Heidelbergsche catechismus. Zondag 5-7

[p. 104]

Zondag 6.

[Vraag 16]

VRAAG 16. Waarom moet Hij een waarachtig en rechtvaardig mensch zijn?

ANTWOORD. Omdat de rechtvaardigheid Gods vorderde, dat de menschelijke natuur, die gezondigd had, voor de zonde betaalde; en dat een mensch, zelf zondaar zijnde, niet konde voor anderen betalen.

§ 40. Het ‘type’, in den vrederaad getoond.

1. Felle critiek is op den Heidelbergschen Catechismus uitgebracht, niet alleen om den redeneergang, dien hij in Zondag 5 ons bleek te volgen, maar ook, en vooral, om wat hij in Zondag 6 beleed. ‘Waarom’ moet de Middelaar zóó zijn, ‘waarom’ dient Hij zùs te wezen? De vraag zelf naar dat ‘waarom’ heette al ongepast. Maar dat die Catechismus dan óók nog op al die ‘waaroms’ een antwoord weet te geven, wel, dàt deed de deur dicht. Was en is dat geen verschrikkelijke hoogmoed, als menschen zich inbeelden, dat zij in staat zijn, de noodzaak aan te geven, waarom dit en dat mòet wezen - in God, en in Gods werk, zóó als het is? Kunnen wij in Gods stoel gaan zitten? zijn gedachten denken? de konstitutieve elementen vaststellen, waaruit Hij in het stellen van de werkelijkheid haar plàn dient op te bouwen, en waaruit dan weer bij óns het begrip der goddelijke zaken moeten worden opgebouwd? Wèg met zulken hoogmoed: laat ons liever belijden, dat in de mysteriën des heils niemand in kan zien! Weg met heel het scholastiek geredeneer van Zondag 6! Gods bestekken worden in den hemel bewaard, en niet op aarde door ons geteekend. Ook niet nageteekend.

2. Reeds eerder nu hebben wij op dergelijke opwerpselen antwoord gegeven; we kunnen daarom thans sober zijn. Ons antwoord in het kort is dit: wij willen graag de eersten zijn, om te belijden, dat menschelijke redewijsheid gerechtigd noch bekwaam is, om vóór God uit te denken; noch zelfs, om in het nà-denken

[p. 105]

over wat geopenbaard werd, zijn wijsheid te door-grónden. Doch... als wij zingen: ‘wij zien het, maar doorgronden 't niet’, dan beteekent het slot van dien versregel toch zeker geen oproep om het begin maar weg te laten? Wij doorgronden niet, - maar wij zien toch wel? Wij zien, al kunnen wij niet zien tot op den bodem. Wij hebben wel geen dóór-zicht, maar Gods genade dankende, hebben wij wèl in-zicht. Want het bericht van hetgeen ons van 's Heeren wege geopenbaard is, dat is door Hem zóó geschikt, en ingekleed, dat het zich aansluit bij onze menschelijke bevatting. O neen, niet bij haar zonden en fouten, doch wel bij haar capaciteit.¹⁾ De openbaring Gods is niet als een stormwind, die over onze hoofden heen-raast, maar in inhoud en effect te vergelijken met een onderrichtend gesprek van onzen Grooten Paedagoog en Leeraar. Die heeft ons verstand geschapen, die heeft ook zijn Woord tot ons verstand doen ingaan; en Hij is het daarom zelf geweest, die zijn openbaring heeft ge-ac-com-modeerd, niet aan onze zonde, maar wel aan onze kreatuurlijkheid, onze menschelijkheid, ons klein vermogen. Geloof in God als Openbaarder brengt vanzelf mee geloof in de doeltreffendheid, in de kracht, in het uitwerkend vermogen van Gods spreken. Wat de Heere heeft ingedacht, kunnen wij als zoodanig (d.w.z. als inhoud van zijn goddelijke gedachten) geenszins verstaan. Maar als inhoud van zijn spreken, van zijn gesproken of geschreven Woord, kunnen wij het wèl verstaan, wèl overwegen, wèl ons eigen maken. Want Hij zelf heeft het gesprokene ons eigen gemaakt, en doen vinden.

3. Er is een tijd geweest, en sommigen volgen tot op dit oogenblik nog 't zelfde spoor, waarin men gaarne sprak van ‘archetypische’ en ‘ectypische’ theologie, of ‘Godskennis’. ‘Archetype’ en ‘ectype’ staan tegenover elkaar zoo ongeveer als modèl en reproductie; stempel en afdruk; oerbeeld en copie. ‘Archetypisch’, d.w.z. vóórbeeldend, origineel, oorspronkelijk, was dan wat de Heere God zelf dacht, ook en juist omtrent zichzelf. Zijn kennis van zichzelf heette, om zoo te spreken, het ‘modèl’, waarnaar onze Godskennis, ònze ‘theologie’ zou zijn gevormd; waarom die laatste dan ook ‘ectype’ heette, of ‘ectypisch’, d.w.z. afbeeldend. Met een stempel ware het archetype, met den afdruk van het stempel het ectype te vergelijken.

Wij voor ons hebben tegen deze voorstelling heel wat bezwaren,

1) Vgl. bl. 56 over de spreuk: finitum (non) capax infiniti.

[p. 106]

die we hier niet zullen noemen. De voorstelling zelf is trouwens, zoodra men maar naar de nadere uitwerking vraagt, steeds zeer verward gebleken; eenvoudige kennisneming van hetgeen vroeger dienaangaande werd geschreven, leert dit al heel spoedig.

Maar op één ding willen wij wijzen. Onder degenen, die de verhouding tusschen de z.g. archetypische, en de z.g. ectypische theologie trachtten in te denken, hebben sommigen, b.v. de bekende theoloog B. de Moor, waarschuwend den vinger opgeheven, en gezegd: denk er wel aan, dat ge u voorzichtig hebt uit te laten. Indien wij onze Godskennis ectypisch noemen, wàt is dan, goed bezien, daarvan het archetype, wàt het modèl, wàt het origineel? Is het het geheel van wat God zelf denkt, weet, en met eigen Geest doorschouwt? of is het soms alleen datgene, wat God aan ons heeft willen openbaren?

Op deze scherp gestelde vraag heeft De Moor geantwoord: alleen het laatste. Wij hebben geen ‘afdruk’, in onzen geest, van wat God zelf gedacht heeft, en nòg denkt, van wat Hij zelf weet, en van wat de Geest Gods in de diepten Gods van eeuwigheid tot eeuwigheid steeds ‘onderzoekt’, doch wij hebben alleen, àls men het dan zoo noemen wil, een ‘afdruk’ van hetgeen God ons heeft willen openbaren.

Het is jammer geweest, dat deze beteekenisvolle opmerking in dr A. Kuyper's Encyclopaedie niet dat respect ontmoet heeft, waarop zij recht had. Kuyper heeft zich van deze tot voorzichtigheid manende opmerking met onbegrijpelijke slordigheid ontdaan. Toch legt De Moor hier den vinger bij de wonde-plek in heel het archetype-ectype-schema. De opmerking van De Moor is heusch niet overbodig, en houdt de voorstanders van dit schema heusch niet met al te subtiele onderscheidingen op. Integendeel, ze herinnert hen - en dan nog wel binnen het kader van dit gedachten-schema zelf - aan de afhankelijkheid van ons kenvermogen, aan de grenzen, waar onze eerbied voor halt te houden heeft. Grenzen liggen tusschen hetgeen God voor zichzelf houdt, aan den eenen kant, èn wat Hij heeft willen bekend maken aan den anderen kant. Tusschen de verborgen blijvende of tot op zeker oogenblik verborgen gebleven kennisinhouden van den Almachtige ter eener, en de ons meegedeelde of mee te deelen kennisinhouden Gods ter anderer zijde liggen grenzen, die alleen de Heere zelf overschrijden kan, omdat ook alleen Hij ze verleggen kan. Want, wat dit laatste punt betreft: vaste grenzen zijn het niet; integendeel. Er

[p. 107]

zijn verborgenheden, die eerst niet, en later wel ons worden meegedeeld. Elke nieuwe zakelijke toevoeging aan wat ons geopenbaard werd, beteekent immers een verlegging van de grens tusschen het niet- èn het wèl-geopenbaarde deel van de kennisinhouden van den Heere God?

Dat geopenbaarde deel is dan geen ‘afdruk’ van goddelijke kennis, doch inhoud van een met paedagogische wijsheid ingekleede en aan onze bevattingsmogelijkheden aangepaste mededeeling. De schoolleerling heeft een kennisinhoud: maar wie noemt dien nu een ectype van de archetypisch gedachte kennis van den leermeester? De onderdaan, die de successieve proclamaties van zijn koning stuk voor stuk aanhoort en verwerkt, leert van den wil, de geboden, de opvattingen van Zijne Majesteit een en ander verstaan; maar wie denkt er aan, de alzoo verworven kennis een ectype te noemen van de archetypische kennis, die de koning zelf van zich en van zijn plannen en werken bezit? Evenmin nu is de van Gods Woord afhankelijke mensch de drager eener ectypische ‘theologie’, op welker archetype dan de Heere zelf zou ‘bogen’. Men zegt op die manier van den mensch te veel, en van den Almachtigen God veel te weinig. Beter uitgedrukt: men zegt van beiden een onjuistheid. Trouwens, men maakt zich om dat alles alleen maar in bepaalde theologenkringen druk. Indien onze Godskennis ectypisch staat tegenover de goddelijke als archetypisch, waarom spreekt men dan niet van ectypische zoölogie, ectypische botanie, ectypische wiskunde, geografie, kosmologie, juristerij, enzoovoort? Alles kent God goddelijk wat te kennen is.

4. Intusschen, hiermee is nog alles niet gezegd.

Steeds valt daarnevens te bedenken,

in de eerste plaats, dat God wel niet àlles aan ons meedeelt, maar toch altijd waarheid spreekt;

in de tweede plaats, dat Hij niet maar met zijn werken, doch ook met zichzelf ons bekend maakt;

in de derde plaats, dat Hij ons geen losse détails, geen onsamenhangende fragmentarische kennisinhouden, hier een greep, en daar een greep, heeft meegedeeld, doch ten allen tijde een samenhangend geheel bekend gemaakt heeft; we ontvangen geen collectie van losse spreuken en aphorismen, maar een verhaal, een verkondiging, we worden geleid ‘in alle waarheid’.

[p. 108]

Daarvan is de rijke vrucht deze:

dat de openbaring toch altijd ons iets doet zien, wat ook God zelf van eeuwigheid ‘zag’;

dat we geen ware kennis van Gods werken kunnen hebben, zonder tevens en allereerst kennis van God zelf te hebben, theologie;

dat we dus, hoe verder de openbaring vordert en voortschrijdt, en hoe meer de ‘metae’, de grenspalen tusschen het eerst verborgen geblevene en het reeds geopenbaarde worden teruggezet, en hoe beter en getrouwer wij den groeienden inhoud dier openbaring in ons opnemen, des te duidelijker een beeld voor onze oogen krijgen (uit het Woord) van wat van eeuwigheid in Gods gedachten geweest is, is, en wezen zal. Een samenhangend beeld, waarvan het perspectief steeds dieper wordt.

5. Zóó bezien, is voor ons geloof in de betrouwbaarheid der Schriften, en gegeven de schriftuurgetrouwheid van den Catechismus ook op dit punt, de inhoud van den zesden Zondag toch niets minder dan een reproductie van het beeld, dat in den ‘vrederaad’ van den Middelaar is ‘ontworpen’, voorzoover het daarna aan ons getoond is in die zelfde Schriften.

Wij zinspelen hier op Hebr. 8:5; vgl. Ex. 25:40, en 25:9, Hand. 7:44, 48-50; Hebr. 9:11, 24, Openb. 11:19. De schrijver van den Hebreërbrief herinnert eraan, dat Mozes in de inrichting van den tabernakel niet gerechtigd was, zijn fantasie den vrijen loop te laten, en geen eigen, geen ‘vrije’ inventie volgen mocht. Hij was geen architect van souvereine ‘spontaneïteit’. Integendeel, hem wordt gezegd, dat hij de aanwijzing-van-boven volgen moet: ‘zie toe, dat gij alle dingen maakt naar het beeld, dat u op den berg getoond is’. Naar het beeld, d.w.z. naar het modèl. Hoe men ook over de bizonderheden van dit ‘toonen’ van het ‘modèl’ moge denken, één ding is toch wel duidelijk, n.l. dat Mozes ‘op den berg’, d.w.z. in de toenmaals hèm gegeven openbaring, het grondtype van den op Gods bevel te bouwen tabernakel heeft aanschouwd, b.v. in een visioen, zooals Gispen (op Ex. 25:8. 9) aanneemt. Wij zeggen met nadruk: van den op Mozes' bevel (een doorgeven van Gods bevel aan hem) te bouwen tabernakel. Niet dus van den in den hemel ‘op dat moment’ aanwezigen ‘tabernakel’, of van zoodanige hemelsche liturgie. Het model, dat Mozes op den berg zich getoond ziet, was geen ‘ectype’ van een in den

[p. 109]

hemel destijds immobiel aanwezig ‘archetype’, zooals wel eens gesuggereerd is¹⁾, doch het werd een archetype (in woorden of anderszins ‘getoond’) van den te bouwen aardschen tabernakel, die van dit getoonde archetype een reëel ectype had te wezen, om dan zelf weer te wijzen op den lateren hemelschen priesterarbeid van den ten hemel gevaren Hoogepriester Jezus Christus. Niet in zijn geest lag zulk een model paraat; niet als beeld of ‘beelddrager’ Gods had hij in zichzelf zoo'n ectype als gegeven liggen, o neen. Het werd hem getoond, hij was in zijn divinaties anders vàst en zéker den verkeerden kant uitgegaan; in dàt geval was er geen heusche tabernakel met bijbehooren, doch een karikatuur daarvan ontstaan. Het model werd hem geopenbaard; en door den inhoud dier openbaring daarna trouw te verwerken en haar te gehoorzamen, kon straks een schaduwachtige tabernakel ontstaan, conform het geopenbaarde modèl-voor-een-figuur (art. 25 Bel.)!

Iets dergelijks hebben we hier.

Neen, naar een hoogen berg behoeven wij niet meer; wij, kinderen van het Nieuwe Testament, zijn niet gekomen tot het ‘tastbaar en aangestoken vuur’²⁾, dat op dien door Mozes beklommen berg mensch en beest destijds op een afstand hield (Hebr. 12:18-21). Mozes verkreeg in een visioen, of door een daarmee vergelijkbaar openbaringsmiddel, goddelijke mededeelingen. Wij daarentegen ontvangen ze in de Schrift. Wie nu de woorden ‘op den berg’ in nieuw-testamentischen stijl voor òns leven uitwerken wil, die moet niet zeggen: ‘in de eenzaamheid des gebeds’ of zoo, doch: ‘in het geschreven, voltooide Wóórd’. Dat Mozes op dien berg eenzaam was, is tot op zekere hoogte waar; maar die eenzaamheid was dan ook een uitvloeisel van het feit, dat in Mozes' dagen de ordening der kerkelijke samenleving hiërarchisch was: één man slechts klimt op tot God, naar boven, hij in de plaats der anderen, die van verre moeten blijven staan.

1) J. Bonsirven, Exégèse Rabbinique et Exégèse Paulinienne, Paris, 1939, 269 zegt ten onrechte, en zonder eenig bewijs: dans Héb. 8,5 intervient une autre idée et un autre système: la liturgie mosaïque est un image, une représentation figurative de la liturgie céleste (cf. 9, 23, 24)’. Hier wordt terecht verwezen naar de bijbelsche indicatie, dat de aardsche tabernakel beeld van den hemelschen was, doch vergeten de beheerschende indicatie, dat de hemelsche eeredienst niet een immobiele is, doch heils- en openbaringshistorisch bepaald: de Priester brengt zijn bloed (na Golgotha) den hemel in. Oók Israëls ‘figuren’ waren vóórgeschreven.

2) ‘In afwijking van den tekst, dien de Statenvertaling volgde, laat men thans veelal in vs. 18 berg vervallen op grond van de beste handschriften. Voor den zin maakt het geen verschil’, aldus dr F.W. Grosheide, Korte Verkl. op Hebr., blz. 174. Zie overigens onderscheidene plaatsen in deel I.

[p. 110]

Doch de hiërarchie van het Oude Testament is sedert dien voor goed verdwenen. Bovendien: het was op dien berg behalve erg ‘eenzaam’, ook zeer ‘verschrikkelijk’; maar wie geeft ons het recht, het punt-van-vergelijking willekeurig te kiezen, wèl die eenzaamheid, niet die verschrikking? Zoowel die eenzaamheid is weg, als die verschrikking, in het Nieuwe Testament; daarvoor staat Hebr. 12:22-24 ons borg.

Niet op een berg, en niet onder aanwending van het toenmalige schaduwachtige, figuratieve en dus vergelijkenderwijs nog maar gebrèkkige openbaringsmiddel, doch in de Schrift is ons getoond, wat wij, de niet meer hiërarchisch ingedeelde, doch door Christus vrij gemaakte gemeenschap van mondige belijders, hebben te weten en te gelooven. Niet in onzen geest ‘hebben’ wij een ‘ectypische’ ‘theologie’, noch ook een ‘ectypische’ ‘christologie’, doch in de Schrift heeft God ons een betrouwbaar beeld van zichzelf-in-zijn-werken gegeven; en in diezelfde Schrift heeft Hij ons eveneens een betrouwbaar beeld van den Christus, van diens persoon, diens werk, diens ambt, geschonken.

Toen nu de nieuwtestamentische kerk dit Christus-beeld kreeg uit te werken in de belijdenis, kwam tot haar het bevel: zie toe, dat gij het alles teekent naar het type, u in het verléngde van Mozes' openbarings- en aanschouwingsplaats, in het verlengde dus van dien bekenden berg, dat is: in de Schrift, vertoond.

Welnu, wij gelooven, dat de kerk dit heeft gedaan. Dat Zondag 6, met zijn ‘waarom moèt Hij zóó en zóó zijn?’ het in de Schrift geschetste Christus-beeld heeft weergegeven, en in gehoorzaamheid gereproduceerd.

Maar dit niet alleen.

Het is óók onze overtuiging, dat het langs dien weg ontvangen en Schriftgetrouw gereproduceerde beeld van Christus metterdaad beantwoordt aan het type, dat God zichzelf in den vrederaad getoond heeft, van vóór de grondlegging der wereld (zie over dien vrederaad hier, I, blz. 382/3). Niet, dat de Schrift met haar Christus-teekening heel de rijke volheid van het in den vrederaad getoonde Christus-type heeft gebracht binnen het bereik der menschelijke aandacht. Het ons gegeven Schrift-type reproduceert niet meer, dan wat God ons van het door Hem zelf gekende type heeft willen openbaren: de opmerking o.m. van B. de Moor (zie hierboven) worde óók nu niet over 't hoofd gezien. Geen ectypische theologie, en dus ook geen ectypische christologie, in den

[p. 111]

hierboven afgewezen zin. Alleen maar: wijl de inhoud van hetgeen de ‘duidelijke’ Schrift ons openbaart substantieel conform is aan den inhoud van wat God zelf van eeuwigheid aanschouwd heeft, daarom mogen we ook opklimmen tot dien eeuwigen vrederaad, en kinderlijk-verwonderd stamelen, dat wij toch werkelijk in Zondag 6 een Christus-type zien uitgewerkt overeenkomstig dat Christustype, hetwelk in den vrederaad, boven alle bergen en dalen, en vóór alle tijden, door God zelf zichzelf vertoond is. De constitutieve elementen van het middelaars-begrip, voorzoover het aan de Schrift zelf getrouw is, kunnen niet zakelijk verschillen van het beeld, waarnaar God zelf den middelaar heeft ‘geconstitueerd’; - anders zou - om met Calvijn te spreken - God met ons een spel gespeeld hebben.

Want - wat die ‘constitutie’ van den Middelaar betreft - in dien eeuwigen vrederaad heeft God de Vader, en heeft God de Zoon, en heeft God de Heilige Geest, de een den ander, voorgehouden hoe de Christus zou moeten zijn, wilde Hij God en wereld met elkander waarlijk rechtmatig verzoenen. En gelijk in Mozes' tabernakel àlles aan het geopenbaarde modèl conform moest wezen, en niets aan het ‘toeval’ overgelaten werd, niets ook zinloos wezen mocht, zóó is óók in den vrederaad het rijke beeld van Christus, onzen Middelaar, ‘ontworpen’ (wij spreken hier ‘naar den mensch’), doch dan ‘ontworpen’ in dier voege, dat niets in Christus Jezus ooit ‘toevallig’ wezen kon.¹⁾ Het is alles in Hem zin-vol, alles ontwerp-getrouw, alles stijlvol, ook het aanvankelijk missen van die ‘gedaante’ of ‘heerlijkheid’, waarom wij, zooveel ons vleesch aangaat, Hem zouden begeerd hebben. Naar dat in den eeuwigen vrederaad getoonde ‘type’ heeft de Heilige Geest alles ‘gemaakt’, toen Hij Maria overschaduwde, en den persoon Jezus Christus ook na de vleeschwording des Woords bleef toerusten met geestelijke gaven. En overeenkomstig dat zelfde ‘type’ heeft die zelfde Heilige Geest in de Schrift ons Christus geschetst in woorden, die de waarheid zeggen

1) Vocatio est actio Dei ϰατ᾽ ἐξοχήν Patris, qua singulari quodam pacto inito, Filium huic muneri destinavit. Pactum illud exprimitur. Esa. 53. 10...... Vocatio igitur haec in se continet selectionem, praeordinationem, & missionem. Esa. 42. 1. Electus meus. I. Pet. c.I. 20. Praecogniti ante jacta mundi fundamenta. Ioan. 3. v. 17. Misit Deus Filium suum in mundum. Vocatur in Scripturis obsignatio, Joh. 6. 27. Sanctificatio, Ioan. 10. 36. Vnctio Es. 61. 1. Ps. 45. 8. Heb. 1. 9. & donatio. Ioan. 3. 16. Electio respicit finem, praeordinatio media: missio ipsam executionem. Joh. Hoornbeek, Inst. Theol., Lugd. Bat., 1658, 303. Vgl. ook 1 Cor. 2:7. Ef. 1:4-6, 9, 10; 3:9-11.

[p. 112]

op velerlei wijze. Het ‘dessein’¹⁾, het ‘bestek’ is getrouw gevolgd.

Handen af, daarom, van Zondag 6! Tenzij men aan kan toonen, dat daar ook maar één woord staat, dat niet beantwoordt aan de Schrift, of niet daarop gegrond is.

1) Serge Boulgakof, vert. C. Andronikof, Du Verbe Incarné, Paris, 1943, 94 (onder verwijzing naar Ef. 3:9 ‘prothesis’).

§ 41. Geen Middelaar, tenzij waarachtig mensch: homoi-ousios.

1. De eerste grondlijn nu, die door den Catechismus wordt opgemerkt in het type, het samenvattend constitutie-beeld, van den Middelaar, is die der waarachtige menschheid. De Middelaar moet waarachtig mensch zijn. Waarom? Omdat de rechtvaardigheid Gods vorderde, dat de menschelijke natuur, die gezondigd had, voor de zonde betaalde.

2. Waarachtig mensch, wat beteekent dat?

In de oudste uitgave staat: ‘ein warer²⁾ mensch’. En in de beantwoording van vraag 15, waar deze uitdrukking reeds voorkomt, wordt verwezen naar 1 Cor. 15:21 v, 25 v. Daar lezen we: ‘Want naardien door een mensch de dood is, is ook door een mensch de opstanding van dooden. Want zooals in Adam allen sterven, zoo zullen ook in Christus allen levend gemaakt worden... Want Hij moet als Koning heerschen, totdat Hij de vijanden onder Zijne voeten gesteld heeft. Als laatsten vijand wordt de kracht ontnomen aan den dood’ (vertaling Grosheide). In deze Schriftplaats wordt duidelijk gezegd, dat de verlossing (in de ‘opstanding’) moet komen door ‘bemiddeling’, door ‘het intermediair’ van een mensch, want door diezelfde ‘bemiddeling’, door dat zelfde ‘intermédiair’ kwam ook de dood; ‘het voorzetsel door spreekt van bemiddeling’ (Grosheide, K.V., 192). ‘Door iemand, die tot de soort mensch behoorde, kwam zoo iets als de dood is. En zoo ook door een mensch de opstanding’ (Grosh. Komm., 510). In vs 22 dienen de namen Adam en Christus ‘om te laten zien, dat waarlijk twee menschen zijn bedoeld’ (l.l.). Het is duidelijk dat in deze uitspraak Adam en Christus ‘met elkander vergeleken worden, en wel zóó, dat gene de type van dezen, en de laatste de antitype van den eersten genoemd wordt’. Type en antitype, dat is niet hetzelfde als ‘schaduw’ en ‘lichaam’, ‘figuur’ en ‘waar-

2) Sylburgius-Revius: verus homo, ἄνϑϱωπος ἀληϑινός.

