Zóó weinig heeft dan ook de aanduiding van ‘het hémelsche’ als ‘het wáre’ met ‘Pláto’ te maken, dat de schrijver van Hebr. 9:23 het aandurft te verklaren, dat die hemelsche tabernakel-inventaris ‘reiniging’ noodig heeft. Kom dáár eens om bij Plato: hij zou zeggen: maar dat is onzin: rein is het hemelsche ipso facto, en ónrein, op dezelfde manier, het aardsche. Maar de Hebreeërbrief durft niettemin dat beeld van een tabernakelreiniging vlot en gemoedelijk gebruiken. Hij laat ons immers in zulke beeldspraak onzen Hoogepriester zien: hoe Hij als ‘vooraanlooper’ den hemel binnenkomt, maar ach, hoe dan een onrein volkje achter Hem aankomt, en hoe dat volkje den hemel zou besmetten, en hoe er daarom offerbloed moet voorgebracht worden, dat hun reiniging afdwingt. Want anders kan de hemel dat gezelschap niet ontvangen (vgl. Openb. 8:3-5).

b) Maar nu de tweede opvatting? Laat ons het maar dadelijk zeggen: ook deze is onaanvaardbaar.

Want er is in Hebr. 8:5 en 9:24 nòg iets. dat ons opvalt. Hetgeen daar ‘schaduw’ heet, wordt óók wel aangeduid als ‘voorbeeld’ of als ‘(anti)type’, dat beantwoordt aan de overeenkomstige realiteit, aan het massieve, soliede, echte, volledig-uit-gewerkte.²⁾ En o zeker, het is om die reden, dat wij gelooven, dat schaduw en ‘lichaam’ beide in den tijd vallen. Maar dwingt ons dat tot zùlk een interpretatie, dat men zou moeten doceeren: er stond ‘ergens’ in het heelal een ‘lichaam’; en achter dat lichaam schitterde ergens een ‘sterk licht’, misschien wel de zon-der-gerechtigheid zelf³⁾; en toen heeft dat licht dit ‘lichaam’ een lange schaduwenreeks voor-zich-uit doen werpen? Men kan de beeld-

1) Grosheide, Komm. op Hebr. 1927, 221.

2) Vgl. Joh. Braunii, Comm. in Hebr., Amstaelodami, 1705, 440, 575, 603. Daar, 603, verschil tusschen ‘skia’ en ‘eikoon’ (minder dan wel meer uitgewerkt beeld of voorstelling, afbeelding). Vgl. Kittel in Kittel Wtbch. II, 393.

3) Vgl. Braunius, a.w.: omnes caeremoniae non male dicuntur umbrae; significabant enim omnes Christum: Christus autem est Sol justitiae, Malach. 4.

[p. 319]

spraak moeilijk volgen, meenen we. Reeds hierom niet: tusschen ‘die zon’ en ‘dat lichaam’ zien we hier geen verschil: want men bedoelt, gelooven we, met ‘die zon’ Christus, en met dat ‘lichaam’ ook weer Christus. Bovendien: het zij herhaald: het ‘lichaam’ was er nog niet, toen de schaduwen werden ‘bedeeld’.

c) We kunnen dan ook niet gelooven, dat onze erkenning, hierboven, dat die en die ‘bepaalde schaduwen’ behooren bij ‘dat bepaalde lichaam’ ons dwingt, de toevlucht tot zulke beeldspraak te nemen. Was dat ‘lichaam’ zijn eigen schaduwwerper? Eer het er was? Welneen. GOD was de ‘Adumbrator’, de schaduw-werper van dat ‘lichaam’. En dit door WOORD. Hetwelk bekend gemaakt heeft: nu ziet ge nog maar schaduwen, vage beelden, maar stráks zult ge de erbij behoorende werkelijkheid, het ‘lichaam’ zelf mogen zien. Ongeveer op dezelfde wijze als waarop God tot de patriarchen sprak: nu zijt ge nog niet in een werkelijke, heusche, substantieele ‘stad’; maar toch ligt die al voor u gereed, in den hemel (Hebr. 11:16); wat ge vandaag ziet, is maar een glimp, een schaduw van die stad, maar de realiteit zal te zijner tijd voor uw oogen staan. Ze is ‘beter’ (vgl. 9:23) dan wat ge vandaag aanschouwt. Zoekt uw ‘beter’ vaderland.

Op die manier krijgen we dus niet langer de ijle voorstelling van een lichaam, dat zijn schaduw ver in den tijd vooruitwierp in de ruimte (een des te meer wankele voorstelling, omdat dat ‘lichaam’ nog komen moest, men vergete toch de heilshistorie niet). Neen, we staan zóó weer voor het wonder der paedagogische wijsheid Gods: Zijn Wóórd heeft tusschen ‘schaduwbeelden’ en ‘lichaam’ den samenhang, dien Hij nog scheppen moest, maar reeds in zijn raad en voorkennis besloten had, tevóren aangewézen; van dat ‘lichaam’ heeft Hij door het toelichtend Woord een omschrijving gegeven, die men in rekening moest brengen bij het ‘zien’ der schaduwen, en bij het ‘interpreteeren’ ervan; en zoo heeft Hij op ‘het lichaam’ als op inhoud eener betere belofte de duizenden destijds doen hopen. Daarom kan Hij ook - bij wijze van strafgericht - den schaduwendienst opschorten, intrekken, wegnemen¹⁾. En daarom kan ook in Hebr. 10:1 de tegenstelling schaduw-lichaam worden afgewisseld met die van schaduw-‘eikoon’. ‘Eikoon’ van de pragmata. ‘Eikoon’ is een-ding-om-in-de-knuisten-te-hebben. Een zichtbare gestalte; soms 't origineel.

1) Petrus Martyr, Loci Communes, Londini, 1576, 437; vgl. Joël's klacht over het verdwenen spijsoffer.

[p. 320]

En ‘pragmata’, dat klopt met ‘eikoon’; want het wil hier zooveel zeggen als: dingen, realiteiten, substantieele ‘stukken’; je kunt er je tanden in zetten, je handen aan leggen; je ‘hébt er wat aan’¹⁾. En juist omdat het Woord Gods het verband en den samenhang tusschen ‘déze’ schaduw en ‘dit’ ermee correspondeerende lichaam door zijn betrouwbare, en verduidelijkende openbaring ons doet zien, en van beide den zin onthult, daarom is het ook zoo vruchteloos, apologetische redeneeringen op te zetten ter beantwoording van de vraag, of in die schaduwen dan soms niet een ‘bedriegelijk’ element zit²⁾. Of Israëls offers al dan niet verzoenen konden; of zijn priesters al dan niet den verzoeningsdienst tot een gelukkig einde zouden vermogen te brengen; of de tabernakel al dan niet aan de wèrkelijke inwoning van God onder zijn volk tot intermédiair zou kunnen zijn; of de ‘herders’ en ‘wachters’³⁾ en ‘archégen’ en ‘goëls’ en ‘getuigen’ de procedure om een definitieve proclamatie van de pax messianica, van den van Messias bepaalden vredestoestand-op-grond-van-vredesstaat, zouden kunnen brengen tot de laatste, bondige, onweerhouden parrhesie-conclusie, - dát zijn onder Israël geen ‘ópen vragen’. Het toelichtende WOORD immers had alle eeuwen door gezègd: die offers verzoenen in werkelijkheid geen één zonde; ‘gelden’ kunnen ze slechts als afbeelding; bloed van stieren en bokken betaalt niet effectief; en priesters van den ouden dag blijven almaar stáán om te dienen, niet één kan gaan ‘zitten’, zeggende: ik ben emeritus,

1) Vgl. Kittel in Kittel, II, 393, verwijzing naar Rom. 1:23, waar ook Greijdanus ditmaal van ‘Urbild’ spreekt. De afwijzing van (neo)platonische denkbeelden in heel deze materie heeft haar beteekenis, ook in de exegese van den samenhang van ‘skia’ (schaduw) en ‘logos’ (rede, dan wel woord), vgl. b.v. Plotinus, Enneaden, IV, 3, 9, 45 (ed. Paris, 1927, IV, 76), waar het over de ‘ziel’ gaat: tosautê estin hê skia, hosos ho logos ho par autês: l'ombre projetée par l'âme va aussi loin que la raison qui émane d' elle; vgl. II, 6, 3, 18 (a.w. II, 88), waar naast elkaar staan ‘ichnos’, ‘skia’, ‘eikoon’, maar met de toevoeging: apolipousa hautês tên ousian: ‘elle n'est plus désormais la forme d'une substance, mais une trace, une ombre, ou une image qui a abandonné sa substance’.

2) Vgl. Thomas Aquinas, - inzake Aristoteles - over umbrae (en picturae en somnia), 1, q. 17, art. 2, ad 2; vgl. art. 1 ad 2: (res) dant...... occasionem falsitatis, eò quod similitudinem eorum gerunt quorum non habent existentiam. Over het optreden van de begrippen ‘per accidens’ en ‘per se’, behalve Thomas, I, q. 17, art. 2, conclusio en resp., zie ook Petrus Martyr, Loci Communes, Londini, 1576, 437.

