Heidelbergsche catechismus. Zondag 5-7

[p. 193]

[Vraag 18]

VRAAG 18. Maar wie is deze middelaar, die tegelijk waarachtig God en een waarachtig rechtvaardig mensch is?

ANTWOORD. Onze Heere Jezus Christus, die ons van God tot wijsheid, rechtvaardigheid, heiligmaking, en tot eene volkomene verlossing geschonken is.

§ 44. De constitutie van den Middelaar.

1. Thans wordt ‘de (geopenbaarde) proef op de (geopenbaarde) som’ ons aangewezen. Eerst is gezegd: zóó zou het móeten. Nú wordt gejuicht: zóó als het móest, zoo is 't in feite ook gewòrden. We hebben reeds afgewezen de klacht, dat de door den catechismus ook hier gevolgde redeneergàng het schandemerk van scholastieke redeneermethóde voeren zou (bl. 103 v.), en ook reeds eraan herinnerd, dat Ursinus' Explicaties de redactie van de vraag iets anders geven (bl. 162). De redactie van het antwoord is oorspronkelijk korter geweest: ‘...die ons tot volkomen verlossing en gerechtigheid geschonken is’. In de uitgave, waarin¹⁾ deze kortere redactie opgenomen is, wordt verwezen naar Matth. 1:23; 1 Tim. 3:16; Luc. 2:11 en 1 Cor. 1:30. De tegenwoordige langere redactie is duidelijk bepaald door 1 Cor. 1:30.

2. Het ‘geschònken-zijn’ van den Middelaar is in antw. 18 de hoofdzaak; daarom interesseert ons allereerst de plaats 1 Cor. 1:30. Daar lezen we: dat Jezus Christus geworden is wijsheid voor ons van God en gerechtigheid en heiligmaking en loskoop (vertaling-Grosheide). Wat Hij is, dat is Hij dus voor ons ‘geworden’; het grieksch heeft hier het woord: ‘egenêthê’²⁾. Herhaaldelijk wordt dit woord gebezigd ter aanduiding van wat iemand in zijn werken en gedragingen gebleken is te zijn, als hoedanig hij aan den dag getreden is. Waar nu juist ook Paulus de feiten van Christus' leven en werken steeds herleidt tot Gods plan en voornemen, tot wat wij

1) E.F.K. Müller, Bek. schr. d. ref. K., 1903, S. 687.

2) Ursinus, Expl. (in den tekst van het antwoord): factus est. In de parafrase (sub 8): ‘factus, datus, constitutus’. Blijkbaar is hier de ‘constitutie van den Middelaar’ bedoeld als vallende in den tijd. Zie voorts den tekst.

[p. 194]

noemden ‘het type, in den vrederaad (door God aan God) getoond’, daar ligt ongetwijfeld in dit woord een bewijs voor Ursinus' besef, ook voor het onze trouwens, een bewijs voor wat hierboven is gezegd omtrent den Middelaar. Zóó en zóó móest Hij zijn; welnu, Hij is in de werkelijkheid alzoo óók gebleken te zijn. Hij opereerde plan-matig.

3. Nu kan men op onderscheiden manier iets blijken te wezen, of in een bepaalde hoedanigheid aan den dag treden. In het geval van den Middelaar is de manier gevolgd van een aanstelling-van-Godswege. De Middelaar is van Godswege (aan)gesteld. Geproclameerd. In den tijd. Zooals men een koning inthroniseert, een priester ordent, een ambassadeur officieel in functie zet. Ursinus gebruikt, in zijn weergave van 1 Cor. 1:30, en dus ook in zijn uitlegging van antwoord 18, het woord ‘constitutie’. De Middelaar is van Godswege geconstitueerd, en dat in en door zijn ‘wording’, d.w.z. in den tijd, tot Middelaar, om ons te zijn wijsheid en rechtvaardigheid vanwege God. Dat is dus de constitutie van den Middelaar. De ‘plannen’ voor het middelaarsambt en voor de daarvoor vereischte persoonsstructuur, die ‘plannen’ ‘lagen klaar’ van eeuwigheid (natuurlijk is die uitdrukking niet geheel juist, want de besluiten Gods geschieden, en ‘lagen’ dus niet kant en klaar als voorbije acten). En nu heeft God in den tijd zijn raad ook uitgevoerd, en den Middelaar ‘naar de plannen’ geconstitueerd. Te zijner tijd is de Beroepene in zijn ambt aangesteld en bevestigd, en officieel aan kerk en wereld voorgesteld (oblatus). Met nadruk kiezen we dit aan ieder duidelijke beeld: eerst is gezegd, aan welke ‘eischen’ de Middelaar zou moeten beantwoorden, en nu wordt daar de tot het ambt beroepene als aan de eischen beantwoordende officieel ‘voorgedragen’, ‘aangeboden’, ‘oblatus’ in bepaalden zin¹⁾, en geconstitueerd, aangesteld. Van Godswege, want die is de Eenige, die dezen Beroepene kan en mag inleiden tot zijn ambt, en praesenteeren aan den bondskring. Hij deed het: ziehier dan de Middelaar van dat nieuwe verbond, dat Ik met u gemaakt heb.

4. Met eenigen nadruk wijzen we erop, dat Ursinus de woorden uit antwoord 18 (en uit 1 Cor. 1:30), volgens welke Christus ons ‘gewòrden’ is tot wijscheid en gerechtigheid, opvat als constitutie van den Middelaar in den tijd. Hij is daarin duidelijk, en vindt op

1) Hierop komen we hieronder terug.

[p. 195]

dit punt veel theologen naast zich, die de ‘constitutie’ van den Middelaar duidelijk beschouwen als vallende in den tijd.¹⁾

Waarom we hierop den nadruk laten vallen? Omdat we, ik meen ten onrechte, in de laatste jaren aan die gedachte ontwend zijn geraakt. En dit niet het minst onder invloed van Kuyper en Bavinck. Kuyper²⁾ schrijft b.v., dat de ‘constitutie van den Middelaar’ bij hem uitgangspunt geweest is voor zijn verhandeling over den dusgenaamden ‘vrederaad’, het ‘pactum salutis’. Dat pact (verbond) is ‘in de eeuwigheid’ opgericht, men kan beter zeggen: bestaat van eeuwigheid, tusschen Vader, Zoon, en Geest, en houdt in, dat elk van deze drie zich vrijwillig verbindt, datgene te doen, wat tot behoudenis van de gevallen wereld noodzakelijk zal blijken. Wij hebben, met reserve, er reeds eerder over gesproken (I, 382-384, v., 397, II, 109-111). En, mits men maar àlle besluiten Gods aandient als ‘pacten’ der drie Personen onderling, hebben we geen enkel zakelijk bezwaar ertegen, het ‘besluit’ tot verlossing, en tot het in-het-werk-stellen van de daartoe noodige ‘gaven en roeping’³⁾ ‘vreeverbond’, heilspact, pactum salutis te noemen.

Maar dan is meteen ons allen Kuyper's bedoeling duidelijk. Hij wil zeggen: de eigenlijke constitutie van den Middelaar is geen handeling-in-den-tijd, doch van ‘de eeuwigheid’. Terecht zegt Kuyper, dat de drie-eenigheid Gods in feite een foederale bestaanswijze van Hem is: de drie Personen zijn onderling verbonden, doordat zij zich aan elkaar verbinden, in vrijheid, en gelijkheid. Nu kent God Drieëenig, aldus Kuyper, van eeuwigheid de realiteit der zonde, die nog komen zal. Derhalve moet die foederale eenheid tusschen de Drie Personen zich richten op de volkomen overwinning der zonde, opdat God triumfeere. ‘Dit nu leidt tot de constitutio Mediatoris’ (de constitutie van den Middelaar), niet als dwangbevel, maar als foederale actie, en alzoo komt het pactum salutis op’⁴⁾. Daarop volgt dan bij Kuyper een vrij infralapsarisch opgezet

1) We spraken reeds over Ursinus, Expl., noot 2, bl. 193. Zie ook Fr. Turrettinus, Inst. Theol. Elenct., Genevae, II, 1689, 427; ook door hem wordt het werkwoord van 1 Cor. 1:30 weergegeven met ‘factus, id. constitutus á Deo’, constitutus...... ut sit Sapientia nobis...... etc. Calvijn op Hebr. 1:2 gebruikt ook zelf het woord constituere als vertaling van ‘ethêken’, vgl. bl. 196/7, noot 3, maar laat het slaan op Christus, in carne manifestatus (zie brief van Genève inzake Stancarus, hieronder, voor de motiveering).

2) Dictaten Dogmatiek, ed. Kampen, 2e dr., niet i.d. handel, buiten verantw. v. dr K., behalve gedicteerde gedeelten, II, 80v.

3) Vgl. Dona et vocatio, zie Hoornbeek, Inst. Theol. L.B., 1658, 302, inzake Zanchius, Jes. 11:2, Joh. 1:14, Luc. 2:52.

4) Kuyper, Dict. a.w. 80/1 (gedicteerd gedeelte).

[p. 196]

betoog: de ‘grond’ (!), dat elk der drie Personen de triumf over de zonde wil, ligt volgens Kuyper in de oorspronkelijke foederale bestaanswijze van het goddelijke wezen (alsof het een zekeren afweermaatregel gold, een defensief verbond, althans een afweerpact; een opvatting, die ook elders¹⁾ Kuyper parten gespeeld heeft). En dan ligt het bestek al spoedig keurig uitgewerkt op tafel: gauw een paar ‘teksten’²⁾ ten bewijze (Kuyper zelf evenwel staat vrij gereserveerd tegenover deze ‘bewijsplaatsen’ bl. 82, v.) en de conclusie ligt dan meteen vast: reeds van eeuwigheid was er een constitutie van den Middelaar (89). Ook H. Bavinck gaat dezen kant op; hij schrijft dat de Zoon van eeuwigheid niet alleen verkoren, doch ook aangesteld is tot Middelaar (Dogm. 4e dr., III, 349, vgl. Hong. Bel. 1562, III, 2, 17, Titels).

Nu schijnt het ons volkomen overbodig, hiervan een conflict te maken. Het woord ‘aanstellen’, ‘constitueeren’ kan beteekenen zoowèl een aanwijzen-in-bondige-afspraak, als een aanstellen-in-een-tegelijkertijd-aanvangenden-dienst; en dan óók nog wel een aanstellen-in-openlijke proclamatie, zich aansluitende bij de executie (ten-uitvoer-legging) van het gemaakte plan. En ook deze ‘executie’ kan dan weer verloopen in onderscheiden termijnen, en zich onder verschillende termen herhalen; hetgeen voornamelijk het geval is, en ook wezen móet, indien, gelijk hier, de dienst, wat ieder toegeeft, minstens zoo oud is als de zonde. Geen wonder dan ook, dat de meening van Kuyper door anderen gedeeld wordt³⁾; en

1) Leer der Verbonden, uit Kuyper's eerste periode.

2) Genoemd worden Jes. 42:1 (die niets bewijst, dan wat hier niet in geding is); 1 Petr. 1:20, waar zoo maar in gelezen wordt, dat Christus is ‘gezalfd’ (‘verordineeren en bekwaammaken’ staat er nog altijd in Zondag 12) van vóór de grondlegging der wereld, terwijl er in werkelijkheid slechts gezegd is, dat hij is ‘voor-gekènd, wat nog geen constitutie is (de uitspraak is misschien terug te voeren tot ‘a liturgical distich, probably familiar to the readers’, F.W. Beare, First Ep. of Peter, Oxford, 1947, 80), Joh. 10:36 (waarbij Kuyper, abusief, beweert, dat ‘heiligen’ is: ‘iemand een teeken geven, dat hij opgeschreven is ten doode,’ met welken kunstgreep hij wel ‘bewijst’, dat dit ‘heiligen’ voorafgaat aan het ‘zenden’, maar reeds strandt op het feit, dat men dan ook Jeremia moet geconstitueerd laten zijn in praeëxistentie; en Spr. 8:23, waar het hebr. werkwoord volgens velen inderdaad kan beteekenen ‘installeeren’, ‘einsetzen’ (anderen: werken); maar dan behoeft nog niet meer dan praeëxistentie bedoeld te zijn. Vgl. Westm. Conf. 1641, ch. VIII, 3, sanctificatus-instructus.

3) Ook Joh. Marckius, Comp. Theol. Chr., Amstel.-Traj. a Rh., 1752 (Opera XXIII), p. 360-362, wil op een eeuwige constitutie teruggaan, Ps. 2:7, Spr. 8:23, Jes. 42:1, Joh. 10:36, 1 Petr. 1:20, Hebr. 1:2 (hier wil hij het woord constitutie zien gebruikt, maar Grosheide, Komm. Bottenburg, i.l. voelt er meer voor, het werkwoord ‘ethêken’, stellen, te laten slaan niet op het besluit, doch op het komen, in de historie, tot de erfenis, en dat wel bij de factische verhooging); Marckius geeft toe, dat vróeger die constitutie niet zoo grif werd ‘geplaatst’ in de eeuwigheid, hodie magis quam antea inculcantur, 361. Hij grondt zich dan ten overvloede op ps. 16:2 (aanspraak van Vader tot Zoon, wat geen exegeet meer volhoudt), Zach. 6:13 (waar ook ieder thans bewijskracht in deze richting aan ontzegt), Gal. 3:17 (de belofte geschied aan Christus, maar, afgezien van andere kwesties, belofte is geen constitutie). Vgl. B. de Moor, Comm. Perp., III, 593, v., 598, v., 600, zie ook Witsius, Oeconomia Foederum, Basileae, 1749, 105-127.

[p. 197]

dat, als er maar nader onderscheiden wordt, zakelijk geen ingrijpende verschillen aan den dag treden.

Toch hebben wij dit verschil in woordgebruik even ter sprake gebracht, om te zeggen, dat wij voor ons zelf liever het spraakgebruik vasthouden, volgens hetwelk de constitutie van den Middelaar in den tijd is geschied, en dan in aansluiting aan de factische vereeniging der twee naturen tot één Persoon. Wij doen dat, a) om positieve redenen, en b) ongeacht ingebrachte bezwaren van polemisch-apologetischen aard.

5. Om positieve redenen zeiden we; want terecht is er op gewezen dat tusschen de executie (ten-uitvoer-legging) van een besluit ter eener en dat besluit zèlf ter anderer zijde het verschil niet mag verdoezeld of vergeten worden. Welnu, het besluit van den-Middelaar-aan-te-stellen, dát is ‘eeuwig’; maar de uitvoering (executie), die is dan ‘in den tijd’. Indien dus o.a. de constitutie van den Middelaar wordt gezien als inhoud van het ‘verdrag’ tusschen de Drie Personen, als hun besluits-inhoud, en wij zagen reeds daartoe mogelijkheid en goede reden, dan is juist daarom die constitutie zelf een executie van dat besluit; waarmee ze meteen is gesteld ‘in den tijd’.

Als dan ook Kuyper¹⁾ opmerkt, dat de Middelaar zelf erop wijst, dat Hij gepraesteerd heeft datgene waartoe Hij zich had verbonden, dan heeft hij daaraan het grootste gelijk; en met het volste recht wijst hij daartoe op Joh. 4:34; 15:10; 18:37; 17:4, 5; 17:11; 17:17; 17:24. Maar hij krijgt ongelijk, als hij dan daarná betoogt, dat dit alles op de executie ziet, en niet op ‘de constitutie’; dan is er toch wel eenige verwarring in het betoog. Wij krijgen den indruk; dat gedoeld wordt op de executie van het ‘verbond-des-vredes’; maar in het verband van het betoog is toch sprake van de constitutie van den Middelaar van het genadeverbond. Ook hier komt onwillekeurig de verzuchting op, dat het ‘verbond-des-vredes’, het ‘pactum salutis’, of hoe men

1) Dict. Dogm., a.w. 86. 87. Men blijve bedenken, dat we hier citeeren uit een niet gedicteerd gedeelte, een verslag dus, niet voor Kuyper's eigen verantwoording genomen. Wij zouden hieruit niet citeeren, indien niet de hier getrokken lijn in andere geschriften weder zichtbaar werd.