[p. 113]

heid’; d.w.z. werkelijkheid, beteekende zaak = ‘beteekende realiteit of werkelijkheid’ (art. 25 en art. 35 Ned. Geloofsbel.). Beide, type en antitype, zijn mensch; beide treden op in een drama van menschelijk handelen; in 1 Cor. 15:21, 22 komen ‘beide, dood en leven’ voor ‘onder het gezichtspunt van effect’¹⁾; maar juist daarom kan de parallel tusschen Adam en Christus slechts dan zinvol zijn, indien het een menschelijk leven en een menschelijken dood geldt; anders ware heel die parallel een zinloos woordenspel. De voldoening (satisfactie) aan Gods recht ter zake van de van Adam uitgaande schuld kan slechts geschieden door een menschelijk leven, dat voldoet aan Gods wet (‘gerechtigheid’) en door een menschelijk lijden van den dood, waarin God zelf zich genoeg doet voor de menschelijke beleediging van zijn majesteit. Een Middelaar, die besluit met Adam (den mensch) solidariteit aan te nemen, besluit wel vrijwillig tot een vrijwillige solidariteit. Maar hij besluit dan toch tot solidariteit; en deze is slechts mogelijk bij gelijkheid van natuur, ter fine van communie²⁾.

‘Ware mensch’ beteekent dus: werkelijk mensch. Geen half mensch, geen bijna-mensch, geen gesublimeerde ‘Mensch’, geen mensch in een ‘andere’ historie, een z.g. ‘hoogere’, geen op den mensch gelijkende, doch een werkelijke mensch, capabel voor het optreden met en in een drama, dat valt binnen hetzelfde kader van tijd, ruimte en kategorieën als waarin Adam en wij ons drama hadden en hebben. Een, aan wien niets menschelijks vreemd is, en die de menschelijke natuur ten volle deelachtig is. Met andere woorden: den Vader homoi-ousios.

3. Homoi-ousios?

Ja, - men kent dat woord uit de geschiedenis van de kerk en van de theologie. De Ariaansche dwaalleer aangaande den Zoon heeft de kerk in een onzaligen strijd geworpen; in die worsteling doken tenslotte twee slagwoorden op: de één zei, dat de Zoon (nu ook afgezien van zijn menschwording) met den Vader ‘homo-ousios’, de ander, dat Hij met Hem ‘homoi-ousios’ was.

't Scheelt maar één letter, maar die ééne weegt erg zwaar.

Homo-ousios, - dat beteekent: van één en hetzelfde wezen.

Homoi-ousios, dat wil, in verengde beteekenis, zeggen: van

1) S. Greijdanus, Toerekeningsgrond van het Peccatum Originans, Amsterdam, 1906, bl. 38, 43.

2) B. de Moor, Comm. Perp. III, 284.

[p. 114]

gelijkend wezen, van een op dat van den Vader (slechts) gelijkend wezen; trekken van overeenkomst vertoonend in zijn natuur met de natuur van den (voorts gansch anderen) God.

De eerste benaming gaf den Zoon dus zijn volle eere, de tweede ontzegde ze Hem, was derhalve kettersch.

Van dezen bekenden woordenstrijd maakt nu o.a. de gereformeerde Gomarus een ‘gepast gebruik’, als hij in zijn vergelijking tusschen den eersten en den tweeden Adam¹⁾ opmerkt, dat de eerste Adam

homoi-ousios, maar ook:

homoi-hosios

was ten aanzien van God.

Dat wil zeggen:

op God gelijkend in wézen (homoi-ousios), en:

op God gelijkend in heiligheid (homoi-hosios).

Die twee eeretitels liggen volgens Gomarus opgesloten in het beeld-Gods zijn van den mensch.

Deze twee eere-praedicaten passen dus z.i. op den eersten Adam.

En ze moeten ook den tweeden Adam toekomen, zal hij Adam (de tweede) mogen heeten. Den tweeden Adam dus als reëelen, echten mensch, zonder zonde.

Daarenboven, - aldus nog steeds Gomarus - is de mensch Jezus Christus, de tweede Adam, ook nog waarachtig God. Als zóódanig is Hij ten aanzien van God den Vader:

homo-ousios, en ook:

homo-hosios; dat wil zeggen:

van één en hetzelfde wezen (homo-ousios) en óók:

van één en dezelfde heiligheid (homo-hosios).

In overeenstemming hiermee verklaart Gomarus, dat de eerste Adam slechts in één opzicht beeld Gods is (homoi-ousios en homoi-hosios); hij is n.l. geschapen beeld Gods. Christus daarentegen is in tweeërlei opzicht beeld van God:

a)	evenals Adam (geschapen beeld Gods, homoi-ousios, homoi-hosios),
b)	inzooverre Hij de eeuwige Zoon is (ongeschapen beeld Gods, homo-ousios en ook homo-hosios).

Blijvende in Gomarus' terminologie kan men dus de vragen van Zondag 6 ook aldus stellen:

1) Disputationes Theologicae, p. 45, b, § 30, in: Opera, Amsterdam, 1664, 2e deel.

[p. 115]

waarom moet Hij een waarachtig mensch zijn: homoi-ousios met den Vader? (vr. 16a);

waarom moet Hij een rechtvaardig mensch zijn: homoi-hosios met den Vader? (vr. 16b);

waarom moet Hij tegelijk waarachtig God zijn: homo-ousios en ook homo-hosios met den Vader? (vr. 17).

4. Het voordeel van dergelijk woordgebruik is aanstonds dit, dat de noodzakelijkheid van Christus' waarachtig-mensch-zijn er door gezien wordt: niet maar alleen uit hoofde van zijn relatie tot ons menschen, doch ook en allereerst uit kracht van zijn betrekking tot God. Homoi-ousios, dat beteekende immers: van een met God overeenkomend wezen? En het duidde immers op Adams positie als beeld van God?

Ook de Catechismus voert onze gedachten dien kant uit, als hij zegt, dat de Middelaar dáárom heuschelijk mensch moet wezen, omdat de menschelijke natuur gezondigd had, en omdat nu deze zondige natuur tot God in rechts-relatie stond. Gods recht verlangde, dat daarvan de betaling komen zou.

5. Men dient de uitdrukking: ‘menschelijke natuur’ hier niet mis te verstaan. Wie de oude gereformeerde theologen naslaat, ontmoet bij hen deze uitdrukking herhaaldelijk in de beteekenis van: die kreaturen, die de natuur hebben van het menschelijk geslacht. Daarnaast wordt het woord gebezigd óók in den óns meer vertrouwden zin: de ‘menschelijke natuur’ is dan een aanduiding van den aard des menschen, gelijk hij door God geschapen is in onderscheiding van de dieren, de engelen etc.¹⁾

1) In den latijnschen tekst komt ‘natura’ voor zoowel in de vraag als in het antwoord 7. Het woord ‘natuur’ heeft altijd geleden onder een slordig gebruik. Zoo vindt men ergens de uitdrukking, dat bij de paring de ‘naturen’ der betrokkenen zich mengen; natuur als ‘sexe’; als ‘leven’, als ‘natie’ of ‘nationaliteit’; een anderen keer wordt de mensch als opgebouwd uit ‘lichaam’ en ‘ziel’ geacht te zijn ‘in twee naturen’; natuur beteekent soms hetzelfde als ‘phusis’ (physicus = naturalis); zie Du Cange (Carpenterius - Henschel, Niort, 1885, V, 575). Verder komt ‘natuur’ voor als ‘eigenschap’, ‘constitutie’, ‘situatie’, ‘karakter’, ‘gewoonte’, geest, zeden, ingeschapen neiging; goddelijke of menschelijke ordening, bestel, bestand, algeheele wereldorde, of realiteit; principe of werkende oorzaak van de natuurlijke werkelijkheid; wereld; ‘universum’, ‘essentie’, werkelijkheid, substantie, een ‘vijfde’ natuur (quintessence!) heet oorsprong van den geest, natuurlijke substantie met bijbehoorend lichaam; zie Forcellini (Furlanetto - Corradini - Perin), III, Patavii, 1940, 336/7. Priscillianus zegt, dat zelfs de ‘natuur’ van de dieren Gods naam vreest (Corpus Script. Eccl. Lat., Pragae, Vindobonae, Lipsiae, vol. 18, 27, 28); F. Lactantius noemt de natuur niet de ‘moeder’, doch de ‘noverca’ (stiefmoeder) van het menschelijk geslacht (a.w. vol. 26, II, 10, 8; vgl. II, 91, 13).

[p. 116]

Nu is de vraag maar, hoe het woord dan hier bedoeld is?

We zouden zeggen: niet al te geleerd. Als men Ursinus' Explicaties (‘Schatboek’) naleest, zal men vergeefs naar een scherpe begrips-afgrenzing in dezen zoeken. Het is sprekend, dat hij zoowel naar Ezechiël 18:20 (‘de ziel, die zondigde, die zal sterven’) als naar Gen. 2:17 (ten dage als gij daarvan eet zult gij den dood sterven) heenwijst, om daaraan te illustreeren, dat de menschelijke natuur die gezondigd had, ook voor de zonde zou betalen. Hij bedoelt: achter lotsverbondenheid, zal ze voor betrokkenen onderling effect kunnen hebben, moet natuurverbondenheid liggen; want ‘zonde’ is maar geen ongeluk, geen natuurramp, doch wetsovertreding, en de wet is niet maar een stom ‘noodlot’, dat het universum in zijn loop beheerscht, doch een aanspreken van een bepaalde kreatuur, in haar kosmische positie, zóó, dat die kreatuur van andere in aard en dus ook in grens onderscheiden wordt. Wie nu ter zake van een in zoo'n afzonderlijk kreaturentotaal opgetreden rechtschennis iets ten goede wil doen, mag er niet ‘buiten’ staan, doch moet er ‘binnen’ vallen.

Hier is dus ‘onze’ ‘natuur’ te verstaan niet zoozeer als onze aard, als wel in dézen zin: de menschheid, bepaald als ze is door haar uit wet en ambtelijke verbonds-roeping te onderkennen van God geschapen aard. Van een ‘aard’ zelf toch kan men niet zeggen, dat hij gezondigd heeft, en dat hij betaalt. Alleen concrete menschen of andere in aanmerking komende schepselen kunnen zondigen, en ervoor boeten. Toch schrijft de Catechismus niet van bepaalde menschen, doch van de menschelijke natuur, dat zij gezondigd heeft en tot betaling gehouden is. Immers, niet maar ‘losse personen’ (die trouwens niet bestaan, wijl geen mensch ‘los’ is) vallen onder onzen gezichtshoek hier, doch de totaliteit der menschen. Niet maar deze of gene ziet zich van Godswege een rekening gepraesenteerd, doch tegen de menschheid rookt Gods toorn; en dàt feit bepaalt, van welken kant de betaling zal moeten komen. Bedoeld is ‘de’ mensch, in onderscheiding van andere creaturen. Evenals in antw. 14.¹⁾

Nu is volgens den Catechismus Gods recht er mee gemoeid, dat de Middelaar waarlijk mensch is. De betalingsacten moeten menschelijke acten zijn. Geen acten van een ‘vreemde’, d.i. van iemand, die met ons, menschen, principieel niets heeft uit te staan.

1) J. Rodolphus Rodolph, Catechesis Palatina, ed. nova, Franequerae, 1705, bl. 87.

[p. 117]

Herhaaldelijk kan men bij de theologen uit den Reformatietijd lezen, dat de betaling niet ‘aliena’ mag zijn; niet die van een vreemde. Dat wil niet zeggen: dat geen ander persoon de plaats van schuldige personen zal mogen bekleeden. Maar wèl, dat de natuur, waarin zoo iets geschiedt, dezelfde moet zijn als die waarin gezondigd is. Aan de oorspronkelijke eischen blijft God ons binden.

Eén van tweeën: dat is ijdele scholastiek, of het is (zie § 40) wijsheid van en voor ‘boven’. Aangezien het dit laatste is, durven wij het ook aan zóóals het er staat. En dan ligt feitelijk hier een beslissing gegeven over meer dan het eigenlijk in directen zin hier aan de orde zijnde probleem.

6. We denken b.v. aan de kwestie der z.g. prae-, of ook der z.g. co-adamieten. Het denkbeeld is opgeworpen, als zouden er nog andere stamvaders der menschheid zijn dan Adam. Er waren, zoo droomde men, afstammelingen van menschen, die vóór Adam leefden (prae-adamieten), of ook van stamvaders, die met Adam in één rij staan, die dus naast Adam optraden als stamvaders van weer andere menschen (co-adamieten).¹⁾

Op dit onschriftuurlijke denkbeeld zelf zullen we hier niet verder in gaan. Dergelijke gedachtenspinsels zijn slechts mogelijk bij algeheele loslating van den inhoud van Zondag 3-6.²⁾ Indien het met de erfzonde c.a. zóó staat, als wij hierboven hebben beleden, dan kan wie niet uit Adam is, niet in onze erfschuld, noch in onze erfsmet deelen.³⁾ Het is dan ook zeer merkwaardig, dat de man, die de hypothese van die prae-adamieten opwierp, zich gedwongen zag, te peuteren aan den bijbeltekst, b.v. in Rom. 5:13. Daar zegt Paulus: de zonde wordt niet toegerekend als er geen wet is. Maar deze wonderbaarlijke man slaat een andere lezing

1) De uitspraak, volgens welke God uit éénen bloede het gansche geslacht der menschen gemaakt heeft (Hand. 17:26) beteekent volgens I. de la Peyrère (vgl. volgende noot) dan ook alleen maar, dat Hij hen uit één materie, uit één stof, uit één zelfde vleesch en bloed geschapen heeft, a.w. cp. 25.

2) Voornamelijk Isaac de la Peyrère is het, die deze idee heeft uitgewerkt: Praeadamitae, sive Exercitatio super versibus 12, 13, 14 cap. V. Ep. D. Pauli ad Romanos, A.S. 1655, nog een editie in datzelfde jaar (verboden door de Staten Generaal). Dat juist Rom. 5 in geding gebracht wordt, bewijst, dat schr. zich bewust is van de ingrijpende beteekenis van zijn opvatting (zie vooral cp. 9v). Tegen hem: Maresius, Refutatio Fabulae Prae-adamiticae, Groningae, 1657. Zie bv p. 441 v, Spanheim, Controv. register; vgl. Stud. en Bijdr. v. Moll en Scheffer, IV, 238, Meinsma, Spinoza, 192. Vgl. K. Schilder, Is de term ‘algemeene genade’ wetenschappelijk verantwoord?, Kampen, Zalsman, 1947, 46v.

3) Vgl. Anselmus, Cur Deus homo, II, cp. 7; Maresius, Ref. Fab. Praeadam., passim.

[p. 118]

voor, n.l. deze: de zonde werd niet toegerekend, omdat er nog geen wet was.¹⁾ Hij bedoelt: er waren wel menschen vóór Adam, en die deden ook wel zonde, maar die zonde werd niet toegerekend, omdat eerst de wet, aan Adam gegeven, ernst met de zonde ging maken. Ook déze ‘theoloog’ erkent dus wèl, dat een middelaar ‘van buiten’ geen middelaar voor Adams kinderen zijn kan. Maar er moet iets bij bedacht worden: indien er menschen zijn, die niet uit Adam, maar wèl uit een mèt hem tegelijk levenden vader stammen, dan kan een middelaar, die zelf wèl een zoon van Adam is, voor hen (de co-adamieten) niet voldoen; het ware dan zinloos, tot hen de christelijke zendingsactie uit te strekken onder aanroeping en uitroeping van den naam van den middelaar Jezus als den eenigen onder den hemel tot zaligheid gegeven naam.

Dat de middelaar waarachtig mensch moet zijn, houdt dan ook concreet dit in, dat hij de natuur van Adam hebben moet. Want tot Adams geslacht komt het verwijt der zonde, en van dàt geslacht, en van dat geslacht alleen, vraagt God betaling. Adamietisch zweet, adamietisch bloed, - dáár wordt in den hemel om geroepen. Daartégen in den vloek. Daaròm in het heilsplan.

7. Hier zij herinnerd aan een woord van Coccejus. Als deze in zijn uitleg van den Heidelb. Cat. aan onze vraag toegekomen is, volstaat hij met dit weinige: de Middelaar moest wezenlijk mensch zijn; het bloed, de ‘natuur’ van Adam moest hij hebben, opdat hij zou worden onder de wet der liefde tot de broederen: en een ongerepte (volledige) mensch moest hij zijn, met lichaam en ziel, opdat hij door eenzelfden met ons communen wil kon gehoorzamen en liefhebben, en in eenzelfde met ons commune droefheid kon lijden en ‘geënerveerd’ worden, bedroefd worden.

Dat is toch wel dieper gedacht, dan men bij eersten indruk zich aanvankelijk realiseert. De middelaar moet worden niet maar ‘uit een vrouw’, doch ook meteen ‘onder de wet’, en dan speciaal onder de wèt der liefde tot de broederen. In de taal van vandaag zou menigeen dat aldùs uitdrukken: de middelaar moet in de worsteling der menschheid niet de rol van den ‘toeschouwer’, doch die van den

1) de la Peyrère, a.w. cp. 10. De vreemde tekstlezing wordt ‘gegrond’ op een onderstelde vergissing bij de verbinding van de grieksche letter μ. De tijd vóór de wet is bij hem de tijd vóór Adam, cp. 12. Hij kent dan ook tweeërlei schepping, zie Systema Theol. ex Praeadamitarum hypothesi, I, cp. 4. Vgl. R. de Lorgues, De la Mort avant l'homme et du péché originel, Paris, 1847, 97-109, 129.

[p. 119]

‘medespeler’ op zich nemen; en daarin niet maar een private liefhebberij, doch wetsgehoorzaamheid erkennen en vertoonen. Nietwaar, - in de schouwburg is de toeschouwer de man, die op een afstand toekijkt: hij ziet wat er gebeurt in de dramatische handeling, maar staat er verder buiten. De spelers evenwel zijn er heelemaal in betrokken, ze zijn er heelemaal in. Zóó nu dient ook de Middelaar Gods en der menschen te zijn. Hij mag geen bleeke aristocraat zijn, die alleen-maar-als een van verre staand philanthroop ons komt ‘bedeelen’, zulks dan meer uit liefde voor het werk der bedeeling van de armen, dan krachtens een innerlijken liefdeband aan de te bedeelen personen. Neen - als hij pleit voor ons, dan moet hij pleiten voor zijn eigen vleesch en bloed. Hij moet niet de ‘sympathieke’ vreemdeling zijn, die in neerbuigende goedheid, en dan niet meer, ons zijn schatten aanbiedt, en vervolgens uit de hoogte beschermend adviseert: neem die kans nu maar waar, want het gaat om uw eigen zaak, om uw zaak, doch hij is van den dag zijner ontvangenis en geboorte er aan gehouden, ònze zaak als de zijne te zien, als zijn eigene. Geen bleeke philanthropie, maar bloedwarme philadelphie moet op zijn agendum staan, en dit moet door hemzelf zijn ingevuld. Ook hij moet staan onder de natuurlijke ‘wet’, volgens welke vleesch vleesch niet missen kan. Doch dit dan niet krachtens ‘natuurdrang’, waar hij zelf niets aan doen kan, doch zóó volstrekt-ambtelijk en gewillig, dat Hij zich zijn broeders aanneemt, en heel zijn eigen natuur en streven komt bepalen door de bij Hem oorspronkelijke liefde tot de broederen. Vrijwillig, maar dan ook oorspronggevend aan en door die vrijwilligheid, moet Hij ons liefhebben met natuurlijke liefde; ‘natuurlijk’, - niet in den zin van zondig, d.w.z. uit kracht van de bedorven natuur, doch uit kracht van de menschelijke natuur als zoodanig. De verbondenheid met ons over heel de linie van ons bestaan is een eerste voorwaarde voor het middelaarschap.

Ieder voelt, hoe gevaarlijk beeldspraak is. Ook die beeldspraak van daareven: geen toeschouwer, doch medespeler. Feitelijk toch moet de middelaar niet ‘spelen’, doch den zwaren, alleen door Hem te voeren middelaarskamp strijden in de volle werkelijkheid, niet maar in een uitbeelding daarvan, een voorstelling ervan. De meeste menschen denken vandaag bij ‘spelers’ aan tooneelspelers; de ouden dachten meer aan kampvechters in de arena: die vóchten heusch. Bij den middelaar zal het moeten zijn een strijd voor één keer, en daarin zal hij tot in elke vezel van zijn menschelijk be-

[p. 120]

staan geheel en al betrokken moeten zijn. Zèlf daarin betrokken.

Maar dan betrokken als Gods beeld: ‘homoi-ousios’ met God.

Hier denken we weer aan Coccejus: de natuurlijke verbondenheid van den middelaar aan Adam en alle Adamieten moet niet maar een ‘lot’ zijn, doch opgenomen in een levend, alomvattend rechtsverband. Niet maar onder de ‘natuurwet’ der trekking van soort tot soort, doch onder de zedelijke wet, het mandaat, het bondsmandaat van liefde tot de broederen moet hij staan.

‘Soort zoekt soort’ - dàt is een ‘natuurwet’, als men dat woord wil bezigen. Maar bloote natuur-producten ‘betalen’ dáármee elkaar niet. Het is geen onderlinge rechtsbetaling, als de zeehonden bij elkander kruipen en de vogels desgelijks, of, overal, ‘mannetje en wijfje’. De natuurdrift is bij deze kreaturen niet steeds, en nooit automatisch onder een zedelijke wet gebracht.

Maar ‘hebt de broeders lief’, - dáár is het natuurlijke, dat geheel en al natuurlijk gebleven is, wèl onder die zedelijke wet gesteld. Daar is het ook tot het beeld Gods gerekend; dat beeld Gods immers, we hebben er breedvoerig over gesproken, gaat niet op in een optelsom van qualiteiten, doch sluit de ambtelijke roeping tot het afbeelden van God in. Van God, bij wien de hoedanigheden ook nimmer van het bewuste kennen van zichzelf of van den wil gescheiden zijn.

Coccejus verwijst ons dus naar de tweede tafel der wet, niet slechts naar het belanghebbend voorwerp van die tweede tafel. Lotsgemeenschap met ons is onvoldoende voor de functie-van-middelaar; want het middelaarslot moet fundamenteel gekozen zijn; en hier kán de keuze slechts dán fundamenteel zijn, als het ‘lot’ niet dwingend optreedt, doch geheel en al gedwongen wordt, bepaald wordt, door de keus. Er moet gekózen rechtsgemeenschap zijn, gewilde verbondsgemeenschap; niet maar menschelijke natuur, doch vooral ook menschelijke natuur, die, denk maar weer aan het beeld Gods, van de den mensch in onderscheiding van andere kreaturen gegeven en vrij aanvaarde opdracht niet los te denken is, geen oogenblik. Denk aan Hebr. 2:10-18.

De hoogleeraar Hieronymus van Alphen heeft aan predikanten eens den raad gegeven, de preek over Zondag 6 te laten beginnen met een verwijzing naar Genesis 22. Izaäk, zoo lezen we daar, moest door Abraham ‘geofferd’ worden; maar toen 't erop aankwam, beschikte God een ram, met zijn horens vastgeraakt in het struikgewas; en Abraham mocht hem stellen in plaats van zijn

[p. 121]

zoon. Maar wie met dit verhaal iets beginnen wil ter inleiding op een preek over Zondag 6 moge toch wel toezien om meer dan één reden. Ook om deze: het ging niet eens om een satisfactieoffer, doch om een ‘brandoffer’ (22:2), waardoor niet de ‘betaling’ werd afgebeeld, doch de dankbaarheid werd uitgedrukt. Menschenoffers zijn als offerande van betaling niet erkend in de Schrift; en met een verboden genre wordt ook in Gen. 22 geen aristocratisch proefspel gespeeld. De als offerande aanvankelijk opgevorderde jonge mensch had dus geen oogenblik de bestemming, om, al was 't ook maar in een flits, afbeelding te zijn van het groote offer der verzoening. Bovendien: een mensch kan men wel op zij werpen om in zijn plaats een dier te nemen, maar men moet hier niet met substitutie-regelen komen aandragen, of deze hier zien uitgewerkt, immers: het offer van Izak was niet eens bedoeld, en het opofferen van kinderen was geen regel, doch zelfs verboden. Men moet maar geen parallellen en ‘treffende’ vergelijkingen zoeken: het eigenlijke middelaarswerk zelf is aan de ééne menschelijke natuur strikt gebonden; en het in die natuur af te werken program omvat ook veel en veel meer dan een offergang die uitloopt in den smartelijken dood. Het verhaal van Genesis 22 strooit heusch geen zand op de inkt van wat de Schrift ons elders leert, en wat toen bijeengebracht is in den zesden Zondag. Christus kan tegenover Adam niet zóó staan als die ram, dien men daar in de struiken aantrof, tegenover Izaäk staat: een dankzegging kan men met allerlei materiaal verrichten: ‘zeg het met bloemen’, zeg het met rammen, zeg het met gouden en zilveren hoofdtooi. Maar als 't om satisfactie aan geschonden recht gaat, om delging van een schuld, niet om afbeelding van delging, doch om reëele delging, dàn moeten schuldenaar-wegens-eigen-zonde en schuldenaar-wegens-overge-nomen-zonde samen van één bloed zijn.