3) Als tegenstelling, zóó, dat de ‘wachter’ (als ‘hypostase der goddelijke gerechtigheid’) den ‘herder’, die het ambt misbruikt, aan den kant zet (C. Brouwer, Wachter en Herder. Wageningen, 1949, 264) mogen we die twee niet zien. Tegenover ontrouwe herders staat geen wachter, doch tegenover ontrouwe herders staat de Goede Herder, tegenover de ontrouwe wachters, getuigen etc. staat de Getrouwe Wachter, Getuige, etc.

[p. 321]

ik kwam kláár; en de tabernakel kan verwoest, de tempel verlaten worden; en alle herders-wachters-goëls-archegen-getuigen, die alleen maar typen zijn, en geen Antitype, ze brengen ‘de doorbraak’ niet. Geen ‘beeld’ nu is leugenachtig, dat het merkteeken van ‘niet-meer-dan-beeld-te-zijn’ zichtbaar draagt op de label, die gehecht is aan het vehikel, waarin de Bedienaar van zijn diverse heiligdommen de schaduwbeelden expedieert naar het israëlietische heiligdom, of waarin Hij de costuums voor herders, priesters, wachters, goëls en getuigen aflevert via het Bureau van Jahwe's Centralen Dienst van Liturgie en Kerkregeering. Het type, dat aan Mozes op den berg getoond was, heette niet: moquette van ‘dé’ Hemelsche ‘Lichaams’ -dienst-Centrale, dóch: moquette van ‘een’ aardsche schaduwdienst-centrale. Mozes werd door God niet afgescheept met een schimmenspel, noch met een oostersch wajangspel bedwelmd, toen hij daar op den berg vertoefde. Hij WIST het wel terdege, dat de wáre aanbidding nog zou moeten kómen. De ware aanbidding (Joh. 4:24) is in ‘Geest’ en ‘waarheid’.¹⁾ ‘Geest’ staat tegenover ‘vleesch’; maar dan nièt tegenover vleesch-in-den-zin-van-zònde, doch tegenover vleesch-in-den-zin-van-on-voltooide-vleesch-en-bloed-historie²⁾. En ‘waarheid’ staat niet tegenover ‘valsch’ of ‘leugenachtig’, doch tegenover ‘schijn’; en dan geen valsche schijn, doch schijn, die hardop zègt: ik ben maar schijn. En juist omdat de ‘schaduwen’ der ‘wet’ (der oudtestamentische bedeeling) haar eigen ongenoegzaamheid uitriepen en zelf heenwezen naar de komende werkelijkheid, daarom kon de schrijver van Hebr. 10:1 rustig zich bedienen van het woord ‘eikoon’³⁾,

1) Vgl. het begrip ‘waarheid’ tegenover ‘figuur’ in art. 25 en 35 Ned. Geloofsbelijdenis, en zie de merkwaardige vergissingen, die begaan zijn door de synode van Utrecht 1944, die niet begreep dat men ‘de waarheid’ van een figuur (de voorgestelde werkelijkheid) missen kan en toch een waar beeld ontvangen.

2) Het element der historie nemen we op in het begrip, wijl ook ‘Geest’ het element der historie in zich besluit.

3) Vertaling in het algemeen: likeness, image, whether picture or statue; of needlework; bust; image in a mirror, personal descriptoin; living image, representation (2 Cor. 4:4); semblance, phantom; imaginary form; image in the mind; similitude, comparison; pattern, archetype (Liddell-Scott, Greek-English Lexicon, I, Oxford, s.v.). De tegenstelling, bedoeld in Hebr. 10:1 wordt b.v. door Ambrosius aldus aangeduid: ‘lex obumbrat, gratia clarificat’ (Ambrosii Exp. euang. Lucae, Corpus Script. Eccl.-Lat., ed. Vindobonae, 32 IV, 324, 16). Of aldus: ‘Tunc sanguis fundebatur in specie, in specie sacerdos ordinabatur, nunc, quia veritas venit, relinquamus speciem, veritatem sequamur, et tunc quidem vices erant, nunc autem est perpetuitas’ - (Ambrosius, Exp. ev. Lucae, Opera, p. IV, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vindobonae, 1902, 24). Of door Augustinus zóó: ‘tamquam in templo manufacto non corporaliter sed umbraliter habitaverit, id est praefigurantibus signis - nam illas omnes observationes umbras futurorum vocat etiam ipso translato vocabulo’ (Augustinus, epist. 187, zie C. Script. Eccl. Lat., Vindobonae, vol LVII, 1911, (Epist. p. IV), 116; vgl. 230, 2). Wat Plato betreft: ‘εἰϰών means “copy”, not only as a likeness, but as something weaker than the original, as the examples show. Thus in 5090e - 510a Plato calls shadows and reflections εἰϰόνες of sensible things’, Werner Jaeger, transl. by Gilbert Highet, Paideia, the Ideals of Greek Culture, Basil Blackwell, Oxford, 1947, 417, 62. Zie over ‘figuur’ en ‘vorm’ in onderscheiding van ‘exempel’ B. Holwerda, art. ‘De Heilshistorie in de Prediking’, Geref. Theol. Tijdschrift, 43e jrg., afl. 10, bl. 356.

[p. 322]

om bij wijze van tegenstelling te verklaren: ‘schaduwen’ waren er onder het oude verbond, en dat waren vrij onheldere, vage en soms ook zelf vervagende aanduidingen van goederen, die nog komen moesten; maar een ‘eikoon’ zien en tasten we in het nieuwe testament; en die eikoon is er niet een van toekomende goederen, maar van thans reëele ‘pragmata’. Dat wil zeggen: eertijds was de kerk aangewezen op niet meer dan ‘schaduwen’. En ‘schaduwen’ kunnen wel niet liegen¹⁾; maar, - niet-kunnen-liegen houdt nog allerminst in: wel-de-waarheid-kunnen-zeggen. Schaduwen zijn immers zoo bewegelijk; ze glijden en verglijden; nu eens ziet een priester er zóó uit, dan weer anders, is nu het Levi-type dan wel het Melchizedek-type substantieel? Bloed - moet dat blijven of niet? Nu eens is het pascha een vast gebruik, en dan glijdt deze schaduw van toekomende vrijmaking over het volksleven heen, gelijk ook in het ‘jobeljaar’; maar straks komt er een periode, waarin heel dat pascha in onbruik geraakt is; of waarin een stel diplomaten, die den zin der theocratie maar kwalijk verstaan, het jobeljaar in feite afschaffen, de slaven ten onder houden, en weigeren, garant te staan voor hun theocratische rechten, hoewel ook zij schaduwen waren van de toekomende goederen der armen; denk maar eens aan koning Zedekia. ‘Schaduwen’ zijn wel beelden, maar erg vage. Als de stand der zon anders wordt, dan worden die schaduwen ook anders; wat is de schaduw van een wandelaar om twaalf uur in den middag, en wat om zes uur 's avonds? En gaat de zon schuil, wie kan dan nog de schaduwen, al zijn ze - theoretisch gesproken - er nog, scherp afgrenzen? Uit de schaduwen doemt geen omlijnde gestàlte op. Niets-om-vast-te-houden, niets met afgegrensde en duidelijke contouren. Gestalte, gestalte-vorming, dáár komt het tenslotte op aan. Een ‘eikoon’, dat is zoo iets als een ‘gestalte’. Een ‘eikoon’ kán bedacht zijn door een verdwaasd intellect; dan krijgt de ‘eikoon’ den bijsmaak van het ‘eidoolon’, van het idool. Het woord ‘eikoon’ (ikon) komt dan ook in de slechtste verbinte-

1) Joh. Coccejus, Opera, t. VI, Comm. i. Ep. Pauli, i.l., Hebr. X, 1, bl. 111b.

[p. 323]

nissen¹⁾ voor; maar wèlk woord ontkómt aan dit gevaar? Als evenwel de brief aan de Hebreeën (!) het woord ‘eikoon’ gebruikt, dan is het daar een ander geval dan wanneer een heiden zich van het woord bedient: de heidenen hebben hun godenbeelden; Israël daarentegen heeft ertegen leeren strijden met hand en tand.²⁾ In zulk een omgeving beteekent ‘eikoon’ dan ook niet meer dan een gestalte, die opdoemt uit de nevelen, en vasten vorm aanneemt; vasten vorm, niet alleen tengevolge van de steeds groeiende woordopenbaring, maar tevens in de feitelijkheid van die massieve realiteiten zelve, waarin zich - ook wij zeggen het vaak zonder erg nèt zoo - het beloofde ‘be-lichaam-t. Want wel is alle schaduw een beeld, maar gelukkig is niet elk beeld een schaduw.³⁾ Er zijn minder heldere, en helderder beelden; beelden, die naar de gestalte ‘zelf’ (den eikoon zelf) al maar laten raden, en andere, waarin die gestalte al scherper en ‘be-lijn-der’ zich afteekent; ‘belijnd’, - niemand denkt bij dat woord aan de mathematische ‘lijnen’ van een godenbeeld of zoo iets.

En zóó is het nu ook in Hebr. 10:1: ‘de wet’ had schaduwen, maar niet de gestalte zelve der beloofde realiteiten. Die hebben we nu: een boerenarbeider is priester; een schuurtje geeft ruimte aan een samenkomst van God-met-zijn-volk; een kerk ontdeed zich van de banden eener nationale samenleving: we kregen afteeken-ing, tenslotte, toen het nieuwe verbond het oude had zien verouderen en verdwijnen.