[p. 198]

het ook noemen wil, toch maar een duisteren naam van de theologen meegekregen heeft: misschien ware de naam ‘besluit’ (of verbond) tot vrede-stichting al een stuk duidelijker. Maar hoe het ook heeten mag, dit besluit-in-verbonds-vorm krijgt inderdaad zijn executie in den tijd. Wie dus van het besluit wil zeggen: zie, hoe het dáár en dáár en dàn en dàn in den tijd tot executie komt, die doet daaraan wèl. Als hij dan maar niet verwart de constitutie van dat intertrinitarisch verbond, en de constitutie van den Middelaar. De Middelaar toch is Middelaar van het verbond der genade; opgericht in den tijd met menschen, en daarna bevestigd, geratificeerd, in den dood des Middelaars, ook dus in den tijd. Zóó zegt het onze belijdenis (D.L. II. § 8: door Christus' dood heeft Hij het nieuwe verbond bevestigd, geconfirmeerd; V.d.D.: eerst in zijn dood kreeg het nieuwe verbond of testament zijn vastigheid, zijn bondigheid, werd het ‘ratum’ of ‘geratificeerd’); en zóó kan men het hooren zeggen óók door dogmatici, als welke Kuyper gaarne raadpleegt¹⁾. En als dan het verbondder-genade (in den tijd) wordt opgericht-in-woorden met menschen, en daarna zijn Middelaar wordt geconstitueerd, in de ambtsbediening gesteld, aan ‘de zijnen’ wordt aangeboden (we komen daarop terug), voorgesteld, gezalfd in den tijd, dan is óók dàt executie van het pactum salutis. Maar het is geen ‘executie’ van ‘de’ ‘constitutie’. Tenzij men dan zou bedoelen ‘de constitutie van het vreeverbond’ (pactum salutis, verbond-tot-vrede-stichting door den drieëenigen God in onderlinge ‘verdeeling’ van het te verrichten werk door de drie Personen).

Woordenspel? O, neen. Kuyper schrijft (87): ‘Tegen alle gewone verwachting in vinden we de executie reeds vóór de

1) Zoo spreekt b.v. Petrus v. Mastricht, Th.-Pr. Theol., ed. nova, Tr. a. Rh. 1724, 513, a, eerst over de vereischten (requisieten), daarna over de functies van den Middelaar: a) zich borg-stellen (belofte ertoe rechtsgeldig afleggen); b) daarvan ambtelijk mededeeling doen; c) zich factisch overgeven; d) het aangegane verbond ratificeeren (sanctie er aan geven) door zijn dood, Heb. 9:15, 16, Gal. 3:15, en dit in getrouwheid aan de Schriften, aan het Woord van Christus, dat als ‘testamentair instrument’ (!) dienst doet, Jer. 31:31; e) intercessie, voorbede, etc. Hier is dus de ratificatie van het verbond der genade, opgericht in den tijd; van het testament, dat ratificatie ontvangen kan en wil en moet, omdat het gesproken is, gezegd, en niet maar (in een verborgen besluit of pact van God-met-zichzelf) aan de menschen is toe-gedácht. Het inter-trinitarisch pact-van-vredemáking houdt dus o.a. het besluit in tot oprichting in den tijd van het met menschen aangegane genadeverbond (deze oprichting van het genadeverbond was dus ook één der ontelbare daden van executie van het pactum salutis); gelijk het óók inhield de constitutie-in-den-tijd van den Middelaar, welke constitutie eveneens onder die duizenden daden van executie van het pactum salutis te rekenen valt.

[p. 199]

vleeschwording’. Daar wreekt zich de gedachtenfout, die misschien teruggaat op een ietwat ongeduldige lezing van desbetreffende passages over ‘executie’ en ‘constitutie’ bij een deel van dezelfde dogmatici, aan wie hij verwijt, dat zij de ‘foederale idee technisch gingen opvatten’¹⁾. Met die onverwachte en verrassende executie bedoelt Kuyper dan, dat niet - gelijk men z.i. zou verwachten - het middelaarswerk pas na de vleeschwording een aanvang neemt, doch reeds daarvóór (1 Petr. 1:10, 11; Deut. 18:15; 1 Cor. 10:4, 9; Joh. 8:56; Ex. 3:2; Jes. 63:8, 9; Jes. 42:1; 1 Petr. 1:20; Openb. 13:8; Matth. 12:18). Maar, nauwkeurig gesproken, houdt hetgeen in de aangewezen Schriftplaatsen gezegd wordt over het werken van den ‘Logos asarkos’, den nog-nietvleeschgeworden Logos, het nog niet geincarneerde Woord Gods niet meer in, dan dat Hij, zoodra er een weg voor historisch-tijdelijken arbeid door den Schepper gelegd is, dan ook zich dadelijk op weg begééft, om te doen wat Hij in het ‘pactum salutis’ heeft beloofd. En dat Hij aanstonds daarmee een begin gemaakt heeft. Natuurlijk: als de vleeschwording tusschen Vader, Zoon en Geest ‘afgesproken’ is (men vergeve dezen al te technischen term), dan is daarna de Zoon dadelijk ‘incarnandus’, d.w.z. aangewezen op de vleeschwording, en dan blijkt Hij zijnerzijds ook alles daarop aanleggende, alles daartoe bereidende. Wie dàt ontkent, kan beter alle spreken over ‘verbond’ en ‘verbondsexecutie’ vaarwel zeggen voor immer. Maar de constitutie zelf van den Middelaar is daarmee nog niet ‘verlegd’ tot in de eeuwigheid. Want de openlijke proclamatie, door het Woord, en straks aan Israël, en de bevestiging ervan met een eed voor Kajafas, wel, die mogen met recht ‘verschrikkelijke dingen’ heeten, omdat ze officieele rechtshandelingen zijn in en voor den officieelen bondskring. Handelingen namens den Zender van Christus. Consequenties van de constitutie, de plechtige aanstelling, van den Middelaar voor en in den bondskring, zijn te-werk-stelling, nu in vòlle capaciteit en met volle ambtsbevoegdheid en met volledige ambtelijke toerusting na de vereeniging van de twee naturen tot den éénen Persoon van den met den Naam Jezus bekenden Christus. En wij voor ons willen niet graag den indruk van deze geweldige rechtshandelingen bij voor-

1) Dict. Dogm. a.w. 87, 89, cf Marckii Comp. Th. Chr., Amst., Tr. a Rh. 1752, 362 (cp. XVIII, § 19), cf. 361 (§ 18). Hij spreekt in de eerstgenoemde plaats over de ‘eeuwige’ constitutie, maar dan van den Middelaar, doch in de andere over de executie van het pact tusschen Vader en Zoon, zoo als hij het stelt (met vele anderen).

[p. 200]

baat coupeeren door de constitutie van den Middelaar te verleggen ‘naar de stille eeuwigheid’. Verbondsconstitutie (tusschen de drie Personen) is geen Middelaarsconstitutie van één dier Personen in het Hem toegewezen ambt van Middelaar van het met-mènschen-aangegane genádeverbond ten overstaan van de bondelingen, die geconfronteerd worden door God met den van Hem gezondene, thans ambtelijk staande in den bondskring.

Wij willen dit ‘terug-leggen’ van de in den tijd geschiede constitutie van Gods Middelaar ‘tot in de eeuwigheid’ te meer niet, omdat we op die manier almaar gevaar loopen, den Vader en den Heiligen Geest uit het oog te verliezen. Indien de constitutie van den Middelaar heusch hetzelfde wezen zou als de ‘afspraak’, dat Hij als Middelaar zich beschikbaar zal stellen, welnu, dan ware er ook een ‘constitutie van den Vader’ in qualiteit van Schepper-eener-op-behoudenis-aangelegde-wereld, en van Onderhouder-en-Regeerder van alle dingen in christologischen zin, van Schepper-Onderhouder-Regeerder met christologische tendenz. En dàn ware er ook een constitutie van den H. Geest als Arbeider, in Schrift-inspiratie en in Woordverkondiging, in kerkvergadering, in menschenlevensvoleinding, in wederbarende werking, in het alles ‘uit Christus némen’. Waar blijft men toch, als men een besluit tot het aanvaarden van een ‘munus’ meteen al noemt constitutie van den Bedienaar van dat ‘munus’, die opdracht, dat ambt? Zulke ‘opdrachten’ hebben de drie Personen aan en van elkander gegeven en aangenomen in vrijheid en gelijkheid.

En daarom was het ook geen ‘onverwachte’ wending, doch juist hetgeen nu volkomen te verwachten was, dat n.l. aanstonds bij het uittreden Gods naar buiten in schepping en onderhouding en regeering en verlossing en voleinding der wereld, èlk der drie Personen doet wat in het ‘Pact’ door Hem beloofd is aan de anderen.

Ten diepste gaat uiteraard ons bezwaar tegen den achtergrond van dat ‘verleggen’ van verbond en middelaarsconstitutie naar ‘de eeuwigheid’; wat anders een leege en vrij onnoozele woordenstrijd zou lijken wordt nu een worsteling tegen kwade tendenzen. De achtergronden zijn o.a. deze:

Vooreerst: Gods-handel-met-zichzelf (‘vrééverbond’) wordt meermalen verward met Gods-handel-met-den-mensch (genádeverbond); de eerste vindt echter zijn executie in den tweeden.

Vervolgens: het zich-bereid-verkláren tot het op-zich-nemen van

[p. 201]

het ambt door den Zoon wordt herhaaldelijk verward met de aan die bereidverklaring beantwoordende dáád van den Vader, die Hem constitueert, of van den Zoon, die zich laat constitueeren in den tijd; een begunstiging alzoo van de gedachte, dat ‘de’ verbondshandel eigenlijk over het hoofd der menschen heen gaat, terwijl de confessie dit voor wat het genádeverbond betreft uitdrukkelijk ontkent.

Dan: de christologische tendenz, waarmee de wereld geschapen en al dadelijk, dus reeds vóór den val, onderhouden en geregeerd wordt, wordt zóómaar onder het ééne hoofd van ‘den Messiaanschen handel’ gerangschikt mèt de van den Zoon gelijk ook van den Vader en den Geest (niet dadelijk, doch pas ná den val) ingezette en bekend gemaakte christologische wèrken-van-verlossing-in-actueelen-zin.

Vervolgens: in dit alles stuiten we op een begunstiging van de idee der ‘algemeene genade’. Ter eener zijde immers wordt gesproken van een ‘scheppingsmiddelaarschap’ van den Zoon, ter anderer zijde van diens ‘eeuwige constitutie’ tot Middelaar-van-het-genadeverbond. Onder ‘schepping’ wordt dan meteen maar samengevat ‘onderhouding-en-regeering’; zonder er al te veel over na te denken wordt de scherpe onderscheiding, die er toch is te maken tusschen goddelijke voorzienigheidswerken van vóór den val aan den éénen en die van ná den val aan den anderen kant min of meer verdoezeld. Och ja, ze wordt vaak genoeg gepredikt. Maar als men de scheppingswerken en de eerste voorzienigheidsacten (van vóór den val) genade noemt, algemeene genade, dan is toch de scherpe onderscheiding tusschen wat vóór en wat ná den val geschiedt in feite vergeten; en dan is toch metterdaad de gedachte althans begunstigd, alsof ook de scheppingswerken messiaansche werken waren en dus speciaal met (algemeene) ‘genade’ van en in origine te maken hadden. Dat de scheppingswerken substraat zijn voor den dienst van de genade én tevens voor den dienst van de vervloeking, voor die beide dus, dat wordt onwillekeurig uit den gezichtshoek weggewerkt; een bepaalde waardeering van de geschiedenis wordt alzoo geboren, die met den vloek in on genoegzame mate rekening houdt en de christelijke verdediging tegen een hoogmoedig cultuuroptimisme berooft van een harer scherpste wapens.

Dat wij geen spoken zien, moge uit enkele uitspraken van dr A. Kuyper blijken. Hij schrijft:

[p. 202]

‘Johannes (in zijn Evangelie) begint niet met den Middelaar der Verlossing, maar met den Middelaar der Schepping. Hij gaat uit van het standpunt der “Gemeene Gratie” en komt eerst van daar uit op de “Particuliere genade”..... Dit alles...... slaat duidelijk terug op hetgeen reeds in Spreuken 8¹⁾ en elders...... geopenbaard was over de persoonlijke Wijsheid, die van eeuwigheid af gezalfd was geweest...... Even wezenlijk als Hij (de Zoon) zichzelf in het Verlossingsbesluit tot het Middelaarschap van zondaren verbindt, even waarlijk is Hij in dit Besluit de Middelaar der Schepping...... Als Christus is Hij de Verlossingsmiddelaar, als Zone Gods is Hij de Scheppingsmiddelaar......Men moet dus zeggen, dat Staat en Kerk...... beide uitvloeisel van genade zijn...... Christus is niet de Verlossingsmiddelaar geworden, boven en behalve dat hij Scheppingsmiddelaar ware, maar het laatste is en blijft de grond van het eerste...... Er is eerst de mystieke unie tusschen den Scheppingsmiddelaar en den mensch. Het is deze mystieke unie, die haar afschaduwing vindt in het huwelijk tusschen man en vrouw. En komt nu de zonde, en met die zonde de verlossing, dan wordt de mystieke unie met den Scheppingsmiddelaar verrijkt en verdiept in de mystieke unie met den Verlossingsmiddelaar’²⁾

Wij komen niet terug op onze hierboven ontwikkelde bezwaren tegen den term ‘Scheppingsmiddelaar’. We vragen wel: indien ‘in orde’ de Zoon ‘eerst de oorspronkelijke Scheppingsmiddelaar, en nu daarna en tevens Verlossingsmiddelaar’ heeten moet³⁾, is dan niet de constitutie van den Middelaar in feite geheel en al onttrokken aan Gods werken in den tijd? Althans in zijn beweerde qualiteit van Scheppingsmiddelaar? Is dan niet tevens ten overvloede bewezen, wat wij reeds als bezwaar uitspraken, dat men op die manier den naam ‘middelaar’ geheel en al onttrekt aan het raam, waarin die naam naar Schriftgetrouw spraakgebruik moet blijven staan: in het raam van twee met elkaar in conflict geraakte ‘partijen’? Constitutie van den Middelaar is hier een begrip, dat op onverantwoordelijke wijze versmald is tot dat van een elkaar-in-de-oogen-zien van de Personen in het goddelijke wezen, van een heiligen handslag der van eeuwigheid Verbondenen. Een handel over ons hoofd heen. Vandaar straks de overhelling naar de

1) Gedacht is aan Spr. 8:23: ‘ik ben van eeuwigheid af gezalfd geweest’. De vertaling ‘zalven’ is al disputabel. Wildeboer merkt op, dat vs 23 wel zal voortzetten wat in vs 22 gezegd is; daar heet de wijsheid de eerste van Gods werken, en hij vertaalt dan ook: ‘bin ich eingesetzt’; vgl. Gemser: geformeerd. Anderen evenwel denken het hebreeuwsche woord als een vorm van een stam, die ‘weven, vervaardigen’, beteekent, Job 10:11, Ps. 139:13, of vertalen rechtstreeks in dezen zin, vgl. Jes. 25:7. Weer anderen denken aan installeeren. Intusschen is opmerkelijk, dat de kantteekenaren van de Statenvertaling, die rechtstreeks aan den Zoon Gods denken, van dat ‘zalven’ niet meer zeggen dan dit: ‘dat is, verordend en ingesteld als eene prinses om de wereld te scheppen, te onderhouden en te regeeren’.

2) Gemeene Gratie, 1904, II, 631/2/3; III, 119, 120, 359.

3) a.w. II, 633.

[p. 203]

geïmproviseerde gedachte van een genademiddelaarschap en een genadeverbondshandel, eveneens over ons hoofd heen. Een zalving, die subordineering beteekent van den Verlòssingsmiddelaar, dien ‘Knecht’, maar voor den Scheppingsmiddelaar geen subordinatie inhoudt, al is de Persoon dezelfde en het middelaarspraedicaat óók hetzelfde. Een ‘zalving’, die niets meer met verordineeren en bekwaammaken en subordineeren te doen heeft, ook niet als men zou willen vluchten in de stelling, dat elk der Drie den Ander zalft.

We vragen: waar komt men toch terecht, als men zoo weinig ‘zuinig’ omgaat met den naam ‘Middelaar’, en met het feit van zijn constitutie? Of, als men zich zóó vastbijt in zijn eigen leerbegrip, dat men, zooals dr A. Kuyper doet, den Catechismus laat beweren, wat hij juist niet zegt, dat n.l. (zooals dr Kuyper den Catechismus hoort ‘betuigen’) de naam ‘Christus’ openbaart, dat Hij van eeuwigheid van God den Vader verordineerd en gezalfd is...; van eeuwigheid, d.w.z. van vóór de Schepping, en niet pas daarna?¹⁾ Dit is een in den Catechismustekst inleggen, wat er niet in ligt. Het wreekt zich. Laat den Middelaar evenwel staan daar waar Ursinus en de Catechismus hem zien staan: tusschentwee-partijen-in-conflict, en ge ziet dán zijn ‘constitutie’ in den tijd: voorop gaat dan wel het Besluit, maar vervolgens komt er een foederale afkondiging daarvan aan den gevallen mensch; een proclamatie, welke door ineenstrengeling van belofte-en-eisch meteen verbondskarakter aanneemt: en daarná de feitelijke constitutie van den Middelaar tegenover het forum der verbondsgemeenschap: Hij is geordineerd, d.w.z. binnen rijksverband publiekrechtelijk, en in woorden, aangesteld, en Hij is ook in feite bekwaamd, en wordt zoo den volke voorgesteld.