Satisfactie vroeg de Almachtige, satisfactie aan zijn tegenover menschen vigeerende recht. Niet maar bloed wil Hij ‘zien’, doch menschenbloed; niet slechts zweet en tranen, doch menschenzweet, en menschentranen. Niet maar gehoorzaamheid, doch menschelijke gehoorzaamheid. Er moet weer een mensch ‘spelen’ d.w.z. vechten-op-leven-en-dood, voor Gods aangezicht. Een, die voor menschen als vertegenwoordiger optreden kan.

8. Hoe diep zijn hier de gedachten Gods! Een profeet uit uwe broederen zal u de Heere uw God verwekken, o mensch. En een

[p. 122]

koning uit uwe broederen. En een priester uit uwe broederen. Hij moet sympathie met ons kunnen hebben. Sympathie, niet in den slappen zin des woords, waarin de bloedlooze engelen van de christelijke-scheurkalenderschilden en van liberale kindergebedjes voor den zachtaardigen mensch-van-goede-temperantie ‘sympathie’ te koesteren gedacht worden, of waarin die aristocraat-philanthroop van daareven ‘sympathie’ heeft met de armen. Doch sympathie in den strikten zin des woords: d.w.z. een werkelijk mee ondervinden van wat wij ondervinden. Een ondervinden van dezelfde ‘pathê’, een pathos van lust, een pathos van onlust. Hij moet geen geloofsridder zijn à la Kierkegaard, geen geloofsridder, geïsoleerd, en die de banden doorknipt, omdat de hemel met hem een privatissimum geopend heeft. Maar één, die met beide voeten op ónzen bodem staat: niets menschelijks zij hem vreemd, en geen kategorie, die óns bestaan bepáált, màg hem indifferent zijn. In onze syllogismen moet hij een plaats kunnen hebben, een plaats in maior, of minor, of conclusie, in twee van deze drie, of ook in alle drie. Een plaats als subject, en als praedicaat, en zelfs als middelbegrip. Een eigen kalender moet hij niet meebrengen, en liever moest men met hem geen wezenlijk nieuwe jaartelling beginnen; want zijn heden is aan het verleden vastgeklonken en wil noch kan ‘op zichzelf’ verstaan zijn; zijn toekomst evenmin. Hij mag geen paradox in strikten zin zijn, d.w.z. geen werkelijkheid van een ‘andere’ wereld. Van boven gezonden en verwekt, moet hij toch beneden opkomen en vertoeven. Geen gewone-menschen-vleesch mag hij zich in dienst stellen bij wijze van ‘kanaal’ of ‘trechter’ om daar door heen tot ons te komen met een ànder ‘vleesch’ dan het onze; geen halfgodenvleesch mag hem tot intermediair van zijn werken worden; neen, hij zal een échte moeder moeten hebben, om niet door haar heen te gaan, maar uit haar geboren te worden, dragende ons vleesch. Geen paradox of ‘dwaasheid’ moet hij zijn, tenzij dan voor het ongeloof, dat zich van hem ontdoet; en geen aanstootssteen, tenzij dan voor de valsche gerechtigheid, de eigengerechtigheid.

9. Zoo is het antwoord van den Catechismus een directe bestrijding van het nieuwere denkbeeld der ‘absolute indirectheid’, die in den Middelaar zou zijn (Emil Brunner). Met deze vinding bedoelt men aan te duiden, dat God in den Middelaar, indien deze ware mensch is, zich eigenlijk verbergt; het zou dus ditmaal zelf-

[p. 123]

openbaring in volkomen verberging zijn, in verberging van Gods heerlijkheid, en derhalve een paradox in strikten zin, de ‘absolute indirectheid’. Maar afgezien daarvan, dat verberging nimmer openbaring, en derhalve dit gedachtenweefsel alleen maar ijdelheid is, valt hier op te merken, dat de ‘middelaar’, dien men hier zoekt, niet die der Schrift is. Die der Schrift brengt voldoening, en zóó verzoening; en, indien men het woord hebben wil, welnu, dan is het juist een spreken in absolute directheid, als God ons leert, dat Hij niet van een niét-mensch in ontvangst wil nemen wat van den mènsch gevraagd wordt. Waarom wij dan ook niet van een ‘incognito’ Gods spreken. De mensch verbergt zich wel voor God in het paradijs, wanneer na de bedreven zonde God hem weer opzoekt. Maar God verbreekt alle incognito's. door van den mensch te blijven eischen wat rechtens van zijn hand te vorderen is. En daarin openbaart Hij ook zichzelf. In zijn deugden n.l., van rechtvaardigheid en zelf-getrouwheid.

Absolute indirectheid?

Neen - absolute directheid.

Want God spreekt den mensch rechtstreeks aan, wil met geen tusschenwezens onderhandelen, laat den lastbrief ongewijzigd, en het adres onveranderd. En de middelaar dekt deze werkelijkheid niet toe, doch wordt er juist heelemaal door bepaald, - de Schrift leert het ons zien, en maakt het achteraf kenbaar.

In elk ander geval zou immers, aldus de Catechismus, steeds Gods rechtvaardigheid in de knel gekomen zijn. Waarom dit zoo is, laten we verder rusten; we verwijzen naar § 36, blz. 42-58, waar reeds eerder werd uiteengezet, dat satisfactie geen remplaçantenwerk kan zijn. Wel plaatsbekleeding, zeiden we daar, doch geen plaats-vervanging, geen plaats-vernietiging, geen wegneming van de te bekleeden plaats. De plaats moet blijven; de middelaar moet op ònzen stoel gaan zitten en ons in zich kunnen besluiten. Uit kracht van rechtsverbanden. Maar dan toch in de eenheid der natuur.

10. Moeten wij in onzen tijd deze belijdenis vasthouden tegenover velerlei ook filosofisch-klinkende drogreden, niet anders was het in vroeger eeuw. We denken met name aan den strijd, dien onze vaderen tegen het cartesianisme hadden te voeren.

Eén der episoden van die worsteling is de theologische strijd over de denkbeelden van Willem Deurhof. Jacobus Koelman heeft

[p. 124]

in zijn boekje over ‘het vergif van de Cartesiaansche Philosophie, in de veelvuldige dwalingen en ketterijen van een Cartesiaan, Willem Deurhof’, erop gewezen, dat volgens Deurhof Adams eerste zonde ons niet toegerekend wordt. Daar begint het afwijkend gevoelen, de toerekening valt weg. En dan wordt straks de conclusie, dat de algemeene liefde Gods voldoende is ter verlossing. Een middelaar is niet noodig, zegt Deurhof; en Koelman geeft van hem dit citaat:

‘De mensch kan alleen verlost worden door het ontfangen van Gods wezentlijke liefde.’

Deurhof verwijst in dit verband naar Joh. 17:26, en concludeert¹⁾ vervolgens daaruit:

Godt als zich zelfs kennende, vereenigt den mensch met hem door de liefde, waar mede hy zich zelfs bemint; Wanneer nu dit aan een zondaar geschiet, dan komt hy ontwijffelbaar tot de liefde Godts, en hy zal by gevolge, t' eenemaal door de Godlijke liefde werkende, stervende in de liefde Godts kunnen blijven, dat is, volkomen verlost worden. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Daar de H. Schrift aanwijst, dat het Godt ...... behaagt heeft, de verlossing ............ .......................... .............. te laaten geschieden door eenen, die met de Godlijke liefde begaaft zijnde, stervende in de liefde Godts blijft, en deze werking door vereeniging des Geests, als 't hooft tot de andere menschen, die zijn leden zijn, overzet, even gelijk op die wijze over alle menschen de verdorventheit door Adam ingekomen is, welke eene daarom de benaaming van hooft, Middelaar &c. toekomt.’²⁾

Er behoeft dan ook niets aan het feest der liefde vooraf te gaan, meent Deurhof:

‘Want om dat Godt alles, wat buyten hem is, door een eenzelvige daadt veroorzaakt, en dat hy in de werking der verlossing de eygen werker is, zo heeft het geen schik, te zeggen, dat Godt eerst het eene doen moet, op dat hy het andere met rechtvaardigheit zoude mogen doen, of dat Godt den zondaar zonder behulp van eenig Schepsel, niet zou kunnen verlossen: Want dat Godt ons door

1) Dezelfde plaats wordt ook genoemd in zijn kommentaar op 2 Petr. bl. 64. Daar is hij - met uitvallen tegen Spinoza - bezig met een ‘interpretatie’ van het motief ‘de goddelijke natuur deelachtig worden’ (2 Petr. 1:4). Hij wil ‘de bevatting van de goddelijke doorwerking met lichchaamelyke gelijkenissen’ te hulp komen: spons, gevuld met water (57), ijzer met vuur doorgloeid (57); niet zonder waarschuwing overigens tegen misverstand (58); Gods ‘wezenlijke’ liefde ‘werkt’ in de geloovigen (63).

2) Aangehaald in: Jac. Koelman, Het Vervolg van het Vergift van de Cartesiaansche Philosophie in de veelvuldige dwalingen en ketterijen van een Cartesiaan, Willem Deurhof, Utrecht, 1684, bl. 322/3. Vergelijk over den H. Geest als Gods eigen zelfliefde: T.J. v.d. Honert, Willem Deurhofs Hardnekkigheid en Verlegenheid, Amsterdam. 1707, bl. 181 (citaat uit v.d. Honert's Waaragtige Wegen, p. 782; zie aldaar II (2e druk, 782/6/7).

[p. 125]

Christus verlost, daar van en is geen andere reden te gaven, dan het Goddelijk welbehagen.’¹⁾

Koelman brengt daarop deze critiek uit:

‘Derhalven zo wil hy te kennen geven, dat wy hadden kunnen verlost worden, zonder dat 'er een Verlosser ware gekomen, die ook mensch ware, alzo Godt het zelve door hem zelven had kunnen doen, zonder dat 'er eenig middel van een Schepsel of van een menschen daat, of lijden had tussen beyde gekomen, het welk zo veel is, als of hy recht uit zeyde; Daar en was tot de verlossing geen middelaar, Godt-mensch, van noode geweest, zijn bloet was niet nodig, noch zijn gehoorzaamheidt, in Godts Wet te volbrengen; Godt had evenwel de mensch kunnen verlossen.’²⁾

De Middelaar is dan ook volgens Deurhof wel schepsel, doch hij wordt alleen gebruikt als ‘werktuig’. Hoe hij dit bedoelt? Koelman verwijt Deurhof, dat hij wel een vereeniging stelt tusschen de drieëenige ‘Godheid’ en de ‘menschheid’, maar niet gelooft in de personeele unie van de goddelijke en menschelijke natuur in den Middelaar als noodzakelijk. Hij ziet dan ook Deurhof staan in scherpe tegenstelling met wat wij zooeven Coccejus hoorden betoogen, (bl. 117 v.), en dus ook in tegenstelling met de ambtsgedachte. En haalt dan deze woorden van Deurhof aan:

‘Godt heeft voorgenoomen, zich zelven een menschelijke natuur toe te bereyden, die ten aanzien der lief-hebbing geen eygen beginsel haarer werking zoude zijn, maar enkel en alleen een werktuyg van den Schepper, in diervoegen, datmen in den zelven zin zoude kunnen zeggen, dit Godts eygen menscheit te zijn, als het Godts eygen stem was, daar hy op Sinai mede sprak, op dat Godt in die menscheit de gehoorzaamende daat van sterven geoeffent hebbende, daar door zoude te weeg gebracht worden, dat Godt de gemeente verkreeg met zyn eygen bloet.’³⁾

Onze verlossing zou z.i. dan ook wel degelijk hebben kunnen geschieden zonder een middelaar met een ware menschelijke natuur; Koelman merkt op:

‘Hy stelt, dat 'er twe wijsen of wegen van verlossing des menschen waren, welke Godt had kunnen in slaan en gebruyken, hoewel het hem gelieft heeft, maar de laatste weg te volgen; Naamlijk Eerst, door ieder ondeelige (individueelen, K.S.), of bysonder sondaar sijn weesentlijke liefde waar mede hy sich selven bemint, deelachtig te maaken, waar door, als door een beginsel, de mensch ontwijffelbaar tot de liefde Godts soude gekomen sijn, en stervende in de liefde Godts soude gebleven, en, so volkomen verlost sijn; En dan segt hy, soude de Godlijke liefde onmiddellijk de middeling of Middelaar der verlossing sijn;

1) Koelman, a.w. 323.

2) Koelman, a.w. 324.

3) Koelman, a.w. 321.

[p. 126]

Doch dat de Schrift aanwijst, dat het Godt niet behaagt heeft de verlossing op die wijse te werken. Ten tweden; Door een mensch buyten Adams vereeniging aan te neemen, dien met de Godlijke liefde te begaven, dewelke stervende in de liefde Gods soude blijven, en die als het hooft der menschen, die sijn leden sijn, dese werking door vereeniging des Geestes tot haar soude oversetten; Dus wilde Godt (zegt hy) de verlossing laaten geschieden, als best over-eenkomendt met de enkelheit der Godlijke werking.’¹⁾

Maar Koelman wil daar niet van hooren: ziet daar, zoo zegt hij, ziet daar

‘een bewijs van een onvergelijkelijke verwaantheit en laatdunkentheit in dezen mensch, die te vooren bekent, en bekennen moest, dat in hem geen klaar begrip was, dat den zondaar door Godlijke werking kon verlost worden; Doch stellende nu de mogelijkheid vast, uit de Schrift en ondervinding, zo vint hy uit, dat de verlossing op twe wijzen konde geschieden; Dat Godt wel de laatste weg verkooren had, maar dat de eerste ook een weg van verlossing had kunnen zijn, ô grouwlijken hoogmoet! hier gedenk ik aan de onvergelijkelijke waanwijsheit, en trotsheit van Cartes zijn meester, welke ik in 't vergift der Cartesiaansche Philosophie heb aangetekent, de welke meinde uit gevoonden te hebben, hoe Godt een nieuwe Werelt zoude kunnen scheppen, na sijn wetten van beweeging, zodat de plompste geest het ook zoude kunnen verstaan.²⁾

Koelman heeft een andere opvatting van onze gemeenschap aan de liefde Gods:

Wy verstaan door die liefde de wezentlijke eygenschap Godts, waar door hy hem zelven, en zijn zoon, en de uitverkoorne lief heeft; Dezelve wort niet gegeven, noch mede gedeelt aan de Schepselen, maar alleen de vruchten van dien; Buyten twijffel verstaat hy daar door de H. Geest: Want zo hebben wy hem hooren spreeken, dat de liefde waar mede Godt zich bemint, is de H. Geest; En derhalven zal de H. Geest de middelaar der verlossing zijn; 't Welk een nieuwe en grove kettery is; Waar door 't Middelaar-ampt van de Zoone Godts geloochent wort.’³⁾

Inderdaad, hier is het fijne punt: niet door een aangeboren participatie aan Gods wezen (eigenschappen), doch door het ontvangen van de vruchten van Gods genade- en verlossingswerken worden wij verlost. Pantheïsme staat onverzoenlijk tegenover theïsme. De cartesiaansche filosofie heeft ook in dezen gezondigd tegen wat wij in de vorige § hebben getoond, dat n.l. ons geloovig denken aangaande den Middelaar is gebonden aan ‘het type in den vrederaad getoond’. Ware menschelijke natuur, homoi-ousios, dat zijn grondtrekken in het messiaansche beeld; - wie is de hoog-

1) Koelman, a.w. 328/9.

2) Koelman, a.w. 329.

3) Koelman, a.w. 330.

[p. 127]

moedige, die het anders durft ontwerpen? Wij spreken eerst de Schrift, en daarna Koelman na, als hij zegt:

‘Hy stelt daar, dat de menscheit des Verlossers ten aanzien der lief-hebbing geen eygen beginsel haarer werking was, maar enkel en alleen een werktuyg van den Schepper, en dat Godt in die menscheit de gehoorzaamende daat van sterven oeffende. Dus loochent hy van Christus den tweden Adam, dat hy eygentlijk een beginsel was van zijn lief-hebbing van Godt; 't Welk nochtans den eersten Adam was in den staat der onnoselheit; Zo zal Christus als mensch niet hebben liefde tot Godt gehadt, of geoeffent, door een inwendig beginsel in de natuur, maar alleen de Godtheit zal 't beginsel zijn geweest, en de menscheit enkelijk het onderwerp, en middel en instrument; Doch de Schrift geeft ons wel klaar te kennen, dat Christus als een mensch den Vader lief had, en uit liefde als een eygen beginsel hem gehoorzaamde; En ware dat niet, hoe zoude zijn gehoorzaamheit dan verdienstelijk geweest zijn? Hy most alle gerechtigheit vervullen, en gehoorzaam zijn tot der doot, op dat hy na zijn loop en strijdt de Middelaars heerlijkheit zoude ontfangen, en een oorzaak der eeuwige zaligheit worden voor de gene, die hy als Overste Leydsman zoude tot de heerlijkheit voeren? Al wat Christus in zijn liefde deede, geschiedde ongetwijffelt van hem vrywillig, door een innerlijk beginsel van liefde van zijn menscheit, zo dat de menscheit niet was een enkel onderwerp, en werktuyg van de Godtheit.¹⁾

Een en ander uit deze aanhalingen zal allicht sommigen lezers niet aanstonds geheel doorzichtig zijn. Dat is ook niet noodig voor ons doel. Want, hoe interessant en leerzaam ook een toelichtende verklaring van Deurhof's woorden uit Cartesius' filosofie²⁾ zou kunnen zijn, we zouden er te ver mee uit den koers raken.

Op één ding willen we wijzen, en dat ééne is voor ons het voornaamste: als de cartesiaan beweert, dat de menschelijke natuur van den Middelaar enkel en alleen een (lichamelijk) ‘werktuig³⁾ van de denkende werkelijkheid’ behoeft te zijn, dan komt daartegen de gereformeerde theoloog in verzet. Reeds hierom, wijl Deurhof als cartesiaan niet bizonder van den Zoon, doch van de ‘drie-eenheid’ een openbaring in het vleesch aannam. Maar ook nog om andere reden. Het is niet voldoende, zegt hij, of er ergens in de wereld een menschelijke natuur aanwezig is, waar een goddelijke stroom, een goddelijke energie door heen geleid wordt; wij zouden tegenwoordig dat aldus uitdrukken, dat het niet voldoende is, indien er ergens een menschelijke natuur is, die als de draad

1) Koelman, a.w. 330/1.

2) Over eenige achtergronden (inzake de ziel b.v. en den persoon): T.J. v.d. Honert, De waarachtige wegen, die God met den mens houd, 2e druk, I, Amsterdam, 1706, bl. 51 (noot) - 173 (4e druk. Leiden, 1741, 51-173), passim.

3) Deurhof inzake ‘werktuig’ en ‘persoon’, v.d. Honert, Waaragtige Wegen I, 171-173, idem, Hardnekkigheid, 157, 204, idem, Waarachtige Wegen II, Amsterdam. 1706, 2e druk, 784, sqq.

[p. 128]

fungeeren kan, waarlangs de bewegende electrische stroom geleid wordt. Neen - geen menschelijke natuur kan middelaarsdienst doen, of bemiddelingsdienst. Er moet een middelaar zijn, niet maar iets bemiddelends. In de drieëenheid belijden we niet drie maal ‘iets’, doch drie maal een ‘Persoon’. Zoo kunnen we ook in den middelaar niet volstaan met tweemaal ‘iets’ (2 naturen), doch we hebben een persoonlijken middelaar noodig, uit twee naturen geconstitueerd. Er moet een Iemand zijn, niet maar een merkwaardige natuur. Er behoort een mediator te wezen (een middelaar, die tusschen partijen verzoening brengt), niet slechts een ‘intermédiair’. Niet maar een tusschenwezen, een tusschen-ding, een tusschen-instantie, een tusschen-natuur, enzoovoort, doch een tusschenpersoon. De Middelaar moet mensch zijn: ‘een’ mensch, d.w.z. individueel: er moet niet maar een natuur zijn, ook niet maar een tweetal naturen, doch zeer bepaald een persoon. de persoon van den Middelaar.

Het is noodig deze gereformeerde belijdenis vast te houden. Een mensch is nog wel wat anders dan een menschelijke natuur. Een menschelijke natuur behoort bij een persoon, die waarborgt, dat we niet maar met een ‘iets’, doch met een ‘hij’ te doen hebben, niet met een natuur doch met een persoon. Een persoon, - die meteen ons leert breken met de fictie, dat de Middelaar zou hebben moeten aannemen de ‘algemeen menschelijke natuur’.

11. ‘Algemeen-menschelijk’, - we hebben het woord hooren noemen, en moeten er wel even op ingaan. We ontmoeten dan de fictie van een ‘algemeen-menschelijke natuur’, als noodzakelijk voor den Middelaar.

Een fictie, zeiden we; maar niettemin is ze wel als geloofs-waarheid geponeerd¹⁾, en is beweerd, dat Calvijn er voor zou durven staan.

Er is gezegd, dat Calvijn in zijn verklaring van Efeze 2:14 de ‘algemeen-menschelijke natuur van Christus zou geleerd hebben’. Paulus schrijft daar, met het oog op den Middelaar: ‘Want Hij is onze Vrede, Die deze beide (deelen) één gemaakt, en den scheidsmuur der omheining afgebroken heeft, de vijandschap, doordat Hij in zijn vleesch de wet van de geboden in verordeningen (bestaande), te niet gedaan heeft...... (vertaling-Greijdanus). Met

1) Dr V. Hepp, De vereeniging van de beide naturen van Christus, Kampen, 1937.

[p. 129]

‘deze beide’, aldus Greijdanus, ‘bedoelt de apostel de twee deelen der menschheid: Joden en niet-Joden’ (K.V. 59). De Mozaïsche wet immers maakte vroeger scheiding tusschen Jood en niet-Jood; die was dus een ‘scheidsmuur der omheining’. Maar Christus nam die mozaïsche wet met heel den schaduwdienst weg, door ze te vervullen langs den wettigen weg. Zoo heeft Christus ‘de vijandschap’ weggenomen; d.w.z. ‘die wet, of omheinenden scheidsmuur’, die immers de ‘oorzaak van, of aanleiding tot die vijandschap’ tusschen Jood en niet-Jood was, nam Hij weg. Het middel daartoe was dit, dat Hij ‘in zijn vleesch’ d.w.z. in zijn menschelijke natuur, die toen nog niet verheerlijkt was, doch zwak en vernederd, de mozaïsche wet (met al haar verordeningen) te niet gedaan heeft, d.w.z. buiten werking gesteld heeft.

Leggen we nu - met voorbijgang van nog wel overblijvende exegetische vragen¹⁾ - den vinger bij de woorden ‘in zijn vleesch’, - dan zegt Calvijn terecht, dat de Middelaar de menschelijke natuur aannam (en ook, voegen wij er aan toe, aannemen moest) gelijk ze aan allen commuun (gemeen) was. (C.R. 51, 171.) Ze is dus gemeen, deze menschelijke natuur, aan Jood, zoowel als aan niet-Jood.

Uit deze woorden van Calvijn wordt nu door een huidig theoloog²⁾ afgeleid, dat Christus volgens Calvijn niet heeft aangenomen (noch dus behoefde aan te nemen) een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg, niet een Jood, maar een ‘aan alle menschen gemeenschappelijke natuur’.