De hierboven opgeworpen vraag, of soms de ‘schaduwen’ van het Oude Verbond, strikt genomen, ‘bedriegelijk’ waren, ja dan neen, is door Hebr. 10:1 dan ook wel afdoende in óntkennenden zin beantwoord. Met eenzelfde lichtvaardigheid, als waarmee deze vraag een bevestigend antwoord zou verkrijgen, zou men ook Christus zelf, evenals alle Hem vooraanloopende profeten, kunnen beschuldigen van ‘leugenachtig’ onderwijs. De profeten hebben

1) Frid. Spanhemii, Dubia Evangelica, Genevae, 1700, III, 169: an repraesentatio Spiritus S. per columbam faveat repraesentationi Dei per imagines; daarin over ‘eidoolon, eikoon, homoiooma’; hun overeenstemming in niet-kerkelijk (bijbelsch) gebruik, en den afstand tusschen ‘imago’ en ‘eidoolon’ in de bijbelsch-kerkelijke taal. Over die duifgestalte, Ferraris, Bibl., IV, 315.

2) M.L. Lagrange, Le Judaisme avant Jésus-Christ, Paris, 1931, p. 2, v.

3) Coccejus, a.w. bl. 111, § 9: omnis umbra est figura; sed non omnis figura est umbra. Vgl. § 12: eikoon niet parallel met ‘tsèlem’, doch met ‘temoena’, eidos, horasis. Gomarus' onderscheiding (Opera, Amst., 1664, 642b) van het essentieele dan wel iets accidenteels aanduidende beelden is o.i. hier niet ter zake, evenmin als John Owen's opklimming van shadow, image (als perfect image) en substance, Works, London-Edinburgh, 1850, I, 387.

[p. 324]

herhaalde malen, op Gods eigen bevel, zich van het middel van raadselachtige, vreemde, opvallende gebaren en handelingen bediend, primo, om de aandacht te winnen voor reeds geschiede, dan wel tegelijkertijd tot het volk komende woord-prediking; en secundo, om aan die woord-prediking een illustratieve scherpte voor de ‘onmondigen’ en ‘kinderen’ (Gal. 3:23 - 4:7) te geven; en tertio, om door zulk een raadselachtig en opschrikkend gebarenspel de menschen onzeker te maken, totdat ze tenslótte de verklaring ontvangen in een eindelijk door woord gegeven toelichting (b.v. Jes. 8, Ez. 24). Ook Christus doet daaraan mee; en zegt trouwens zelf, dat Hij welbewust tot zijn jongeren sprak in gelijkenissen. De dagelijks weerkeerende, niet meer prikkelende, niet meer enerveerende constante schaduwen werden dan doorkruist - zonder eenige antagonie natuurlijk - door incidenteele. Ook zóó gezien reikte de schaduwendienst als onderrichtingsdienst - en onderwijs is léven gevend! - veel verder dan tot de wel beweeglijke maar ‘gewone’ dramatiek van het dagelijks weerkeerende routineuze tabernakel- of tempelceremonieel; hij trad op óók in heel de levendige beweeglijkheid van flitsende profetengebaren, die een raadselachtig karakter droegen, en in het wisselende, boeiende, vragen oproepende, en de tóeschòuwers-van-het oogenblik tot blijvend hóórderschap prikkelende onderwijs-in-parabels, in gelijkenissen, in masjaal-vorm, gelijk het in den mond van den Hoogsten Profeet en Leeraar, onder bewuste verwijzing naar Jesaja's roepingsvisioen er geweest is (Jes. 6:36; vgl. Matth. 13:13-15; 11:4; Marc. 8:18; Joh. 6:36). Maar gelijk de ‘schaduwen’ moesten wijken voor de ‘gestalte’, den ‘eikoon’ der dingen zelf, zoo moest ook het spreken-in-gelijkenissen tenslotte plaats maken voor het vrijuit, in parrhesie, zonder terughouding, spreken ‘van’ den Váder (Joh. 16:25). Dan wordt de heenwijzing der schaduwen naar den ‘eikoon’ der Vader-dingen (pragmata) vervangen door het spreken van dèn Eikoon, het uitgedrukte beeld van den Vader zelf (2 Cor. 4:4, Col. 1:15); een spreken nu ook ‘over den Vader’ zelf. ‘Over den Vader’. We denken hier terug aan wat op bl. 309 opgemerkt is. Daar zagen we, dat de schaduwen van Mozes tot haar eigenlijke thema hadden: Jezus Christus. Mozes' boek had tot titel: ‘Over den Zoon’. En zoo heeft straks het spreken door den Geest van het Nieuwe Testament, welk spreken een spreken van Christus zelf

[p. 325]

is (Joh. 16:25) tot titel: ‘Over den Vader’; peri tou Patros, zóó staat het er. Opdat eindelijk God alles zij in allen.

En, zoo zwàk als vergelijkenderwijs de schaduwbeelden waren, zoo krachtig is de eikoon; naar den eikoon worden de geloovigen van den nieuwen dag van gedaante, zelfs van gestalte veranderd; hun ‘metamorfose’ zal er zijn naar den eikoon van Jezus Christus. Zóó krachtig is die eikoon (2 Cor. 3:18).

17. En daarmee zal dan bereikt zijn, wat de Catechismus nog als laatste punt ter sprake brengt: dat nl. het evangelie door God eindelijk in zijn eeniggeboren Zoon vervuld is.

Met die ‘vervulling’ was de ‘eikoon’ (gestalte) die onder het Oude Testament in de verte althans eenigermate te zien, en van uit de verte tot op zekere hoogte te benaderen gegeven was, gebleken ‘eikoon’ niet van een aan den schaduwdienst vreemd ‘idool’, doch van het ‘sooma’, het bij die schaduwen behoorende, het ermee correspondeerende ‘lichaam’ te wezen. Het ‘lichaam’, dat was nu de Christus en de ‘pragmata’, de realiteiten, de gegeven grootheden van de na zijn vleeschwording in den pinksterzegen ingetreden ‘oeconomie’ van uitgewerkte openbarings- en genadewerken. Als ‘lichaam’ (tegenover ‘schaduw’) is Hij zelf dus allereerst te zien in al het zijne; de ‘totus Christus’ (de geheele Christus) is met zijn ‘totum’ (met zijn ‘geheel’) ‘lichaam’ in dezen zin; en daarom is ook zijn ‘lichaam’ (als dat bepaalde ‘deel’, of ‘zijde’, of ‘aspect’, of ‘hypostase’, zijner menschelijke natuur) Hem toe-bereid naar den voorgekenden raad van den God der openbarings- en der heilsgeschiedenis¹⁾.

Het is een merkwaardig begrip, overigens: dat van de ‘vervulling’ van het evangelie. ‘Evangelie’, zoo zagen we, bl. 265v., is vooreerst onderrichting of doctrine; het is ook, wijl een ‘blijde’ boodschap, belófte, en dan wel wérkzame belofte; en eindelijk wordt er vaak onder verstaan de beloofde, de toegezegde realiteit zelf, de beloofde ‘zaak’.

In elk van deze drie opzichten nu heeft God in Christus' komst en werk het evangelie ‘vervuld’. Het onderricht bereikte zijn pleroma, zijn volheid, zijn ‘afsluiting’; niet in den zin van ‘beëindiging’, doch in dien van bereiking-van-het-hóógtepunt, en van doorstooting-tot-het-laatste-van-wat-er-nog-te-zeggen-was.

1) Vgl. hier bl. 174, en zie ook, behalve de daar vermelde literatuur: Frid. Spanhemii, De Authore Epistolae ad Hebraeos, Heidelbergae, 1659, 303/4.

[p. 326]

Reeds daarin was het dus óók een opvoering van de krácht der belofte tot zulk een graad van intensiteit en hevigheid, dat dóór die kracht de wéreld kon komen tot haar voleinding; dat is het wat de Catechismus in Zondag 8 bedoelt, als hij het gansche project der geschiedenis ziet onder trinitarisch licht: God de Vader en onze schepping, God de Zoon en onze verlossing, God de Heilige Geest en onze heiligmaking. De verlossing begint reeds te geschieden door de verkondiging, vgl. bl. 266; want ‘leeren’ is in het raam der evangelische profetie geen lesjes dicteeren op z'n westersch, doch het is leven-meedeelen; ‘licht’ en ‘leven’ zijn in den bijbel verwante begrippen; een leeraar is er geen professor, maar een ‘vader’: hij genereert kinderen, die hem vanwege Jahwe zelf ‘gegeven’ zijn; en zoo wordt elke evangelische leeraar een man, aan wien, als ‘vader’-onder-menschen, ‘kinderen’ gegeven zijn door en voor Jahwe: de ‘gegevenen des Vaders’ zijn het dus, Jes. 8:18a, Hebr. 2:10-13, Joh. 17:6; zoo'n leeraar ‘geeft’ aan de anderen ‘over’, wat hij zelf ‘ontvangen’ heeft; en zie, hij heeft het léven ontvangen. Alleen maar: als de Zoon komt, dàn komt de leeraarsfunctie van levensoverdracht tot haar ‘volkomenheid’; want aan den Zoon is gegeven ‘het leven te hebben in zichzelven’; gelijk Hij ook den Geest heeft, niet ‘met mate’, Joh. 5:26; vgl. 1:1-4; 6:33; 6:35; 6:63; 11:25; 14:6; 1 Joh. 1:1, 2; 5:12; Joh. 3:34. Tevens is dus in den Zoon gegeven de volheid, de consummatie, van de beloofde realiteit zelf: de Geest van Christus is immers Geest van Christus; Hij sluit zich bij Hem en bij Zijn werken aan, en ‘neemt’ het ‘uit het Zijne’; die Geest zelf ‘geeft’ dus ‘over’, wat Hij, ter toepassing, heeft ‘ontvangen’, uit de ‘verwerving’ van den Zoon, ter fine van de ‘toepassing’; Joh. 16:13, 14; Hand. 2:33.