Het goddelijk Besluit wordt zoo gehandhaafd, maar de executie daarvan als rechtsgeldige bondshandel in en door Woord en geschiedenis tevens.

En, - de religieuze waarde van zulk een terugkeer tot het woordgebruik van onze vaderen is deze: wij speculeeren hier niet over een binnen de triniteit zich voltrekkende personeele aanwijzing van den éénen Persoon door den Anderen tot dit of dat bepaalde werk of aandeel in het gemeenschappelijke werk, doch zien weer op tot den in en door Gods verbondswoord aangewezen, en naar

1) Gem. Gr. II, 643. Over Spr. 8:23 spraken we reeds even (bl. 202 noot 1). Later meer.

[p. 204]

verbondstrouw, en niet zonder verbondssancties áángestelden, aan het werk gezetten, en van legitimatiebrieven voorzienen Middelaar Gods en der menschen, die ‘toen en toen’ en ‘daar en daar’ is geconstitueerd tot concreten Middelaar om onzen concreten nood.

6. Ja, maar, er zijn toch bezwaren ingebracht tegen het beweren, dat de Middelaar van antwoord 18 is geconstitueerd in den tijd? En kunnen we dan die bezwaren overwinnen, zonder schade op te loopen? De schade van den man, die verzuimt, de lessen der historie in acht nemen?

Wij willen die bezwaren wel onder de oogen zien.

De formule van een ‘eeuwige constitutie van den Middelaar’ is als afweermiddel tegen gevaren aangeprezen, met name hierom, dat men in de kerkgeschiedenis te maken heeft gekregen met een man, die tot eenigen strijd aanleiding gegeven heeft; zijn naam is: Franciscus Stancarus.

Deze werd betrokken in de vele en heftige disputen, die in de gelederen der Lutheranen in de eeuw der Reformatie zich hebben voorgedaan (hij stierf in 1574).

In deze debatten had eerst de ons reeds bekende Andreas Osiander de aandacht getrokken, óók om zijn opvattingen inzake de leer van den Middelaar. In 1550 nl. had Osiander stellingen gepubliceerd, waarin onder verwijzing¹⁾ naar Jer. 23:6 en 33:16 (‘Jahwe, onze gerechtigheid’) geleerd werd, dat wij rechtvaardig zijn met de wezenlijke gerechtigheid van Gods Zoon, d.w.z. met de gerechtigheid van diens eigen wezen, met de goddelijke eigenschap dus van zijn gerechtigheid. De oude belijdenis der toerekening (forensische gerechtigheid) moest bij Osiander dus plaats maken voor de idee van inwoning Gods in ons (‘wezenlijke’ gerechtigheid). Nader uitgewerkt beteekende dit, dat ‘Christus’ naar zijn goddelijke natuur ons rechtvaardig maakt, door nl. in ons te wonen²⁾. De naam Jahwe mag - aldus Osiander - aan geen schepsel immers worden toegekend?³⁾. Als nu Jahwe onze gerech-

1) Zie hierover Melanchthon: ‘die Sprüche Esaiä und Jeremiä solten nicht von der einigen Natur und allein auf die Inwohnung gezogen werden, sondern sie reden vom ganzen Herrn Christo und von der ganzen Wohlthat, et de consummato beneficio, in diesem und ewigen Leben. Epistolarum lib. XII, 1555, C.R., Melanchthonis Opera, 8, 558; vgl. over Osiander ook idem 7, 781; 7, 783; 7, 892; 7, 1067; 8, 75; 8, 425; 8, 555; 27, 269 (De Apologia Osiandri), 12, 5 (De calumnia Osiandri, met name 11).

2) Gottfrid Arnolds Unparteiische Kirchen- und Ketzer-Historie, Franckfurt a.M., 1700, II, 333a, 332b.

3) Stelling LIV (a.w. bl. 333b).

[p. 205]

tigheid genoemd wordt, dan - zoo luidt Osiander's conclusie - leven wij met zijn wezenlijk leven (het leven van Gods wezen), gelijk wij ook met zijn wezenlijke goddelijkheid heerlijk worden, en van zijn wezenlijke liefde worden ontstoken (‘entbrandt’). De gerechtigheid van Christus wordt ons alleen toegerekend indien ze in ons is (de inwonende gerechtigheid dus wederom!)¹⁾. Duidelijk is in dit alles de systematische achteruitzetting van het element der belofte en der toerekening, om dat van de inwoning der goddelijke natuur op den voorgrond te plaatsen²⁾. Wat Christus (destijds) 1500 jaar geleden gedaan heeft, toen wij nog niet geboren waren, kan onze rechtvaardiging niet zijn³⁾; wat ons levend maakt, dàt alleen rechtvaardigt ons⁴⁾.

Osiander stierf in 1552; en wie hèm kent, begrijpt nu beter Stancarus, omdat deze precies den ànderen kant uit redeneerde. Schreef Osiander onze rechtvaardigmaking alleen aan de goddelijke natuur toe⁵⁾, Stancarus, italiaan van geboorte, wilde alleen aan de menschelijke natuur het verlossingswerk danken. En daarmee stelde hij tegenover Osiander's ‘nieuwe dogma’⁶⁾ wéér een ander ‘nieuw dogma’, doch ook hij deed daarin te kort ‘aan den roem van Jezus Christus, als van den Zone Gods, onzen Middelaar, God en mensch in één persoon’⁷⁾. Dáár, in die laatste klacht, werd het fijne punt geraakt; als de twee naturen den éénen Middelaarspersoon constitueeren, dan kan de feitelijke constitutie van den Middelaar pas definitief en reëel geschieden, nadat deze vereeniging een feit geworden is, in den tijd alzoo. Dit moment - de eenheid van den Persoon - is dan ook het kernpunt in een van Genève uit tegen Stancarus opponeerend, en de hand van Calvijn verradend schrijven-van-bezwaar⁸⁾, gelijk ook bij Me-

1) Stellingen 56, 59, 63, 76, a.w. bl. 333b, 334a, b.

2) Het verhaal gaat dan ook, dat in Nürnberg een conflict met Osiander ontstaan was, omdat hij des Zondags de algemeene absolutie (zondenvergeving) niet wilde uitspreken in de liturgie: er waren immers onderscheiden hoorders, die de inwoning van den Geest niet toonden te hebben ontvangen.

3) Von dem einigen Mittler Jesu Christo, und rechtfertigung des glaubens, bekäntniss A.O.'s (1554), voorrede; geciteerd in a.w. 335, a.

4) a.w. 336, a.

5) Ten onrechte, vgl. voor wat het exegetische bezwaar (inzake ‘Jahwe’) betreft: P.v. Mastricht, Theoretico-Practica Theologia, ed. nova, Traj. a. Rh., 1724, I, 516b: Messias non qua Jehova est, sed qui Jehova est.

6) Ioan. Sleidani, De Statu Religionis et Reipublicae, Carolo V. Caesare, Frankf. 1610, 412b (lib. XXII).

7) Aldus à Lasco, Herman Dalton, Johannes a Lasco, vertaling P.C.v. Oosterzee, Utrecht, 1885, 619.

8) Responsum Genevensis Ecclesiae contra Stancarum, nr 352 ìn I. Calvìni Epistolae et Responsa, (met Beza's levensbeschrijving van Calvijn) ed. tertia, Hanoviae, 1697, p. 629. Zie Corpus Reformatorum, 9, 337-342, en daarna 349-358.

[p. 206]

lanchthon ditzelfde bedenken leeft¹⁾. Tegenover Stancarus houdt Calvijn nu vol, dat de Middelaar ongetwijfeld reeds vóór den zondeval Middelaar geweest is²⁾. Maar na den val werd zijn taak de verzoening van de zonde. Hoe het zij, wij zien in Christus niet maar naar één natuur den Middelaar, doch we eeren dezen in Hem inzooverre Hij God is, geopenbaard in het vleesch, zegt Calvijn³⁾; Middelaar in heel den persoon (twee naturen). Hoe zou in Christus te gelooven zijn alleen naar de menschelijke natuur? Men mag toch alleen in God gelooven? Hoe zou Christus alleen naar zijn menschelijke natuur Rechter der wereld kunnen zijn? Als Hij, in qualiteit van Middelaar verklaart zijn leven af te leggen van zichzelf, is Hij dan daarin niet sprekende als God? (652).

Het debat met Stancarus heeft het lot ondergaan van zoo vele discussies: de onjuiste probleemstelling van den één verlokte den ander tot eenzelfde onjuistheid. Zoo ook hier. Als in bovenbedoelden Geneefschen brief, tot twee maal toe⁴⁾, de behoefte aan een Middelaar, en dit tegenover Stancarus' verzekering van het tegendeel, gehandhaafd wordt door Calvijn ook aldaar, waar van geen zonde sprake is, dan laat de probleemstelling te wenschen over⁵⁾, al wordt dan ook dadelijk weer gepoogd in het goede spoor te blijven⁶⁾.

Maar niettemin is de discussie leerzaam. Stancarus verzekert, dat de stelling, dat Christus in twee naturen Middelaar zou wezen, Hem te kort doet: Hij zou dan minder zijn dan de Vader (een middelaar is immers ondergeschikt)? Calvijn in dezen brief voert

1) Responsio de controversiis Stancari (C.R. Melanchth. Opera 23, 87-102): twee naturen één ‘huphistamenon’ gelijk lichaam en ziel, 92, 93. Vgl. Corpus Doctrinae, ed. 1580, p. 843, aangehaald in I.F. Buddei Isagoge Historico-Theologica, Lipsiae, 1737, 1200.

2) Responsum, a.w. 650. Col. 1:15: ‘eerstgeborene aller creatuur’; Joh. 1:3: ‘in Hem was het leven’: modum communicationis ostendit, quo ex fonte alioquin abscondito manavit ad homines Dei gratia. Ergo, quatenus integro adhuc rerum statu caput Angelorum & hominum fuit Christus, iure censetur Mediator, qualem nunc quoque electi Angeli experiuntur & agnoscunt (C.R. 9, 350).

3) a.w. 650.

4) Ook bl. 654: Expositio enim quam adducit (sc. Stancarus) frigida est, atque insipida, sicut nec firmum est, quod adiungit, non opus esse Mediatore nisi ubi est dissidium. Ostendimus enim nuper electos Angeios Deo per Christum uniri, qui tamen nunquam discordes fuerunt (C.R. 9, 354).

5) Want de ‘vereeniging’ der (uitverkoren) engelen met God door Christus (zie voorgaande noot) is toch in concreto een wegneming van gevolgen der zonde.

6) Bv. door de onmiddellijk volgende verklaring: Sed quia in eo non vertitur cardo quaestionis: fateor Christum nobis proponi & debere a nobis suscipi Mediatorem, quatenus Deum nobis suo sacrificio placavit (654) (C.R. 9, 354/5).

[p. 207]

daartegen aan: welneen, wat een levend complex geheel is, moet ge niet door abstracties uit elkaar rukken¹⁾; en ge moet niet op naturen toepassen, wat van den Persoon geldt. Tenslotte loopt de interessante brief, in aansluiting aan Augustinus, dan ook uit op een merkwaardige uitspraak: we hebben geen mediatrice, maar een Mediator. De goddelijke natuur, kan die, zonder menschelijke, mediatrice zijn? Neen! De menschelijke natuur, kan die, zonder goddelijke, mediatrice zijn? Nogmaals: neen! De persoon van Jezus Christus, uit twee naturen saamgesteld, kan die Mediator, Middelaar zijn? Ja!²⁾.

7. We willen nu de balans opmaken van dit geschil. En doen dat in de volgende opmerkingen:

a). Reeds lang geleden is met het gevoelen zoowel van Osiander als van Stancarus afgerekend in de Luthersche Formula Concordiae³⁾. Daar is terecht gezegd, dat men BEIDE misvattingen tegelijkertijd kan ontzenuwen door de belijdenis, dat niet naar één natuur (hetzij de goddelijke, hetzij de menschelijke) doch naar beide naturen de geheele (‘totus’) Christus voor ons heeft verworven wat wij behoefden⁴⁾.

b). Het abstraheerend uit-één-rukken der twee naturen heeft zich even vaak gewróken, als het geprobéérd is. De Roomsche kerk lijdt er nog onder, b.v. in haar Maria-vereering, en de gereformeerde kerken in haar debatten over de vraag, hoe wij toch Christus mogen of moeten aanbidden, in welke natuur of naturen?

Wat die Maria-vereering betreft, de Roomsche kerk heeft met immer sterker aandrang voor de moeder des Heeren den naam ‘Theotokos’ (Moeder Gods) opgeëischt⁵⁾. Theo-tokos, d.w.z.

1) bl. 655 (C.R. 9, 355/6).

2) bl. 657.

3) J.T. Müller, Die symb. Bücher d. ev.-luth. K., Gütersloh, 1900, 527, (Form. Conc. III; vgl. F.A.B. Nitzsch, Lehrb. d. ev. Dogm., 2. Aufl. Freiburg i.B., Leipzig, 1896, 452, cf. 560; R. Seeberg, Die Lehre Luthers (Lehrb. d. Dogmengesch., IV, Leipzig, 1917 (2. Aufl.), 540.

4) Cf. J.T. Müller, a.w. 685, 622. Stancarus heeft bv. in een brief aan Calvijn e.a. (C.R. 18, 260-263) ouder gewoonte, zijn tegenstanders beschuldigd van Arianisme en zoo voort. Van zijn eigen gevoelen geeft hij in dien brief deze omschrijving: ‘Iesum Christum...... esse pontificem sacerdotem et mediatorem nostrum secundum humanitatem tantum, secundum divinitatem vero cum patre et spiritu sancto et sacerdotii et pontificatus atque mediationis autorem esse. Vgl. brief van Leopolitanus aan Calvijn, a.w. 371, v.

5) Denzinger, Ench. Symbolorum, ed. 21-23, Friburgi Br., 1937, nr 20, 91, 111a, 113, 129, 144, 201sqq., 214, 218, 256sqq., 290, 422, 708, 993, 1462; J. Tixeront, Histoire des Dogmes dans l'Antiquité chrétienne, II. De St. Athanase à St. Augustin, Paris, 1931, 125.

[p. 208]

Gód (theo-) gebaard hebbende (-tokos). Maar welke subtiele onderscheidingen zijn er noodig geweest, om eerst aan dien naam een eigen inhoud te kunnen geven en vervolgens om hem te beschermen en als een orthodoxen buit uit de worsteling tegen Nestorius weg te dragen. In den strijd vóór en om Nestorius, die de twee naturen in Christus van elkander scheidde, kwam men te staan voor de vraag: is Maria ‘theo-tokos’ (heeft ze God gebaard), dan wel ‘anthropo-tokos’, of soms ‘christo-tokos’ (heeft ze een mensch of Christus gebaard?)¹⁾. Of: is ze ‘theo-dochos’ (heeft ze God slechts ontvàngen in sinu?) dan wel: is ze óók ‘theo-tokos’ (heeft ze Hem ook gebáárd?)²⁾. En, zoo kwam nog een derde kwestie zich melden: is niet iedere moeder, die een koning, een profeet, gezalfde als kindje in de wereld draagt, een ‘christotokos’, omdat ‘christos’ tenslotte niet meer dan ‘gezalfde’ beteekent, weshalve iedere vrouw die een ‘gezalfde’ ter wereld brengt, christo-tokos heeten mag?³⁾ Maar als dan iedere zoodanige moeder christo-tokos heeten mag, is het dán niet beter, en devoter, en eerbiediger, althans Maria ‘theo-tokos’ te noemen, ten einde háár kind af te grenzen van alle ándere kinderen? Is het niet waar, dat er tweeërlei zonen Gods zijn: een Zoon van nature en zonen door genade? en komen nu in Christus niet twee zonen bij elkaar: Zoon-Gods-van-nature (goddelijke natuur) en Zoon-Gods-doorgenade (menschelijke natuur); en zijn die twee naturen, omdat het twee zonen betreft, niet ‘een ander’ naast ‘een ander’? of zijn het soms geen twee zonen, maar alleen maar twee naturen, zoodat we moeten zeggen: nièt ‘een ander’ naast ‘een ander’, maar ‘iets anders’ naast ‘iets anders’?⁴⁾. Zoo stapelden de problemen zich op.

Maar de historie heeft een pijnlijk gericht geoefend over de ‘oplossing’ van die problemen. Toen Nestorius concludeerde: die twee naturen zijn gescheiden, toen zei de kerk: niet waar: ze zijn vereenigd in één persoon. We moeten den Persoon in zijn onverbrekelijke éénheid vasthouden.