Nu zal het den lezer dadelijk opvallen, dat hier niet aanstonds de bedoeling van den schrijver doorzichtig is. Wat is dat: ‘niet een Jood’? Dat de Zoon Gods niet ‘een mensch’ aannam (doch de menschelijke natuur) wordt door schrijver zelf erkend; en in dien zin moet natuurlijk óók gezegd worden: ‘geen Jood’. Maar de vraag blijft over: was de mensch Christus Jezus een joodsch mensch? Wel niet ‘particularistisch’, maar dan toch wel ‘particulier’? ‘Een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg’ schijnt hier gelijk gesteld te worden met, b.v. ‘een Jood’; maar natuur en mensch, dus ook natuur en Jood, zijn twee zeer verschillende begrippen. ‘Jood’ en ‘Joodsch’ óók.

Er is dan ook geen sprake van, dat hier Calvijn's bedoeling

1) Apostolus transtulit ad Legem utramque vocem, quia Iudaeos a Gentibus separabat instar valli ac sepimenti, Aretius, Comm. in N.T., Parijs, 1612, 255b.

2) Dr V. Hepp, a.w. 49. ‘Niet een Jood’? Neen, - zelfs geen ‘mènsch’.

[p. 130]

verduidelijkt is. Die verduidelijking zoeken we liever bij Calvijn zelf. In zijn preek over Efeze 2:13-15 (C.R. 51, 399 v., i.p. 408) merkt hij op, dat de genealogie van Christus wel tot op Abraham teruggaat, zooals Mattheus 1 duidelijk doet zien, doch dat nu de Joden daaruit niet moeten afleiden, dat zij een particularistischen Messias kunnen hebben: Jood onder de Joden, Jood voor de Joden, en verder voor geen mensch, voor geen barbaar, die niet-jood-van-den-bloede is. Welneen, zegt Calvijn, de jood-van-den-bloede moet bedenken dat hij zijn bloed wel uit Abraham heeft, doch dat Abraham op zijn beurt toch zijn bloed van Adam heeft. Een particuliere Jood is best, maar een particularistische, dat is een ramp. Een particuliere Germaan is ook best. Maar een particularistische, - die is een ramp. Alle Joden moeten bedenken, aldus Paulus-Calvijn, dat Abraham zijn bloed weer uit Adam had. Wie Abrahams trekken in Christus' bloed voorbijziet of abstraheert, doet verkeerd; hij wil tegen de particularistische opvatting strijden, maar valt in de groote fout der abstraheering; hij houdt geen werkelijken Christus over. Want in Christus' aderen vloeide inderdaad Abrahams bloed. Maar dan stroomde in die konkrete aderen ook konkreet Adams bloed; want ook Abraham was tenslotte zoon van Adam. Waarom dan ook naast Mattheus' genealogie, die op Abraham teruggaat, die van Lucas (hoofdstuk 3) staat, welke terugloopt tot op Adam.

De vraag is dus alleen maar deze:

is het mogelijk, een wezenlijk kind van Adam te zijn, Adams bloed te hebben, Adams vleesch, een uit Adam voortgekomen konkrete mensch te zijn, en dan te bezitten: een ‘algemeen-menschelijke natuur’?

Hierop antwoordt de zooeven bedoelde schrijver blijkbaar: ja.

Wij antwoorden: neen.

Genoemde schrijver meent, ‘dat het persoon-zijn van den mensch geen betrekking heeft op het mensch-zijn als zoodanig, maar op de menschelijke bestaanswijze’ (59). Hij is van oordeel, dat ‘de individueele mensch’ niet te scheiden is van ‘den persoonlijken mensch’. En dan gaat zijn betoog aldus verder: ‘Wij bestaan als individueele en daarom als persoonlijke menschen. Het persoon-zijn van ons menschen brengt steeds eenzijdigheid mee. Omdat wij personen zijn hebben wij de aanvulling van andere personen noodig om de menschelijke natuur eenigszins te openbaren’. En hiertegen stelt dan de schrijver: ‘Christus was als mensch niet eenzijdig.

[p. 131]

Hij kon het buiten eenig supplement (! K.S.) van andere personen.’

Daaruit volgen dan heel wat consequenties.

Indien Christus geen eenzijdigheid had in den door schrijver bedoelden zin, dan vloeit daaruit voort, dat hij ook geen karakter had, geen temperament. ‘Want karakter beteekent behalve den positieven inhoud steeds eenzijdigheid’, zegt de schrijver (59), die daaraan toevoegt: ‘ook het temperament maakt iemand eenzijdig’. Ja, nog verder gaat hij. ‘Er waren blijkens het Nieuwe Testament vele ziekten, waardoor de menschen uit den tijd, toen Jezus op aarde wandelde, waren aangetast. Doch is Hij als mensch blind of kreupel of melaatsch, of doof of verlamd geweest? Niets daarvan...... Aan eenige speciale ziekte heeft Hij nooit geleden...... het menschelijk eenzijdige was Hem vreemd’ (59).

Reeds hier komen de vragen op ons aanstormen. Hoe? was Christus dan geen man, in onderscheiding van een vrouw? en had Hij geen speciale trekken, b.v. de semietische, en geen dorst, zóó, als men in Palestina hem voelt branden anders dan aan onze lauwe westerstranden? en was Hij niet uit de Joden, zooveel het vleesch aangaat (Rom. 9:5)? Ja, zegt de Schrift. Maar dan was Hij toch ook uit Adam? Ja, zegt de Schrift, maar neen, zegt bedoelde schrijver, die, eenmaal op scholasticistisch pad gekomen, nu ook onherroepelijk verder wordt getrokken, tot het groote, o.i. onhoudbare woord er uit komt: niet uit Adam! Lezen we, wat er staat (bl. 60): ‘Het wonder Gods heeft bewerkt, dat Hij (Christus) niet uit Adam voortkwam. Hij is ontvangen van den Heiligen Geest en is ook daarin den menschen ongelijk geworden, dat Hij geen aardschen mensch tot vader van zich als mensch had. Alleen door de geboorte uit Maria is Hij vleesch van ons vleesch en been van ons gebeente. Door die geboorte uit een maagd werd Hij de ware menschelijke natuur deelachtig. Maar tot de Adamitische menschheid behoorde Hij niet......’

Men hoort het: de uitspraak kan niet krasser.

Wordt alzoo door dezen auteur op de door ons gestelde vraag bevestigend geantwoord, wij onzerzijds antwoorden ontkennend. Al is de Christus niet door eenigen Adamiet verwekt, toch is Hij wel degelijk uit Adam voortgekomen. Al heeft geen der Adamieten Christus' bloed in eerste beweging gebracht, toch is wel waarlijk Adams bloed, maar dan door den H. Geest, in en met Christus' lichaam getrokken uit het vleesch en bloed eener Adamiete. Al is Christus ‘vàn bóven’ geboren, Hij is niettemin ‘beneden’ geboren.

[p. 132]

Al is Hij niet door de ‘Adamietische menschheid’ en haar ‘lotsgemeenschap’ bepaald, niettemin is Hij wel in die lotsgemeenschap, zelfbepalend, ingegaan.

Aan al deze dingen dachten we, toen we hierboven schreven, dat de natuurlijke verbondenheid van den Middelaar aan Adam en alle Adamieten niet maar een ‘lot’ moet zijn, doch opgenomen behoort te wezen in een vrijmachtig door God, steeds desverlangd individueel nader bepaalbaar rechtsverband (120); alsmede, dat de mensch, als beeld Gods, geen optelsom is van een constant aantal qualiteiten, omdat zijn steeds individueel variabele qualiteiten door de hem gestelde ambtelijke roeping zijn bepaald. De vraag, wat een ware mensch is, valt dus niet te beantwoorden alleen maar met behulp van biologische beschrijvingswijsheid, welke in dézen trant redeneert: zóó en zóó zien de menschen er uit, dus moet men die en die qualiteiten hebben, zal men ware mensch mogen heeten. Wat een ware mensch is, wordt immers alleen bepaald door Gods schepperswil; dien wij achteraf kennen kunnen uit zijn met den mensch gehouden verbonds- en openbaringsgesprekken of de aangaande hem van Godswege geschiede openbaringsuitspraken.

Wij meenen dan ook met dr J. Ridderbos¹⁾, dat het zooeven ook onzerzijds besproken ‘beroep’ op Calvijn ongegrond is. De van Calvijn aangehaalde woorden, aldus ook dr Ridderbos, ‘dienen tot verklaring van Efeze 2:14 v., waar Paulus met het oog op Joden en Grieken zegt: “want hij is onze vrede, die deze beiden één gemaakt heeft, enz.” Dit wordt (ook in verband met het straks volgende “heeft hij de vijandschap in zijn vleesch tenietgemaakt”) door Calvijn verduidelijkt met de woorden’, dat de Zone Gods eene volmaakte eenheid in Zijn lichaam geheiligd heeft door aan te nemen: ‘communem omnibus naturam’.

Dr V. Hepp vertaalde dit nu aldus: ‘een natuur, welke aan allen gemeenschappelijk is’ en ziet dan hierin eene aanduiding van ‘het algemeen-menschelijke, met uitsluiting van het particuliere.’

Doch, zoo werpt dr J. Ridderbos tegen: ‘ik versta Calvijns woorden anders. Ik vertaal “de aan allen gemeenschappelijke natuur”, en versta daaronder eenvoudig de menschelijke natuur. De Zone Gods maakt Joden en Heidenen tot één, doordat Hij mensch wordt; hierdoor nadert Hij tot allen, en is de mogelijkheid

1) Geref. Theol. Tijdschrift, aangehaald in ‘De Reformatie’, 21 Mei 1937.

[p. 133]

geschapen, dat Hij, zooals de apostel verder zegt: “die twee in zichzelven tot éénen nieuwen mensch zou scheppen, vrede makende”.’

Men lette hier op het beteekenisvolle verschil: ‘een’, dan wel ‘de natuur’. ‘Een algemeen-menschelijke natuur’ is er nog nooit geweest; zij is een abstractie. ‘De menschelijke natuur’ was aan Jood en niet-Jood eigen, daarom ook moest ze den Middelaar eigen zijn. Maar dan ‘in het concrete’.

‘De gedachte’, aldus vervolgt dr J. Ridderbos zijn betoog, ‘de gedachte, dat Christus mensch werd en geen Jood, omdat Hij even dicht bij allen moest staan, wordt hier door Calvijn in het geheel niet uitgesproken. Hij zou zich daarmede ook ver hebben verwijderd van den gedachtengang des apostels. Deze wil immers niet betoogen, dat de natuurlijke verschillen tusschen Joden en Grieken worden weggenomen en dat zij nu in Christus worden tot een lichaam, een gemeente, die al het particuliere en specifieke heeft afgelegd en enkel het algemeen-menschelijke bezit. Het gaat - Calvijn zelf wijst daarop bij vs 15 - over heel wat anders; over het wegdoen van de “vijandschap”, en van “de wet der geboden in inzettingen bestaande”; en die wet heeft Christus niet teniet gedaan door er buiten te blijven, maar juist door, als Jood, er onder te komen.’

Het is, aldus dr Ridderbos, te verwachten, dat de door ons aangehaalde auteur, d.i. dr V. Hepp, nog andere argumenten zal aanroeren behalve het beroep op Calvijn.

‘Uiteraard meent hij voor zijn stelling een anderen grond te hebben, en als zoodanig vind ik,’ aldus Ridderbos, ‘niets anders dan den term “onpersoonlijk”; daarvan is “algemeen-menschelijk” de positieve keerzijde.’

In dit verband geeft dr Ridderbos zijn aandacht aan de kwestie van ‘persoonlijk’ en ‘individueel’. Dr Hepp brengt ‘persoonlijk’ in verband met ‘individueel’; ‘beide begrippen,’ zoo vat dr Ridderbos de meening van dr Hepp samen, ‘beide begrippen zijn wel niet identiek, maar kunnen toch ook niet gescheiden worden. Hij (dr Hepp) merkt dan verder op, dat het persoon-zijn van ons menschen steeds eenzijdigheid medebrengt; en deze is in Christus niet aan te nemen. Hij bezat niet een bepaald karakter of temperament. Hij heeft nooit aan eenige speciale ziekte geleden, maar heeft die gevolgen der zonde, welke ons allen gemeen zijn, op Zich geladen.’

Wat is nu naar het oordeel van dr Hepp's opponent hiervan te denken? ‘Ten aanzien van het laatste punt,’ zoo schrijft hij,

[p. 134]

‘weet ik, dat men het ook op andere gronden wel onwaarschijnlijk heeft geoordeeld, dat de Heiland eenige speciale ziekte heeft gehad. Mijn bedoeling is volstrekt niet, voor de waarschijnlijkheid van het tegendeel te pleiten. Maar als ik het wel zie, ligt bij Prof. Hepp aan bovengenoemde passage weer ten grondslag de gedachte van de algemeen-menschelijke natuur. Het woord wordt hier niet genoemd, en misschien is dit eene aanduiding, dat Prof. Hepp ten aanzien van die stelling toch ook wel eenige aarzeling heeft. Hij spreekt eerst van persoon en individu; dit wekt dus de gedachte: “onpersoonlijk” houdt in “niet-individueel”. Maar hij laat het woord “individu” aanstonds weer los; en stelt op den voorgrond de gedachte, dat Christus als mensch niet eenzijdig was, en daaruit trekt hij dan de genoemde conclusies “geen speciale ziekte, enz.”’

Nu is het echter naar de meening van dr Ridderbos ‘duidelijk, dat het woord “eenzijdig” hier verwarrend werkt. Prof. Hepp omschrijft het door te zeggen: “Hij kon het buiten eenig supplement van andere personen”. Maar daaruit kan toch niet geconcludeerd worden, dat Christus geen speciale ziekte heeft gehad. Ik meen dan ook, dat hetgeen hier op den achtergrond staat, niet anders is dan de bovengenoemde gedachte, dat “onpersoonlijk” tot keerzijde heeft “algemeen-menschelijk”; en als dat hier iets zal beteekenen, moet het inhouden: “met uitsluiting van elke verbijzondering”. We zagen trouwens reeds, dat Prof. Hepp het elders definieerde als “niet een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg”.’

‘Mij lijkt dit alles onaannemelijk,’ aldus Ridderbos. ‘Dat Christus' menschelijke natuur niet het specifiek-Joodsche karakter droeg, is natuurlijk denkbaar. Maar kan men de negatie volhouden? Kan men ook zeggen, dat Hij als mensch niet behoorde tot het blanke ras? Of, anders gezegd, is b.v. een “algemeen-menschelijke” haarkleur een denkbaar iets? Ik kan het voorloopig niet anders zien, of die “algemeen-menschelijke natuur” is niets anders dan een abstractie; zoodat deze stelling de realiteit van Christus' menschelijke natuur zou opheffen.’

Wij zijn het daarmee volkomen eens. Volgens de meening van dr Ridderbos ‘schuilt de fout hier in het werken met een term, zonder het levend verband vast te houden met de Schriftwaarheid, waarvan de term de uitdrukking wil zijn.’

‘Natuurlijk erken ik wel, dat wij gebonden zijn niet alleen aan wat de Schrift letterlijk zegt, maar ook aan wettige conclusies, die uit de woorden der Schrift zijn getrokken. De vraag is slechts, wat

[p. 135]

wettige conclusies zijn. En dan staan we in dit geval vooreerst voor de geweldige beperking, die de aard van het hier besproken mysterie met zich brengt. En daarbij komt nog, dat hier een conclusie wordt getrokken, niet rechtstreeks uit de Schriftgegevens, maar uit een term, waarmede wij de Schriftwaarheid trachten uit te drukken. Maar die term is gebrekkig.’

Tot zoover dr J. Ridderbos.

Wij dienen met hem de aangeboden voorstelling onaannemelijk te achten, en dan tevens prijs te geven wat dr A. Kuyper dienaangaande schreef in ‘De Gemeene Gratie’ (II, 138/139). Wat daar werd opgemerkt¹⁾, is als in het bovenstaande voldoende bestreden, o.a. door den amerikaanschen theoloog Rev. H. Hoeksema²⁾. Volkomen terecht toch heeft deze aangewezen, dat we in de lijn van dr A. Kuyper³⁾, en, in navolging van dezen⁴⁾, ook van dr V. Hepp, tot bedenkelijke uitspraken zijn gekomen; zoo wordt b.v. uit (overigens deels niet-officieele) ‘Dictaten Dogmatiek’ van dr A. Kuyper aangehaald, wat voor een deel dr Kuyper's meening letterlijk weergeeft, en voor het overige dan toch onder

1) Dr Kuyper schrijft: ‘Dit dwingt ons, ook op dit punt van ons onderzoek, het bijzondere te laten rusten, en ons te bepalen tot het aangeven van die algemeene lijnen, die de onderscheidene factoren gansch in het algemeen doen uitkomen. En dan eischt voorzeker de Christelijke belijdenis, dat we in den Christus geen erfenis van een persoonlijk belijnd karakter aannemen. Wat wij in ons zelven of in anderen een persoonlijk karakter noemen, is altoos een eenzijdigheid. Een plooi van het wezen, zooals het in anderen niet, maar alleen in ons wordt gevonden, zoodat wel die ééne plooi rijk in ons ontwikkeld is, maar onderwijl we juist de andere plooien missen. Eerst zoo ge een gansche menigte van personen, elk met een scherp ontwikkeld karakter bijeen voegt, ontvangt ge den indruk van den vollen rijkdom van het menschelijk karakter als zoodanig. Poogde men daarom ook in den Christus zich een zoodanig scherp belijnd karakter te denken, zoo zou de Christus hiermede beperkt en eenzijdig belijnd worden, en niet meer “de Zoon des menschen” zijn. Natuurlijk mag men evenmin zeggen, dat er daarom in den Christus geen karakter was. Karakterloosheid toch, of wilt ge gemis aan karakter, wordt door ons als een gebrek gevoeld, en geen gebrek was in den Christus. En het eenige, dat we daarom zeggen kunnen, is, dat in den Christus niet maar één lijn, niet maar één plooi van de volheid des menschelijken karakters uitblonk, maar dat in organische eenheid het volle menschelijke karakter in Hem schitterde. Niet een enkele straal, maar alle stralen. En die volheid van stralen in volkomen harmonie der glansen, in volkomen zuiver evenwicht van tint. Doch juist hieruit volgt dan ook, dat de Christus dit menschelijke in zijn volheid niet speciaal aan Maria kon dank weten. Maria bezat slechts één stuk van het menschelijke karakter, en waar derhalve de Christus het menschelijk karakter in al zijn stukken aannam, daar ontving Hij dit niet speciaal van Maria, noch ook droeg Hij het als de Zone Gods in Maria in, maar Hij eigende het zich toe uit die algemeene menschelijke natuur, die in Maria uit Adam was opgekomen, en die door Maria op den Christus overging.’

2) Aangehaald in ‘De Reformatie’, 9 Juli 1937, blz. 337.

3) Locus de Christo, II, 7, 8, 27, 33, 43.

4) Men lette op de aangehaalde plaatsen uit dr V. Hepp en dr A. Kuyper, L. de Christo, II, 10 en die, bedoeld in de vorige noot.

[p. 136]

ons volk gebracht is: dat n.l. de menschelijke natuur van den Middelaar ‘niet concreet’ was (bij ons wèl, bij Hèm niet); dat de Middelaar een ‘abstracte, ongestempelde’ menschelijke natuur had aangenomen; dat Hij, evenals Adam, ‘eindelooze variaties in zich droeg en wel van al de uitverkorenen Gods’, etc. (vgl. blz. 135, noot 1). Hoe dit laatste bedoeld kan zijn, leert ons een door dr Kuyper gedicteerde (en dus officieele) volzin, dat n.l. de Middelaar, ‘wel verre van het aantal menschelijke individuën met één te vermeerderen, aller natuur droeg en aan allen hun eigenlijke menschelijke natuur nabij bracht’¹⁾. Of ook, deze andere (gedicteerde) uitspraak, dat de Middelaar ‘de concrete goddelijke natuur, gelijk Hij die bezat, door zijn subjectief bestaan in gemeenschap (heeft) gebracht met de abstracte menschelijke natuur’²⁾.

Tegen dit alles brengt evenwel ook Rev. Hoeksema in, dat die ‘algemeen-menschelijke natuur’ feitelijk niet meer dan een ‘gedachtending’ is, een ‘abstractie’; dat Christus wel waarlijk ‘een concreet mensch’ was; ‘geboren uit een bepaalde vrouw, geslacht, stam, natie, ras; wonende in een bepaalde plaats, temidden van een bepaald huisgezin; Hij was zoon, geen dochter; Hij sprak een bepaalde taal; Hij is een man geweest van een bepaalde grootte, kleur, lichaamsbouw, zielsvermogens, krachten...’, enz.

Wij laten het thema verder rusten, maar willen toch onze instemming betuigen met de afwijzing van de hypothese der ‘algemeen-menschelijke natuur’ van den Middelaar³⁾. Dat we dit onderwerp hier bespreken, en niet later, b.v. bij vraag en antwoord 18, of bij Zondag 14, laat zich verstaan. Als genoemde auteurs verklaren, dat het zóó en zóó bij Jezus Christus geweest is, bedoelen zij uitteraard, dat het zóó en zóó ook heeft móeten zijn, dat het niet anders mòcht en kòn, zou de Middelaar kunnen

1) II, 3 (§ 6, slot).

2) II, 27, § 7, vgl. blz. 133.

3) Rev. Hoeksema schrijft o.m.: ‘Wat toch is een algemeen-menschelijke natuur? Ik kan mij daarvan al evenmin een concrete voorstelling vormen als van de boom. Van het begrip de boom kan ik wel allerlei dingen zeggen. Hij heeft wortels, een stam, takken, bladeren, een bepaalden vorm in onderscheiding van de vormen van andere voorwerpen; maar zoodra ik nu tracht een concrete voorstelling van den boom mij te vormen, treedt er voor mijn bewustzijn toch een bepaalde boom en niet de algemeene boom op. Met die algemeen menschelijke natuur is het niet anders’. Even later: ‘Wat de theorie van een algemeen menschelijke natuur in Jezus ons wil doen gelooven is eigenlijk een contradictio in terminis, in den zeer concreten Jezus van Nazareth was de zeer abstracte, algemeen menschelijke natuur vertegenwoordigd! En zooiets laat zich wel zeggen, maar niet voorstellen. Wanneer men zooiets in woorden heeft uitgedrukt, heeft men feitelijk nog niets gezegd.’

[p. 137]

optreden als middelaar Gods en der menschen. Voor hun deel willen immers ook zij de trekken aanwijzen van het ‘type, in den vrederaad getoond’, het ‘middelaarstype’. Maar juist dáárom gaan wij ertegen in: want voor ons àllen komt het er nu op áán, hóe wij dit type van onzen kant dan weer ‘reproduceeren’.

12. Maar, zoo zal men vragen, welke gronden worden door de voorstanders der theorie van een ‘algemeen-menschelijke natuur’ aangevoerd?

Voor een deel mogen wij de ingebrachte argumenten laten rusten, verwijzende naar wat door anderen dienaangaande werd opgemerkt¹⁾.