18. Dat God het evangelie vervuld heeft in den Zoon, is dan ook alleen vol te houden binnen het kader van het hierboven aangegeven geloofsinzicht omtrent de eenheid én rechtlijnigheid der geschiedenis. Er zijn in den laatsten tijd principieele aanvallen gedaan op dat geschiedenisbegrip; we kwamen herhaaldelijk ze reeds tegen, en zullen er meer mee te maken krijgen. Er is dan ook geen sprake van, dat men Schriftgetrouw zou kunnen spreken, indien men meent, dat de toezeggingen Gods niet kunnen worden vervuld ‘in het platte vlak der geschiedenis’, zooals onophoudelijk door allerlei geschiedenisfilosofen, en door de volgelingen van

[p. 327]

K. Barth, is verzekerd. Men moest dat heele ellendige leerbegrip van het ‘platte vlak der geschiedenis’ maar eens afschaffen; het beteekent zoowel van de openbaring, als van de vleeschwording des Woords, als van den regulairen concursus, d.i. het in ieder oogenblik elkaar ontmoeten van menschelijke handeling en goddelijke, ingrijpende, vrije, almachtige en alomtegenwoordige kráchthandeling, de feitelijke loochening. Men heeft nog onlangs betoogd, dat b.v. de profeet Zacharia de aan de zijne voorafgegane profetie verlevendigd en verdiept heeft ‘door deze los te maken van haar historischen achtergrond, en ze te vullen met een boventijdelijken inhoud’¹⁾. Parallel hiermee loopt de bewering, dat de historie de vervulling van Gods belofte niet heeft gebracht’ en dat de profetie dienaangaande zou zijn ‘doodgebloed’ in de groote ontgoocheling van Israël na den terugkeer uit de ballingschap. Zou men maar niet liever zeggen, dat de ‘afgehouwen tronk’ waarover Jesaja, en eigenlijk àlle profeten spreken, ter kenschetsing van wat hier heet de ‘teleurstelling’ van de ontkleeding van Davids huis en van de fnuiking van Israëls vleeschelijken trots, niet heeft kùnnen dienen om een spruitje voort te brengen? Dat zou tenminste een openlijke afwijzing van profetieën als van Jesaja 11:1 zijn, en niet eene, welke den schijn van niet-afwijzing ophoudt door te spelen met het leerbegrip van ‘verticale en horizontale lijn der geschiedenis’. Zeker, uit eigen krachten en met de haar tot dien tijd toe immanent geworden potenties heeft ‘de historie’ de vervulling niet kunnen brengen; katastrofes zijn Gods ‘ingrepen’ altijd. Maar dat is de geboorte van een mug ook. Men houde op met de reeds met mathematischen ernst niet vol te houden beeldspraak van verticaal-horizontaal, in dier voege, dat mits de ‘horizontale lijn der heilshistorie’ wordt ‘òmgebogen’ (hoe kan men ‘ombuigen’ in of tot een andere dimensie?) tot een ‘verticale’, de profetie met boventijdelijken inhoud gevuld wordt, en anders niet. Wat is boventijdelijk? En wat is het ‘ombuigen’ van historische lijn tot niethistorische? In precies hetzelfde ‘vlak’, waarin een ‘schaduw’ wordt vervangen door ‘het (overeenkomstige) lichaam’, en het oude verbond door het nieuwe, en de propaedeuse door de Paedeuse, wordt ook de Christus openbaar in Davids Huis als de ware Zoon van David; het definitieve Jubeljaar breekt nu eenmaal aan in hetzelfde vlak, als waarin ook de schaduwachtige kalendarische waren opgenomen, zij, mèt hun intervallen. Het eerste

1) Vgl. dr C. Brouwer, ‘Wachter en Herder’, Wageningen, 1949, 264.

[p. 328]

hoofdstuk van Mattheus' evangelie zegt niet: 3 maal 14, of 6 maal 7 geslachten gingen voorbij; en toen kwam de geschiedenis van de voleinding tot 7 maal 7 zich verticaal tegen de historische in-werpen; o neen. Want de ontkleeding van David, die in het derde tijdperk-van-14-geslachten tot haar dieptepunt was voortgeschreden, die gaat zich nu voleindigen in de complete ontkleeding, de absolute ontlediging, op Golgotha, van den Zóón van David; maar die geschiedt dan ook juist in hetzelfde ‘vlak’ als de ‘teleurstelling’ van de ballingschap en als die uit de periode daarná; maar als dan na Golgotha aan dien Ontledigde zijn ‘loon’ gegeven wordt in verhooging, opstanding, en publieke rijksrechtelijke rechtvaardiging, dan geschiedt ook dit nog in hetzelfde ‘platte vlak’, als waarin Hij ontkleed is en vernederd tot de hel toe. En als Hij daarna ten hemel opgenomen wordt, dan is dat niet om deze opvaart naar den hemel als de keuze van de ‘verticale’ lijn als een nadrukkelijk protest tegen de ‘horizontale’ uit te roepen, doch om de residentie van den Koning naar Gods hart te leggen in het gouvernements-centrum, dat is: in den hemel; en die hemel is geen lijn, en dus heelemaal geen ‘raaklijn’ van den bol der wereld, maar daarvan het óók nog continue centrum, het centrale, ruimtelijke gebied; het Jeruzalem daarboven heet dan ook metro-pool, vgl. bl. 317. Ook de hemel wil tot den kosmos behooren; geografie is wat anders dan kosmografie; en wie maar kosmografisch denkt, die kan met die ‘verticale’ en ‘horizontale’ ‘lijn’ niet veel beginnen; beide komen in een ‘vlak’ niet voor, wèl in een ‘bòl’. Niet maar de kloot der aarde, doch de wèreldglobe in den breedsten omvang, is ‘des Heeren’. En is schouwtooneel en werkplaats van de werken zijner handen. Wie in ‘lijnen’ en ‘vlakken’ denkt, die opereert (om niet te zeggen: goochelt) met verticale en horizontale lijn. Wie, op zoek naar een mathematisch beeld, dan liever den kosmos als een ‘bol’ ziet, bemerkt ineens, dat de onderscheiding van ‘schaduw’ en ‘vervulling’, van ‘teeken’ en ‘beteekende záák’, van Christus-in-vernedering en Christus-in-verhooging, van ante- en postpentecostale geschiedenisbeheersching, zoover ze den Menschenzoon als Publiek Persoon betreft, er niet eene is van horizontaal-verticaal, doch van periferisch-centraal. Van naar de aarde gezondene en in den hemel opgenomene. De hemel nu valt binnen den kosmos, en heeft daar zijn centrale plaats vanwege den aanwezigen troon van God.¹⁾

1) Men kan, als K. Barth, zich - achteraf - uitputten in de verzekering, dat de Opgestane onder de zijnen tegenwoordig was (in de ‘veertig dagen’) met een tegenwoordigheid, die ‘gerade kein paradoxes Faktum’ is, en daarmee zijn z.g. terzijdestelling van het leerbegrip van het ‘paradoxon’, nu het zijn dienst gedaan heeft, in schijn handhaven, maar als die ‘Gegenwart’ van den Verrezene nu met nadruk een Gegenwart ‘offenkundig (!) in der Weise Gottes’ heet, is feitelijk de oude probleemstelling in haar grondvormen bewaard gebleven, K. Barth, K. Dogm., II, 2, 1948, 538. De tegenwoordigheid was die van den Theanthroopos, en dat was ze ook vóórdien. Zoolang de ‘hemel’ niet gedacht wordt, als behoorende tot den kosmos, daarvan ‘deel uitmakende, en de divergentie van ‘Gottes Welt’ en ‘unsere Welt’ gehandhaafd blijft, zóólang kan Barth zich niet verweren tegen de klacht, ook zelf een mythisch wereldbeeld aan te hangen, vgl. S. 536.

[p. 329]

19. Nu is getracht, de o.i. bijbelsche leer der historische vervulling van het evangelie in den Eeniggeboren Zoon te ontzenuwen juist met een beroep op den bijbel. Uitgaande van het leerbegrip der ‘eenmaligheid’ heeft b.v. Emil Brunner gepoogd, zich daartegen te verweren met Paulus' brieven in de hand. Die plaats heeft Brunner op het oog, waarin Paulus spreekt van ‘Christus kennen naar het vleesch’.

We noemden het begrip der ‘eenmaligheid’. Zelfs dat der ‘absolute eenmaligheid’ is door Brunner gehanteerd in zijn boek over ‘den Middelaar’. Hij tracht daarmee de beteekenis van den Christus in zijn verschijning te typeeren en duidelijk te maken.¹⁾ En b.v. de fijne onderscheiding tusschen ‘eerstmalig’ en ‘eenmalig’ doet zien, dat het Brunner wel degelijk ernst is met het hanteeren van dezen term.