Was men nu maar bij deze eenvoudige waarheid gebleven. Maar, helaas, het valsche vernuft blijft altijd toch weer één streep onder

1) Rouët de Journel, Ench. Patristicum, Barcelona, 1946, ed. 14, nr 2057a. - A. d'Alès. Le Dogme d'Ephèse, Paris, 1931, 77. Ad. v. Harnack, Dogmengesch., II, 1931, 357.

2) d'Alès, a.w. 88, cf. 76. v. Harnack, a.w. 355.

3) d'Alès, a.w. 77.

4) d'Alès, a.w. 69, 70; vgl. over ‘allo’: P. Descoqs, Thomisme et Scolastique, Archives de Philosophie, vol. V, cah. I, Paris, 1935, 73.

[p. 209]

de maat. Let bijvoorbeeld hierop: een argument dat telkens weer in den strijd vóór en na Nestorius' optreden opgeld deed, was dit: hoe kan nu een moeder ‘jonger’ zijn dan haar kind? Hoe kan nu Maria moeder van God zijn, die ‘ouder’ is dan zij zelf? Eer Maria was, is immers Hij? Daarom - zoo luidde de conclusie: ‘ge moogt niet zeggen, dat zij God ‘gebaard’ heeft; ge moogt niet verder gaan dan het zeggen, dat zij God ‘ontvangen’ heeft, in sinu, d.w.z. in het lichaam. Geen ‘theo-tokos’, maar wel ‘theo-dochos’ (‘-dochos’ is afgeleid van ‘dechomai’ = ontvangen). Men ziet: hier is het befaamde argument ontleend aan het tijds-begrip. Maar indien men nu eens even welverzekerd had gewerkt met het ruimte-begrip? Dàn ware het argument, dat zich tegen den term ‘theo-tokos’ keert, te hanteeren geweest óók tegen den term ‘theo-dochos’. Want men zou met hetzelfde recht hebben kunnen vragen: hoe kan nu een vrouwenlichaam ontvangen (‘in sinu’!) wat ‘breeder’ is dan dat lichaam? Hoe kan een moeder ‘kleiner’ zijn dan haar kind? ‘Buiten’ waar ‘Maria’ is, is immers Hij? God is toch ‘alom-tegenwoordig’ in de ruimte, gelijk Hij ‘al-tijdig’ is in den tijd? Men proeft de ellende en de armoede van al zulke geleerdheid; immers, de Roomsche kerk van heden heeft zich vastgebeten¹⁾ in den term ‘theo-tokos’; en men kan toegeven, dat daar iets goeds achter ligt, de bedoeling nl. om eraan vast te houden, dat diegene, die door Maria gebaard is, werkelijk God is, één in beide naturen, niet een getimmerte, en ook geen ‘optelsom’²⁾ van twee naturen, en daarmee uit, en óók niet een optelsom van twee zonen, één Zoon Gods uit natuur, en één zoon (van David) uit genade, althans geadopteerd door God. Het was prachtig. Maar met dat al vergat men later toch maar telkens weer, dat het aankomt op den éénen Persoon, die uit twee naturen is geconstitueerd, en die deze zijne constitutie, en dan beslist déze constitutie, zich zag gegeven met het oog op zijn àmbt, het ambt van Middelaar. Zooals we in onze bespreking van het beeld Gods herhaaldelijk zeiden: de bouw van een natuur hangt af van het àmbt, de róeping, de táák, die door God aan haar drager is toegewezen in zijn scheppersplan (I, 273, 294, 306), zoo is het ook hier: de bouw van de naturen van den persoonlijken Middelaar

1) Vergelijk voor nadere onderscheiding nog Denzinger, a.w. 284, en Joseph Madoz S.J., Le Symbole du XIe concile de Tolède, Louvain, 1938, 85 (correctie van Denzingers tekst (‘cum’). N. Gürtleri, Synopsis Th.R., 1731, 312.

2) J.H.A. Ebrard, Chr. Dogm., Königsberg, 1863, II, 132: nestorianische Anschauung 3 + 4 = 7; 252: 2 × 2 Stände (status privatus, status publicus, en in die beide een staat van vernedering en staat van verhooging).

[p. 210]

is tevoren bepaald met het oog op de hem toegedachte táák. En nu de consequentie: we hebben bij de bespreking van het beeld Gods gezien, dat men zich verwart in de strikken eener ijdele scholastiek, en vervalt in een spel van optel- en aftreksommetjes, zoodra men deze grondgedachte kwijt is (en dan moet komen aandragen met vragen als deze: zijn de engelen, die van de optelsom der menschelijke qualiteiten er zóó en zóóvele óók hebben, nu daarom Gods beeld, ja of neen? - Welnu, precies zoo verwart men zich hier in zijn eigen garen. Men vroeg zich af: is, ‘hetgeen’ Maria baarde, nu God, mensch, God-mensch, God-en-mensch? en welke qualiteiten hebben in wie uit haar schoot kwam de beide naturen? Men bezag en woog die qualiteiten los van het ambt (want anders zou men de éénheid van den Persoon geen seconde uit het oog hebben kunnen verliezen: ambtsdienst vraagt een ongespleten persoon). Het eindpunt van de historie was, dat men, zich uitputtende in de verzekering, dat dit Kind toch een geheel éénige natuur, of naturenverbintenis had, vervolgens langs allerlei wegen-van-redeneerwellust, en met de noodige slagen om den arm, toch niet ertegen op zag, het àmbt van dezen éénen Persoon voor wat het ‘geheel-éénig-zijn’ daarvan betreft, tenslotte te degradeeren: werd niet óók Maria zelve een soort van middelares, en medehelpster in de verlossing, een mede-subject - in zekeren zin - van de verlossing¹⁾? Wie door abstracties uit-één-rukt, wat God één gemaakt heeft, die zegt straks allicht teveel ‘moois’ van zijn afgetrokken dènk-inhouden, en te weinig ‘schóóns’ van Gods concrete wonderwèrken.

Ook de gereformeerden, we herinnerden er even aan, hebben met dezelfde moeilijkheden getobd. Bijvoorbeeld in betrekking tot de vraag: mag men den Christus ‘aanbidden’, goddelijke eer Hem bewijzen dus, alleen naar zijn goddelijke natuur, of óók wel naar zijn menschelijke? Alleen ‘als’ God, doch ook ‘als’ Middelaar? Is, wie Hem ook ‘als’ Middelaar vereert, niet schepsel-aanbidder? Want: als Middelaar is Hij toch ondergeschikt aan God? Kan men den Heer vereeren in één zelfde aanbidding met den onder-geschikte van den Heer?²⁾ Onder invloed van de lutheraansche twisten

1) Denzinger, a.w. 1940a, 1978a (mediatrix), 1978a (quodammodo corredemptrix). Merkwaardig: inzake de natúren heet het: zóó en niet anders. Inzake het ámbt: quodammodo, men behoeft hier niet al te fijn de woorden op een goudschaaltje te wegen. Doorloopende ziekte van de kerk: qualiteiten-terminologie scherp afgrenzen; ambtstitels daarentegen op de ruwe weegschaal.

2) Voetius, Sel. Disp., II, Ultrajecti. 1655, 325/6, sqq., 341, sqq., cf. I, 520. sqq., 536, sqq.

[p. 211]

(inzake Osiander, Stancarus) hebben ook de gereformeerden¹⁾ zich hier wel eens begeven in al te subtiele onderscheidingen; zooals dan ook de kwestie van de aanbidding (of de aanbiddelijkheid) van Christus als Middelaar uitdrukkelijk in de polemiek tegen Stancarus²⁾ is aan de orde gesteld. Was Hij aanbiddelijk ook als mensch? De mensch is toch onderworpen?

Maar wij houden ook in dezen de eenheid en ondeelbaarheid van den uit twee naturen geconstitueerden Persoon-des-Middelaars voor oogen. Juist dáárom evenwel hechten we zooveel waarde eraan, dat men de ‘constitutie van den Middelaar’ niet verlegt van uit den tijd naar de eeuwigheid. In de eeuwigheid het plàn, het besluit, het verbond, de ‘afspraak’. Maar in den tijd de werkelijkheid, het feit, de historische constitutie zelf. Want ook hier geldt het weer: spreek niet over ‘den Persoon’ zonder eerst te hebben gevraagd: welke roeping, welke taak, is Hem toegedacht, toebeschikt? ‘Persoon’ is nu eenmaal in tweeërlei zin bedoeld: a) de Persoon van den Zoon, den Logos, in zijn ééne, goddelijke natuur; b) de Persoon van den Middelaar, den The-anthroopos, de Persoon van Jezus Christus, niet maar ‘ontworpen’, niet maar ‘voorbedacht’, maar straks ook in werkelijkheid geconstitueerd uit twee naturen.

c) Feitelijk is dan ook de vraag, of Christus nu Middelaar is ‘naar’ één, dan wel ‘naar’ twee naturen niet juist gesteld. De Catechismus heeft reeds die onscherpe probleemstelling bij voorbaat afgesneden, toen wij hem in antwoord 17 hoorden zeggen, dat Hij uit kracht van zijn godheid den middelaarslast kon dragen, ook in zijn menschheid. In de kracht, de potentie, we kunnen er aan toevoegen: de capaciteit van zijn beide naturen heeft Hij den Middelaarsdienst kunnen verrichten; en wij kunnen veilig zeggen, dat noch in het verleden, noch in het heden óók maar één werk van den Middelaar is verricht ‘in’ of ‘naar’ één enkele bloote natuur; de naturen zijn niet ‘bloot’, sedert deze wonderlijke Persoon-van-Middelaar, synthetisch, gelijk wel gezegd is, uit twee naturen is geconstitueerd, terwille van de constitutie van den Middelaar qua ambtsdrager, middelaar Gods en der menschen. De gereformeerden hebben tegen Stancarus, en dus ook tegen Thomas Aquinas en

1) Voetius, a.w. II, 327.

2) Nulla potest esse quaestio de Christo Mediatore, nisi praesupponatur Christus homo, ut Orthodoxi contra Stancarum determinant. Vide Epist. Tigurinorum ad fr. Polonos. Et VVigandum contra Stancarum, Voetius, a.w. II, 327.

[p. 212]

Lombardus, op wien hij terugging,¹⁾ volgehouden: men ‘heft’ den Middelaar in feite op,²⁾ als men zegt: dat hij alleen naar zijn menschelijke natuur middelaarswerk verricht heeft. Wij deelen die meening, doch willen met gelijken nadruk zeggen: men heft in feite den Middelaar op, door het zeggen: dat Hij alleen naar zijn goddelijke natuur het middelaarswerk verricht heeft. Zich offeren, zich zetten tot de verlossende prediking, zich ons géven, dat kan, zoolang het woord ‘zich’ in vollen ernst genomen wordt (en Hij is de Eenige, bij wien dit voornaamwoord zijn vollen ernst hebben kan) alleen de Persoon doen, die uit twee naturen is geconstitueerd.

d) Terecht hebben dan ook de gereformeerden méde Bellarminus' meening afgewezen, toen deze - ofschoon zelf bestrijder van Stancarus! - verzekerde, dat Christus Middelaar was naar zijn menschheid, niet naar zijn godheid. Het verhaal is leerzaam; is teveel vergeten, en raakt ook gereformeerden.

Want het keert zich tegen aanhangers van den beruchten Servet, die Calvijns groote tegenstander was. Aanhangers van dezen man, door Bellarminus als Transsylvaniërs aangeduid (naar hun voornaamste woonplaats), waren in het bizonder George Blandratus en Frans David: beiden tegenstanders van de leer der drieëenigheid Gods, en bestreden niet alleen door Calvijn, maar ook door de Roomschen, en zelfs door Socinus voor een deel. Calvijn zoowel als Bellarminus³⁾ schrijft b.v. tegen Blandratus.

Welnu, het kon niet uitblijven, dat Bellarminus met deze Transsylvaniërs conflict had over de godheid van den Zoon en den H. Geest. Hij betoogt, dat de Zoon zoowel als de H. Geest God is⁴⁾, en rekent daarna af met de tegen-argumenten der bedoelde opponenten. Argument nummer vier wijst op (o.m.) de volgende punten:

1.	Onder ‘den eenen waren God’ kan men slechts den Vader verstaan, God den Vader, Joh. 17:3, vgl. vs 1; 1 Cor. 8:6; 1 Tim. 2:5;

1) Lombardus, Sent. lib. III, d. 19; Thomas Aq. Summa Theol. p. III, q. 22, art. 2. vgl. Jos. de Ghellinck, Patristique et argument de tradition au bas moyen âge, in Beitr. z. Gesch. d. Phil. u. Theol. d. MA., Supplementband III. I. Halbb., Aus d. Geisteswelt d. MA., I, Münster i.W., 1935, 411, n. 32. - Ignaz Backes, Der Aufbau d. Christologie Ulrichs v. Strassburg, in a.w., 651, 659. Thomas, l.c.: haec autem per humanitatem Christi nobis provenerunt...... ipsamet humana natura, cum...... oblata est Deo, sanctificata novo modo. Uit deze woorden is (uit reactie tegen Bellarminus) teveel ‘geconcludeerd’.

2) J.H. Heideggeri, Corpus Theol. Chr., II, Tiguri, 1700, 81a.

3) Bellarminus, De Controversiis Chr. F., Col. Agr. 1620, I, 235.

4) a.w. 299-303.

[p. 213]

2.	derhalve komt de Zoon niet in aanmerking voor den naam ‘ware God’;
3.	nu heet de Christus de Middelaar van dien éénen waren God, 1 Tim. 2:5;
4.	wie dus niet zeggen kan: die Middelaar is ‘van Mij’, die is óók die eene ware God niet;
5.	Christus IS de Middelaar; hij HEEFT dus geen middelaar; hij kan dus niet zeggen: die Middelaar is ‘van Mij’, anders zou hij trouwens zijn eigen Middelaar wezen;
6.	derhalve: Christus is niet de ééne ware God.

Een sofisme, - zoo smaalt Bellarminus, en hij heeft gelijk. Jammer evenwel, dat hij het sofisme wil bekampen met een ander sofisme. Zou Christus geen Middelaar zijn van zichzelf? vraagt Bellarminus. Wel zeker is Hij dat, want Hij is middelaar als mensch, en niet als God; en daarom kan Hij, als God, wel degelijk zeggen: die Middelaar is Middelaar ‘van Mij’.¹⁾

Bellarminus vindt zijn argument zóó beteekenisvol, dat hij er later²⁾ nog in finesses op terugkomt. Daar bestrijdt hij onzen Stancarus breedvoerig (473, v.). Natuurlijk staat Bellarminus een beetje beteuterd te kijken van Stancarus' uitspraak, dat één Lombardus (we zagen reeds, dat hij op dezen terug wil gaan) meer waard is dan honderd Luthers, tweehonderd Melanchthons, driehonderd Bullingers, vierhonderd Petrus Martyrs en vijfhonderd Calvijns³⁾. Dat al die protestantsche ketters worden bespot, deert Bellarminus natuurlijk niet. Maar dat Lombardus, de lieveling, onder anderen, van de Roomsche kerk, wordt gespannen vóór den wagen van Stancarus, dàt kan Bellarminus kwalijk verdouwen. Daarom trekt hij op ten oorlog. Stancarus, zoo haalt Bellarminus hem aan, beweert, dat in Christus drieërlei aanwezig is: geest, ziel, lichaam. Nu is Christus zoowel Priester als Lam. Hoe is hij Priester? Door zijn geest. Hoe Lam? Door zijn ziel en lichaam. Derhalve is de Christus als mensch, en niet als God priester en lam, middelaar. Aldus Stancarus.⁴⁾ Maar Bellarminus weert af: dat ruikt naar Nestorius, zegt hij. En hij heeft gelijk: terecht plaatst hij tegenover Stancarus de werkelijkheid van den éénen Persoon van Christus.

Maar meteen neemt Bellarminus ons de illusie van tenminste

1) a.w. 309.

2) a.w. 471-488.

3) a.w. 473, het zinnetje loopt zoowat alle dogmatieken door, maar wordt nog al eens buiten zijn verband ge(re)citeerd.

4) Vgl. bl. 212, noot 1 over Thomas Aquinas III, q. 22, a.2.

[p. 214]

dézen keer onze medestander te zijn weer af. Want nú trekt hij op tegen Calvijn: die is evenzeer een ketter als Stancarus, meent hij. Want Calvijn beweert, dat Christus zijn middelaarsambt bedient naar beide naturen. En Bullinger. En Petrus Martyr. En Simler. En Chemnitz. En Melanchthon. Maar Bellarminus wil ook van hen niet weten.

Vreemd, dat Stancarus, tegelijk met diens bestrijder Calvijn, op oppositie stuit bij dezen roomschen theoloog?