1) We verwijzen weer naar Rev. H. Hoeksema. Hij vraagt naar ‘de wijze, waarop Dr Kuyper deze algemeen menschelijke natuur in Jezus tracht te verklaren wat haar oorsprong betreft. Hoe heeft onze Heiland die abstracte, algemeen menschelijke natuur ontvangen? Hij is uit ons geslacht. Hij is zoon van Maria, geworden uit een vrouw. Het algemeen begrip menschelijke natuur was in millioenen menschen reeds vertegenwoordigd, en onder die millioenen menschen was Maria slechts één. Hoe dan kon uit die Maria de Heiland eene algemeen menschelijke natuur aannemen? Het antwoord van dr Kuyper op deze vraag is even duister als de zaak zelf. Hij ontving die natuur niet speciaal van Maria; Hij droeg die natuur niet als de Zoon Gods in Maria in, maar “Hij eigende haar zich toe uit die algemeen menschelijke natuur, die in Maria uit Adam was opgekomen, en die door Maria op den Christus overging”. Ook hier hebben we weer dezelfde contradictie. De algemeen menschelijke natuur was niet in Maria en toch eigende Christus Zich haar uit Maria toe; toch ging ze uit Maria op den Christus over! En de onderliggende gedachte schijnt te zijn, dat Christus door Maria heen en door alle aan haar voorafgaande geslachten heen, toen Hij de menschelijke natuur aannam, teruggreep tot op Adam, om de menschelijke natuur aan te nemen, zooals die in Adam vertegenwoordigd was. En nog eens weer, deze dingen laten zich wel zeggen, maar niet verstaan.’
‘Ik ben van overtuiging’, aldus Rev. Hoeksema, ‘dat de gronden, waarop deze voorstelling moet rusten, geen steek houden. En eindelijk meen ik, dat de Heilige Schrift ons niet onduidelijk precies het tegenovergestelde leert.’
Hierna geeft Rev. Hoeksema een overzicht van de gronden, die voor het onderhavige gevoelen worden aangevoerd door dr A. Kuyper (Locus de Christo, II, 7, 8); volgende letterlijke aanhalingen uit Kuyper's werk worden gegeven:
‘1^o, Door het getuigenis, dat Hij is ho deuteros Adam (de tweede Adam, H.H.), is dus de suppositie als ware Hij een menschelijk individu omvergeworpen.’
‘2^o. Door zijn constanten naam Huios tou anthropou (zoon des menschen) onderscheidt Hij zich van alle andere menschen. Elk mensch is Huios anthropou (zoon eens menschen, H.H.), maar niet tou anthropou (des menschen, H.H.), d.w.z. de menschheid. Zoon des menschen duidt aan het grondtype, dat in de menschelijke natuur ligt. Er is onderscheid tusschen “menschenzoon” en “zoon des menschen”. Deze naam leidt dus niet naar de bladeren of de takken, maar naar den wortel toe.’
‘Ook hier weer hetzelfde resultaat, dat niet aan een menschelijk individu mag gedacht. De oude Gereformeerde Dogmatieken zijn op dit punt niet tot helderheid gekomen. De tegenstelling van organisch en atomisch leven is eerst in deze dagen helder ingezien. Vandaar, dat onze Gereformeerden op dit punt wel goed, maar meestal zeer duister zijn. Wie het verschil niet inziet tusschen wortel en bladeren, kan dit niet voelen. Wij zijn de bladeren, Adam is de wortel. Adam staat niet naast ons als een gelijke, evenmin als een vader naast zijne kinderen als een gelijke staat. Houden wij die tegenstelling in het oog, dan zullen wij begrijpen, dat de bladeren zijn hoi anthropoi (de menschen, H.H.) en de wortel ho anthropos (de mensch, H.H.).’
‘3^o. Wordt de voorstelling, dat Christus een menschelijk individu was, omvergeworpen door wat Paulus leert omtrent het ééne lichaam, waarvan Christus het hoofd is en wij de leden. Men kan het hoofd zijn van eene school, een vergadering, een politieke partij, een land, maar op overdrachtelijke wijze; is het hoofd weg, dan is het lichaam nog niet dood. Het kenmerk, of hoofd overdrachtelijk of reëel bedoeld is, blijkt daaruit of het verwisselbaar is; is het niet verwisselbaar, dan is het een wezenlijk hoofd. Aangezien nu Christus het eenige en eeuwige hoofd blijft, is Hij dus reëel hoofd. De uitdrukkingen: ééne plante met Hem worden, één lichaam met Hem zijn - Gal. 2:20 etc. - zijn niet figuurlijk maar reëel en zij ontleenen hun recht van bestaan volgens Rom. V, aan de verhouding tot Adam. Het “zijn in de lendenen van Adam” is niets anders dan de aanduiding van onzen organischen samenhang met Adam. Wordt deze uitdrukking dus op Christus overgebracht, dan wil dit zeggen, dat Christus het organisch hoofd van de gemeente en dus de wortel der kerk is.’
‘Wij mogen dus wel zeggen, dat Christus de menschelijke natuur aangenomen heeft; dat Hij mensch geworden is; wij mogen Hem zoon des menschen noemen, maar nooit “een mensch”. Het cijfer der menschen is niet door Hem met één vermeerderd.’
Tot zoover dr A. Kuyper. Hiertegenover nu plaatst Rev. Hoeksema zijn eigen gevoelen:
‘Voor wie nadenkt in het licht der Heilige Schrift zal het duidelijk worden, dat hier allerlei verwarring van begrippen is. Allereerst gaat de eerste grond, dat Christus de tweede Adam is, en dat Hij daarom geen individu was, maar eene algemeen menschelijke natuur had aangenomen, van de kennelijke veronderstelling uit, dat ook Adam geen individu was, maar een algemeen menschelijke natuur bezat. Als dit laatste niet waar is, dan vervalt ook het feit, dat Christus ‘tweede Adam’ is, als grond voor de stelling, dat Hij een algemeen menschelijke natuur aannam. En dit moet zeker vervallen. Ook Adam, ofschoon hij hoofd was van ons geslacht in juridischen zin en vader van allen, drager der menschelijke natuur, zooals die in millioenen van menschen zou uitkomen, was toch een concreet mensch, geen abstractie, was een individu in zijn persoonlijk bestaan. Als hij een zoon genereert en die zoon staat straks naast hem, dan zijn het twee individuen. Adam is een zeer concreet mensch geweest, met bepaalden vorm, grootte, kleur, krachten en gaven. Het beeld van wortel en boom ter aanduiding van Adams relatie tot ons geslacht, laat zich wel tot op zekere hoogte gebruiken, mits we er niet mee gaan spelen, vergeten, dat het een beeld is, en alzoo uit het beeld allerlei conclusies trekken. En dat doen we, zoodra we letterlijk gaan toepassen, dat Adam de wortel is en wij de bladeren, dat Adam een algemeenmensch is geweest en wij individuën worden. Dan is het beter, dat wij het beeld eenigszins veranderen en gebruiken dat van een zaaddragenden boom, die straks tot een bosch zich ontwikkelt. Adam is de eerste boom, en wij zijn organisch in hem begrepen, zooals wij ook juridisch onder hem gerekend worden voor God, maar wij worden toch boomen naast den eersten boom, en zooals een vader een individu wordt, onder zijn eigen kinderen, zoo wordt ook Adam een individu in het menschelijk geslacht. Heel de voorstelling alsof de eerste Adam geen individu was, moet dus verworpen. Maar dan vervalt ook de uitdrukking “tweede Adam” als grond voor de stelling, dat Christus geen individu is geweest in Zijn staat der vernedering onder de menschenkinderen, doch eene algemeen menschelijke natuur aannam.
Veel erger echter is de begripsverwarring, wanneer men zich voor de stelling, dat Christus een algemeen menschelijke natuur aannam, beroept op het feit, dat Christus immers het Hoofd der gemeente is in organischen zin en dat wij ééne plante met Hem zijn, leden van Zijn lichaam. De onderliggende gedachte is hier, dat alle uitverkorenen in Christus zijn begrepen, dat ze alleen uit Hem leven, in Hem zijn gestorven, met Hem zijn opgewekt en gezet in den hemel. Zooals alle menschenkinderen uit Adam zijn en in zijne lendenen waren, zoo zijn ook de uitverkorenen in Christus en leven ze uit Hem. Christus deelt Zichzelven dus aan de Zijnen mee. Maar dit zou nooit kunnen, volgens de redeneering, indien Christus een individu was naast andere individuën, indien Hij niet een algemeen menschelijke natuur had aangenomen. Bij deze redeneering verwart men het natuurlijke en het geestelijke; en verwart men den Christus in Zijne vernedering met den Christus in Zijne verhooging. Wat het eerste betreft, in natuurlijken zin zijn en blijven alle menschenkinderen in en uit Adam. In natuurlijken zin zijn wij niet uit Christus, maar is Christus uit ons geslacht. In natuurlijken zin deelt Christus zich niet aan ons mede. Christus is dan ook wel de eschatos Adam, de laatste Adam (en dan ook zeer beslist de laatste), en Adam is wel een voorbeeld desgenen, die komen zou, maar niet in den zin, dat uit Hem nogmaals onze menschelijke natuur moest voortkomen. Wij krijgen uit Christus niet een andere, maar een veranderde natuur, niet een geheel nieuwe, maar een vernieuwde natuur. En deze verandering bestaat in een geestelijk-ethische omzetting en volmaking, maar ook in eene verhooging tot het hemelsche leven van Gods Verbond. Wij worden door Christus verlost van de schuld en de macht der zonde, gerechtvaardigd, geheiligd, volmaakt; en wij worden door Hem ook alzoo verheerlijkt, dat wij deelgenooten kunnen zijn van het hemelsche en eeuwige Koninkrijk Gods. Doch daartoe is het niet noodig, dat Christus eene algemeen menschelijke natuur aannam, zoodat Hij in natuurlijken zin het inbegrip is van het bestaan en leven van alle uitverkorenen, doch daartoe moet Hij zijn: le. de levendmakende geest, en 2e. de Heere uit den Hemel. En we moeten er wel op letten, dat Hij alzoo ons beschreven wordt in 1 Cor. 15:45 v.v. De eerste mensch Adam is geworden tot eene levende ziel; de laatste Adam tot eenen levendmakenden geest. Dat de eerste Adam tot een levende ziel werd, was genoeg. Ons geslacht staat in natuurlijk-organisch verband met hem en wij worden uit hem tot levende zielen als hij. Maar een Christus als levende ziel zou ons niet baten. Want wij zijn in geestelijk-ethischen zin gestorven, en alleen een Christus, die levendmakende geest is, kan ons uit onzen nood en dood redden en Zichzelven aan ons mededeelen. Maar er is nog een ander verschil. Want de eerste mensch is uit de aarde aardsch, maar de tweede Mensch is de Heere uit den hemel. En hoedanig de aardsche is, zoodanig zijn ook de aardschen, en hoedanig de Hemelsche is, zoodanig zijn ook de hemelschen. Want Christus deelt Zichzelven mede aan de zijnen, niet in aardsch-natuurlijken, maar in hemelsch-geestelijken zin des woords. Daarom, gelijk wij het beeld des aardschen gedragen hebben, alzoo zullen wij ook het beeld des hemelschen dragen. Doch voor dit alles is het niet noodig, zou het volstrekt niets baten, dat Christus een algemeen menschelijke natuur had aangenomen. Daartoe moet Hij zijn de hemelsche Heere, de levendmakende geest!
En dit brengt ons als vanzelf op de bespreking van de tweede verwarring in de bewuste redeneering, die van den Christus in Zijne verhooging en van Hem in Zijne vernedering. Zeker, Christus is het Hoofd der gemeente en wij zijn de leden van Zijn lichaam; Hij is de wijnstok en wij zijn de ranken; en wij zijn ééne plante met Hem geworden. Doch vergeet het niet, dat dit eerst gerealiseerd werd, niet bij de vleeschwording en niet op grond van de veronderstelling, dat Christus eene algemeen menschelijke natuur aannam, maar bij Zijne verhooging en door de uitstorting des Geestes. In Gods raad staat Hij eeuwiglijk als het Hoofd der gemeente, maar in dien raad staat Hij dan ook als de Eerstgeborene uit de dooden, als de verheerlijkte Christus. In den tijd echter wordt Christus het Hoofd der gemeente, als Hij is gestorven en opgewekt, als Hij verhoogd is aan 's Vaders rechterhand, als Hij de belofte des Heiligen Geestes heeft ontvangen en alsnu als de Heere uit den hemel en als de levendmakende geest komt wonen in de gemeente. In den staat der vernedering kon Christus Zich niet aan de Zijnen mededeelen, was Hij den broederen in alles gelijk, uitgenomen de zonde. Maar eerst als Hij is gestorven en opgewekt en verhoogd, wordt Hij die verheerlijkte “centraal-Mensch” uit Wien alle uitverkorenen tot in der eeuwigheid zullen leven in geestelijke volmaaktheid en hemelsche heerlijkheid!’
Tot zoover Rev. Hoeksema. Zonder op elk détail in te gaan, verklaren we met het bovenstaande in zijn algemeene strekking in te stemmen.

[p. 138]

Eén argument evenwel vraagt nog onze eigene bizondere aandacht. Dr V. Hepp, hierboven aangehaald, merkt (blz. 60) op: ‘Was Hij (Christus, de Middelaar) in Adam begrepen, dan had Hij ook in Adam gezondigd.’

Nu zal het den aandachtigen lezer niet ontgaan, dat hier een andere uitdrukking wordt gebezigd, dan we reeds hierboven (blz. 131) van denzelfden auteur hebben aangehaald. Dáár werd gezegd: ‘niet uit Adam voortgekomen’. Hier luidt het: ‘niet in Adam begrepen’.

Maar beide uitdrukkingen houden toch niet hetzelfde in.

‘In Adam begrepen’, - dat duidt b.v. dikwijls een rechtsverband aan; tevens leent zich de uitdrukking voor de aanduiding van een ‘deel’ tegenover een ‘geheel’, of van een ‘vrucht’ tegenover het

[p. 139]

‘zaad’. Welnu, wie de woorden in dézen zin neemt, zal gaarne toegeven, dat de uitdrukking ‘in Adam begrepen’ niet op Christus past. Het ‘rechtsraam’, waarin de Heere God den Zoon geplaatst heeft, was weer een ander, dan dat waarin wij, Adams natuurlijke kinderen, met Adam zijn geplaatst. Hetgeen reeds hieruit blijken kan, dat onze geboorte uit Adam van onzen eigen wil volkomen onafhankelijk is geweest, terwijl van Christus geldt, dat Hij de menschelijke natuur heeft aangenomen, zichzelf heeft ontroerd (Joh. 11:33), zichzelf heeft ontledigd, zichzelf heeft vernederd, en eerst door deze eigen daad van goddelijke macht en heerlijkheid kon worden ‘in gestalte gevonden als mensch’, en dan wel nader als ‘déze’, als vernederde mensch (Filipp. 2). Alsmede hieruit, dat Adam en zijn kroost in een gunstverbond begrepen zijn, aan welks

[p. 140]

oprichting zij part noch deel hebben, terwijl Christus in de wereld kwam krachtens het ‘vreeverbond’ (pactum salutis), dat tusschen Vader, Zoon en Geest vóór den tijd gesloten is, een verbond welks ‘oprichting’ een zaak is van drie volkomen gelijkwaardige partijen. Bovendien hebben wij één natuur, Christus heeft er twee. Dáárom kon ook de ongedeelde konkrete Christus geen deel van Adam zijn. En ook geen vrucht, uit Adam als zaad voortgekomen. Ieder zaad draagt vrucht naar zijn aard; zaad van één ‘natuur’ kàn dus geen vrucht van twee naturen afwerpen. Spreekt men dus over ‘Christus’, d.w.z. den éénen persoon met twee naturen, dan kan men gemakkelijk verklaren, dat hij niet in Adam was ‘begrepen’.

Maar dat is nog iets anders, dan te stellen, dat de Middelaar niet ‘uit Adam voortgekomen’ is. Voortkomen immers is een

[p. 141]

term, die niet zoozeer de rechts- en verbondskwesties in het oog vat, als wel het ‘materiaal’, waaruit ‘gevormd’ is. Waaruit, om het meer in bijbelschen trant te zeggen: ‘genomen’ is. Van ‘materiaal’ spreken we, niet om daarmee eenige wijsgeerige bespiegeling over ‘vorm’ en ‘materiaal’ te steunen, of daaraan ons te binden, doch in den zin, waarin b.v. Gomarus in het reeds genoemde stuk, in overeenstemming met ettelijke anderen, het woord bezigt, als hij schrijft: dat, zooveel althans het lichaam betreft, het ‘materiaal’ waaruit Adam gevormd is, het stof der aarde was, en dat, waaruit de tweede Adam was geformeerd, de ‘substantie van de maagd Maria’ was, welke substantie uit den eersten Adam was voortgekomen. Waarom dan ook Gomarus den naam zoon-van-Adam, en zoon-des-menschen bij uitstek op den tweeden Adam toepasselijk acht.

Wij houden ons dan ook liever aan de bijbelsche uitdrukking (Rom. 9:5) volgens welke Christus, zooveel het vleesch aangaat, uit de Israëlieten, en langs dezen weg ook uit Abraham, en Adam is. ‘Zooveel het vleesch aangaat’, d.w.z. naar de menschelijke natuur; immers, de uitdrukking ‘zooveel het vleesch aangaat’ (kata sarka) ‘stelt hier het lichaam niet tegenover den menschelijken geest, maar de menschelijke natuur tegenover de Goddelijke. Want hier wordt blijkbaar op iets gedoeld, dat Hem onderscheidt van alle menschen. Doch in het verkrijgen van Zijnen menschelijken geest of Zijne ziel,... is het bij Hem niet anders toegegaan dan bij ons menschen’ (Greijdanus, Komm).

Naar zijn menschelijke natuur is dus de Middelaar uit de Israëlieten en uit Adam.

13. Natuurlijk kan men hiertegen nog weer aanvoeren, dat Christus is verwekt door den Heiligen Geest, zooals in Zondag 14 nog nader zal worden beleden. En men kan zeggen: wijl Hij geen aardschen vader had, kan Hij niet uit Adam voortgekomen heeten.

Wat hier van te denken?

Het argument zou althans eenigen indruk op ons maken, indien wie er zich van bedient, dan maar tegelijkertijd zou constateeren, met gelijken nadruk, dat Eva geen aardschen vader had, en dat dus Eva ‘niet uit Adam’ was ‘Uit Adam’ schijnt immers bij hen, die om bovengenoemde reden Christus ‘niet uit Adam’ willen laten zijn, te beteekenen: langs den ‘gewónen’ weg uit Adam voortgekomen (door de normale paring van man en vrouw). Maar als

[p. 142]

de ‘normale’ paringsdaad conditie is voor het ‘zijn uit Adam’, is dan wel Izaäk een Adamiet? Hij is geboren op een alleszins ‘abnormale’ manier: zoowel ‘de vader’ in Abraham als ‘de moeder’ in Sara waren immers ‘verstorven’ (Rom. 4:19)? Spreken we hier al te spitsvondig? We vinden het zelf ook, maar - we geven immers àntwoord op spitsvondigheden? En overigens vergeten we niet, dat zulke problemen al lang geleden serieus behandeld zijn. Men heeft b.v. aan Eva den naam ‘Virago’ toegekend, in tegenstelling met den naam ‘mensch’¹⁾; ‘Virago’ wil zeggen ‘manvrouw’²⁾, om niet te zeggen: ‘manwijf’ (vandaar zelfs: ‘helleveeg’, maar dat kan³⁾ hier niet bedoeld zijn). Maar is dat een reden om een ‘tweevoudige physieke schepping van den mensch’ te beweren? Wij meenen: neen⁴⁾; want het is toch niet waar, dat de vraag, of men ‘met Adam’ al of niet ‘gerekend’ zal worden alleen door de ‘normale’ geboorte, al of niet, beslist wordt. God is nu eenmaal - binnen het kader zijner besluiten - vrij in de formatie van de menschen en in de wijze waarop, en de wegen waarlangs Hij hen met Adam in verband zet.

Daaraan dachten we dan ook, toen we even over Izaäk spraken. Hij is een kind der belofte (d.w.z. geboren, niet uit kracht van den gewonen ‘normalen’ samengang van een krachtigen man en een jonge vrouw, zooals Ismaël uit Abraham en Hagar ontsproten is, doch geboren uit de kracht der belofte). Er is al eerder op gewezen⁵⁾ dat er drie menschen zijn (Eva, de vierde, is hier niet eens meegerekend), die op een bizondere en mirakuleuze wijze zijn voortgebracht: Adam, Izaäk, Christus. De man, die hierop wees, maakte zelf fouten: hij construeerde aldus:

1. Adam had de aarde tot moeder, God tot Vader (maar de namen ‘moeder’ en ‘vader’ zijn hier zinloos);

1) Isaäc de la Peyrère, Prae-Adamitae, sive Exercitatio super versibus 12, 13, 14 cap. V. Ep. ad Romanos, Anno Salutis 1655, p. 155 (kleinere uitgave van hetzelfde jaar, p. 126). Zie over de vraag of de naam ‘adam’ de mènschelijke soort, dan wel de mànnelijke sexe aanduidt: J.H. Hottingerus, ΚΤΙΣΙΣ ΕΞΑΗΜΕΡΟΣ, Historiae Creationis Examen Theol.-Philologicum, Heidelbergae, 1659, 256.

2) ‘Virago’, afgewisseld met ‘virissa’, ἀνδϱίς, ‘virilis animi mulier’, een vrouw met een mannen-ziel (!), J.H. Heidegger, Hist. Sacra Patriarcharum Tiguri, 1729 (2e ed. Amsterdam 1688) I, 79.

3) de la P. zegt: caeteris foeminis excellentior (p. 156, kl. ed. 126, Maresius, Refutatio, 118).

4) Samuel Maresius, Refutatio Fabulae Prae-adamiticae, Groningae, 1656, 83. Zie bl. 90v., 118v., over ‘androgynus’, of hermaphrodiet, en over de la P.'s verdere speculaties p. 96.

5) De la Peyrère, a.w. 156, kleine uitgave bl. 126/7.

[p. 143]

2. Izaäk had Abraham tot vader, God tot moeder (maar dat is weer een zinloos gebruik van de woorden ‘vader’ en ‘moeder’, terwijl vergeten wordt, dat niet alleen ‘de moeder’ in Sara, doch ook ‘de vader’ in Abraham ‘verstorven’ was, Rom. 4:19);

3. Christus had Maria tot moeder, God tot Vader (maar ook hier is de naam ‘vader’ als parallelnaam met ‘moeder’ zinloos).

Maar al is die redeneering krom, ze heeft toch zekere waarde, n.l. als een waarschuwing tegen al te lichtzinnige beperking van de ‘voorwaarden’, waarop iemand ‘mensch’ en ‘Adamiet’ (of zelfs tweede Adam) heeten kan. Want ook in déze kwestie geldt, wat we reeds eerder opmerkten, dat n.l. niet physieke ‘wetten’ (d.w.z. latere gewoonten, die echter niet God binden, en niet ‘eeuwig’ zijn, doch door God geschapen zijn voor zóóveel ‘gevallen’ als Hij wil) bepalen, in welke onderlinge rechtssamenhangen de menschen optreden, doch dat een vrije, eenzijdige beschikking Gods hier het eerste en laatste beslissende woord te spreken heeft (vgl. I, 342/3). Het antwoord op de vraag, wie mensch is, en wie aan Adam verbonden zal geacht zijn en inhoeverre dit het geval zal zijn, wordt niet bepaald door physieke, doch door wet-stèllende, en verbanden-leggende besluiten Gods. Als 't erop aankomt, is de vraag, of Christus, die een werkelijke moeder had (maar dan toch een moeder met een slechts voor éénmaal ontworpen conceptie-geschiedenis), wel ‘uit Adam’ was, tenslòtte even dwaas, als de vraag of de vrouw wel een mensch was¹⁾, althans de eerste vrouw, die een slechts voor éénmaal ontworpen formatie-geschiedenis had. Paulus laat dan ook in 1 Cor. 11:8, 9 de vraag van de verhouding van ‘man’ en ‘vrouw’ wel bepaald zijn door de principieele relatie, waarin de eerste man tot de eerste vrouw gestaan heeft, doch hij acht die relatie niet bepaald door Eva's physieke²⁾ ‘wordingsgeschiedenis’, doch door Gods besluit, dat die ‘wording’ heeft doen geschieden naar zijn wil en ter uitdrukking van de te voren door Hem gestelde rechtsverhoudingen tusschen die beide. Het is een wijze opmerking dat de door de supralapsariërs in herinnering gebrachte en bekende regel: ‘wat het eerste is in het besluit, dat is het laatste in de uitvoering van het besluit’, van kracht is in alle

1) S. Maresius, Refutatio, a.w. 92.

2) Hoe ver de scholastiekerij kan gaan, laat zich demonstreeren uit de wel eens geponeerde bewering, dat Adam bij zijn schepping dadelijk er uit zag als een mensch van ‘33’ jaar, omdat op dien leeftijd Christus geacht wordt gestorven te zijn (vgl. Maresius, a.w. 121/2) of dat men - op dien zelfden grond - in den hemel er uit zou zien als menschen van 33 jaar (Hepp).

[p. 144]

werken van door verstand en wijsheid geregeerde handelingen¹⁾. Hoeveel te meer dan bij God, die àl zijn werken ‘met wijsheid gemaakt heeft’? En daarom is de vraag of Eva ‘uit Adam’ is, en ‘met Adam’ ‘gerekend wordt’, alsmede in hoeverre dat zal geschieden, door niets anders bepaald dan door Gods besluit; het is de omgekeerde wereld, op die vraag een antwoord te zoeken uit de feiten; deze zijn immers uitvoering van besluiten Gods; en de feiten op hun rechte waarde schatten, dàt kan alleen hij, die uit Gods openbaring de feiten weet te benoemen en te qualificeeren.