Welken kant hij ermee uit wil? Hij wil ermee duidelijk maken, welke beteekenis toe te kennen is aan de openbaring, en aan wat hij - zeer ten onrechte -, evenals K. Barth, het ‘Faktum’ Jezus Christus noemt. Het ‘eenmalige’ is een begrip, dat uit de geschiedenis der jongere wijsbegeerte (Windelband-Rickert) bekendheid kreeg; aanvankelijk wilde men daaraan duidelijk maken, dat er aan den éénen kant natuur-‘wetten’ zijn, volgens welke telkens zich herhálende dingen gebeuren, of althans geacht worden te gebeuren, terwijl dan daartegenóver aan den anderen kant het historische staat, waarin slechts ‘éénmaal’ gebeurt, of geacht wordt te gebeuren, datgene, wat de stof van den verteller of geschiedschrijver uitmaakt. Als Napoleon zijn ontbijt neemt, gaat het met de spijsvertering naar vaste wetten van vele eeuwen. Als hij evenwel den slag bij Waterloo levert, is dáár iets ‘eenmaligs’. Nu spitsen wij al dadelijk de ooren; want de aanvang van Hebr. 10 laat ook de contrasten zien tusschen schaduwdienst-handelingen,

1) We herhalen hier enkele opmerkingen, tevoren gepubliceerd in het verzamelwerk: ‘'t Hoogfeest naar de Schriften’, Goes, z.j., bl. 31-44.

[p. 330]

die dagelijks weerkeerden, en ‘lichaams’-realiteiten, die éénmaal zich voltrokken, eens en voor goed. ‘Dikwijls’ tegenover ‘éénmaal’, dat is nu juist het thema van Hebr. 9 en 10. En, zoolang woorden nog iets beteekenen, zal het probleem ons nu moeten interesseeren.

Het ‘eenmalige’ krijgt nu het praedicaat ‘absoluut’ bij Brunner, zoodra het gesprek gaat over goddelijke openbaring, en over Jezus Christus. Eerst het christendom geeft z.i. aan het ‘eenmalige’ zijn strikte, streng-absolute beteekenis. Het ‘eenmalige’ in den strikten zin des woords kan z.i. slechts een ‘feit’, een ‘Faktum’ zijn. In de openbaring, die God in Christus geeft, hebben we te doen met een soort van ‘eenmaligheid’, waarvan er maar ‘één’ individueel geval voorkomt. Met dit ééne individueele geval is de beteekenis van het ‘soortbegrip’ der ‘absolute eenmaligheid’ dan ook uitgeput; ditmaal is ‘de soort’ (de absolute eenmaligheid) met het ééne individueele exemplaar, dat in het ‘Faktum’ Jezus Christus tot ons kwam, identiek. In Jezus Christus staan we voor de volstrekt ernstige, de absolute eenmaligheid. Daarom valt z.i. in de openbaring het ‘absoluut-éénmalige’ ook samen met het ‘eeuwige’; dientengevolge heeft het ook de beteekenis van iets, dat een absolute, onveranderlijke, volledige ‘beslissing’ brengt en zelf ook zóó'n ‘beslissing’ is; het beslist voor tijd en eeuwigheid.

Is nu Gods werkelijke openbaring in het absoluut-eenmalige ‘Faktum’ Jezus Christus tot ons gekomen, dan concludeert Brunner nu vervolgens, dat onze verhouding tot de geschiedenis-in-het-algemeen bepaald is door onze verhouding tot Jezus Christus, niet omgekeerd. Het Faktum Jezus Christus, het Christus-gebeuren, beslist, en beslist alleen. De verhouding tot Jezus Christus, zegt hij, is primair; deze primaatsverhouding kan niet in omgekeerde richting worden gedacht.

Een en ander wordt nu bij hem ondersteund met behulp van de onderscheiding tusschen tweeërlei:

a)	den Christus ‘in het vleesch’,
b)	den Christus ‘naar het vleesch’.

‘De Christus in het vleesch’, dàt beteekent: het Woord, dat vleesch geworden is, zoo oordeelt Brunner. Onder ‘vleesch’ verstaat hij nu eens ‘de brutale massiviteit van het zinnelijk, zintuigelijk gegevene’, dan weer ‘de feitelijkheid in den allermassiefsten zin’, of ook: de bestaanswijze van historische gegevenheden, heel de historisch bepaalde wereld, met insluiting ook van de allerfijnste, zedelijk-religieuze humaniteit. En dus ook met die

[p. 331]

van ‘de schaduwen’ en typen van Israëls eeredienst, zoo mogen wij eraan toevoegen.

Tot dit ‘vleesch’ nu is het Woord Gods ingegaan. En dàt is dan de beteekenis van de uitspraak, dat het Woord ‘vleesch’ geworden is; men lette erop, dat het woord ‘vleesch’ hier veel ruimer genomen is, dan wanneer gereformeerden spreken over de ‘vleeschwording des Woords’. Zij denken daarbij aan het feit, dat de Zoon Gods mensch geworden is; en eerst als bedoeld gevólg daarvan erkennen ook zij het feit, dat de Zoon Gods is ingegaan tot onze historische wereld, ons denken, ons streven, onze cultureele en religieuze werkelijkheid etc.

Hoe nu verder met dat thema van den ‘Christus naar het vleesch’? Volgens Brunner is dat de Christus, zooals die voor kroniekschrijvers, rapporteurs, wij zouden vandaag zeggen: voor journalisten, en persfotografen en nieuwsberichtschrijvers, voor historici en hun helpers en helpersmaatjes waarneembaar was. Dit veelszins nuttige menschenslag kon b.v. van Napoleon veel rapporteeren, en het kon soortgelijke ‘reportage’ geven omtrent Jezus Christus; het neemt aan Hem den buitenkant waar, natuurlijk met zekere conclusie ook aangaande den ‘binnenkant’. Allerlei reportage-menschen nemen dus het ‘vleesch’ van den Christus waar. Maar dat wil nog volstrekt niet zeggen, dat ze nu ook Christus kènnen. Zij brengen het immers niet verder dan tot de kennis van de ‘zedelijk-religieuze persoonlijkheid’, van het ‘brutale’ historische feit, incluis dan weer heel de ‘humaniteit’, de gewoon-menschelijkheid, de zedelijk-religieuze menschelijkheid van Jezus; hoogstens kunnen ze van Hem een historisch beeld schetsen.

Nu is, zoo zegt Brunner, de ‘Christus in het vleesch’ wèrkelijk ingegaan tot ons leven, onze geschiedenis; daarom kan Brunner zich niet vinden in de voorstelling, alsof het geloof met de geschiedenis niets te maken heeft. Het ‘Christus-gebeuren’ had voorzeker plaats in de geschiedenis. Maar dat wil, volgens Brunner, nog niet zeggen, dat dit Christus-gebeuren nu ook zelf ‘historisch’ mag heeten. Ook hij wil onderscheiden tusschen ‘geschiedenis’ en ‘historie’, tusschen iets, wat in de geschiedenis plaats greep, en iets, dat ‘historisch’ werd. ‘Historie’ heeft z.i. te maken met wetenschap omtrent wat in de geschiedenis plaats greep en grijpt. En nu brengt de wetenschap van den historicus het niet verder dan tot den Christus ‘naar’ het vleesch. Maar er is óók een

[p. 332]

Christus ‘naar den Geest’; en deze ‘Christus naar den Geest’ is nu dezelfde als de ‘Christus in het vleesch’. Conclusie: de ‘Christus naar het vleesch’ is toegankelijk voor het ‘vleeschelijke’ kennen, historisch-kroniekmatig b.v. Daarentegen is de ‘Christus in het vleesch’, oftewel de Christus ‘naar den Geest’, alleen voor het ‘geestelijke’ kennen toegankelijk.

Waar nu volgens Brunner de ‘eeuwigheid’ den tijd hoogstens ‘snijden’ kan, en dit dan niet in een ‘levensvlak’, doch alleen maar in een ‘punt’ des tijds, dat, wijl het niet-meer-dan-een pùnt is, nimmer tot een historische lijn, nimmer tot een stukje historie worden kan, daarom biedt de ‘Christus in het vleesch’ niet meer dan een gemeenschappelijk punt van aanraking tusschen den kroniekschrijver als zoodanig en den geloovige als zoodanig. Daar verbleekt dus de glorie van de kroniekschrijvers van het Oude Testament, en dan juist hun glorie van schrijvers over en tot de vervulling van het evangelie in den Christus-in-het-vleesch. Daar verdwijnt ook de logica van antwoord 19.

O zeker, zoo geeft Brunner toe, zoowel de kroniekschrijver als de geloovige zijn geïnteresseerd bij en voor den Christus, van wien men iets vertellen kan. Maar meer dan een gemeenschappelijk ‘punt’-van-aanraking is er tusschen beide toch niet; anders zou de ‘Christus in’ met den ‘Christus naar het vleesch’ vereenzelvigd worden; zou de openbaring toch weer een stuk historie worden; zou God met ons meegegaan zijn in onze wereld, hetgeen volgens Brunner niet aan te nemen is, waar immers de eeuwigheid, de Eeuwige, den tijd slechts ‘snijden’ kan. In een snij-pùnt. De Christus kan wel ‘in’, maar niet ‘naar’ het vleesch echt gekènd worden.