Ja, het is vreemd, - maar de man heeft zijn argument al klaar. Het luidt aldus:

Stancarus heeft het mis, omdat hij in zijn redeneeringen tenslotte terecht kwam bij het nestorianisme: Nestorius scheidde de twee naturen, en maakte er twee ‘hypostasen’, draaggronden, personen van. Vandaar, dat Stancarus kon schrijven: Priester en offer is de mènsch Christus, niet de God; Christus als mensch en niet als God is ‘priester en offer’. Totaal verkeerd, zegt Bellarminus; want Stancarus vergeet, dat toch in die menschelijke natuur de goddelijke hypostase werkte. Als Stancarus beweert, dat alleen de menschelijke natuur de voor den dienst vereischte priester- en offerhandelingen verrichtte, dan redeneert hij net, alsof die menschelijke natuur een eigen hypostase had, alsof ze op zichzelf zou kunnen bestaan, en een hypostase was, een eigen hypostase, die van de goddelijke afgescheiden was, los ervan stond, ervan onderscheiden kon genaamd worden. Dat mag niet; want een natuur is het formeele principe, waardoor de werken van die natuur verricht worden. Neem de goddelijke drieëenigheid: daar zijn wel drie personen, doch maar één natuur, en dus is er binnen het raam der drieëenigheid ook maar één formeel principe van werken en handelen. Maar in Christus zijn twee naturen, hoewel de ééne van die twee naturen rust in de hypostase van den Eeuwigen Zoon. En dus zijn er, ondanks dien éénen Persoon, toch twee van die formeele principes¹⁾. (473-475.)

Maar nu Calvijn? Wel, die booze man heeft zich afgewend, en zijn kornuiten deden het ook, van Petrus Lombardus en van de scholastiek. En nu wordt Bellarminus, wat hem vaker overkomt, leelijk: hij haalt Calvijn zèlf niet aan, doch schuift een zinnetje naar voren, dat is overgebriefd door... Stancarus. En was 't dan nog maar een zinnetje van Calvijn zelf geweest! Maar het was, nu ja, van Stanislaus Sarnicius, die een trouwe paladijn van Calvijn

1) Vgl. Thomas, Summa, III, q. 19, art. 1.

[p. 215]

genoemd wordt. Deze man¹⁾ zou dan gezegd hebben: Christus is Pontifex en Sacerdos (hoogepriester en offeraar) in de goddelijke, offer daarentegen in de menschelijke natuur. En dat acht Bellarminus een uitspraak, die zoowel naar Arius (die den Zoon een schepsel noemde) als naar Eutyches (die de twee naturen van den Middelaar door elkaar haalde) ‘rook’ (475).

Op die manier wil Bellarminus zijn eigen positie afbakenen in dit geschil: als men maar let, niet op de hypostase, doch op het formeele principe van zooeven, dan is z.i. vol te houden, dat de Middelaar alleen naar zijn menschelijke natuur middelaar geweest is (fuisse, 475).

Hier heeft Bellarminus evenwel van Calvijn een karikatuur gegeven; men moet zijn brieven aan ‘de Polen’ er maar eens op nalezen.²⁾ Calvijn wijst in één van die brieven er met nadruk op, dat weliswaar Christus naar zijn menschelijke natuur zich tot een rantsoen heeft gegeven, alles in het kruis zijns vleesches heeft verzoend, het lam geworden is, dat de zonde der wereld wegdraagt, verzoening werkte in zijn bloed, enzoovoort, maar dat men ook daarbij geen oogenblik zijn goddelijke natuur mag elimineeren; want den dood overwinnen, opstaan in de kracht des Geestes, het leven wederom nemen ‘van zichzelf’, ons met God hereenigen, - dit alles wordt niet buiten de godheid in de menschelijke natuur gevonden.³⁾ Maar het komt toch rechtstreeks in aanmerking als men Christus' middelaarswerk overzien wil. En zoo komt Calvijn weer terecht bij Augustinus: de mensch is geen middelaar zonder de godheid, God niet zonder de menschheid.⁴⁾

Ook nog op een ander punt heeft in dit verband Bellarminus Calvijn verongelijkt. Hij meent tegen Calvijn ook nog 1 Tim. 2:5 te moeten oproepen als getuige (‘er is één God, en één Middelaar Gods en der menschen’). De beroemde plaats, die onophoudelijk tusschen de onderscheidene partijen heen-en-weer-geworpen wordt. Ziet ge wel, zoo roept Bellarminus uit, ziet ge wel: hier wordt de Middelaar uitdrukkelijk van God onderscheiden: klaar als de dag is het dus, dat de Middelaar alleen in zijn menschelijke natuur dit ambt

1) Stanislaus Sarnitzki, predikant in Niedzwiedz bij Krakau, vooraanstaande figuur in den strijd tegen de antitrinitariërs, P.R.E., 15, 185/6; vgl. Calvijns werken, C.R., 18, 672; 19, 560, 569, 696; 18, 673; 19, 584; 19, 721v.; 20, 38, 42; 19, 167, 171; 9, 645; 9, 49, 16, 129, 132; 17, 140, 600; 19, 35; 20, 29, 188. Hij klaagde over Blandratus tegen Calvijn.

2) B.v.C.R., 9, 337-342; 9, 349-358; 9, 629-650.

3) C.R. 9, 355.

4) C.R. 9, 357.

[p. 216]

bekleedt.¹⁾ Dat Stancarus met dien paulinischen tekst ongeveer eenzelfden kant uitgegaan is, deert Bellarminus niet. Hij kan zijn pen nauwelijks bedwingen: Calvijn, zoo klaagt hij, heeft zelfs den spòt gedreven met degenen, die in deze plaats gesproken achten van God drieëenig. Maar dat was heel verkeerd: immers ‘God’ kan in dezen tekst niet beteekenen den Eersten Persoon, doch den Drieeenige. Want niet slechts de Vader (de Eerste Persoon) was door ons beleedigd, en moest bevredigd worden, doch ‘heel’ de Drieeenige God was beleedigd, en dus ook de Zoon, en ook de H. Geest. Hoe kan nu de Zoon tegelijkertijd Beleedigde Partij en in diezelfde natuur ook Middelaar wezen? Hoe kan Hij ook qua Zoon middelaar zijn? Conclusie: middelaar is Hij dus alleen als mensch, en niet als Zoon; niet als God; in zijn goddelijke natuur staat Hij aan den kant van, en is Hij éénzelvig met: de Beleedigde Partij.²⁾ Het argument maakt even indruk, - totdat men opmerkt, dat ook Calvijn precies datzelfde zegt, waarmee hij volgens Bellarminus heet te... spòtten.³⁾

Heidegger slaat den spijker, gelooven we, op den kop, als hij Bellarminus' geleerde onderscheiding wat in 't ootje neemt. Bellarminus, zoo zegt hij, weet ragfijn te onderscheiden: er is een principe quod, en een principe quo. ‘Principe quod’, d.w.z. het principe, dat den Middelaarsdienst verricht heeft, dàt is de PERSOON, het vleeschgeworden Woord, God-en-mensch-in-één-Persoon, de Theanthroopos. Maar ‘principe quo’, d.w.z. het principe, waardóór de Middelaarsdienst verricht werd, dàt is de (menschelijke) NATUUR.⁴⁾ Hoe is de man zoo ijverig, en hoe spreekt hij zoo subtiel? Omdat hij, zegt Heidegger, anders verlegen zou komen te staan met zijn heilige mannetjes en vrouwtjes (sanctulos), die hij, evenals zijn kornuiten, tot den middelaarsstand verheven heeft. De roomsche theologen zouden - zegt Heidegger - niet verder kunnen opereeren met al die ‘middelaars’, die maar ‘bloote schepselen’ zijn, als de ware Middelaarsdienst door een àndere dan de menschelijke natuur verricht moest worden⁵⁾. Maar laat òns den éénigen Middelaar zijn eere geven, en op het gebruik van zijn heer-

1) Bellarminus, a.w. 475/6.

2) Bell., a.w. 476.

3) C.R., 9, 355: neque tamen negamus sub patre comprehendi totam deitatem, et Deum unius essentiae in tribus personis fuisse placatum.

4) Bellarminus, a.w. 475, a; in het register, op ‘principium’, wordt de distinctie letterlijk zoo aangegeven, met verwijzing naar deze plaats. - Vgl. J.H. Heideggeri Corpus Theol. Chr., I, Tiguri, 1700, 81a.

5) Heidegger, 81, a.

[p. 217]

lijken naam zuinig zijn; niet naar zijn goddelijke natuur, doch naar de oeconomie van zijn dienst wordt de Middelaar in 1 Tim. 2:5 van God zoo secuur onderscheiden, aldus zijn conclusie.

e) Wij moeten dan ook uit dezen toch niet vruchteloozen strijd de winst behouden. Die is deze: Laat ons nooit een ambtelijk werk, een ambtsdaad, beschouwen als een natuurlijke verrichting, een functioneeren van een of andere natuur. Een ‘natuur’ functioneert niet anders, dan in een individueel exemplaar dat die natuur bezit. En de natuur (of naturen) van dezen Ambtsdrager, nog wel Bondgenoot in het vredespact met Vader en Geest, en Bondsmiddelaar tusschen de twee partijen in het verbond der genade, functioneert (functioneeren) nooit anders, dan in den Persoon, die de natuur (de naturen) heeft.

Daarom is ook het onophoudelijk weerkeerende probleem, in wèlke natuur (of in welk ‘onderdeel’ der menschelijke natuur, zie boven) Christus Priester was, en in welke natuur (of onderdeel der menschelijke natuur) Hij ‘lam’ was, ook zoo vermoeiend, en uitzichtloos.

Want, in de eerste plaats, waarom zou men het vraagstuk alleen stellen in de relatie priester-lam? Zeker, als Priester moest Hij, die tot Middelaar geconstitueerd was, actief zijn, tot het laatste toe: een priester is immers juist dàn het meest actief, wanneer hij het mes in de keel van het lam steekt; ook moet hij rein zijn, nuchter, waakzaam, attent op God-en-menschen. Zeg maar: dadelijke gehoorzaamheid. En het lam, zoodra het naar de slachtbank geleid wordt, naar 't altaar, wordt lijdelijk; en zijn lijdelijkheid heeft haar toppunt bereikt, als het mes de keel snijdt: zeg maar: lijdelijke gehoorzaamheid. Dat het zóó bij den Middelaar geweest is, daar gaf God ook teekenen van: met ‘groote stem’ roept de Christus zijn vierde kruiswoord, en met ‘groote stem’, roepende, geeft Hij den geest. Met groote stem roept hij uit aan Lazarus' graf, dat de Vader hem gehoord heeft en altijd hoort (Joh. 11:41) en met diezelfde groote stem, in beide gevallen immers terwille van de schare, die rondom staat (Joh. 11:42) en in dienst des Woords, roept hij zijn ‘volbracht’ uit, en geeft den geest (Luc. 23:46, Matth. 27:46, Marc. 15:34, 37). Verbintenis dus in gelijktijdigheid van de grootste activiteit, en de uiterste passiviteit. Doorgronden doen wij het niet; maar - doorgronden wij soms wat dat is: de menschelijke natuur aan-né-men? Dat heeft niemand gedaan, dan Hij alleen. Doorgronden we soms wat het is: zich overgeven,

[p. 218]

en dit dan zóó reëel, dat het reflexieve voornaamwoord (‘zich’) hier, en hier alleen, ten vòlle gerechtvaardigd is? Slechts God is Subject, dat tenvolle 't praedicaat verdient: Hij deed ‘zich’ dit en dat aan. Daarom is het ook alleen Christus' Persoon, die juist ook als Persoon gansch eenig was, en dus geen tweeden ooit naast zich zien zal, die Persoon, die nimmer exemplaar van een soort wezen kan, het is alleen Zijn Persoon, die ‘zich’ kan geven in den dóód. Nooit is de dood zoo grondig, en nooit de doods-gàng zoo bézig, als wanneer de Vol-àctieve zich vol-passief doet worden.

En dan, in de tweede plaats, wat twisten we om woorden? Priester-Lam, zeker, zeker. Maar we kunnen ook zeggen: Spreker-Hoorder; Leeraar-Leerling; dáárom-zegger en ook wáárom-vrager (Lama sabachtani, Matth. 27:46 etc.), Drenker-drinker, Vrije Koningszoon, en belasting-betaler (Matth. 17:25-27), Bevoegde om het leven aan te nemen, èn Bevoegde om het wederom af te leggen (Joh. 10:18). Men heeft gevraagd¹⁾: was dat geen zelfmoord, als de Priester zichzelf als Lam het mes in 't hart drijft? Houdt men nooit met dwaze vragen op? Leven afnemen, dat is pas zelfmoord, indien het tegen recht en wet is, Ook de zachtste vorm van sterven, ook de fijnst geslaagde demonstratie van euthanasie, ware zelfmoord geweest, indien de wil zich er naar toe gestrekt had, zonder mandaat en zonder verlof.

Trouwens, één ding is steeds vergeten in deze debatten over priester-lam. Het is dit: dat men nog veel te weinig heeft gezegd, indien men van den Middelaar speciaal dit verklaart, dat Hij priester is, en lam, - alsof het daarmee uit zou wezen. Men heeft gevraagd: is Hij niet tevens zijn eigen altaar? Voor een offer, dat maar één keer geschiedt, kan niemand een altaar gereed houden, net zoomin als een parapluie zou zijn vervaardigd, indien er maar één keer regen ware gevallen. Daarom is Christus (naar lichaam en ziel) zijn eigen altaar geweest; gelijk ook de Schrift spreekt van het ‘voorhangsel’ van zijn vleesch (Heb. 10:20). Hij was ook in eigen Persoon zichzelf tot altaar-bereider²⁾.

Moeten we ons niet gaan schamen over ons veel te weinig letten op één fijn puntje, waaraan de roomschen, neen, niet te ruime, maar een verkeerd gerichte attentie geven, als zij zoo bijzondere beteekenis

1) Vgl. Thomas Aquinas, Summa Theol., P. III, q. 22, art. 2, 1, resp. ad 1.

2) We achten B. de Moor's solutie: (altaar naar de goddelijke natuur) gekunsteld, en het beroep op het altaar, dat de gave heiligen moet, onzakelijk (Matth. 23:19) Comm. Perp. III, 983.

[p. 219]

hechten aan het ‘fiat’ van de maagd Maria? ‘Fiat’, mij geschiede naar uw woord (Luc. 1:38). Wat hebben de Roomschen daar al niet van gemaakt! Haar ‘fiat’ wordt voor den één tot een argument om haar te noemen de ‘oorzaak (!) der incarnatie’; en het wordt daarna prompt door den ander op één lijn geplaatst met het goddelijke: ‘laat Ons menschen maken naar Ons beeld en Onze gelijkenis’ (Gen. 1:26); want: bij God stemden er drie met elkander in om den mensch te maken naar Hun beeld en gelijkenis, maar in Maria stemde die ééne in met de Drie (de vierde! roept er hier en daar een stem). En waarin stemde zij toe? Hierin: Gòd te maken naar het beeld en de gelijkenis van den mensch: o, die consensus, die daad-van-toestemming!¹⁾ Ze maakt Maria tot middelares, tot parel, een verbintenis immers van twee elementen²⁾? Door haar toestemmend ‘fiat’ kan God een wettig mystiek huwelijk aangaan met de menschheid, want Maria vertoonde daarin de ‘persoon’ van heel de menschheid³⁾. Haar ‘fiat’ is het, waardoor ze met haar Zoon mede-verlosseres wordt⁴⁾. In haar ‘fiat’ wordt ze medewerkster van den H. Geest, en verkrijgt een zekere affiniteit met de Drieeenigheid⁵⁾.

We laten dit alles verder rusten, maar vragen: als Rome zooveel waarde hecht aan het ‘fiat’ van één keer, gesproken uit dézen mond, waarom denken wij dan zoo weinig eraan, dat het ‘fiat’ elk oogenblik reëel was in hart en mond van Hem, die zeggen kon, dat de wet bràndde in zijn ingewand, dat Hem het lichaam bereid was (zie boven, bl. 173/4, Ps. 40:7, Hebr. 10:5), en die in zijn geest den Geest altijd heeft aangenomen, en zoo ontvangen met een steeds verschen consensus, met de immer nieuwe en totale toestemming van Hem, die door den eeuwigen Geest zich Gode onstraffelijk geofferd heeft? (Hebr. 9:14). Juist dit permanente, en immer in re-pe-ti-tie zijnde personeele ‘fiat’ van den Theanthroopos, den uit twee naturen geconstitueerden Persoon, heeft gemaakt dat geen

1) P. de Molle, Discursus Theol. super litanias B. Mariae Virg., Antverpiae, 1653, 364/5. - C.v. Hoorn, Tractatus Marialis, Gandavi, 1660, 270, vgl. 446.

2) S. Ephraem, Hymni de instauratione ecclesiae, 4, 1, aangeh. in Rouët de Journel, Ench. Patr., Barcelona, 1946, nr 715; vgl. S. Ephraim Syrus Graece, e codicibus Mss. Bodleianis, p. α (margarité! Logos kata Hairetikoon).