Nog op iets anders valt hier te letten. Indien men zegt: Christus' menschelijke natuur is geformeerd zonder ‘toedoen des mans’, en daarom is Hij niet ‘uit Adam’, dan komt de vraag op: indien zij die ‘de ziel’ van ieder menschelijk individu steeds weer door God apart geschapen achten te zijn, tevens het ‘hèbben’ van een ziel een onmisbaar element achten voor het mensch-zijn, wel, is dan op hun standpunt ook maar één mensch ‘uit Adam’ voortgekomen? Let wel - niet wij²⁾ redeneeren zoo, doch velen, die zich ‘creatianist’ noemen. Welnu, houdt men in dezen kring aan de zooeven geformuleerde stelling vast, dan kan wie strèng creatianist is, feitelijk van niemand volhouden, dat hij ‘uit Adam’ zou zijn voortgekomen. Het creatianisme immers neemt aan, dat geen enkel mensch geboren worden kan, zonder dat God door een steeds weer afzonderlijke, aparte daad de ‘ziel’ van dien mensch schept. Wie dit standpunt deelt, houdt dus ook staande, dat de konkrete mensch niet anders dan krachtens een bizondere, steeds weer op zichzelf staande daad Gods, heeft kunnen ontstaan, geboren worden, en in het menschenleven ingaan.

Van Christus nu geldt hetzelfde.

O zeker op heel andere gronden, en in totaal ander verband.

Maar dan toch hetzelfde.

Wie daarom om zùlke reden niet zou durven uitspreken, dat de Middelaar ‘uit Adam voortgekomen’ is, die kan, indien hij creatianist is, hetgeen tot nu toe velen onder de gereformeerden in meerderen of minderen graad van zekerheid³⁾ geweest zijn, eigenlijk

1) J.H. Heidegger, a.w. I, 81.

2) Dr A.G. Honig, Creatianisme of Traducianisme (Generatianisme)?, Kampen, 1906, bl. 69/70 redeneert als volgt: ‘het traducianisme is onmogelijk te handhaven; blijft dus alleen het creatianisme over’. Het is evenwel de vraag nog, of hier een dilemmatisch ‘òf-òf’ onontkoombaar is. Greijdanus, Toerekeningsgrond voor het peccatum originans, meent ook, dat bij een opvatting als de zijne het algemeen gefixeerde ‘creatianisme’ zal te wijzigen zijn.

3) Vgl. Voetius, Select. Disp., I, Ultrajecti, 1648, 1097.

[p. 145]

niet beter doen, dan van niemand te zeggen, dat hij uit Adam voortgekomen is. De uitdrukking vervalt alsdan. Hij moet ze voorgoed schrappen uit zijn wetenschappelijk woordenboek.

14. Ja, maar zal een ander zeggen: niet ieder gereformeerde is in den ouden zin creatianist. Niet ieder aanvaardt, dat de menschelijke ziel vrucht is van een afzonderlijke scheppingsdaad van God. Er zijn er ook, die wel de ziel van het kind van de ouders afkomstig achten, door de ouders op het kind overgedragen; alleen maar: de ‘persoon’ wordt door God afzonderlijk geschapen. Dr J. Waterink heeft b.v. deze theorie voorgedragen:

a)	de menschelijke natuur heeft in ieder individu noodig een complement (aanvulling) voor het bestaan.
b)	Dat complement is de geschapen menschelijke persoon.
c)	Wanneer bij Christus tot de menschelijke natuur behoort de menschelijke psyche (‘ziel’), dan moest ook bij elk individu tot de menschelijke natuur behooren de menschelijke psyche.
d)	De menschelijke natuur, die Christus bezit, ontvangt Hij door geboorte uit Maria; bij deze geboorte uit Maria ontvangt Hij lichaam en psyche.
e)	Geschapen wordt voor ieder individu de persoon, de kern van het geestelijk zijn, datgene wat bij de natuur bij moet komen om een individu, die de menschelijke natuur deelachtig is, te doen ontstaan. (Oorspr. en Wezen der Ziel.)

Dat is weer een heel andere theorie dan die van het gangbare creatianisme. We onderzoeken ze hier evenmin als haar voorgangster. We wijzen thans slechts erop, dat óók volgens deze opvatting niemand waarlijk mensch kan zijn, zonder dat er door God weer een aparte scheppingsdaad wordt verricht. 't Product van die daad is dan ditmaal niet de ‘ziel’, doch de ‘persoon’. Evenwel, even onmisbaar als de ziel is voor het bestaan van een ‘waarachtig mensch’ volgens de eerste theorie, even onmisbaar is, naar de tweede, de ‘geschapen persoon’, voor het zijn van een ‘individu, die de menschelijke natuur deelachtig is.’

Kan men hieruit anders concludeeren, dan dat, als men de woorden op een goudschaaltje weegt, geen enkel ‘individu’ uit Adam is voortgekomen? Niemand zal zulk een beweren schriftuurlijk achten. Maar dan mogen we ook hen, die Christus ‘niet uit Adam’ achten te zijn, en zulks vanwege zijn ontvangen zijn van den Heiligen Geest, er des te vrijmoediger aan herinneren, dat men

[p. 146]

zijn antwoord op de vraag, wie ‘verbonden’ is aan Adam, en hoe hij het is, niet mag laten afhangen van eenige causaliteitstheorie. De Roomschen zouden ons anders vóór zijn met hun Maria-leer, waarin ook zij zich zien geplaatst tegenover de ‘causaliteit’: hoe kan een maagd zwanger worden? Er zijn er onder hen, die zich realiseeren, dat ‘voor het doen worden’ in een bepaalden individueelen persoon van de ‘menschelijke natuur’ ‘de eigen kracht van het telend beginsel’ nimmer toereikend is. Nimmer, - en eerst rècht niet in de ontvangenis van Jezus Christus.

Nu houden wij niet van de onderscheiding van ‘eerste’ en ‘tweede’ oorzaak (God de eerste, schepselen de tweede); wij vinden die nevens-schikkende telwoorden maar wat vreemd, in dit verband, omdat het ‘oorzaak’ zijn bij God altijd oneindig verschilt van het ‘oorzaak zijn’ bij òns. Maar temeer daarom past hier onder dit voorbehoud de herinnering aan de uitspraak van een roomsch auteur¹⁾: wanneer twee oorzaken te samen één uitwerksel voortbrengen, behoort de hoofdoorzakelijkheid aan haar die de eigen werking van de ondergeschikte oorzaak gebruikt en die werking richt naar een (door de hoofdoorzaak) vastgesteld doel. De instrumenteele oorzakelijkheid behoort aan de oorzaak, die, bewogen en gericht door een hoogere, voor haar deel bijdraagt tot het voortbrengen van het uitwerksel’.

Bij iedere geboorte, zoo willen we maar zeggen, beslist God telkens weer vrij. Hij is van de door Hem zelf bepaalde regelen voor het leggen der door Hem gewilde verbanden tusschen mensch en mensch, tusschen Adam en Adamiet, tusschen eersten en tweeden Adam geen gevangene. Hij is vrij.

15. Nu zijn er ongetwijfeld nog andere theorieën omtrent het ontstaan van den mensch; met name zulke, welke trachten aan te toonen, dat de mensch, naar het lichaam zoowel als naar de ziel, inderdaad uit de ouders is voortgekomen, zonder dat daarbij een aparte scheppingsdaad van God behoefde op te treden.

Merkwaardigerwijze heeft evenwel het meerendeel der gereformeerde theologen van déze theorieën zich afgekeerd. We laten ze dan ook verder onvermeld; want het gaat ons thans niet om de vraag, hoe de mensch ontstaat, doch om die heel andere: wat naar het doorloopend spraakgebruik der gereformeerden eronder verstaan

1) Al. Jansens, De Heerlijkheden van het Goddelijk Moederschap, 2e druk, Brussel-Nijmegen, 1939, 162.

[p. 147]

wordt, als men zegt: ‘uit Adam voortgekomen’? We zien dan weer, wat we zooeven reeds in herinnering brachten, dat naar de meening van verreweg de meeste gereformeerden de uitdrukking ‘voortkomen uit Adam’ geenszins uitsluit, doch in alle konkrete gevallen feitelijk insluit, dat er een telkens weer ‘nieuwe’, vrije almachtige daad van God optreedt, waardoor een konkreet mensch ontstaat. Alle gereformeerden, die in deze groote hoofdzaak met elkaar overeenstemmen, erkennen daarmee, wat ook zooeven die roomsche auteur beleed, dat het n.l. niet in de macht van Adam zelf, noch in die van twee menschen na hem, van een man en een vrouw in hun tezamenkomen ligt, konkrete mènschen voort te brengen. Laat man en vrouw in hun samenkomen als middelen, instrumenten, organen gebruikt worden in de hand van God, tenslotte is het naar hun meening in laatster instantie God zelf, die, niet maar krachtens de ‘doorloopende’ almachtige en alomtegenwoordige kracht van zijn voorzienigheid, doch zeer bepaald door een steeds ‘nieuwe’ en ‘in-grijpende’ daad, een menschenkind ter wereld brengt. Een tégenstelling tusschen het één en het ander kennen we dan ook niet. Omne initium a Deo: van God is èlk nieuw begin.

Eén van beide dus weer: men moet de uitdrukking ‘uit Adam voortgekomen’ prijsgeven, òf toestemmen, dat men ze in het gangbare spraakgebruik bezigen kan, en mag, zonder daarmee af te willen zien van de uitspraak, dat God zelf scheppend, vormend, en voor het essentieel-mensch-zijn beheerschend ingrijpt, van boven af.

Is dat laatste dan - zij het op andere wijze - ook bij den Christus het geval geweest, dan mag om die reden de uitdrukking ‘uit Adam voortgekomen’ niet worden afgewezen, als het over den Middelaar gaat. Voetius - de man, op wien dr Hepp, zie boven, schijnt teruggegaan te zijn - heeft dan ook tegenover de Anabaptisten en Weigelianen volgehouden, dat Christus physiek ‘in Adam’ geweest is; en als hij voorts bestrijdt¹⁾ dat Hij moreel en foederaal (naar de concrete bepalingen van Gods met Adam opgerichte verbond, in moreel opzicht) in Adam begrepen zou zijn geweest, dan wordt dit niet afgeleid uit ‘physieke’ noodzaak ingeval van ontvangenis zonder mans toedoen, doch uit Gods vrije welbehagen, dat het eenige fundament bij hem heet van ònze insluiting en in-rekening in Adam. Daar willen we heen: physieke regelen

1) Voetius, Select. Disp. I, a.w. 1114. Si quaeratur quare non fuit in Adamo sic considerato? R(espondeo)...... Quia beneplacitum Dei...... fuit, ut non esset in eo.

[p. 148]

bepalen geen rechtsnormen, doch het besluit stelt ze vrij en onverveerd.

16. Ja, maar die totaal andere wijze, waarop wij mensch geworden zijn, in onderscheiding van Christus, díe is de reden, waarom wat van òns geldt, van Hèm niet kan gezegd worden, - zoo zal misschien iemand tòch nog tegenwerpen. Hij zal willen aanvoeren: dat bij òns de samenkomst van een man en een vrouw noodig zijn geweest, om ons ‘het’ leven door te geven, doch dat dit samenkomen van man en vrouw bij Christus heeft ontbroken (‘ontvangen uit den Heiligen Geest’).

Ten overvloede wijzen we evenwel nogmaals op de ‘manninne’. Zij is, gelijk Paulus opmerkt, ‘uit den man’; ‘want de man is niet uit de vrouw, maar de vrouw uit den man’ (1 Cor. 11:8). En: ‘zooals de vrouw uit den man is, zoo is ook de man door de vrouw’ (vs 12). ‘Maar alles is uit God’ (vs 12).

Men kan dus geen vader hebben, en toch waarachtig mensch zijn. Adam is het bewijs. Eva ook. De Middelaar niet minder.

Men kan dus geen moeder hebben en niettemin waarachtig mensch zijn. Adam is weer het bewijs. Eva niet minder. En de Middelaar, al had Hij een werkelijke moeder, had een moeder met een toch maar voor één keer door God ontworpen moederschaps-geschiedenis.

Men kan ontstaan zijn zonder voorafgaande telingsdaad van een samenkomend menschenpaar, en toch waarachtig mensch zijn: Adam, Eva, Christus.

Men kan een vader ontberen, en toch ‘uit den man’, ‘uit Adam’ zijn: Eva.

Waarom zou men dan Hem, die een menschelijken vader eveneens ontbeert, om die reden ‘niet uit Adam’ heeten?¹⁾

Eén ding, dat ieder mensch ná Adam en Eva overkomen is, heeft zich ook bij den Christus voorgedaan; we bedoelen, wat Paulus op het oog heeft, als hij zegt: dat de man (van tegenwoordig) is ‘door de vrouw’. Als het ‘door de vrouw’ zijn van alle na Adam geborenen geldt, en indien zij langs dezen weg uit Adam voortgekomen heeten, waarom zou men dan van Christus weigeren te belijden, dat hij ‘uit Adam voortgekomen’ is?

1) Quia Filius Josephi aequivoce tantum vocatur, quia opinione aliorum talis videbatur, ὡς ἐνομίζετο ut ait Lucas, sed Filius Davidis debet dici proprie & univoce, ut qui ex Patribus & ex semine Davidis secundum carnem ortus fuit Rom. 1, 3. & 9. 5. 3. Fr. Turrettinus, Inst. Theol. El., Genevae, 1689, 333.

[p. 149]

Uit Adam voortgekomen, wij houden het vol. Zonder dat wij daarmee zouden zeggen: door Adam bepaald. Wij houden ons, ‘ook terminologisch’, aan artikel 18 der Belijdenis: ‘Hij is de vrucht der lendenen Davids, na den vleessche, gheworden van den zade Davids, na den vleessche, hij is de vrucht des lijfs der maghet Maria, hij is van eener vrouwe, hij is een spruyte Davids: hij is van Juda uitgesproten; hij is afgekomen vanden vaderen na den vleessche: hij is vanden zade Abrahams...’ Het komt ons voor, dat het schriftuurlijke: ‘niet uit Jozef’ ten onrechte is verwisseld met het onjuiste: ‘niet uit Adam’. Dat de moeder genegeerd is.

17. En als men nog ons vraagt, hoe wij dan aan moeten met de bewering, dat allen, die ‘in Adam begrepen’, of ‘uit Adam voortgekomen zijn’ gezondigd hebben, en dat dus ook Christus in Adams lendenen zou hebben gezondigd, indien Hij in Adam begrepen geweest ware, of uit Hem voortgekomen, dan antwoorden wij:

1e.	dat de uitdrukking ‘in Adam (naar de eerste bondsbepalingen) begrepen’ door ons reeds uitgeschakeld werd;
2e.	dat daarom alleen de uitdrukking: ‘uit Adam voortgekomen’ overblijft;
3e.	dat het ‘uit Adam voortkomen zullen’ volstrekt nog niet bij wijze van zeker noodlot inhoudt: het ‘in Adam zondigen’.

Ten bewijze hiervan mogen we verwijzen naar hetgeen we hebben opgemerkt over de erfzonde, en de toerekening van de eerste zonde ook aan ons, Adams nakomelingen. Uitvoerig spraken we daarover bij Zondag 3, deel I.

We gingen daar na, dat deze toerekening der eerste zonde bepaald wordt door tweeërlei:

a)	door de verbondsbetrekking, waarin wij tot Adam staan;
b)	door de coöperatie, die volgens de Schrift tusschen Adam en ons bestaan heeft, toen wij ‘in Adams lendenen’ zondigden.

Maar noch het onder a), noch het onder b) genoemde, kan men op den Christus, den werkelijken Middelaar, overbrengen.

18. Want, wat a) betreft, hierboven (bl. 139/140) merkten we reeds op, ‘dat Adam en zijn kroost in een gunstverbond begrepen zijn, aan welks oprichting zij part noch deel hebben, terwijl Christus in de wereld kwam krachtens het “vreeverbond” (pactum salutis), dat tusschen Vader, Zoon en Geest vóór den tijd gesloten is, een

[p. 150]

verbond welks “oprichting” een zaak is van drie volkomen gelijkwaardige partijen’. Nu wordt voor àlle kreatuur haar natuur van Godswege bepaald met het oog op de roeping, die God eraan stelt¹⁾; niet ‘de natuur’ van een schepsel verklaart zijn ‘bestemming’, doch de ‘bestemming’ verklaart de eraan door den bestemminggevenden God toebeschikte ‘natuur’. Dus wordt in het geval van den mensch zijn natuur bepaald door Gods wil tot het aangaan van een verbond, en door Gods besluit om den mensch, als ‘partner’ Gods in een beschikt verbond, zeer bepaald die verbondsroeping te stellen, welke God als Souverein voor den mensch heeft uitgedacht, en hem heeft voorgelegd. Zoo kwam dan ook tot Adam en de Mannin de verbondseisch in het paradijs: wast, en vermenigvuldigt u; weest vruchtbaar, vermenigvuldigt u (Gen. 1:28). Dat is een bevel; het vergezelt zich van een belofte. Dit allereerste openbaringswoord, door God tot den mensch gesproken, is immers een oproep tot het actief in ontvangst gaan némen van de beloofde zegening; bevel èn belofte, ‘Aufgabe’ èn ‘Gabe’ liggen daarin dus onafscheidelijk verbonden.

Maar indien de belofte niet los te denken is van het bevel, noch het bevel van de belofte, dan kan Gods vermenigvuldigingsbevel (Gen. 1:28) slechts op hen zien, die onder de zeer bepaalde belofte staan van ‘zalig te zullen worden’ in kinderen (wekken en) ‘baren’; dit ‘zalig worden’ is dan bij hèn de ‘belofte’, die met bedoeld ‘bevel’ oorspronkelijk²⁾ in harmonie staat (1 Tim. 2:15). Het actief deel-nemen aan het telingsproces langs de daarvoor als normaal gestelde procedure geldt dus als inhoud eener opdracht slechts daar, waar de taak is: uitbreiding van het menschelijk geslacht.

Maar nu de Middelaar? Zijn taak is niet: médewerking-met-menschen aan de uitbreiding, doch médewerking-met-Gòd aan de behoudenis van het menschelijk geslacht. Náder bepaald is zijn taak niet (onder God) anderen-doen-existeeren, doch (ten overstaan van God) zichzelf-doen-sterven. Hij staat niet onder de belofte der vrouw IN het paradijs: zalig worden in kinderen baren, doch onder die van het vrouwenzáád NA het paradijs: zalig-worden (loon ontvangen) in borgtochtelijk stèrven (Filipp. 2, Gen. 3). Hij is dus niet eens gerèchtigd-tot-een-eigen-huwelijk; want, indien Hij van

1) Vgl. I 271-274, 306.

2) Vgl. H.J. Schilder, ‘Bouwen en Bewaren’, Preekenserie ‘Wederkeer’, Groningen (Hendrik de Cock-Stichting), 5e jrg., nr 4, 8 Mrt 1949.

[p. 151]

àllen in gelijken zin de ‘broeder’ wil zijn (Hebr. 2:9-14), dan. mag Hij niet van slechts ènkelen de (lichamelijke) ‘vader’ of ‘vóór-vader’ willen zijn¹⁾; daarmee zou Hij immers òngelijkheid brengen in de gelederen der zijnen? Als Hij voor ‘allen’ den dood moet smaken, en dàt ‘ambt’ aanvaardt, zich niet schamende van àllen de ‘broeder’ te heeten, dan zou Hij zich wèl geschaamd hebben van sòmmigen de (lichamelijke) ‘vader’ te heeten. O neen, deze ‘schaamte’ dan niet vanwege verachting of veroordeeling van het ‘kreatuurlijk’ leven; doch alleen vanwege zijn roeping om àllen tot zich in gelijke rechten te plaatsen, en geen kringetje-van-bloed-gemeenschap te hebben binnen den kring-van-Woord-gemeenschap.

Het niet-gehuwd zijn van den Middelaar zal dan ook geen toeval, laat staan: een gevolg van zekere ‘eigen-aardigheid’ mogen heeten. De ‘aard’ wordt bepaald door de bestèmming: hoe vaak moeten we het ons zelf voorhouden? Den eersten Adam heeft God zelf ‘zijn huisvrouw toegebracht’, want zijn ‘ambt’ was: uitbreiding helpen geven aan het menschelijk geslacht. Maar den tweeden Adam wilde God geen huisvrouw toebrengen: zijn ambt immers was: behoudenis verwerven voor het menschelijk geslacht door lijden-en-sterven.

En dus behoeft de Middelaar niet foederaal in Adam ‘begrepen’ te zijn; want het concrete ‘verbond’ van God met Adam beteekent dàt bepalingen-complex, en die stipulatie-volheid, waarin de verhouding tusschen den Heere God en den eersten Adam werd vastgelegd in rechte. Het kinderen-verwekken is geen taak voor den Middelaar, hij moet de vrouwen voorbijgaan. De aarde bebouwen om haar te exploiteeren, het is evenmin de taak van den Middelaar; hij wordt boer noch visscherman, en ook geen timmerman: hij is Verlosser der wereld, geen Exploitant of mede-exploitant van een of ander wereldterreintje. ‘Foederaal in Adam niet begrepen’, - indien dr Hepp daarbij was blijven staan, we zouden Voetius en hem naast elkander hebben zien staan.

Maar toen dr Hepp vàn de woorden ‘niet in Adam begrepen’ óversprong op de woorden ‘niet uit Adam voortgekomen’ of ‘niet behoorende tot de Adamitische menschheid’, toen gaf hij aan Voetius weer diens congé. Omdat iemands bestèmming zijn natuurlijke geschiedenis bepaalt, daarom moest de Middelaar, die bestèmd was, zich aan een ander dóel en inzóóverre ook zich aan andere stipulaties te houden dan de eerste Adam, metterdaad een

1) Vgl. K. Schilder, Christus in zijn lijden, I, Kampen, 2e druk, 1949, 471, 481.

[p. 152]

NIEUWE mensch zijn, een homo novus, tweede Adam. Zóó kan het zijn, dat de levende God Hem laat verwekken met een verwekking-voor-één-keer; immers, wie zelf geen vleeschelijke kinderen hebben màg, en niettemin ambtshalve Zoon-des-menschen wezen moet, diens eigen verwekkingsgeschiedenis wordt vanzelf een verhaal-van-één-keer (‘singulare’); niet vanwege eenige andere natuur, doch vanwege die nieuwe natuur-geschiedenis. Het is een gewone motor, die zal gaan draaien, maar de ontsteker is ditmaal God. Het wordt wederom: initium a Deo, God geeft geen ‘start-sein’ slechts, doch den ‘start’. Wie een werk-van-één-keer als taak zich ziet toegewezen, en mitsdien geen opvolgers, geen collega's, geen coadjutoren (helpers) of coöperanten-in-vennootschap hebben zal, diens verwekking kan óók al weer deswege een werk-van-één-keer zijn¹⁾. Want Adams bondsstipulaties zijn deels coöperanten-stipulaties. De tweede Adam evenwel moet werken ‘voor’ (pro) allen, doch ‘mèt’ niemand; het middelaarswerk is singulier; en geschiedt zonder eenige coöperatie; het vordert zelfs volslagen isolement, en verláting. Zulk een singuliere bestemming nu vordert het zijn van singuliere gave. Daarom zal de tweede Adam, als ‘chedasjah’, als ‘iets nieuws’, ook een eigen aanvang hebben; wel geen andere natuur, doch wel een volkomen andere natuur-geschiedenis dan de onze zal de zijne zijn. Hij wordt geformeerd - in deze onze natuur - op een manier-van-één-keer, evenals de eerste Adam en de eerste Eva, hoewel uiteraard toch weer anders dan zij. Hij heeft geen ‘vader’ in onzen zin; wie van smakeloos smekkende valsche beeldspraak zich onthouden wil, doet dan ook beter, Isaäc de la Peyrère àf te vallen en het concilie van Toledo bij te vallen, als eerstgenoemde beweert, doch het laatstgenoemde ontkent, dat de H. Geest de Vader zou zijn van den menschgeworden Middelaar²⁾. Niet in Adam begrépen, foederaal.

Maar - een andere natuurgeschiedenis is nog niet de geschiedenis van een andere natuur. ‘Uit’ die menschelijke natuur van Adam moet de natuur van den Middelaar voortkomen. Daar-uit. We zeggen niet: ‘uit kràcht van’ die natuur; maar we zeggen wel:

1) ‘de qua (virgine K.S.) novo ordine novaque nativitate est genitus...... Qui partus virginis nec ratione colligitur nec exemplo monstratur; quod si ratione colligitur, non est mirabile, si exemplo non erit singulare, § 36, § 37 van de Fidei Regula Concilii Toletanae Civitatis Regiae, zie Joseph Madoz S.J., Le Symbole du XIe Concile de Tolède, Louvain, 1938, p. 22.

2) de la Peyrère, a.w. gr. ed. 156, kl. ed. 127; Madoz a.w. 22, § 38: nec tamen Sp. S. pater esse credendus est.