In den Christus ‘naar’ het vleesch - zoo wordt nu conclusie genomen - ziet ge nu de relatieve ‘eenmaligheid’. Doch in den Christus ‘in’ het vleesch (of: naar den Geest) vindt het geloof de absolute eenmaligheid.

Relatieve eenmaligheid, dié is er uiteraard ook bij ‘Christus naar het vleesch’. Napoleon kan veldslagen winnen, Jezus kan farizeërs en schriftgeleerden verslaan in een dispuut. Goethe kan een reis naar Italië doen, Jezus een reis door Samaria. Uw buurman kan als magnetiseur een patiënt genezen, Christus kan zieken aangrijpen. Gijzelf kunt een conflict met menschen hebben, Christus kan voor het Sanhedrin komen te staan. Omdat evenwel ‘één-

[p. 333]

maligheid’ van deze ‘soort’ ook bij anderen optreedt, daarom is zij slechts ‘relatieve’ ‘eenmaligheid’.

Doch ‘Christus in het vleesch’, dàt is de absolute eenmaligheid; in Hem spreekt God, en komt de openbaring tot ons, zonder historisch te worden. Deze absolute eenmaligheid is dan ook in elk opzicht onkenbaar voor den historicus, al heet die ook Mattheiüs, Marcus, Lucas of Johannes, of Flavius Josephus, of apostel, of tijdgenoot, die over Jezus verhalen doet, en dan mogelijk wel betrouwbare verhalen. Men kan die absolute eenmaligheid slechts kennen in het geloof. ‘In het geloof’, - dat moet men niet verwarren met: ‘door het geloof’, zegt Brunner. Want ‘in het geloof’ Christus ‘kennen’ is heel wat anders dan in staat te zijn, over zijn ‘absolute eenmaligheid’ verhandelingen te geven of te verwerken. In de absolute eenmaligheid van Christus in het vleesch, oordeelt Brunner, is datgene, wat in de geschiedenis plaats greep, eerst recht een kwestie van geschiedenis geworden. Tegelijk evenwel is daarin de geschiedenis als zoodanig ‘opgeheven’.

20. Nu voelt ieder het belang van zulke beweringen. Tot nu toe immers hebben wij steeds geloofd, dat de Christus ‘in het vleesch’ gekomen is, juist niet, om alleen maar in een snij-punt de tijdelijke wereld met al haar ‘humaniteit’ te raken, doch om verlossend daarin òp te komen, daarin mee te leven, verzoenend en herstellend daarin werkzaam te zijn. We zoeken toch altijd naar den zin van het bijbelsche: een ‘opgang’ uit de hoogte, om de vervullingspsalmen te kunnen behouden en bijhouden (Luc. 1:78). We hebben altijd geloofd, dat het juist Christus' ambt is, zich in te laten met wat de ‘stof’ vormt of tenminste vormen moet van den kroniekschrijver, den reporter, den journalist, den schrijver van acta, b.v. van de procesacten van Pilatus, of, évengoed, de notities van den eersten den besten jodenjongen, die zijn dagboek bijhoudt op Goeden Vrijdag of op elken anderen willekeurigen dag, waarop Jezus Christus predikt in zijn synagoge, of waarop een tweetal uit ‘de zeventigen’ zijn dorpje binnenkomt, om het rijk Gods te verkondigen. En dienovereenkomstig hebben we geloofd, dat de ‘geloovige’ het óók van den betrouwbaren kroniekschrijver hebben moet; weshalve de God van ons antwoord 19 dan ook in een ‘zonderlinge’ (‘singulare’, bewust op dit bepaalde doel zich richtende) zorg zulke geschiedschrijvers verwekt en geïnspireerd heeft (de evangelisten), naar art. 3 der Nederl. Geloofsbelijdenis.

[p. 334]

Wij hebben altijd geloofd, dat ‘Christus naar den Geest’ kennen, ook beteekent: alles, wat Hij ‘in het vleesch’, d.w.z. door het lichaam, in zijn optreden onder de menschen, gedaan heeft, bezien, en aanvaarden, en uitleggen, en beschrijven in overeenstemming met kroniekschrijvers en reporters-evangelisten van goede, geestelijke tendenz.

Zou dat alles nu vergissing zijn geweest?

We moeten de Schrift zelf laten beslissen; en vragen, welke bijbelplaatsen Brunner ons aanwijst.

Daar is vooreerst Romeinen 1:3. Daar wordt van den Heere Christus gezegd, dat hij ‘geworden is uit het zaad van David’, ‘ontsproten uit het zaad van David’, ‘een nakomeling van David’. Daaraan wordt dan door den apostel toegevoegd: ‘naar het vleesch’. Brunner concludeert nu: hier is dus sprake van den ‘Christus naar het vleesch’.

Maar leest ge accuraat, dan blijkt hier geen sprake van een ‘Christus naar het vleesch’, doch van een ‘geboren worden naar het vleesch’, een ‘ontspruiten naar het vleesch’, een ‘aannemen van de menschelijke natuur naar het vleesch’, d.w.z.: ‘bij het voortkomen van den Zone Gods uit Davids zaad werd Zijn staat of toestand ......bepaald...... door de 'sarx' (het vleesch), zoodat Hij lijden kon en moest, gedaante en heerlijkheid miste’. (Greijdanus).

Hoe weinig dit te doen heeft met de tegenstelling, die Brunner maakte tusschen ‘Christus in’ èn ‘Christus naar het vleesch’ blijkt uit het volgende. Brunner beweerde: van den ‘Christus naar het vleesch’ (die dan in vs 3 bedoeld zou zijn) kunnen reporters, kroniekschrijvers, verslag uitbrengen, een beschrijving geven, waarneming doen; niet alzoo evenwel van den ‘Christus in het vleesch’. Nu staat, volgens Greijdanus (Komm. bl. 64) de uitdrukking in vs 3 (‘naar het vleesch’) tegenover een andere in vs 4: ‘naar den geest¹⁾, die heiligheid werkt en meebrengt’. Die geest ‘kwam’, zegt vs 4, ‘tot regel of maatstaf te dienen van het machtsbezit en de heerlijkheidsschittering van den Zoon Gods’ in diens opstanding uit de dooden. Het begrip ‘Zoon Gods’ (of: ‘Godszoon’, zie hieronder) ‘in kracht’ (vs 4) ‘begon te gelden met Zijne opstanding’. In dit begrip ‘wordt over Hem gehandeld als Middelaar, bekleed met Zijne menschelijke, uit Davids zaad aan-

1) ‘De apostel zal nu πν. ἁγιωσύνης geschreven hebben om het onderscheid met πν. ἅγιον, den Derden Persoon in de Heilige Drieëenheid aan te duiden’ (Greijdanus, a.w. 65).

[p. 335]

genomen, natuur. Dat ziet op Zijne machts- en heerlijkheidspositie, waartoe Hij met en na Zijne opstanding verheven werd, vgl. Philip. 2:9 v.v., en die in Hand. 2:36 met de namen “Heere en Christus” aangeduid wordt’) ‘Godszoon’ (één woord) ‘in mogendheid’. Bij de opstanding uit de dooden kwam deze ‘geest’ ‘bij Hem ten volle door te blinken, en de bestaanswijze Zijner menschelijke natuur te bepalen en te beheerschen, en den regel voor de grootheid Zijner macht en voor de schittering Zijner majesteit aan te geven’ (Greijdanus, op vs 4).

Zou nu Brunner in zijn interpretatie van dit derde tekstvers gelijk hebben, dan moest men de dingen zóó construeeren:

a)	in vs 3 is sprake van den Christus ‘naar het vleesch’; dáár kunnen reporters, verslaggevers etc. aan te pas komen;
b)	in vs 4 evenwel is van Christus op heel andere wijze sprake; daar treedt de ‘Christus naar den geest’ op, en met Hèm kunnen reporters, kroniekschrijvers etc. niets beginnen.

Feit is evenwel, dat ook de Christus van vs 4 voor ‘reporters’, ‘verslaggevers’, toegankelijk is geweest, de opgestane Christus. Sterker nog: Hij heeft gewild, dat ze van Hem, den Opgestane, verslag zouden doen. Hij heeft de apostelen expres daartoe aangewezen; ter wille van ons, die later leven zouden, moesten zij met Hem visch eten, gesprekken voeren, zijn lichaam betasten. Hij heeft - voorzoover ons bekend is - de ongeloovige ‘reporters’ weliswaar niet meer tot zich toegelaten na de opstanding, en als groep heeft Hij na Paschen ze niet meer opgezocht; dàt weten we zeker. Hij heeft zich in de dagen tusschen Paschen en Hemelvaart met de zijnen beziggehouden, en zijn verkeer onder de menschen tot hen beperkt. Maar de geloovigen, die Hij dan wèl in zijn nabijheid toeliet, met name de apostelen, waren toch heusche ‘reporters’; - men begrijpt nu wel, hoe het vreemdklinkende woord hier bedoeld is. ‘Reporters’, die meteen ‘getuigen’ moesten zijn. Voor ‘de krant’ even serieus als voor de rechtbank. Reporters-onder-eede. Vervalt de eene functie, dan ook de andere.

Rom. 1:3 bewijst dus niets voor het gevoelen van Brunner.