3) Thomas Aquinas, Summa th., 3, q. 30, a. 1 (prophetia praedestinationis completur sine nostro arbitrio causante, non tamen sine nostro arbitrio consentiente), vgl. Denzinger, a.w., 1940, a.

4) Denzinger, 1978a.

5) Val. Zubizarreta, Theol. Dogmatico-Scholastica, Bilbao, 1926, III, 608, e.a.

[p. 220]

‘natuurlijke functies van een of twee naturen’, doch ambtelijke praestaties alle tezamen offeranden van den Persoon in twee naturen zijn geworden tot ‘gaven’ Gode, een ‘welriekende reuk’, waartoe Hij ‘zich’ (!) heeft overgegeven (Ef. 5:2). Het is waar, dat tusschen ‘den geheelen Christus’ en ‘het geheel van Christus’ het onderscheid moet worden gezien en bedacht; alsmede, dat wat van den één geldt, daarom nog niet altijd van het ander gezegd kan worden.¹⁾ Maar wèl mag beleden worden, dat de geheele Christus in en met het geheel van Christus het middelaarsambt bediend heeft. Al waren de functies bepaald door de capaciteit der naturen, en naar dezen maatstaf over haar verdeeld, de ambtelijke doelstelling en offergave was die van den Persoon der vereenigde naturen. Niet ‘dit’ of ‘dat’ vàn Hem was ‘offer’ (b.v. vleesch, bloed), doch Hij Zelf. Kortheidshalve mogen wij het wel zoo zèggen: zijn lichaam, zijn bloed geofferd. Maar in feite is Hij geofferd. En die offerwil moest óók het offer helpen vormen.

8. Maar juist omdat ‘de geheele Christus’ het ‘geheel van Christus’ nóódig had voor den ambtsdienst, is zijn werkelijke constitutie dan ook eerst mogelijk, als dat ‘geheel van Christus’ er is. Het ‘is er’ na de vleeschwording des Woords. Toen Maria door den engel werd aangesproken, toen zij haar ‘fiat’ sprak, en de Geest haar overschaduwde, tóen begon, om met Ephraim Syrus te spreken, haar ‘phusis’, haar natuur, ‘liturgie’ te verrichten aan de godheid.²⁾ Zoo kon ook ònze Liturg, onze Rijksdienaar in het koninkrijk der hemelen zijn liturgie pas aanvangen in effect, toen ‘zijn geheel’ was toebereid. Dat daarop bij voorbaat gerekend is in de toerekening, gelijk erop teruggezien wordt, wie ontkent dàt? Dat de Logos, evenals de Vader en de Geest, altijd salutarisch bezig waren na den val, gelijk ze met salutarische tendenz reeds daarvóór hebben gearbeid, wie wil het ontkennen? Maar de constitutie zèlf van den Middelaar, die is in den tijd. En na de incarnatie. En al wordt ze niet aanstonds publiek geproclameerd, nochtans geschiedt ze wel ‘officieel’, en ten overstaan van de kerk, reeds³⁾

1) Trelcatius, aangehaald in J. Hoornbeek, Institutiones Theologicae, Lugd. Bat., 1658, 304.

2) Ephraim Syrus, l.l., hina deixêi (sc. de engel) tên phusin tês parthenou leitourgein têi theotêti, kai tên proslêpsin en autêi, kai ex autês, tooi Logooi kai tooi Theooi sumplekomenên.

3) Hierop geen acht te geven brengt C.T. Craig, The Problem of the Messiahship of Jesus, in E.P. Booth, New Testament Studies, New York-Nashville, 102, tot de foutieve bewering: The earliest tradition knows no public presentation of Jesus as Messiah; waarbij ‘public’ schijnt in te sluiten: officieelambtelijk; zie echter de proclamatie aan Jozef als zoon van David, Matth. 1, in haar ‘rijksrechtelijke’ beteekenis. Publiek en dan óók ‘staatsrechtelijk’ is de proclamatie geschied bij den doop, daarna verscheiden malen, eindelijk op Pinksterdag. Het ‘geheim’ (zich niet toonen op elke door de menschen eigenwillig verlangde manier buiten het Woord om, of met negatie daarvan) mag nooit worden besproken los van deze werkelijkheid.

[p. 221]

in de annuntiatie aan Jozef (die Hem een wetsdak boven het hoofd te bouwen heeft, en zijn plaats in de kerk Hem heeft te bereiden als legitieme plaats), alsmede aan Maria, die Hem te dienen heeft in overdracht van vleesch en bloed. Straks volgt proclamatie van de geschiede constitutie aan Simeon, herders, enzoovoort. Hetzelfde élan, waarmee o.a. dr. A. Kuyper zich heeft ingespannen, om aan te toonen, dat er b.v. met Christus' hemelvaart iets nieuws zich voltrok in de geschiedenis van hemel en aarde, in de constitutie nl. van den Koning-in-glorie, mag óók wel eens terugkeeren ter vastlegging van het beteekenisvolle historische moment van de constitutie van den Middelaar in drie ambten als zijn ‘geheel’ is toebereid.

9. En het ‘fiat’, dat de geconstitueerde nú in twee naturen sprak, gelijk Hij 't eerst in ééne had gesproken, dat permanent ‘fiat’ van Hem geeft ons het recht te zeggen, dat Hij, geconstitueerd zijnde, nu ook zichzelf steeds constitueert tot onzen Profeet, en Priester en Koning. Hij is gegeven, en Hij geeft zich nu ook zelf aan ons tot wijsheid, rechtvaardigheid, heiligmaking, en een volkomene verlossing. Hij kòn niet meer terug. Hij mòcht niet meer terug¹⁾. Hij wilde niet meer terug. Zóó stond het reeds van ouds krachtens het pactum salutis, het vredespact (verbond is verbond, afspraak is afspraak: een Woord een Woord, een woord een woord); maar zóó stond het in versterkte mate er voor, toen Hij óók mensch geworden was: een man een man, een woord een woord. Hij was nu aan-ge-steld, en stond onder de Krijgstucht. Want zijn Bondgenoot was en is een Krijgsman, Hij slaat zijn metgezel-herder (Zach. 13:7).

10. Juist met het oog op dit laatste Schriftgegeven mogen we in onze bespreking van de constitutie van den Middelaar als laatste punt dan ook wel een zacht protest laten hooren tegen de telkens

1) Remonstranten hebben 't anders gezegd, Apologie, cp. 17, 187, vgl. P.v. Mastricht, Theor.-Pr. Theol., t. I, Traj. a. Rh., 1724, 503, inzake de vrijheid, al of niet, van den Middelaar tegenover de ‘provincia mediatoria’.

[p. 222]

weer opkomende neiging om de verhouding tusschen de personeel vereenigde goddelijke en menschelijke natuur in den Middelaar een foederale, een verbondsverhouding te noemen. Telkens weer ziet men een speelsch opereeren met deze gedachte, van Bellarminus¹⁾ af tot bij gereformeerden toe. Maar juist schijnt ze ons niet. Naturen sluiten geen verbond, doch personen. Geen ‘allo’ en ‘allo’ (hèt eene en hèt andere), doch alleen ‘allos’ en ‘allos’ (dè een en dè ander) sluiten een verbond. Wel zal een bondspartij, en dus ook deze bondsmiddelaar, het officium in of voor het verbond hebben te bedienen met ‘het geheel’ van zijn natuur (of naturen) in en door zijn persoon, hier dus in en door den uit twee naturen geconstitueerden Persoon. Maar dienstbaar zijn aan een verbondshandel of in een verbondsgeschiedenis is wat anders dan zelf verbondspartij zijn. Optreden in een foederale actie of in het herstel van een foederale gemeenschap is wat anders dan foederaal zijn. Saamgebundeld, vereenigd te zijn met iets anders is wat anders dan een verbond hebben mèt dien ander of dat andere.

Men zou onder de bekoring van zulk woordenspel (‘foederaal verbonden naturen’) zoo licht weer kunnen vervallen in de gedachte, die reeds lang afgewezen werd, dat nl. de twee naturen in den Middelaar toch weer neerkwamen op twee personen. Men dènkt er niet aan, deze dwaling te begunstigen? Maar juist daarom is het dan des te beter, den term ‘foederale unie’ tusschen de twee naturen te vermijden. Geen naturen verbonden zich in het Vredesverbond (pactum Salutis), doch Personen. En zij ‘verbonden’ toen wel de twee naturen, doch niet als bondgenooten (wat een natuur niet wezen kan), doch wilden die vereeniging als substraat voor den middelaarsdienst. Die dienst, die ‘liturgie’ ging door, ook toen Hij in het graf lag. En het was dan ook geen natuurlijke of foederale liefde van ‘naturen’, doch de noodzakelijke programmatische oeconomie van dienst der middelaarsliturgie, die de behoefte schiep, dat ook in het uur waarin de Koning van het Rijk zijn Eersten Minister, tevens zijn Metgezel slóeg (Zach. 13:7), toch ‘intusschen de goddelijke natuur altijd vereenigd bleef met de menschelijke’. ‘Ook zelfs, toen Hij in het graf lag’ (art. 19 Ned. Geloofsbel.).

O neen, het lijkt niet meer dan gracieus woordenspel soms, dat spreken van een foederale unie der twee naturen. Maar ook zoo

1) Contr., a.w. 471. Juist in het verband van zijn strijd tegen Stancarus en Calvijn komen we de uitdrukking ‘foederale unie’ bij hem tegen, vgl. hier 212-217.

[p. 223]

blijft de vraag nijpen, of we nog geen leergeld genoeg betaald hebben? Wie van ‘foederale unie’ der twee naturen spreekt, heeft, eer hij 't weet, weer een veel grootere moeite zichzelf en anderen opgelegd, om, als 't er op aankomt, heen te breken door de steeds terugkeerende ketterij, dat een Middelaars-constitutie ‘in de réde ligt’, en óók geschied zou zijn, indien er geen zonde was, omdat immers de goddelijke en de menschelijke natuur zoo foederaal naar elkaar toe trekken, en op elkaar, nu ja, bij wijze van spreken, verliefd zijn. Wij houden ons overtuigd, dat heel wat enormiteiten in den roomschen Maria-cultus terug te voeren zijn op zoo'n dwaze constructie van de goddelijke en de menschelijke natuur, die krachtens ‘natuurdrang’ zoeken naar een foederale eenwording, waarin de ‘natuurlijke’ aan-trekkings-kracht (!) zich kan bevredigen in een vastgelegd, gelukkig verbond. Waarin dus de ‘verliefdheid’ zich weet te verzadigen in liefde. Men vindt in de omvangrijke Maria-litteratuur van die kràsse voorbeelden: God was zoo ‘hard’ onder het Oude Testament, en Hij wordt nu ineens zoo ‘zacht’ onder het Nieuwe Testament; wel menschen, hoe verklaart ge zoo'n verandering? Hij zag Maria, de fine fleur der menschheid, de lelie, de heliotroop, en Hij werd daardoor lief'lijk aangedaan, want wat dacht ge, zou God niet afficibel zijn, geen af-fecten kunnen ondergaan, niet kunnen worden be-invloed? Eerst was hij als de stier, de grimmige hoornige Rhinoceros uit Deut. 33:17; maar later wordt die grimmige stier zoo kalm: hoe komt het? Men zag Hem eten van den zoete vrucht gevenden vijgeboom, en die kalmeert.¹⁾

Onzin, zegt iemand? Maar ziet hij dan hier niet, welke de gevaren zijn van kwade termen en van valsch begrippenspel? Neem de forensische noodzaak, de verschrikkelijke werkelijkheid, de toe-re-ke-nings-noodzaak weg uit het concrete samenkomen van twee naturen in één Persoon in de volheid des tijds voor een verzoeningsdienst tusschen twee van elkaar vervreemde Bondspartijen, en ge voedt vanzelf de gedachte: a) dat het tezamen-zijn van die twee

1) v. Hoorn, a.w. 42 (Deus noster iratus...... Marianorum uberum succo inebriatus, citaten uit Plinius en - Richardus; parallel met Zeus en andere Olympusbewoners); bl. 38 parallel Diana dea mammillaris en Maria dea mammillaris; bl. 5 de verwijzing naar Deut. 33:17; daarin wordt als de ‘taurus’ niet Efraim, niet Jozua, niet een koning, doch Jahwe gezien, die, zie vs 16, apparuit in rubo, Ex. 3:2; p. 6: citaat Antoninus; taurus...... ferus, si alligetur ficui, mansuescit; ita...... etc...... - Voorts p. 6/7 Rhinoceros (Deus) non nisi Virginis ope capi potest; venatores... virginem in campo constituunt, cuius conspectu animal allectum ad illam recurrit. Hierom mater misericordiae (p. 5), als in de relatie Abigail-David (wie is Nabal?), p. 45. Over affecten in God, zie hier I en II, registers.

[p. 224]

naturen, ontdaan als het nu is van de bittere noodzaak en onttrokken aan het forensische klimaat, God verblijdt wegens zoo iets als een Hem te sterk geworden natuurdrang; b) dat dus, als Maria de fine fleur der menschelijke natuur aan God in zichzelf doet zien, en daarmee God be-in-vloedt, dit meer effect heeft, al was 't maar cumulatief, dan een forensische taal sprekende pleitrede van Jezus Christus als ‘Paracleet’ (Advocaat, art. 26 Gel. Bel.) in den hemel; weshalve men dan ook c) verstandig doet, via Maria te gaan tot den Vader, al of niet met inschakeling van den Advocaat¹⁾. Vermenigvuldiging van het aantal der Middelaars is de onmiddellijke consequentie van de fantasie der foederale verbondenheid der twee naturen. Zij is evenzeer daarvan een consequentie als de door vele allergeleerdste mannen in ernst besproken vraag, of niet ook andere vrouwen dan Maria zouden hebben kunnen verwerven de digniteit van het ‘moederschap Gods’, zulks dan krachtens betámelijkheidsverdienste, stel eens, dat ze even graag, en even gewillig, en met een even krachtig ‘fiat’ zich hadden opengesteld of willen stellen voor de goddelijke Geesteskracht-invasie.²⁾

Maar omdat de wèrkelijke Middelaar niet tot een soort behoort, en naam of titel van den werkelijken Middelaar niet te verbuigen zijn in 't meervoud, daarom moet men maar liever den wortel van de idee der ‘algemeene’ middelaarsfunctie uitsnijden: d.w.z. de gedachte zelf, dat Goddelijke en menschelijke natuur natuurlijkerwijze foederaal verbonden willen zijn, waar dat maar even kan. God wil persónen, vrienden, ambtsdragers, doch geen naturen zien als zijn bondgenooten. Wat substraat is (naturen, eventueel haar vereeniging) is nog geen substrateur: wat onderbouw is, is nog geen lègger van een onderbouw. Geen ‘schetische’³⁾, maar een door noodzaak met concrete doelstelling drastisch doorgezette vereeniging der twee naturen blijft over, om daarvoor te danken, op Nestorius' graf. Geen foederale, doch personeele unie.

We hebben het eerste deel van dit werk besloten met de opmerking, dat men over Gods ‘epieikeia’ (I, 512-515) (zoo iets als ‘clementie’) slechts spreken kan... in de rèchtszaal; waar de rechter, heusch niet door de aanschouwing van een figuur, die

1) v. Hoorn, 33 (citaat Anselmus).

2) L. Turrianus, De Gratia, 1622, 513, 520 (requisiet: pactum, 389, sqq., vel aliqua ordinatio, vel ipsius Dei, vel ipsius operantis, 513; over electio B. Virg. in matrem Dei post praevisum meritum (denk aan de molinisten, etc.), 520. De kwestie van die andere vrouwen is besproken door ‘multi sapientissimi viri’ 513.

3) De Moor, Comm. Perp., III, 788.

[p. 225]

draagster is eener natuurlijke ‘Anmut’, maar door het aanhooren van op het recht steunende pleitredenen wordt bewogen - en dan nog van binnen uit - tot barmhartigheidsbetoon. Het is in dit verband geen toeval, dat de roomsche Mariavereering geen kans zag, zich te verdedigen tegen de aanklacht van met perikelen te spelen, tenzij dan door de theorie der ‘epieikeia’, die in God wordt opgewekt¹⁾ door de liefelijkheid van de zalige Moeder Gods, altijd maagd. Door haar natuur ‘schathouder’ van zóóveel ‘genaden’, verkrijgt ze de macht van arbitrage (!). Temeer nú wordt het evenwel voor protestanten tijd, zich te herinneren, dat de Arbitrage slechts één Subject heeft: den Theanthroopos; dezen evenwel niet krachtens foederale unie van naturen, maar op grond van ‘in’ beide naturen als substraat verrichten rechts-arbeid van messiaansche liturgie (rijksdienst) ten overstaan van de wet, en tegenover haar zich legitimeerend volgens hetgeen in het wetboek staat geschreven, - van ouds.