[p. 153]

‘uit het materiáál van’ die natuur. Alles wat hiervoren gezegd is over de noodzakelijkheid voor den Middelaar om waarachtig mensch te zijn, een ‘nieuwe mensch’ weliswaar, maar dan toch een ‘nieuwe mènsch’ en van geen wezenlijk-àndere, op den mensch slechts gelijkende natuur, een mensch, die homo-ousios, niet homoi-ousios met de Adamieten is, het blijft van kracht.

Wanneer het dan ook in de volheid des tijds God belieft, den Middelaar ‘uit’ Adam te doen voortkomen, zonder dat ‘de wil des mans’ daarin vermag op te treden, dan is die Middelaar dus wel ‘uit Adam voortgekomen’, doch (vgl. blz. 149) daarin nog niet ‘door Adam bepaald’; Hij is dan in onze natuur tòt een eigen natuurgeschiedenis bepaald door God, die Hem met zeer speciale roeping verwekt uit den Heiligen Geest. Wel zal het ‘materiaal’, waaruit Christus naar het vleesch genomen is, adamietisch zijn, en geenszins het ‘materiaal’ van den Heiligen Geest, die over Maria kwam¹⁾. Niettemin kan dit ‘materiaal’ niet autark zijn: het kan, zonder een ingreep van boven, zonder hemelsche overschaduwing, het ééne vrouwenzaad niet baren. Het is nooit autark, maar vooràl hier niet.

Gods zegenend woord-van-bevel-en-belofte: weest vruchtbaar en vermenigvuldigt u, sprak niet den Christus aan. Niet, dat het geenerlei verband met Christus hield: verre van dien. Immers, zonder de paring van den man Adam en de mannin Eva kon Christus niet geboren worden; het ‘materiaal’, waaruit Hij genomen worden zou, naar het vleesch, dàt moest in de wereld komen door de naleving van Gods bevel, zooeven aangehaald. Maar, al stond die paringsdaad ook niet lòs van den Christus, den komenden Middelaar, - Hij werd er toch niet door bepaald; er niet door beheerscht; althans niet met een uitputtende, adaequate beheersching in laatster instantie. Hij heeft ‘van’ Adam niet meer, dan Hij zelf uit Adam nemen wil. En als Hij daarom eenmaal in de wereld komt, uit Adam wel voortgekomen, maar niet door Adam bepaald, niet in de konkrete rechtsfiguur van zijn konkreten persoon in Adam begrepen, dan kan de verbondsbetrekking, waarin wij tot Adam staan, in geenen deele ‘zonder meer’ op den Middelaar worden overgedragen. Hij kan vrijwillig de aan Adam gestelde eischen van wetsgehoorzaam-

1) Christus dicitur conceptus ex Spiritu Sancto, non materialiter, sed δημιουϱγιϰῶς & efficientur, ut praepositio ex notet hic causam efficientem, quia ejus virtute & operatione extraordinaria conceptus est, non vero materiam ex qua. Alzoo Fr. Turrettinus, Inst. Theol. El., II, Genevae, 1689, 336; vgl. concilie van Toledo.

[p. 154]

heid in de konkrete situaties der natuurgeschiedenis op zich nemen. Hij kan, vrijwillig, in een, onze menschelijke verbondsgeschiedenis weer òp-halenden, rèddenden en daarna voortstuwenden verbonds-dienst treden, en, om Adam en Adamieten te verlossen, daartoe uit vrije daad in een voor Hem zelf ontworpen en maar één maal aanwezige verbondsbetrekking tot Adam gaan staan. Maar de achtergrond van een en ander zal toch steeds weer zijn gelegen hierin, dat Hij met God in een ander verbond zich heeft gesteld, het ‘verbond des vredes’, het z.g. pactum salutis. Om kort te gaan: Christus' rechtspositie wordt niet definitief in rechte bepaald door onze verbondsbetrekking met Adam. Juist omgekeerd: zijn verbondsbetrekking met Adam wordt bepaald door zijn gewilde rechtspositie. Deze rechtspositie is geheel eenig; want ze rust op een gansch eenig besluit, een goddelijk ‘Gelegenheidsbesluit’. En daarom is óók die verbondsbetrekking zelve geheel eenig; een betrekking voor één keer; alleen voor Hem. Ze is er wel, als betrekking op Adam, maar ze is souverein bepaald door zijn vreeverbond met God, dat Hem aanwees als Middelaar van Gods met de menschen opgerichte genadeverbond.

Is de Middelaar ‘uit Adam voortgekomen’, dan maakt dàt mogelijk, dat Hij tot Adam in een verbondsbetrekking kan gáán staan; dat Hij ‘homoiopathisch’ met ons mee kan sterven; en ‘sympathisch’ met ons kan leven. ‘Homoiopathisch’ en ‘sympathisch’, - we gebruiken die termen naar een oud voorbeeld¹⁾. We gebruiken ze ook in overeenstemming met de Schrift, die beide hanteert²⁾.

Maar is de Middelaar ‘niet in Adam begrepen’, m.a.w., wordt Hij, hoewel in de Adamietische menschheid zijnde, niet door Adam in laatster instantie bepaald, dan maakt dàt op zijn beurt weer mogelijk, dat Hij ànders dan wij tot Adam in betrekking staat. Zijn bondsbetrekking tot Adam is geen bloot natuurlijke, geen met de tot vóór den kerstnacht gegeven natuurgeschiedenis zelve ‘gege-

1) Opus habebamus ὁμοιοπαϑείᾳ morientis, & συμπαϑείᾳ viventis; Debuit homo esse, ut omnes poenas nobis debitas posset perpeti ut ὁμοιοπαϑής; debuit esse Deus ut nobis patientibus tanquam Sacerdos misericors posset compati & tentatis succurrere. Fr. Turrettinus, a.w. 329.

2) Elias dicitur ὁμοιοπαϑὴς ἡμῖν Jacob. 5. 17, Turrettinus, 335; vgl. Hand. 14:15 (‘van gelijke beweging als wij’), ‘of like feelings’ (Westcott-Hort); mits ‘feeling’ niet als alleen-maar-mentaal opgevat wordt. Wat den tweeden term betreft, zie Hebr. 4:15; 10:34; 1 Petr. 3:8. Hetzelfde woord past voor Christus en voor ons: uit éénen bloede voortgekomen! En, wat aangaat den term ‘sympathie’: zie Hebr. 4:15.

[p. 155]

vene’, geen ‘òpgelegde’ betrekking-van-lotsgemeenschap. Doch ze is ‘genomen’, ‘gekozen’, een betrekking-van-lotsgemeenschap, die gewild is voor het kunnen wenden van ons lot. Ze is dan ook evenmin on-natuurlijk, of tegennatuurlijk, want ze laat zich opnemen in de ééne verbondsgeschiedenis van God en mensch. Wel is ze in den bloede, maar ze wordt niet uit den bloede verklaard. Zooals Adam twee zonen had, Ismaël en Izaäk, en zooals de eene ‘naar het vleesch’, en de andere ‘naar den Geest’ geboren was, de eerste uit den wil des mans, en de tweede uit de belofte, zóó is, maar dan in volstrekten zin, ieder onzer uit Adam naar het vleesch geboren, doch Christus ‘naar den Geest’. Maar ze is ook nog in een ander opzicht vol te houden, die vergelijking: de wil des mans (Abraham) was wel op zij gezet (althans in zijn natuurlijk procédé), doch de man niet. Zoo is ook in de ontvangenis van den Middelaar de wil des mans (Adam) wel op zij gezet (overgeplant in zijn kroost), doch niet die man, niet de natuur. De parallel heeft niets verwonderlijks; immers: juist daartoe is Izaäk verwekt door het wonder, nadat in Abraham de vader, en in Sara de moeder reeds verstorven waren, opdat in die geboorte-door-wonder zou worden afgebeeld niet alleen, maar ook in het aanzijn geroepen dat ééne Zaad, waarop de belofte was gericht, hetwelk is Jezus Christus. Zoo kan dus wel Izaäk in alle natuurlijke verbanden ingaan, die ook Ismaël omvangen; maar ook hij is daardoor niet bepaald, niet erdoor in-ge-klem-d, niet in zijn wezen, niet in zijn roeping-naar-deverkiezing daarnaar in schema te brengen of te rubriceeren in ambtelijken zin of als ‘rechtspersoon’. In nog veel exclusieveren zin nu kan daarom gezegd worden, dat de Middelaar, die Adams werkelijke ‘zaad’ is, doch dan een zaad-der-belofte, niet kan bepááld worden, en dus óók niet onderkend, alleen reeds uit de physieke verbanden, die voor Adam gelden, en voor zijn natuurlijk kroost. Uit die verbanden niet, en ook niet uit de regelen, waarnaar bij anderen die verbanden worden gelegd. Gods ‘Wonderspruite’ is niet als ieder spruitje determineerbaar.

Want de belofte, die aan Sara was gegeven, luidde: als uwerzijds alle bronnen zullen zijn verstopt, dan zal de Heere God u een zoon geven, die, hoewel natuurlijk, en uw natuurlijke zoon, toch bovennatuurlijk verwèkt, en door een extraordinaire kracht van God geboren worden zal (Rom. 4:17, vgl. het verhaal in Genesis).

Zoo ook luidde de belofte, die aan Adam en de Mannin gegeven was: als alle bronnen, die gij menschen kunt openen, machteloos

[p. 156]

zullen zijn gebleken in het voortbrengen van het brood en het water des levens, dàn zal de Heere uw God het Wonder-kind verwekken. Een Wonder-kind. Vergeet dat niet. Maar dan toch een Wonderkind. Niet maar ‘zaad-der-vrouw’, doch ‘hèt Zaad der vrouw’, het ééne, mannelijke, sterke (Openb. 12:5).

Niet uit de generaliseerende belofte van Genesis 1:28 immers, doch uit de individualiseerende van Genesis 3:15 is de Middelaar geboren¹⁾. Zeker, wat uit vleesch geboren is, is vleesch (Joh. 3:6). Maar wat in het vleesch gekomen is naar ‘de’ belofte, en door dit kómen naar speciale belofte uit vleesch en bloed geboren is, zonder ervan afhankelijk te zijn, dàt is nog geen ‘vleesch’ in den zin van Joh. 3:6.

19. Wat voorts b) aangaat, ook de coöperatie, welke er in het uur der eerste overtreding in het paradijs tusschen Adam en ons geweest is, en waarover hiervóór²⁾ breed gesproken is, valt bij den Middelaar, die naar de speciale belofte van Gen. 3:15 is verwekt, geheel en al weg. Zeker, ware Hij een menschelijk persoon geweest, dan zou de theologie hier voor nog grooter moeilijkheden zich geplaatst zien, dan ze toch al op haar weg ontmoet. Maar, al noemen wij de menschelijke natuur niet gaarne ‘onpersoonlijk’ (we komen hierop terug), niemand van wie bij de Schrift leeft, zal ze menschelijk-persoonlijk noemen. Daarom is Christus wel uit Adam voortgekomen voor wat de natuur betreft, doch niet in hem geweest voor wat den Persoon betreft³⁾. Van Jezus ‘was wel evenals van ons, de gansche... menschelijke natuur potentieel (naar beginsel) in Adam, toen deze viel, maar in onderscheiding van ons, niet zijn persoon. En waar het eigenlijke subject dat handelt (en in casu dus ook zondigt) door middel van de natuur is de persoon, daar volgt hier uit, dat wel wij, doch Jezus niet, in Adams lendenen ons medeschuldig konden maken en ook werkelijk bezondigden.

1) Quicquid natum est ex carne caro est, Joan. 3. 6. nim. secundum naturae ordinem, & modo naturali, seu generatione ordinaria & univoca; non vero extra ordinem, & modo supernaturali, quod hoc factum. Hinc licet Christus ex Adamo peccatore ortum duxerit, non tamen peccatum ab eo traxit vel imputatum vel inhaerens; quia non descendit ab ipso ex vi promissionis generalis, Crescite & multiplicamini; sed virtute promissionis specialis de Semine mulieris (het onmiddellijk volgend gedeelte van dezen passus geven we in noot 3). Fr. Turrettinus, a.w. 337.

2) Deel I, 339-358.

3) Nog weer iets anders bij Turrettinus: Et licet fuerit in Adamo quoad naturam; non tamen quoad Personam & statum moralem, seu foederalem rationem, per quam fit ut posteri Adami omnes, excepto Christo peccato ejus participent, Turrettinus, a.w. 337.

[p. 157]

Dientengevolge wordt Adams eerste zonde ons naar recht tot schuld toegerekend (erfschuld), maar bleef de Zone Gods volkomen vrij van alle obligatie (verplichting) tot straf. Daarmee in verband moest onze Heere en Zaligmaker zonder mans toedoen en uit den Heiligen Geest ontvangen worden. Aldus ontstaat de mogelijkheid om schriftuurlijke spreekwijzen als in lumbis patris (in de lendenen zijns vaders, K.S., Hebr. 7:10) tot haar volle recht te laten komen, en te verstaan, waarom wel Levi, maar niet Christus in Abraham aan Melchizedek tienden gaf’¹⁾.

20. Hier staan wij eerbiedig en verlegen stil. Wij kunnen slechts afgrenzen, maar niet tot op den bodem toe verstaan, wat we afgrensden. Noch de erfzonde, noch het ontbreken daarvan bij den Eénen, die uit Adam voortgekomen is, zonder door hem bepaald te zijn, is ons verstand doorzichtig. Wij staan hier voor den afgrond der goddelijke kennis: ze is ons te hoog, te wonderlijk.

We kunnen de bekentenis niet weerhouden, dat we bij onderscheidingen, als we hier hoorden opwerpen of voordragen of verwerpen, soms het gevoel hadden, gevaarlijk dicht te naderen tot de omgeving, waar men serieuze debatten opent over de kwestie: als er nu eens iemand geformeerd werd langs wonderlijken weg uit een vinger of uit een voet, of uit menschenvleesch, zou zoo iemand dan ook de erfzonde meekrijgen?²⁾. En we meenen, ook wel iets te zien van de gevaren van zulke scholastiek.

En toch - wij móeten grenzen trekken, en telkens weer zeggen: niet zóó, maar wèl zùs. Dat is dan om te beter in te zien in de verborgenheden des geloofs. Onze àfgrenzende betoogen geven wij daarom nog niet prijs. Want wij willen niet verliezen dit ééne: dat de Middelaar uit Adam moest voortkomen, waarachtig mensch: homoiousios, in wezen overeenkomend met Gòd den Vader, maar niet in wezen Hem gelijk. Homoi-ousios met God (d.i. van een met God overeenkomend, maar niet aan het Zijne gelijk wezen), doch homo-ousios met ons (d.i. met ons van gelijk wezen), zoover althans de adamietische natuur betreft, die Hij met ons zal te deelen hebben tot in alle eeuwigheid. Niet in Adam begrepen, wel uit Adam voortgekomen. In Adam niet begrepen, uit Adam wel gegrepen, zooveel ‘het vleesch’ aangaat (vgl. Rom. 9:5).

1) Dr S. Greijdanus, Toerekeningsgrond v.h. peccatum originans, Amsterdam, 1906, 50; zie ook aldaar de verwijzing naar B. de Moor, III, 69 (68).

2) Pierre de la Palu, In Sententias, II, 31, 2. Zie Raymond M. Martin, La Controverse sur le Péché Originel au début du XIVe siècle, Louvain, 1930, 262/3.

[p. 158]

§ 42. Geen Middelaar, tenzij rechtvaardig mensch: homoihosios.

1. Thans nog het tweede deel van antwoord 16: de Middelaar dient ook een rechtvaardig mensch te zijn. Waarom? ‘Omdat een mensch, zelf zondaar zijnde, niet kon voor anderen betalen.’

In de spreekwijze van Gomarus (vgl. hier bl. 114) blijvende. kunnen we dit zoo uitdrukken: alleen een Middelaar, die homoihosios met God is, d.w.z. wiens heiligheid naar den aard en de bevatting des menschen op de heiligheid van God gelijkt, kan voor ons tusschentreden bij den Vader en voor ons voldoen. Men lette er wel op: Gomarus spreekt niet van homo-hosios, doch van homoi-hosios. Van God geldt, dat Hij ‘heilig’ is; van den Middelaar zal het zelfde moeten te zeggen zijn. Maar als de ‘heiligheid’ van den Middelaar op die van God moet gelijken (homohosios) en niet daaraan ‘gelijk’, niet daarvan ‘de gelijke’ moet wezen (homohosios), dan beteekent dit niet, dat van zijn ‘heiligheid’ wel een zeker percentage af zal mogen gaan; en óók niet, dat het een heiligheid-zoo-ongeveer, een heiligheid-van-ten-naaste-bij zou mogen wezen. Neen, Gomarus' uitdrukking is gekozen, om aan te geven, dat er geen ‘mededeelbare¹⁾ eigenschappen’ Gods zijn, tenzij dan in Hem zelf, als de Vader, en de Zoon, en de Geest elkander mededeelen wat zij hebben. Aan een kreatuur, engel of mensch, kan God nooit zijn eigenschappen, zóóals ze reëel de Zijne zijn, werkelijk meedeelen. Wel krijgen sommige eigenschappen van menschen vaak een zelfden naam als sommige qualiteiten van God; God heet rechtvaardig, heilig, goed, wijs, en ook de mensch (in een paradijs b.v.) draagt die namen. Maar toch is Gods heiligheid - en zoo voort - weer iets heel ànders dan de onze. Zijn natuur is van de onze oneindig verschillend; daarom zijn zijn ‘eigenschappen’ het vanzelf.

1) Het debat over deze aangelegenheid is min of meer vertroebeld, doordat de woorden ‘incommunicabel-communicabel’ (onmededeelbaar-mededeelbaar) niet steeds begrepen zijn. Men heeft er wel eens zóó over gesproken, dat de schijn gewekt werd, als zouden de voorstanders van deze indeeling (b.v. Synopsis v. Leiden, VI, 22) bedoelen, dat God zijn deugden als zoodanig zou kunnen deelen MET de menschen voor één deel, voor het andere niet. Maar ‘communicari’ beteekent niet, dat iets gedeeld wordt door den één met den ander, doch dat het ook aan anderen kan toekomen, hem eigen wezen kan. Ook in het onderstelde geval van mededeelbaarheid van eigenschappen Gods aan menschen zeggen bedachtzame theologen nog (Synopsis VI, 30) dat de mensch zulke mededeelbare deugden slechts in analogie met God bezit, en dat het schepsel ze slechts ‘quodammodo’, op een of andere manier, bezit. Beter schijnt het ons, de tot misverstand aanleiding gevende onderscheiding te laten varen.

[p. 159]

Wij zien voorts hier af van alle nadere uitwerking van het begrip ‘heiligheid’ in dit verband; blijkbaar is bedoeld: heiligheid (gerechtigheid) in den zin van volle deugdelijkheid en zondeloosheid. Hij moet ònbeschroomd kunnen ‘eten voor Jahwe’¹⁾.

2. De Catechismus verwijst ter ondersteuning van zijn belijden hier naar 1 Petr. 3:18, en naar Jes. 53:3-5.

In de eerste plaats wordt het volgende gezegd: ‘Want ook Christus is eenmaal voor de zonden gestorven (of: heeft... geleden), een Rechtvaardige voor onrechtvaardigen, opdat Hij ons tot God zou voeren, wel gedood zijnde naar het vleesch, maar levend gemaakt door den Geest’.

Het komt hier blijkbaar aan op de woorden: een Rechtvaardige voor onrechtvaardigen. Door deze woorden aan te halen op déze plaats volgt de Catechismus den ook hierboven wel gebruikten redeneergang, die van de gegeven en geopenbaarde feiten besluit tot de noodzakelijkheid dier feiten. Het is zóó en zóó van God beschikt; en wijl God in de ‘constitutie van den Middelaar’ geen dingen doet, die anders kònden gedaan worden, wilde Hij zijn raad conform zijn, mogen wij besluiten, dat het ook niet anders heeft gekund. Uit de werkelijkheid van den Christus kunnen wij achteraf het type reconstrueeren, dat in den vrederaad is getoond: het type van den Middelaar.

Het woord ‘rechtvaardig’ heeft in deze plaats (1 Petr. 3:18) geen forensische, doch ethische beteekenis; d.w.z. er wordt niet mee aangegeven, dat de Middelaar vrij uitging tegenover de wet, doch dat Hij heilig was, dat Hij zich hield aan de geboden des Heeren, en den verbondseisch in alles trouw nakwam (vgl. vs 14 en vs 12). ‘Rechtvaardig’ wil in deze plaats zeggen: onschuldig, negatief en positief conform aan de wet. Hetzelfde woord doet in 1 Joh. 2:1 dienst ook als praedicaat voor den verhoogden Christus in zijn qualiteit van Paracleet, Pleitbezorger, Advocaat (art. 26 Ned. Geloofsbelijdenis). Daar wordt het dus in de rechts-sfeer betrokken: onze Advocaat-van-vrijspraak pleit op grond van het door Hem verworven recht, en is ook zelf in zijn bedoelen in harmonie met God en diens wet; anders dan Satan, die wel ‘aanklaagt’, en daarin zich in schijn op de wet baseert, doch in feite zich er tegenover plaatst. Hij bedient - ten nadeele van anderen - zich van de wetsapparatuur, die hij overigens verfoeit voor zichzelf.

1) Geen ‘virginité régénérée dans sa sophianité’ (Boulgakof, a.w. 231).

[p. 160]

Zoo heeft dus de aanduiding ‘rechtvaardig’ in 1 Petr. 3:18 rechtstreeksch belang bij en voor de plaatsbekleeding¹⁾.

Wat voorts Jes. 53:3-5 betreft, hier spreekt de profeet: ‘Hij was veracht en de onwaardigste onder de menschen, een man van smarten en vertrouwd met krankheid, en als een, voor wien men het aangezicht verbergt, veracht en wij hebben hem niet geacht. Maar onze krankheden heeft hij op zich genomen en onze smarten heeft hij gedragen; wij echter hielden hem voor een geplaagde, een door God geslagene en een vernederde. Maar hij was doorwond om onze overtredingen, verbrijzeld om onze ongerechtigheden; de straf, die ons den vrede aanbrengt, was op hem, en door zijne striemen is ons genezing geworden’. ‘Als lid van zijn volk’ legt de profeet hier ‘belijdenis af van de zonde, die’ in de messiaansche toekomst ‘door dat volk als geheel zal zijn bedreven’, de zonde n.l. van het met minachting bejegenen van den Knecht des Heeren, die niemand anders dan ‘de komende Christus’ zijn kan (dr J. Ridderbos), ‘de Middelaar van den Goddelijken raadslag des heils’ (dez.). Tot zoover vs 3. Dan komt vs 4. Het eerste gedeelte laat zien, dat de Messias als plaatsbekleeder opgetreden is in zijn lijden; niet wat Hij verdiend heeft, doch wat ‘wij’ hadden verdiend, nam Hij op zich²⁾. Daartegenover laat dan het tweede gedeelte van vs 4 den ‘geest van het Farizeïsme’ aan het woord komen: ‘ze zoeken de zonde bij hem in plaats van bij zichzelf’ (Ridderbos). In vs 5 tenslotte wordt ‘met heilige bewondering getuigd’, hoe er een ‘schijnbare dwaasheid’ is, die evenwel ‘de hoogste wijsheid in zich verbergt’: de schijnbare ongerijmdheid ligt hierin, dat een straf, d.w.z. een gerichtsoefening, ‘vrede tot vrucht heeft’; ja, dat ‘uit striemen genezing voortkomt’. Evenwel, ‘het geheim ligt in de plaatsvervanging’, zegt dr Ridderbos; in de plaats-bekleeding, zeggen wij liever, vgl. bl. 47, 51-54.

Ware nu een onrechtvaardige tot den rechterstoel genaderd, met de intentie, om voor ons te voldoen, dan zou de gerichtsoefening hem zelf hebben ter neer gesmakt; de striemen hadden dàn geen genezing kunnen brengen, en geen vrede ware de vroolijke vrucht

1) Schrenk in Kittel, Wtbch, II (1934) S. 191; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, Oxford, 1947, 142: Christ's sufferings were vicarious - ‘the Just for the unjust’; and they were meditorial - ‘that He might bring you into the presence of God’.

2) Ce n'était pas à cause de ses propres péchès qu'il souffrait, mais à cause des leurs, J.S. v.d. Ploeg, Les Chants du Serviteur de Jahvé, Paris, 1936, p. 54; de ‘Knecht’ is ‘un individu’ (105), geen man uit het verleden, noch een tijdgenoot van den profeet, 122, ook niet de profeet, zelf, 135, maar de Messias, 149v.