Evenmin biedt - dat is de volgende plaats - Rom. 9:5 hem den gewenschten steun. Onze Statenvertaling zegt daar, dat Christus uit de Israëlieten is, zooveel het vleesch aangaat. Maar ook dat zegt niets over een ‘Christus naar het vleesch’, doch leert alleen. dat Hij, voorzoover het vleesch betreft, d.w.z. naar zijn menschelijke natuur, uit de Israëlieten afkomstig is. Naar zijn goddelijke

[p. 336]

natuur is Hij niet uit hen. Feitelijk is het voor Brunner's opvatting vernietigend, dat Paulus in datzelfde Rom. 9:5 onmiddellijk op de woorden, waar Brunner den vinger bij legt, laat volgen, dat juist die ‘Christus boven alles staat, over alles regeert, de Allerhoogste is, dat Hij God is’ (Greijdanus). Er wordt niet gezegd: de Christus naar het vleesch, die is mensch, doch: ‘de Christus naar den Geest, die is Gòd’. Maar er wordt ons verzekerd: ‘de Christus is, wat Zijn menschelijke natuur betreft, uit de Israëlieten; diezelfde Christus is evenwel óók God’.

Behooren dus in beide plaatsen de woorden, ‘naar het vleesch’ niet bij het náámwoord ‘Christus’, doch bij de wèrkwoorden (ontspruiten, ópkomen), niet anders staat het met 2 Cor. 5:16: ‘zoo dan, wij kennen van nu aan niemand naar het vleesch; en indien wij ook Christus naar het vleesch gekend hebben, nochtans kennen wij (hem) nu niet meer (naar het vleesch).’

We kunnen er niet aan denken, over deze moeilijke uitspraak, die een exegeet als Hans Windisch heel wat hoofdbrekens kost, hier uit te weiden. Het is ook niet noodig. Want ‘naar het vleesch’ behoort weer bij het wèrkwoord, bij ‘kennen’. Brunner zelf geeft dit toe; maar omdat de zaak in de andere reeds besproken bijbelplaats precies zoo er voor staat, is het ‘beroep’ daarop meteen illusoir geworden.

Brunner meent, dat zakelijk gesproken, zijn onderscheiding tusschen ‘Christus in’ èn ‘Christus naar het vleesch’ onlosmakelijk verbonden is aan de belijdenis van de vleeschwording des Woords zelf, en aan die van den vernederden Christus, den Christus in knechtsgestalte. Maar die belijdenis sluit allerminst in, wat Brunner wil. Wat Brunner den Christus ‘naar het vleesch’ noemt, den Christus in knechtsgestalte, heeft weliswaar den ‘chronist’ werk te doen gegeven, maar hierboven merkten wij reeds hetzelfde van den Christus-in-verhooging op.

Nu is volgens Philipp. 2:9 Christus' werk, in zijn vernedering verricht, de rechtsgrond voor zijn verhooging. Nu wil God de geloovigen voor doen en laten van den verhoogden Christus zóó interesseeren, dat Hij ook in dit opzicht met die ‘singulare zorg’ van zooeven heeft willen zorgen voor betrouwbare ‘reportage’. En de ‘kroniekschrijvers’, die te onzen behoeve van den verhoogden Christus melding deden, hebben niet een ‘gemeenschappelijk punt’ (en dan méér niet) gemeen met de kroniekschrijvers, die van den Christus-in-vernedering moesten verhalen, doch ze waren

[p. 337]

...... identiek; en géne kroniek moest in het verlengde van déze gaan staan; en beide zijn Woord der profetie, gegeven in de Schrift, en noemen zich conform aan het zelfgetuigenis van Christus Jezus. Ook van den verhoogden Christus is ‘reportage’ gegeven - van boven. Kòn men achter de wolken komen tot daar, waar Hij is, en zou hooren en zien daar niet vergaan, dan ware ze heden nog mogelijk; ze is er trouwens bij engelen en zaligen, en ook die zijn maar kreaturen. Wij krijgen slechts dat reportage-quantum dat ons tot zaligheid en tot het eeren van God noodig is (art. 2 Geloofsbel.). Maar er kan veel meer in ‘reportage’ komen. Zou Christus in den jongsten dag den tijd er voor geven willen (chiliasten nemen dit zelfs aan), dan zou ook alsdan van den verhoogden Christus zulke berichtgeving mogelijk zijn: per radio, per televisie, per film. Want tenslotte geldt het ook van den te verhoogen Christus, dat Hij ‘naar het vleesch’ uit David, uit de Israëlieten, uit Adam is. In den schaduwendienst is zoowel de vernedering als de in Christus te schenken verhooging van Adams kroost stof van reportage, van profetie en van priesterlijke demonstratie geweest. De tweede Adam moet éven reportabel zijn als de eerste Adam was, en gebleven zou zijn, ware hij zonder zonde onder ons gebleven. Aan het ‘reportabel-zijn’, hangt de titel ‘tweede Adam’. God schaamt zich niet voor reportagecijfers, al legt Hij er meer in dan de eigenwijzen kunnen bedenken. En al kent Hij geen ‘reportage’, die niet meteen is profetie, en getuigenis, en evangelie-met-kracht-van-donder. Zijn ‘reporters’ heeten dan ook wel Boanerges, donderzonen¹⁾, niet om hun temperament of karakter, doch om de boodschap, het ‘nieuws’, dat zij uit te roepen krijgen: 't is voor den wereldomroep.

21. Daarom wijzen wij heel dat begrip der ‘absolute eenmaligheid’ als een fictie af. Wil men eenmaal het ‘historische’ gebeuren als het ‘eenmalige’ aandienen, dàn is de Zone Gods tot de heel gewone ‘eenmaligheid’, tot de ‘eenmaligheid’ van ons allemaal, ingegaan. Hij heeft dat, wat Brunner noemt de ‘relatieve’ eenmaligheid, òf...... Hij heeft ons niets te zeggen, niets te schenken. Hij is tot onze wereld met haar ‘eenmaligheid’ in ‘natuur’

1) Marcus 3:17; het hebr. woord beteekent: tumult, groot rumoer, een geluid dat van oost naar west davert, zooals de Menschenzoon bliksemt van Oost naar West, Luc. 17:24, Matth. 24:27. Vergelijk het zelfde woord in Ps. 55:15 voor volksgewoel volgens veler lezing. Vgl. ‘De Reformatie’ van 29 Juli 1949, ‘Uit de Schrift’ over Rom. 10:18 en Ps. 19:5.

[p. 338]

en ‘menschen- en dieren- en engelenwereld’ ingegaan met een ambt, dat alleen Hij had ontvangen, en ook alleen Hij kon bedienen. Dàt is waar. En het is meteen de reden, waarom op die ambtsgedachte zoo sterk steeds weer de nadruk vallen moet. Maar zijn ambt vervullen, dat kon Hij, evenals de eerste Adam, slechts doen, door in te gaan tot de heel gewone ‘eenmaligheid’. Als de eerste Adam de ‘relatieve’, en de tweede de ‘absolute’ eenmaligheid zou gehad hebben, dan zou in den messiaanschen titel ‘tweede Adam’ de eigennaam (Adam) door het telwoord (tweede) verslonden zijn. Dan zou het telwoord (tweede) ook als rangtelwoord verteerd zijn. Want een eerste, tweede, derde, vierde kan men slechts tellen, en ‘rang’-schikken, in hetzelfde niveau, in dezelfde ‘eenmaligheid’. Als de categorieën van Adam bij onze nadering tot Christus onbruikbaar worden, dan zijn wij de ellendigste van alle schepselen. Indien de ‘tweede Adam’ zóó in de wereld (niet ‘ingaan’, doch:) ‘in-breken’¹⁾ zou, dat de ‘absolute eenmaligheid’ van Hèm de relatieve van den eersten Adam èn van ons, Adams kroost, slechts in een ‘punt’ zou snijden, dan ware de geschiedenis der verrijking, en concretiseering, en eindelijk óók vervulling van de blijde boodschap een brutaal verzinsel. Maar ze is dat niet. Als een ‘wachter’ en ook als een ‘doctor’ heeft de Codex der oudtestamentische Woordopenbaring altijd naast de schaduwen-en-typen van Israël gestaan; want alleen door een ‘kennen uit en naar den Geest’ was het mogelijk, in den tenslotte gekómen Middelaar meer te onderkennen, dan die reporters konden rapporteeren, die van den israëlietischen alle-dags-cultus ènkel den buitenkant hadden gezien. En zóó wordt straks de aanvullende Codex der nieuwtestamentische Woordopenbaring door God als ‘wachter’ en ‘doctor’ naast de werkvloeren van Jezus van Nazareth geplaatst; want zóó slechts zal de mensch, die ziet en hoort, meer onderkennen dan die reporters vermogen te rapporteeren, die van zijn acta et gesta alleen maar ‘den buitenkant’ hebben waargenomen. Zóó slechts kan men ‘ziende’ zien, en ‘hoorende’ hooren en ‘opmerkende’ verstaan, en zich bekeeren, en genezen worden. Maar de reportage is dan ook bewaakt en recht gebruikt. Dat Jezus van Nazareth in al die handelingen, welke in het dagblad komen kùnnen, de Christus is, dàt is alleen

1) In de kringen der dialectische (en aanverwante of ‘bemiddelende’) ‘theologie’ is de term ‘herein-brechen’ wel gebezigd tegenover dien van ‘door-breken’. Met de dialectici wordt van ‘brechen’, met de immanentisten van ‘(her)ein’ gesproken, vgl. Paul Tillich, Kairos, Darmstadt, 1926, S. 8, 10, 11.