1) N. Riccardus, a.w. epieicheia...... materialiter agit contra id quod justitia requirit, 451b...... arbitra misericordiae, 452a. De meest gedurfde uitspraken hier: het Vaderschap van God den Vader de idee bij de formatie van Maria, 71; Christissa van Christus, 97; H. Geest door participatie, 120; 113; media tusschen gratia habitualis en hypostatische unie, 179; creditrix Gods, 24; zuster, moeder, bruid Gods, 196; goddelijk, 196. Vgl. Melanchthon, C.R., 15, 1258.

§ 45. Hoofdsom van den liturgischen lastbrief van den geconstitueerden Middelaar.

1. Thans rest ons nog een woord over den inhoud van den lastbrief, waaraan de Middelaar, eenmaal geconstitueerd zijnde, zich heeft te houden in de verrichting van den Hem opgedragen liturgischen dienst; we merkten reeds op, dat het woord ‘liturgie’ oorspronkelijk zeggen wil: dienst aan een koninkrijk, een staat, volgens opdracht van een regeering of overheid. De Catechismus geeft in antwoord 18 een korte saamvatting, een ‘hoofdsom’, van het bindend mandaat, dat den Middelaar is meegegeven door zijn Zender (dat gezònden-zijn krijgt bij Hem zelf altijd den nadruk: Matth. 10:40, Marc. 9:37, Luc. 9:48; 10:16; Matth. 15:24; 21:37; Marc. 12:6; Luc. 4:18, 43; Joh. 3:17, 34; 5:36; 6:29, 57; 20:21; 7:29; 10:36; 17:18; 11:42; 17:8, 21, 23, 25; 17:3; 4:34; 6:38, 39, 40; 5:23, 24, 30, 37; 6:44; 7:16, 18, 28, 33; 8:16, 18, 26, 29; 9:4; 12:44, 45, 49; 13:16, 20; 14:24; 15:21; 16:5; vgl. Hand. 3:20; 3:26; 1 Joh. 4:9, 10, 14). Hij dient zich

[p. 226]

aan als Gods apo-stolos, d.w.z. afgezant, Apostel, maar dan in geheel eenigen zin, en met een lastbrief, dien niemand anders mag of kan uit iemands handen aannemen (het woord voor ‘zenden’ was in het meerendeel van de aangehaalde teksten apo-stellein, vandaar apo-stolos); waarom Hij dan ook in Hebr. 3:1 heet de Apostel en Hoogepriester; waarmee, reeds blijkens de verbinding met ‘Hoogepriester’, niet maar dit is uitgesproken, dat in Hem de afsluitende openbaring tot ons gekomen is¹⁾, doch eveneens, dat in Hem de verzoeningsdienst zijn afsluiting (consummatie) vindt; hetzelfde geldt van den beschermingsdienst (Hij heet Archeeg, Leider, vooraantrekkende en mirakuleus opgetreden Held, geen grieksche, maar een uit de Schriften²⁾ gekende Heros), en van den dienst der Rijkseenheid, en wat dies meer zij (Koning, Herder). Kortom, elk theocratisch ministerie wordt Hem opgedragen. Hij heet daarom Archeeg, Hebr. 2:10, Hand. 5:31, Hebr. 12:2; Koning, Matth. 27:42, Marc. 15:32, Joh. 1:49; 12:13, Matth. 21:5, Joh. 12:15, Matth. 25:34, 40, Luc. 19:38, 23:2, 1 Cor. 15:24; Herder, Matth. 26:31, Joh. 10:2, 11, 16, Hebr. 13:20, 1 Petr. 2:25. En, in al deze ambtelijke qualiteiten had de geconstitueerde Middelaar zijn lastbrief uit Vaders handen aan te nemen.

2. Wat er in stond? Dat Hij moest openbaar worden (egenêthê, vgl. bl. 193 v.) als datgene waartoe Hij was ‘gegeven’ immers, namelijk als wijsheid voor ons vanwege God, rechtvaardigheid en heiliging en apolytróse. Aldus 1 Cor. 1:30, geciteerd in antw. 18.

3. Het verdient onze opmerkzaamheid, dat hier geen afgesloten incidenteele handelingen en óók geen afgetrokken eigenschappen

1) Rengstorf, in Kittel, Wtbch., I, 1933, 423.

2) Delling, in Kittel, Wtbch., I, 485/6, verbindt het heros-begrip aan dat van archeeg; gelet op de praedicaten, die het substantief in het N.T. ontvangt, kan men de associatie aanvaarden in zóóverre als de heros vooraangaat, èn mirakuleus vooraan geplaatst is; vgl. Pedersen, Israel, I-II, London-Copenhagen, 160, over heroes and prophets, zie ook Joh. v.d. Waeyen, Varia Sacra, Franequerae, 1693, p. 312, over parallel tusschen heroën en de figuren uit Jes. 34:12, Jer. 27:19, 39:6; vgl. diezelfde pag. over internuncii & mediatores, onder verwijzing naar den op bl. 307 aangehaalden Ursinus, Exerc. de Zoroast. (bedoeld is J.H. Ursinus, vgl. G. Carpzov, Apparatus hist.-cr. Antiquitatum s. codicis, Francof. & Lipsiae, 1748, 661a). Geen wonder, dat, wanneer tusschen de grieksche heroën als ‘mediatoren’ èn den wàren Middelaar gretige parallellen worden uitgewerkt, door dezen Ursinus, zie v.d. Waeyen, 312, hij het straks ook doet tusschen de ‘koningin des hemels’ Jer. 7:18; 44:17 en Maria, zie Carpzovius, a.w. 510, aanh. uit Ursinus, Quaest. Bibl. II, cap. 21 sqq., an Collyridiani S. Mariae divinam naturam tribuerint? eamque coluerint? Naar het bijbelsche herosbegrip (en dat van archêgos) moeten we terug.

[p. 227]

van den Zoon Gods worden opgesomd, doch dat gedoeld wordt op in de historie van Hem uitgegane werken, die ons zijn gaven deden toekomen; die werken met hun effecten zijn bedoeld. De beide laatste tekstwoorden wijzen dit onmiddellijk uit: heiliging, apolytróse. Als we hierop letten, zal zoowel het verstaan van de begrippen ‘wijsheid’ en ‘rechtvaardigheid’, als ook dat van het ‘wòrden’ ons gemakkelijker vallen.

4. Beginnen we met het woord, dat het duidelijkst naar een handeling, die in den tijd geschiedt, heenwijst: apolutrose.

Blijkens zijn afleiding¹⁾ herinnert het woord aan een ‘lutron’, d.w.z. een loskoopmiddel. Dat middel kan van alles en nog wat wezen: geld, bloed, heerendienst, substitutiedienst. Bij Jezus Christus is het geen geld (Zondag 1), geen ‘goud en zilver’, geen remplaçantenwerk (§ 36). Is het dan ‘blóed’? Zeker, indien ge maar niet meent, dat met ‘bloed’ alles gezegd is; wat zou bloed zijn zonder den wil, om bloed te géven, zonder een ‘zich’ invoegen in een rèchtskader, waarin met bloedstorting niet alleen, maar óók met permanente en homogene gehoorzaamheidsacten wordt voldaan aan een door den Wetgever voor bepaalde loskoopshandelingen wettelijk vastgestelden prijs? Zoo is de prijs in Christus' handeling-met-God het inzetten, door den ‘totus Christus’ (den geheelen Christus), van het ‘totum Christi’ (het geheel van Christus) voor een homogeen continu van zijn tijdelijk bestaan in dienst, in duplo-dienst-in-één van lijdelijke en dadelijke gehoorzaamheid. Dit vooreerst.

En nu een tweede: het woord ‘lutron’ herinnert in zijn heenwijzing naar een aangewend loskoopsmiddel zeer nadrukkelijk aan den Goël, den ‘Lòsser’; een figuur, die in de theocratische wetgeving²⁾ van het bondsvolk Israël was belast met de taak van het vrijkoopen van in een pijnlijke afhankelijkheidspositie-van-dwang geraakte volksgenooten-bondgenooten en het inlossen van dientengevolge voor hen verloren gegaan familiebezit: de luister der bondsliefde in de relatie Boaz-Ruth, die uiteindelijk via de geboorte van Obed-Isai-David (Ruth 4:21, 22) tot de parousie van den grooten Goël Christus leidt, is een éven sterk document van de theocratische garanties-van-Godswege, als de acte, die door Jeremia in qualiteit van (zelf gevangengezetten) losser gepasseerd

1) Wij volgen Procksch in Kittel, Wtbch., IV, 336, onder d (‘vom Medium’).

2) Vgl. hier, II, bl. 79, 81/2, en voorts o.a. Lev. 25:48v.; 25:25, 29, 30, 33, en Ruth (Boaz) blijkens Ruth 2:20; 3:9; 4:3v.

[p. 228]

wordt voor de notarissen van het in staat van beleg gebrachte Jeruzalem, zulks dan terwille van zijn verarmden neef, dat oorlogsslachtoffer Hananeël (Jer. 32:6-15), een document is van de taaiheid van de hoop op den garantiegevenden Jahwe. Als dus de Christus komt tot ‘het zijne’ en ‘de zijnen’ (Joh. 1:11), en als dan deze komst een komen tot het zijne is als het waarachtige Licht (Joh. 1:4, 5), dan is dat Licht niet alleen, maar toch zeer zeker óók bedoeld als Goëls-licht. Hoe ‘schijnt’ dat ‘in de duisternis’! Het schijnt van ouds, en werpt zijn stralen ver vooruit. Immers, in den grond der zaak, men kan ook zeggen aan den top van de goëlspyramide, staat Jahwe zelf; juist Hij heet uitdrukkelijk Israëls Goël (Jes. 41:14; 43:14; 44:6, 24; 47:4; 48:17; 49:7, 26; 54:5, 8; 59:20; 60:16; 63:4; Ps. 107:2). Zooals in Ruth's ellende, in Hananeëls verarming (zijn akker lag in Anathoth, oorlogsfront, Jes. 10:30), en in Jobs wanhoop, telkens weer het beroep op de goëls-wet de climax¹⁾ in de psalmen van hun hoop brengt, zoo is het over héél de linie: voor van den dood bedreigden: Ps. 103:4; Klaagl. 3:58; Hos. 13:14; Gen. 48:16; Ps. 69:19; 72:14; voor weezen: Spr. 23:11; Jer. 50:34; Ps. 119:154; Job 19:25; Ps. 19:15; voor verdrukten in Egypte: Ex. 6:6; 15:13; Ps. 74:2; 77:16; 78:35; 106:10; voor ballingen van Abraham: Jes. 43:1; 44:22, 23; 48:50; 52:9; 63:9; Micha 4:10; Ps. 107:2; Jer. 31:11; ja, heel het volk-van-Jahwe is een volk van objecten van den goëlsdienst: Jes. 35:9; 51:10; 62:12; 63:4; Ps. 107:2; Ez. 11:15. En steeds is de Goël, hetzij het dan Jahwe zelf is, hetzij één van de Hem àfbeeldende goëls, hetzij dan de Groote Onder-Goël, de Middelaar Jezus Christus, steeds is de Goël goël binnen het raam der bestaande en geproclameerde bondswet voor het bondsvolk; zoo'n tusschenpersoon is dus tusschenpersoon, een (figuratieve, of straks de gefigureerde) middelaar (of Middelaar) van het genádeverbond. Prachtig komt van déze gedachtenreeks uit licht vallen op den bekenden en zoo vaak misverstanen term: Middelaar van het genadeverbond; d.w.z. diegene, die wat in den bondskring, voor het bondsvolk, in bondsbeloften en andere bondsstatuten is toegezegd, nu komt bevèstigen (sancire, ratificare, vgl. bl. 84/6) in de feiten zijner (in- of ver-)lossers-handelingen. Zóó wordt verstaanbaar wat de kerk belijdt, als zij van Christus zegt: dat Hij het nieuwe verbond bevestigd heeft

1) Pedersen, Israel, I. II, 1946, 367.

[p. 229]

(D.L., II, § 8). Of, als zij de Remonstranten uit de synode drijft, en van den preekstoel, die durven beweren, dat de Middelaar niet kwam, als ‘de’ Goël, om de bestaande bepalingen-van-licht-en-leven in het bestaande genadeverbond met zijn bekende en op ratificatie wachtende statuten heeft bevestigd, doch zich ermee tevreden stelde, dat Hij den Vader de mógelijkheid verwierf tot de oprichting van een totaal nieuw verbond, als ware het oude niet eeuwig, met zijn onveranderlijke, substantieel homogene bondsstatuten (D.L. I-II, V.d.D., § 2). Of, als zij aan den bondsdisch roemt, dat haar Middelaar met zijn dood en bloedstorting het nieuwe en eeuwige testament, het verbond van genade en verzoening, heeft besloten. Die bloedstortingsdaad, kroon op een homogeen continu van middelaarsdienst, heeft de theocratisch-foederale goëlsadministratie immers tot haar hoogtepunt en tevens daarin tot haar rùstpunt opgevoerd?

Welnu, als dan omtrent Christus ons wordt geopenbaard, dat Hij ‘ons’, d.w.z. den corinthischen geloovigen, tot wie de roeping door het Evangelie en daarmee de bondsoprichting kwam, nu tot apolutróse is ‘geworden’, dan houdt dit voor Paulus' lezers dezen troost in: gij, corinthische geloovigen, hebt u mogen zien inlijven in Israëls bondskring; de sappen van den boom-van-Abraham zijn door u, die als nieuwe loten op dien ouden boom geënt zijt (Rom. 9-11) ingezogen; nu deelt gij ook in Israëls alomvattende garanties. En, die zijn heden niet meer goëlsgaranties terzake van tijdelijke verlossing uit relatieve misère, maar onzes Goëls garanties inzake eeuwige verlossing uit àlle misère; de uitkeering van het gegarandeerde is al aan den gang. Verlossing van de zondeschuld, en van den doem tot eeuwigen dood. Maar ook herstelling in de rechten van het alleroudst, en toen reeds totalitair verbond-met-God; en een aandeel in de beneficies van het groote jobel-jaar, dat eenmaal ingeluid¹⁾ zal worden, als de bazuin slaat voor de eindelijke algeheele opstanding.

En, omdat onze Goël ons ‘gelost’ hééft, daarom is principieel de apolutróse reeds geschied. Geschied in rechten (bloedstorting), en daarom in nadere uitwerking bezig te geschieden; in het distri-

1) ‘Jobel-jaar’, want jubel-jaar laat aan ‘jubel’ denken, maar het woord is afgeleid van ‘jobel’, bazuin. Het kwam bij Israël als sabbathsmotief voor: na 7 jaar een rustjaar, na 7 maal 7 jaar een jubeljaar, na 3 maal 14, of 6 maal 7 voorbereidingsjaren in de geschiedenis van den wáren David (Matth. 1) tenslótte de apolutrose, die de rust verdient, en fixeert, en verder uitwerkt in de periode-van-den-Geest, die alles ‘neemt’ uit Christus, Joh. 14-16.

[p. 230]

bueeren (door den Geest van Christus namelijk, na Paschen, hemelvaart en Pinkster) van de verworven goederen. Apolutrose, dat houdt dus in zoowel de ‘verwerving’ (acquisitie, zie bl. 188-191) als ‘het wedergeven’, of de ‘toepassing’, de effect-nemende uitkeering van het verworvene, een uitkeering derhalve met voor ons het gevolg van impetratie, het in-handen-krijgen (zie bl. 190/1). En wijl ze beide in de historie zijn tot stand gebracht door Goël's verblijf en werk op aarde, en thans nòg door den Geest van Hem ons toekomen in haar vrucht, dáárom wordt door Paulus gezegd, dat Hij ons is ‘gewòrden’ tot ‘apolutróse’. Hij heeft Zijn lastbrief goed gelezen; heeft zich eraan gehouden, en kan nu zeggen: Ik ben uw heil, uw vrede, uw zaligheid gewòrden, uw loon, zeer groot.

5. En dan, - tot ‘wijsheid’ is Hij ons van God gegeven. Wat is van dit woord de bedoeling?

Voorop sta, dat hier niet bedoeld is: wijsheid als een bloote ‘scheppingsgave’ waarvan de inhoud wezen zou: ‘natuurlijke’ of ‘kreatuurlijke’ wijsheid. Ursinus wijst erop, dat de Logos, het eeuwige Woord, des Vaders Redenaar of Spreker (Orator), gezonden is tot de wereld, den Raad Gods ons bekend gemaakt heeft, en ons den Geest geschonken. Dezelfde, die in de schepping opgetreden is, kwam nu als Wijsheid Gods, die vleeschgeworden was, herscheppen. Het Middelaarschap wordt door Ursinus duidelijk onderscheiden van het aandeel, dat de Zoon nam in de schepping (‘vero’, ed. 1634, p. 90). ‘Wijsheid’ is hier dus bedoeld als wijsheid in betrekking tot den Herschepper, en tot de samenhangen der verlòssing.