[p. 339]

geloofsinzicht: maar dat geloof brengt daarna betrouwbare, d.w.z. geestelijke reportage mee, conform die, welke ‘ontvangen’ is. Reportage dus omtrent ‘Christus in het vleesch’, welke reportage alsdan zelf niet naar het vleesch is. De niet-geloovige ‘reportage’, die is ‘naar het vleesch’, en die ook alleen. Het ‘vleesch’ van Christus is ons door den Geest ontdekt, door dien Geest, die alles ‘uit Hem neemt’. Wie dien Geest niet aanvaardt in Zijn openbaring omtrent Christus' vleesch, die miskent den Christus in het vleesch permanent. Doch dat ligt dan niet aan Christus' vleesch, doch aan het zijne: het is niet verlicht, niet onderworpen aan den Geest der openbaring, den Geest van Christus, die te voren heeft betuigd, en die heden nòg betuigt, dat Jezus is de Christus.

Den ‘Christus in het vleesch’, dien kennen we; Hij is reëel.

Den ‘Christus naar het vleesch’, dien noemen we een fictie, evenals de ‘absolute eenmaligheid’. En als Brunner zijn theorie redden wil door te zeggen, dat ‘elk object beantwoordt aan de kennis daarvan’, dan zeggen we: uw ‘object’ van reportagekennis bestaat niet. Derhalve hebben we voor de kennis van den werkelijken Christus slechts de onderwerping noodig aan de profetie, en aan de lyriek, en ook nog aan de kronieken, die God van Hem getuigen liet door een ‘eenmalige’ voorzienigheid.

De vervulling van het evangelie, dat is een ver-reikend dogma.

Maar we blijven juist met dit dogma op den beganen grond. Want God is de eenige, die het ‘mysterie der godzaligheid’ (1 Tim. 3:16) kon laten schrijven met een ‘menschen-griffel’, in gewone-menschen-schrift, geillustreerd door gewone-menschen-gebaar. Hij ‘dicteerde’ het, en het bleef mysterium, maar dan mysterium simplicitatis¹⁾: wij spreken niet voor niets, en ook alleen zóó terecht, van de eenvoudigheid des geloofs.

22. Zoo handhaven wij dus de belijdenis van de feitelijke vervulling van het evangelie in dezelfde dimensies, als waarin het ook gebracht en afgeschaduwd, en noodzakelijk gemaakt is - door onzen diepen val. Dat ‘vervulling’ niet ‘volkomen vervulling’ is, blijve erkend; maar het verleide niemand tot het speelsch omgaan met het ‘spel-motief’²⁾, dat opgeworpen is in het kader van het latere misbruik der ‘dialectische’ theologen, die eerst ‘eeuwigheid’

1) Vgl. de christen Speratus tot den proconsul Saturninus, aangehaald in: Adolf Kolping, Sacramentum Tertullianum, Regensburg-Münster, 1948, S. 58.

2) Het ‘spel-moment’ is een van de als quasi-kategoriaal aandoende termen van Van Ruler, Religie en Politiek, Nijkerk, 1945, 380-415. Zie hieronder.

[p. 340]

en ‘tijd’, en later ‘toekomende’ en ‘tegenwoordige’ wereld tot een krasse tegenstelling hebben gemaakt. Ook de vervullingstijd - wij zijn er midden in - heeft weder zijn ‘mellonta’, zijn toekomende goederen te wijzen, om erop te wachten. Maar die ‘mellonta’ staan dan tegenover de ‘mellonta’, waarop destijds Israël te wachten had, niet meer in de verhouding van ‘lichaam’ tegenover ‘schaduw’, doch nu in die van ‘volwassen-voldongen’ tegenover ‘nieuwgeboren-principieel gegeven’. De relatie teeken-beteekende zaak is die tusschen schaduwendienst en vervullingstijd. Maar de relatie onvoltooide-vervullingsbedeeling tegenover voltooide-vervullingsbedeeling is die tusschen ons tegenwoordig en ons straks komend eeuwig heden. En alle profetie, zoowel die van den ouden¹⁾ als van den nieuwen dag, heeft evengoed de vraag ‘wie is Messias?’ als de andere ‘wat doet Messias?’ beantwoord; op die beide vragen trouwens geeft alle profetie ook in den hemel en op de nieuwe aarde straks nóg steeds het antwoord. Alleen maar, - élke profetie spreekt naar den helderheidsgraad en naar de kracht en naar het vermogen van de ‘bedeeling’, de ‘oeconomie’, waaronder zij leeft. Het is niet waar, dat de profetie een verkondiging is, die ‘van den óverkant’, uit de andere wereld, het ‘Jenseits’, komt, en de ‘crisis van het leven’ af zou roepen²⁾.

Want al wordt de Wijsheid en de essentieele inhoud der ‘doctrine’ den profeet van boven gegeven, de profeet en het profetische zijn toch gewórden hier beneden; waarom dan ook de Zoon moest vleesch worden om de profeten te vervullen en tot hun sabbath in te laten gaan. En omdat de Hoogste Profeet en Leeraar zich evenmin ervoor schaamt, zijn voorgangers en voorloopers zijn auteurs, d.w.z. ‘over Hem’ schrijvende auteurs te noemen (bl. 309-312), evenmin als Hij zich schaamt, onze broeder te heeten, en omdat Hij dus met hen op den beganen grond gestaan heeft, en gehangen, en als Jona uit de duisternis is opgehaald, daarom is het verbond der genade op twee manieren bezegeld: met een ‘typische’ bezegeling³⁾ door de offeranden van den schaduwendienst, en met de antitypische, somatische, werkelijke, beslissende van zijn eigen dood. Die obsig-

1) B. Holwerda, Geref. Theol. Tijdschr., 43e jrg., afl. 11, p. 386, cf. 393. Bestrijding van Vischer, Christuszeugnis des A.T.

2) Paul Tillich, Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Darmstadt, 1929, S. 3, noot (abstractie van de israelitische profetie).

3) Joh. Cloppenburgius, Gangraena Theologiae Anabaptisticae, Franekerae, 1656, 115: fundebatur ad Testamenti obsignationem typicam sanguis pecudum; vgl. de hierboven gegeven citaten uit de ‘Dordtsche’ litteratuur over de bezegeling van het genadeverbond in Christus' dood, o.a. hier bl. 244-251.

[p. 341]

natie (d.w.z. bezegeling) van het genadeverbond was beslissend. Maar ook die eerste was waar: het is onmogelijk dat God liegen zou. Hij liegt niet als Hij zweert, en ook niet als Hij niet zweert, doch de dagelijksche schaduwen laat repeteeren met de monotonie, aangewezen in Hebr. 10:14. Alleen maar: mocht al reeds in de eerste obsignatie door schaduwen het genadeverbond verzegeld worden, telkens weer, in die tweede obsignatie door Christus' werkelijke (‘somatische’)¹⁾ perforatieoffer is het genadeverbond bezegeld EN BESLOTEN.

En daarom heeft Berdjajew ongelijk, als hij²⁾ beweert, dat de ‘apokalyptische’ periode, waarin wij nu verkeeren, zou beteekenen: het ontstaan van een geestelijke atmosfeer der christelijke voleinding. Heel de postpentecostale periode, d.w.z. de periode na het beslissende Pinksterfeest, is, apokalyptisch of burgerlijk, uitwerking der uit Christus gegeven voleinding; toepassing van het verworvene; voleinding der voleinding. Het is waar, dat de ‘typen’ (menschen zoowel als zaken ditmaal) van het Oude Verbond heenwezen óók naar den messiaanschen eindtijd³⁾, mits men maar vasthoude, dat die eindtijd heel de pentecostaal-bepaalde is; ook hij heeft een begin en een einde. En, om met Brunner nu maar heelemaal af te rekenen, en ook met Berdjajew, - heel die eindtijd is apocalyptisch; zoowel in de dagen waarin de reporters burgerlijk snuffelen naar nieuwtjes uit de verburgerlijkte kerk, als in de eindperiode, waarin aan alle reporters het potlood uit de hand valt en ons allen hooren en zien vergaat. Dan neemt God zelf de Reportage ter hand; Hij zal ze ons wel leeren lezen en in de hartstafelen laten katalogiseeren na dén dag der vervullingsvervulling.

In dien dag zal de ván eeuwigheid (bl. 111, 196, vgl. D. Leerr. I, 7) en in den tijd (bl. 194-6, v.) geconstitueerde Middelaar de vervullingsvervùlling doen overgaan, katastrofaal, maar de historiesom recapituleerend, tot de vervullingsvòlheid, opdat Gód zij alles in allen (Ef. 1:23; vgl. 1:10; 4:10; 3:19; 4:13; 1 Cor. 15:28) Dan wordt Hij gesubordineerd; zóó is de origineele órde.

1) Na hetgeen op bl. 325 is opgemerkt, zal duidelijk zijn, dat ‘somatisch’ hier niet staat tegenover ‘psychisch’ doch tegenover schaduwachtig. De ‘totus-Christus’ is geofferd (bl. 220).

2) N. Berdjajew, Die Russische Religiöse Idee, in ‘Kairos’, hrsggb. v.P. Tillich, Darmstadt, 1926, 466.

3) B. Holwerda, Ger. Theol. Tijdschrift, 43e jrg., afl. 10, 368/9 (in verband met Goppelt, Typos).