Hoe het woord bedoeld is in 1 Cor. 1:30? ‘Wijsheid’ vanwege God, staat er, niet ‘omtrent God’ (de woorden ‘vanwege God’ zullen ook wel op de volgende gaven moeten slaan, heiligmaking, rechtvaardigmaking, apolutróse, omdat Christus dit alles ons ‘van-God-geworden’ is; zóó schikken wij de woorden, omdat dàn te eerder uitkomt, welke reden er voor Paulus in dit alles ligt, om in vs 31 te manen: wie ‘roemt’, die roeme in den Heere; d.w.z. wie pochen¹⁾, pralen, grootsch wil wezen, die moet dat doen in den Heere; van zich zelf af ziende, en naar Hem wijzende). Er is

1) Bultman in Kittel s.v. kauchaomai, vooral S. 646f., 650. De beteekenis ‘pochen’ schijnt hier ons onwennig; toch heeft ze diepen zin, juist tegenover de Corinthiers, die tegen de grieksche ‘cultuur’ en ‘wijsheid’ toch ook wel graag ‘mee wouden doen’, en den naam hebben van ‘óók wel bij te wezen’. Pochen? Best, maar dan in den (overwonnen hebbenden) Generaal (Kurios voor den verhoogden Christus, die trouwens identiek is met den God-Jahwe van Jer. 9:23, 24. Parallel zou zijn een opwekking tot een opsnijer, die in een ‘Blitzkrieg’ een succesvollen veldtocht heeft meegemaakt: wou jij ons wat vertellen? Poch liever over Montgomery. - Vgl. over ‘kauchaomai’ artikel D. Holwerda, ‘De Reformatie’, XXIV, 11, p. 96.

[p. 231]

wel eens beweerd, dat althans hier gedacht zou moeten worden aan zoo iets als theo-logie; een meening, soms gebouwd op het vermoeden, dat de christelijke theo-logie een tegen-hanger hier zou zijn geheeten van de heidensche theologie (of theo-sophie), die naar sommiger opinie bedoeld zou zijn in het aan 1 Cor. 1:30 voorafgaande tekst-gedeelte, vooral vs 21. Daar zegt de apostel, dat ‘in de wijsheid Gods’ de wereld God niet heeft gekend door de wijsheid. Men heeft gevraagd: wat staat daar eigenlijk: in de wijsheid-van-God, de wijsheid, waarvan Hij zelf het subject is, dan wel in de ‘gods-wijsheid’, de theo-sophie, de wijsheid-omtrent-God, de godgeleerdheid, de kennis, de gnosis, of wijsheid, waarvan God het object is, en de ‘wereld’ subject? De redeneergang van den apostel zou volgens de voorstanders van de tweede meening dan déze zijn: a) de wereld heeft met háár theo-sophie God niet gekend; b) die theo-sophie der heidenen is dus verwerpelijk en steriel. Maar, gelukkig, c) krijgen we nu een betere, een christelijke theosophie, of theologie; en d) zulk een theologie, zulk een àndere theo-sophie is nu in Christus ons gegeven; Hij is geworden voor ons tot onze theologie, of sophia-omtrent-God.

Deze opvatting¹⁾ kan ons niet bekoren: wijsheid is nog wat anders dan wetenschap, hoe men die ook noemen wil: (theo)logie dan wel (theo)sophie. Het zijn immers geen geleerden, geen mannen-van-wetenschap als zoodanig, doch het zijn de kinderen Gods van allerlei slag, aan wie Paulus zeggen wil, dat Christus hun geworden is tot wijsheid. Als hij zegt, dat Christus hun geworden is tot rechtvaardigheid, beteekent dat dan soms, dat Hij hun geworden is tot rechtsgeleerdheid, tot juristerij? Immers neen? Zoo staat het ook dan met die ‘wijsheid’: die is wat anders dan geleerdheid, in onzen tekst.

Wat ze dan wèl is? Wel, wijsheid staat in 1 Cor. 2 tegenover ‘dwaasheid’. ‘Dwaasheid’ is de oorzaak, en daarna ook de uiting van dat gevolg onzer algeheele verdorvenheid, waardoor wij op de geestelijke werken Gods ongeestelijk re-ageeren. Want we zijn

1) J. Lightfooti, Opera, II, Roterodami, 1686, Horae Hebr., 885, i.l.: sophia tou theou als sapientia circa Deum (God geen subject doch object der wijsheid, vgl. sophia tês phuseoos. Mundus in Theologia sua non potuit per sapientiam suam scire Deum).

[p. 232]

‘natuurlijke’ menschen, en geen ‘Geestelijke’. Daardoor ‘lachen’ wij, als de Grieken, om de openbaring van Gods wijsheid, en handhaven wij, koppige zweerders-bij-ons-zelf, als we zijn, ons eerste, en ook alle daaruit voortvloeiende of ermee correspondeerende vervòlgens zich vormende inzicht, waardoor wij, als Gods Wijsheid zich in haar werken dóór-zet, dáártegen de verzenen slaan als tegen scherpe prikkels, en, als de Joden, ons ‘stooten’, d.w.z. struikelen, (met effect van om-vallen) aan wat God op onzen weg komt plaatsen: we noemen dat dan een ‘skandalon’, een ‘ergernis’, een ‘lastige steen’, een sta-in-den-weg; en we willen, bouwlieden als we ons achten te zijn, juist dàtgene ‘uit het midden wegnemen’, wèg-werken dus, uit-den-weg-ruimen, wat Hij daar neergelegd heeft, elk po-si-tum van Hèm. Van elken steen, dien Hij als hoeksteen legt, om daarop, als op een petra, zijn kerk als tempel-Gods-in-den-Geest te bouwen, zeggen we dan: wij bouwlieden, verwèrpen dien steen, neem hem weg, hij is een aan-stoot. ‘Dwaasheid’ bestaat hier dan ook niet in een aantal ketterijen, of valsche stellingen, en niet maar in een conglomeraat van valsche theoremen of proposities; zij is daarvan het uitgangspunt, de wortel, de giftige oorzaak, de troebele bròn. En nu is Christus het, die ons daarvan verlossen komt. Waardoor? Doordat hij ‘doctor’, leeraar van de ware wijsheid ons geworden is? Ja, zeker, dat óók - Ursinus legt op dat ‘doctor’-zijn van Christus hier terecht den nadruk. Maar het is nog meer dan dat: niet maar doctor, doch ook inhoud van de wijsheid is Hij ons geworden. En dit als Middelaar, als Goël. Denk even terug aan wat we hierboven zagen toen we Christus onze ‘apolutróse’ hoorden noemen: toen Naomi en Ruth geen ‘raad’ meer wisten, en geen ‘wijsheid’ meer hadden, toen zei de ééne tot de andere: Boäz, - zou die niet onze ‘wijsheid’ kunnen en willen wezen? Onze ‘raad’? En zie, tóen Boäz metterdaad den goëlsdienst verricht had, toen spraken ze: die man is ‘onze wijsheid gewòrden’; hij doceerde haar niet, tenzij dan, doordat hij al haar problemen oploste, en dit ook deed zien als beneficie van den Sterken God der theocratie, dien absoluten ‘Raad’. Nu was Boäz niet ‘origineel’; men kon ‘op de idée’ van hèm als goël, en van hem als góël slechts ‘komen’ door de tevoren geschiede aanwijzing van de wet. Doch Christus is als onze Goël-Wijsheid voorbedacht door God (vrederaad), en door Hem ook geconstitueerd (in den tijd), en is alzoo gewòrden onze Goël-in-practijk. We mogen zeggen: Hij is onze Wijsheid; en dan zeggen we aan alle practische en verder

[p. 233]

theoretische inzichten van ons verleden, van ons ‘Moab’, voor eeuwig vaarwel.

6. Zóó staat het ook met het volgende begrip: rechtvaardigheid. Christus is ons geworden tot rechtvaardigheid. Ga maar weer terug op de apolutróse-, op de goëls-gedachte: wie geen goël had, die kon voor het gerecht niet in-staat-van-vrede verschijnen; de schulden waren niet betaald, het land viel niet meer te beheeren, het vreemde gewèld, dat den arme de lendenen brak, was niet meer met den sterken arm te keeren; 't was juist die sterke arm, die den vreemden usurpator moest gelijk geven, al had de heele dorpsgemeenschap nòg zoo'n ‘sympathie’ met den aan lager wal geraakte. Maar zie, daar komt de goël: en hij redt de eer van de familie, niet door een truc, niet met behulp van een contra-geweldpleging, doch door aan de voorwaarden, welke de wetgever-met-sterken-arm gesteld had voor een herstel in pacifieken zin, in alles te voldoen. Zóó doet de Middelaar met ons, ten overstaan van den Sterken Arm van God, onzen ‘eenigen Wetgever’. Kwam Hij gereed, doordat de goëlsdienst volbràcht is, dan zeggen we: ziedaar nu onze gerechtigheid: de wet heeft niets meer tegen ons, maar stelt nu zelf ons open: huis en erf, en vrede-in-geslachten: ons en onzen kinderen komt de belofte toe.

7. En dan nog die laatste vokabel: heiliging, ook wel: heiligmaking. Ook deze is niet anders dan uit de goëls- en apolutroserealiteit te bezien. Waarom kon Boäz voor Naomi en Ruth optreden? Omdat hij tot de familie behoorde. Hij ‘kon daar niets aan doen’; maar de familie-relatie schiep toch het kader, waarin hij goël worden mocht, om de zaak van de anders door de wet verlatenen weer in orde te krijgen. Nu is ook Christus ‘onze familie’; want èn hij die heiligt (dat is Christus) èn degenen die geheiligd worden, zijn allen uit één; bij dezen ‘éénen’ denkt de een aan Adam, de ander aan Abraham. Doch, hoe het zij, ‘familie’ zijn de Christus en de zijnen van elkander; want Hij trok het zaad Abrahams welwillend zich aan (Hebr. 2:16); dáárvan werd hij ‘curator’, zeg maar goël, en niet van engelen. Hij werd ‘familie-van-de-bondsgemeente’ Abrahams; niet zooals Boäz (familie voor verwanten in een eersten graad, en voorts zonder dat hij ‘er iets aan doen kon’) doch Christus werd familie door en in zijn vrijen wil (Hebr. 2:11-13); en dàn ook van àllen in denzelfden graad, àllen

[p. 234]

éven ná staande. Toen werd Hij, nadat Hij onze familie geworden was, officieel, in den tijd, en ‘in de poort’, ten overstaan dus van het bondsforum, net als Boäz, tot officieelen losser aangewezen, en geconstitueerd.

En toen brak de stroom van zegeningen los: genade voor genade, zegening vóór, en zegening ná. Eerst bracht Hij die zaak-met-de-wet in orde. En toen vervolgens? Wel, tóen maakte Hij het óók nog in een ander opzicht goed: Hij werd de complete Boäz. De oude Boäz zorgde, dat Naomi en Ruth weer rond-om mee konden doen in de gemeente-van-Gods-heiligen, dat zij weer de sieraden dragen konden, die aan deze ‘community’ geschonken plachten te worden, op grond van de tot haar uitgaande gunst van den Wetgever boven. En dat was nóódig geweest. Had Naomi niet geklaagd, dat Jahwe (officieel) ‘in het proces-Naomi’, in casu Naomi, (blijkbaar) ongunstig had ‘getuigd’? Ze gebruikt daar een uitdrukking, die men ook aantreft in 1 Sam. 12:3; 2 Sam. 1:16; Jes. 3:9; 59:12; Micha 6:3; Jer. 14:7; Num. 35:30, en die hierop neerkomt, dat de Heere haar blijkbaar voor het gericht heeft laten aanmerken als te verstooten. Nu kan ze niet meer mee, en niet meer mee-doen; en als het met die wet niet in orde komt, dan blijft zij een verstootene; geen sieraad van het theocratisch heil dekt haar dan meer, en Ruth... nu ja, die is een moabietische, en opgesloten met een ‘Mara’, ‘die het leven bij zichzelve nu niet meer heeft kunnen houden’. Maar zie, daar komt de goël, en Naómi wordt wéér Naómi, en ze kan weer vooraanstaan in de gemeente van de heiligen; en Ruth, nu ja, die wordt de bruid, die Boaz zich - hij zei het zelf - gekòcht heeft, mee-gelòst heeft, toen hij die wetsaffaire voor elkaar kreeg. Een sieraad werd ze in de heilige gemeente, een, die volwaardig was, moeder-in-Israël, christo-tokos op haar manier toch ook. Koningen zouden nu uit haar voortkomen; ze deelt met Sara op; wie Sara wil ‘interpreteeren’, wel, die moet die Ruth verstaan.

Zóó is het nu ook met den Goël van de kerk. Daar hebt ge nu die Corinthiërs: eerst stonden ze toch maar van verre, zoo iets als onbesneden Moabieten, en waren ze hinkebeenen in de kerk, toen ze er pas binnen kwamen. Maar nu gaat het hun als Ruth: op grond van zijn lossingsoffer brengt de Goël ook voor hen, net zoo als voor de Joden (Hebr. 10:10, 14; vgl. 10:29 met 13:12), de heiliging als reëele gave aan wie rechtens eenmaal geheiligd zijn; d.w.z.: de voortdurende en steeds verder-gaande consequentie trekt

[p. 235]

hij uit hun rechtens ingelijfd zijn in de gemeente-van-de-heiligen, en -van-de-eerst-geborenen; Hij tooit hen met het haar typeerend sieraad, de heiligheid. En zooals Boäz zijn verarmde moabietische toestond, zich te zalven, om haar na zijn daad-van-lossing ook een eereplaats te geven, zoo koopt Christus eerst zijn bruid, door zelfovergave, om ze daarna (Ef. 5:26) rechtsgeldig te baden, met het doel van perfecte heiliging, d.i. van kerkelijke, foederale decoratie. En dit nog wel: ‘in woord’, d.w.z. met een officieele formule erbij, zooals lossers, ‘in de poort’, dat gewoon zijn, want de handeling-in-de-poort geschiedt ten-overstaan-van-de-rechtbank, vergeet dat niet; dit geldt óók van dat baden, en dat zalven. Zoo is dus Christus-Goël, ‘in de poort’ geconstitueerd (Ruth 4:7), ‘gewòrden’ tot heiliging: en waar die heiliging (het woord is afgeleid, niet van ‘heilig’, doch van ‘heiligen’) niet meer op-zijn-corinthisch toegaat, zooals vroeger, toen de geadresseerden nog heidenen waren, en het drogbeeld voedden, dat een mensch zichzèlf-wel-baden, zichzelf-wel-gracieus-maken kon, doch waar die heiliging nu christelijk geschiedt, daar staat ze onder het adagium der kerk: alleen wie heilig is, kan heiligen¹⁾. Daarom zijn ze niet zèlf als heiligen voor den dag gekomen (egenêthêsan), doch daarom is Christus hun heiliging GEWORDEN (egenêthê, vgl. bl. 193). Op grond der satisfactie (die hun den staat der heiligen verwierf) keert nu de stand der heiligen bij hen terug.

8. Ziedaar dan bij wijze van reconstructie-uit-de-feiten de inhoud van den lastbrief, dien onze Goël heeft ontvangen van zijn God. Paulus leerde zijn corinthiërs de hoofdsom van dien lastbrief uit de feiten, achteraf dus, lezen. Dat kon en mocht. Want deze Engel-van-Jahwe, volkomen zondeloos, biedt ons de mogelijkheid, uit zijn gedràg den inhoud van de Hem gestelde wèt, de Hem verstrekte opdracht, te lezen. Maar overigens, Hijzelf heeft steeds aan iedereen gezegd, dat Hij zijn lastbrief in de Schriften vond geteekend: God immers had het beeld-van-Goël voortijds op vele tijden en manieren laten verkondigen, en door de offeranden en andere ceremoniën der wet laten voorbeelden; en ten laatste had Hij het evangelie-van-goëlsapolutróse, eerst geopenbaard, en verkondigd, en voor-gebeeld, eindelijk dan ook in de feiten vervùld.

Dat wil dus zeggen: de inhoud van den lastbrief van den gecon-

1) Procksch, in Kittel, I, 115.

[p. 236]

stitueerden Middelaar, wel, dien kennen we niet alleen uit de feitenachteraf. Feiten zijn trouwens slechts transparant door Woord. We kennen dit kort begrip van den Middelaarslastbrief uit de teksten en de andere documenten van zijn ‘aanbieding’.

En zoo komen we vanzelf tot de ontdekking, dat de orde van behandeling in dezen veelgesmaden Catechismuszondag 6 (zie bl. 5 v., 104, v.) toch pràchtig is.