[p. 161]

geweest. Thans zijn het geen eigene zonden, die de straf op den Knecht van Jahwe deden komen. Hij had ze niet (2 Cor. 5:21).

3. Over den inhoud zelf van antw. 16, b. kunnen we kort zijn. Wij hebben reeds uitvoerig aangetoond, hoe o.i. de satisfactie niet valt onder de competentie van den ‘onrechtvaardige’, den man, die schuldig staat tegenover of zich vergrijpt aan de rechten van den eenigen Wetgever (§ 35); alsmede (§ 36) dat satisfactie geen remplaçantenwerk is.

Wat daar besproken werd, raakt grootendeels den inhoud van antwoord 16, b.

4. Door zijn verwijzing naar 1 Petr. 3:18, en vooral naar Jes. 53, geeft de catechismus den indruk, het woord ‘rechtvaardig’ (‘rechtvaardig mensch’) bedoeld te hebben niet alleen in ethischen, doch óók in forensischen zin. We kunnen het ook zóó zeggen: niet slechts in actieve, doch ook in passieve beteekenis. Nòg anders uitgedrukt: niet slechts positief, doch ook negatief.

‘Rechtvaardig’ kan immers óók beteekenen: rechtens vrij staande tegenover alle aanklacht van de wet, voorzoover eigen persoon betreft. Niet zelf in eenig conflict met de goddelijke wet gewikkeld. Geen vijand Gods, óók niet in passieven zin. ‘Vijand’ Gods in actieven zin is iemand, die van zijn kant God met daden en gezindheid van haat en vijandschap tegentreedt; vijandschap dus ‘naar den (toe) stand’. ‘Vijand’ in passieven zin daarentegen is ieder, die, ook al weet hij het zelf niet, door God in rechte wordt aangemerkt als schuldig staande tegenover de goddelijke gerechtigheid; vijandschap ‘naar den (rechts) staat’ alzoo. We zullen over een en ander te spreken hebben.

5. In de eerste plaats is daar de opvatting van ‘rechtvaardig’ in den zin van: niet zelf in eenig conflict met de wet levende; en dat beteekent hier wel allereerst: niet in conflict met de wet van het zoogenaamde ‘wèrkverbond’; niet in eigen persoon beladen met (erf) schuld van breker-van-het-‘werkverbond’ (de naam ‘werkverbond’ blijve thans buiten beschouwing, ook al roept hij het gevaar van valsche tegenstellingen op, vgl. hier I, 392-394, 404). De vloek van het z.g. werkverbond, d.w.z. van de bondsstatuten uit de eerste phase der verbondsgeschiedenis, de vloek van de in het paradijs afgekondigde wet, die vloek mag, wil de Middelaar zijn

[p. 162]

doel bereiken, niet op Hem rusten. Hij moet - anders gezegd - zonder erfschuld zijn. Want in alle wiegen ligt wel de duistere erfenis van schuld, van èrfschuld, gereed, eer de wieg wordt in gebruik genomen. Maar, wieg of kribbe, op den Middelaar behoort in elk geval daar déze kwade erfenis niet te liggen wachten.

Zoo zijn we weer teruggekomen tot het hiervóór reeds aangesneden thema: ‘de Middelaar wèl ‘uit’ Adam voortgekomen, maar niet foederaal ‘in’ Adam begrepen. Wat beteekent nu dit laatste voor de (forensische) ‘rechtvaardigheid’ van den Middelaar?

We krijgen den indruk, dat ook Ursinus zelf gedacht heeft aan dit vraagstuk: of de Middelaar in forensischen zin van den aanvang af met de wet van het ‘werkverbond’ in concordantie heeft te staan, zal hij ons kùnnen verlossen.

Let maar eens op volgende bizonderheden:

a. In zijn latijnschen tekst staat niet maar: ‘een rechtvaardig mensch’, doch, tweemaal, in vraag 15 èn vraag 16, staat er: ‘perfèct rechtvaardig’.

b. Daarbij wordt dan in die latijnsche uitgaaf verwezen naar Hebr. 7:26, waar we lezen, dat de òns passende Hoogepriester, de Hoogepriester, die ons ‘convenieerde’, moest wezen: heilig (pius), onschuldig, onbevlekt, afgescheiden van de zondaren. Elders, op vr. 36, wordt diezelfde plaats betrokken op het feit, dat Christus is ‘ontvangen van den H. Geest’, hetgeen, in de bespreking van antw. 35, voor Ursinus' besef o.a. deze heerlijke vrucht meebrengt, dat daardoor verhinderd werd, dat ‘de eerste zonde’ heelemaal tot naar het ongeboren kindeke van Maria toe zou worden uitgebreid, ‘gepropageerd’. ‘Propagatie’ van de erfzonde nu is volgens Ursinus (zie antw. 7, I, 3) één van haar verschrikkelijke gevolgen, waartoe Ursinus éérst het vóór hun geboorte reeds schuldig-zijn van de uit Adam voort te komen, en pas daarná het in zedelijken zin besmet-zijn der uit hem voortgekomen menschen rekent (I, 3, 2^o). Propagatie van de ‘erfzonde’ beteekent bij Ursinus doorloopend óók, en éérst, propagatie van de erfschuld. Trouwens, als de Catechismus erop wijst, dat een middelaar, die zelf ‘zondaar’, d.w.z. aan de (erf- of dadelijke) zonde onderworpen zou zijn, niet voor anderen zou kunnen BETALEN (‘dependere’, een prijs op tafel leggen), dan wordt in heel het redebeleid van het leerboek bedoeld: wie zelf schuld heeft, heeft daaraan de handen vol. En Gods toorn keert zich tegen de aangeboren zonden. Hij rekent erfschuld aan. Het lijdt o.i. dan ook geen twijfel, of Ursinus

[p. 163]

heeft, o neen, niet alléén, maar dan toch wel óók dit bedoeld, dat de Middelaar vrij moet zijn van de erfschuld. Hij moet, zegt Ursinus, niet ‘nocens’ zijn (antw. 16); en ‘nocens’, d.w.z. schuldig, is men vóór de geboorte, vóór de actueele zonde.

Nu heeft de Amerikaansche hoogleeraar dr G. Vos over het hier aan de orde gestelde vraagstuk eens geschreven: ‘Ieder mensch (= menschelijk persoon) is op ieder punt zijns bestaans zoo door de eischen van Gods recht in beslag genomen, dat er niets overblijft, waaraan hij voor zich-zelf geen behoefte zou hebben en dat hij voor anderen zou kunnen ter beschikking stellen. Door het werkverbond was aan alle menschelijke personen de schuld persoonlijk toegerekend; wie dus als een bloot-menschelijk persoon geboren wordt, heeft persoonlijk-toegerekende schuld en kan die van anderen niet betalen... Niet alleen is niemand in staat als bloot-mensch voor andere menschen plaatsbekleedend op te treden, maar ook niemand is sui juris (“van eigen recht”) in dien zien, dat hij over zichzelf vrij als Borg beschikken kan. Wijl ieder mensch in laatste instantie niet zijns zelfs maar Gods eigendom is, zoo kan hij niet zichzelf geven. Toch ligt juist in deze vrije zelfovergave, in dit zich wegschenken¹⁾ van een die geheel sui juris was, en als de eeuwige

1) Het woord ‘zich wegschenken’, ‘zich geven’, lijkt veel op het woord ‘(zich) overgeven’ uit Ef. 5:25 (Christus heeft zichzelf voor de gemeente overgegeven), vgl. Gal. 2:20 (De Zoon Gods heeft zichzelf voor Paulus overgegeven). Nu kan ‘zich overgeven’ zoowel de DAAD zelf van zelfovergave (of van overgave door God) in de feiten van lijden en sterven beteekenen (Rom. 8:32, overgeven in tegenstelling met niet-sparen, zie ook Rom. 4:25), als ook de GEWILLIGHEID (Büchsel in Kittel, Wtbch.) om te sterven aanduiden. In het eerste geval is alleen de daad-in-den-tijd bedoeld; in het tweede kàn, naast de in-den-tijd gebleken, en gerijpte gewilligheid, óók de in den ‘vrederaad’ aan het licht tredende, en zich uitsprekende gewilligheid en ter-beschikking-stelling-van-zich-zelf bedoeld zijn. Blijkbaar doelt Vos hierbóven op deze laatste zelfovergave. Het is van belang, hierop te letten. Faustus Socinus, De Iesu Christo Servatore, 1594, bl. 151/2, heeft - gelijk na hem zijn geestverwanten herhaaldelijk - de uitdrukking ‘Hij heeft zichzelf overgegeven’ willen ontkrachten, door er deze ‘interpretatie’ aan te geven: Christus heeft zich overgegeven, niet bepaald door het offer van zijn lichaam, doch speciaal door het aanbieden (in den hemel) van zijn uitnemende werk. Het is er hem om te doen, plaats te maken voor zijn theorie, dat Christus' offerande aan het kruis (Golgotha) niet de hoofdzaak is; integendeel: Golgotha was niet het eigenlijke offer, doch slechts een begin daarvan; de offerhandeling is pas voltooid, als Hij zich in den hemel aan den Vader komt ‘voorstellen’, p. 149-151. Men kan zich ‘overgeven’, zonder dat men sterft, p. 152 (verwijzing naar Rom. 12:1 (stelt uw lichamen tot een Gode behaaglijke offerande). Terecht is hiertegen geopponeerd, b.v. G.L. Oederus, Catechesis Racoviensis, Francofurti & Lipsiae, 1739, 1011. Maar het debat is toch leerzaam: men wordt er door herinnerd aan het feit, dat ‘overgeven’ zoowel in den tijd als in het besluit (‘van eeuwigheid’) kan geschieden en geschied is; gelijk ook het ‘geven’ van de ‘gegevenen des Vaders’ zoowel naar zijn in den tijd geschiedende executie, als ook naar zijn in het besluit geschiedende intentie kan worden verstaan, vgl. K. Schilder, Christus in zijn Lijden, 2e druk, 1949, Kampen, 249, 250, 468-470.

[p. 164]

God zich-zelf volmaaktelijk bezat, toch ligt juist hierin de waarde van den borgtocht des Middelaars... Afgedacht van de natuurlijke verhouding waarin een mensch qua mensch tot God staat, kan ook een bloot-menschelijke persoon niet buiten het werkverbond gesloten worden. Dit toch was met alle menschelijke personen opgericht. Ware Christus een menschelijk persoon geweest, Hij zou zelf daaronder gevallen zijn. Men zou nu kunnen vragen, of Hij niet reeds door het bezitten eener (onpersoonlijke) menschelijke natuur op zichzelf onze Middelaar zou kunnen zijn. Deze vraag moet ontkennend beantwoord worden. Met eene natuur in 't abstracte kan God niet in rechten handelen. Aan de natuur moet altijd een Persoon, een “suppositum”, ten grondslag liggen, waarop het recht termineert, en waarvan het uitgaat. Ook hier bereiken wij dus het resultaat: de Middelaar mag geen menschelijk persoon zijn (anders valt Hij onder het werkverbond) en moet toch persoon zijn (anders kan Hij niet in rechten voor ons optreden)’¹⁾.

In dit breede citaat liggen voetangels en klemmen genoeg. Toch heeft het zijn waarde. Het geeft bedachtzaam theologische scherpte aan wat reeds eerder door ons werd gezien: de Middelaar moet ‘rechtvaardig’ zijn, perfect rechtvaardig, óók in dézen zin, dat hij niet valt onder de schuld van het ‘werkverbond’, en vrij is.

6. En daarmee komen we vanzelf tot het andere onderscheid, dat we aanduidden in de woorden: geen vijand in actieven, maar ook geen vijand in passieven zin.

Vijand, actief, dan wel passief opgevat, - we kennen die onderscheiding b.v. uit de leer van Albrecht Ritschl. Tegen de leer van een Gode voldoening gevende plaatsbekleeding door den Middelaar keert hij zich op velerlei grond; en zèlfs de bekende uitspraak, dat de Middelaar (naar Marcus 10:45) zijn leven tot een rantsoen, een losprijs, geeft, en zulks in de plaats van velen, wordt door Ritschl zóó ‘verklaard’, zeg maar: verwrongen, dat de losgeld-gedachte, en het element-van-plaatsbekleeding eruit wordt wèggewerkt: het grieksche woord (lutron) wordt opgevat als een ‘gave’, een ‘geschenk’ ter bescherming tegen kwaad, tegen rampen²⁾. Eenmaal op dit pad, moet Ritschl nu trachten, het bijbelsche begrip van ‘verzoening’ (katallagê, Rom. 5:10, Col. 1:20, 22,

1) G. Vos, Dogmatick, Grand Rapids. Mich., 1910 (in stencil), p. 23-25.

2) A. Ritschl, Die Chr. Lehre v.d. Rechtfertigung u. Versöhnung, II, Bonn, 1900, 70, 73.

[p. 165]

2 Cor. 5:18, 19, Ef. 2:16) zóó te omschrijven, dat hij er mee ‘klaar kan komen’.

Dit gaat dan zóó in zijn werk. Hij vraagt: wàt wordt er eigenlijk ‘verzoend’? Antwoord: de eigenschap (232) van het ‘vijand zijn van God’. De eigenschap; nu is men al gewaarschuwd. Vervolgens rijst nu de vraag: wat is dat? Vijandschap in actieven dan wel in passieven zin?

Indien het vijandschap in passieven zin zou zijn, dan ware Paulus' hoofdgedachte: wij waren tegenover God in een ‘(rechts)staat’ van vijandschap geplaatst, omdat God ons zag, en aanmerkte, ons ‘rekende’ en ‘stelde’ (Rom. 5:8, 19) als schuldig, b.v. door erfschuld. Maar in dàt geval zou ‘verzoening’ beteekenen: die schuld, die ons forensisch in den staat van vijanden Gods bracht, ook al waren wij nog heelemaal niet geboren, en dus ook heelemaal nog niet zelf tóe-gekomen aan actieve dáden van vijandschap, die schuld heeft God in Christus verzoend. Dóór een ‘hilasmos’, een zoen-offer (1 Joh. 2:2; 4:10; vgl. Hebr. 9:5, Rom. 3:25, Hebr. 2:17). In dien geest roemt dan ook ons avondmaalsformulier, met de woorden uit Rom. 5:10, dat wij, geheel en al buiten ons bewuste toedoen, ja, nog vóórdat we zelf, actief, iets kwaads tegen God gedaan hadden na onze geboorte (Rom. 5:11), en uit krácht van onze erfsmèt, met God verzoend zijn (‘objectief’) door den dood van Zijn Zoon, toen wij nog vijanden waren. Hier is dus ‘vijand’ bedoeld in ‘passieven’ zin; het duidt¹⁾ ditmaal dus geen (actieve) vijandige gezindheid aan, doch ons schuldig staan, passief, ons ‘gehaat’ zijn door God, ‘eer iets van ons begon te leven’.

Maar als Ritschl dit zou toegeven, dan zou daarmee zijn heele boek op het kardinale punt zijn ontkracht. Daarom doet hij zijn uiterste best voor de handhaving van ‘vijand’ in actieven zin, ook hier. Passief is het: gehaat zijn bij God. Actief: zèlf God háten. Onder verwijzing naar plaatsen als Col. 1:21, Rom. 11:28²⁾, houdt Ritschl vol: ‘vijand’ zijn we hier in actieven zin. Waarna dan deze ragfijne onderscheiding wordt aangedurfd:

a. ‘vijand(schap)’ duidt een ‘richting’ aan (een richting, die

1) Greijdanus, Komm. Rom. Bottenburg, I, 270.

2) Dit is wel een heel wonderlijk ‘beroep’ op een Schriftplaats. De tegenstelling is in dit vers: ‘geliefden’-vijanden; men zou dus haast vanzelf concludeeren: geliefden tegenover neit-geliefden, geháten, passief dus (zie ook Greijdanus, op Rom. 5:10). Mis, zegt nochtans Ritschl, p. 232/3: ‘om uwentwil’ is dóel van ‘vijanden’, ‘om der vaderen wil’ is grònd van ‘geliefden’. Wat natuurlijk pure willekeur, en bovendien antischriftuurlijk is.

[p. 166]

vàn God als het eigenlijke doel en eindpunt àfgekeerd is, bl. 231/2); en in die kwade richting is nu de actieve vijandschap een kwade beweging;

b. ‘verzoening’ duidt een zedelijk begrip aan, dat een àndere bewéging en dan in de goede richting, naar God héén, tot inhoud heeft. De werking van de ‘katallagê’ (verzoening) brengt den actieven zondaar in de richting naar God toe (231, 233).

Knap werk, ongetwijfeld, want het brengt den schrijver waar hij wezen wil; het gaat nu niet meer om onze (rechts) verhouding tot God, doch om ons feitelijke en actueele ‘gaan’ tòt God; het gaat om onzen ‘stand’ tegenover Hem. Niet ons (in rechten) ‘stáán’, zóó dan wel zùs, in de relatie tot God, doch om ons (in feite) gáán naar God toe, dan wel van God af. Niet om (forensische) rechtvaardigmaking, doch om (ethische) heiligmaking.

Men vergeve ons de uitwerking van die bizonderheden, die we, om begrepen te worden, niet konden missen¹⁾. Ieder erkent nu het belang van dit onderzoek, ook voor het verstaan van taak en doel van den Middelaar. Indien het erop aankomt, dat tengevolge van het middelaarswerk onze ‘beweging’ anders wordt, niet meer van God af, doch naar God toe, wel, dàn kan een middelaar, die ons een goed voorbeeld geeft, ons wel helpen. De vraag is dan maar, wat Hij voor ons in feite als zedelijke kràchtbron DOET. Zùlk een Middelaar met zùlk een verzoeningstaak heeft al genoeg gedaan, als Hij, ZEDELIJK gesproken, rechtvaardig, d.w.z. heilig, is.

De vraag, of hij soms zelf in eigen persoon schuld heeft tegenover de oorspronkelijke verbonds-wet, wordt op den achtergrond gedrongen: indien Hij eens ook zelf zulk een schuld zou hebben, maar de ‘beweging’ van zijn leven door een krampachtige worsteling in felle Geesteskracht zou òmzetten in de goede ‘richting’-naar-God-heen, wel, zou hij de menschen niet ongemeen versterken met zijn ‘lutron’, zijn gave ter bescherming? (zie bl. 164). Wie op dit punt het roer eenmaal omgeworpen heeft, die moet het wel een ellendige begrippen-spelerij vinden, als wij ons bezig houden met de vraag, of de Middelaar wel Middelaar zou kùnnen zijn, bijaldien Hij erfschuld had, krachtens zijn deelhebben aan Adams overtreding van ‘het werkverbond’ in het paradijs.

Maar, zoolang men nog vasthoudt aan de betalings-prediking der Schrift, komt onweerstaanbaar de kwestie naar voren: kan de

1) Vgl. de Remonstranten: (S. Episcopius) De War-Religie ofte de verwarde, valsche en reden-loose Religie Jacobi Triglandii, 1634, 233/4.

[p. 167]

Middelaar wel ‘op gang komen’, indien Hij schuldig staat met Adam? Alleen maar schuldig, door een meegerekend-zijn in de gevòlgen, de rèchtsgevolgen van Adams overtreding?

Het antwoord luidt ontkennend. Rééds hierom, wijl, indien de Middelaar persoonlijk met Adam schuldig zou staan, en dus vijand Gods zou zijn in passieven zin, dan ook òp en òm de ‘schuld’ de ‘smet’ volgen moest; smet is immers gevolg van toerekening van schuld. Maar óók om nog een àndere reden dient het ‘perfect rechtvaardig’ als eisch voor het zijn-van-Middelaar in te sluiten: het niet schuldig staan voor God uit kracht van het werkverbond. Aan een schuldige geeft God niet eens opdracht van schulddèlging-voor-anderen. Wie zelf op een verkeerde plaats staat, kan de plaats van anderen niet ‘bekleeden’.

Het komt hier inderdaad op den ‘(rechts)staat’ aan. Ook in de begrippen ‘vijand’ en verzoening. Ritschl heeft beweerd, dat ‘katallagê’ (verzoening) beteekent: ‘in een andere richting’ brengen (231). Maar het is niet waar; de oorspronkelijke beteekenis van ‘katallagê’ is: in een andere ‘gèlding’ brengen; het grieksche woord ‘katallagê’ beteekent oorspronkelijk zoo iets als ons woord ‘exchange’ (bekend uit het omwisselen van vreemde munt in eigen munt, etc.). Een geldwisselaar is een katallakt. Wanneer ik eigen munt meeneem over de grenzen van een vreemd gebied, dan ‘geldt’ daar mijn munt niet; ik moet ‘omwisselen’ in munteenheden, die ginds wèl ‘gelden’. De gelding is een andere in een ander geldings-gebied. Zelfs al zóu men (vanwege de beeldspraak van ‘gebied’) hier willen denken aan ‘richting’ en ‘beweging’, zèlfs dàn zou men de kern van het begrip ‘verzoening’ nòg moeten zoeken in de rechts-geldigheid; in het al-of-niet-passage-kunnen-krijgen bij een rechtbank, een overheid, een wettelijk gezag (vgl. bl. 68).

Juist daarom moet de Middelaar met schoone papieren beginnen. Wie degene moet zijn, door wien God ons met zichzelf verzoent, die moet noch met ‘vreemd vúúr’ het ‘altaar’ naderen, noch met bij God ‘niet-geldige mùnt’ de ‘rechtbank’ brutaliseeren. Let erop, dat heel de leer van den Middelaar beheerscht wordt door de gedachte, dat God zelf het subject der ‘katallagê’, der verzoening is. Christus verzoent ons niet door een pas bij Hem opkomend initiatief met God; wij verzoenen ons niet met God; maar GOD verzoent ons met God; Hij doet dat ‘in Christus’ (2 Cor. 5:18). En omdat God zèlf ons verzoent, en omdat Hijzelf in eigen initiatief den Middelaar ‘stelt’, en ‘kiest’, en het plan ‘bedenkt’, en in het

[p. 168]

minst niet ‘achteraf’ naar ‘aanleiding’ van een van buiten af komend ‘voorstel’ ‘op de idée komt’, om ‘dan maar’ een verzoening goed te vinden, daarom begint God met zijn EIGEN papieren, en dus met schoone papieren, met gave munt, met de munt der ‘oorspronkelijke gerechtigheid’.

Het is dus een gelóófsstuk, dat de Middelaar ‘perfect rechtvaardig’ wezen moet, óók in ‘passieven’ zin. Pas daarna en daarom komt het andere element naar voren, dat Hij dan óók in actieve beteekenis ‘perfect rechtvaardig’ zal hebben te zijn. De Adamieten hebben àllen hun ‘erfschuld’; maar Adam de Eerste kwàm in de wereld zonder erfschuld, en toen sprak God: begin. Zóó kòmt, juist om de Adamieten van Adams rechtsgevolgen-ten-kwade grondig te kùnnen ontdoen, de andere Adam, Adam de Tweede, zonder erfschuld in de wereld, en dan zegt God tot Hem: begin. De Middelaar komt wel intreden in de geschiedenis van het verbroken ‘werkverbond’ (om het bedenkelijke woord nog eens te gebruiken), en Hij zal zich ook wel de boeien en banden aanleggen en làten aanleggen der geslagenen van het wrekend werkverbond. Hij MAAKT zich daarvan een gevangene; maar, omdat dit woord ‘máken’ en ook het woordje ‘zich’ allebei tot-den-grond-toe, en van-den-grond-op geméénd zijn, daarom IS Hij van nature geen gevangene van het werkverbond. Geen gevangene, en ook geen gevangenisplichtige. Hij moet straks ‘wedergeven, wat Hij niet gestolen heeft’, óók niet ‘in de lendenen van Adam’. Wat is het schoon, de Schrift te hooren roemen van den eenigen Naam, den tweeden Adam.

7. Het hierboven gezegde komt dus hierop neer: niet pas na een zekere verandering-in-richting, en niet in of door een ‘verworven’ (zedelijken toe) stand, maar van den grond af, naar ‘staat’ èn ‘stand’, behoort de Middelaar bij God aannemelijk te zijn. Schuldeloos (voor wat Hem zelf betreft) èn smetteloos.

8. ‘Aannemelijk zijn’, - ook dat begrip vraagt de aandacht. Reeds hebben we hierboven moeten waarschuwen tegen de devaluatie van den naam ‘middelaar’. Middelaar, zoo merkten we op, is maar geen aanduiding van iemand die tusschen-God-en-ons-in-staat, en die van den één wat heeft, en van den ander ook, of die ‘aposteriori’, door ervaring van verwantschap, en van affiniteit, van den één weet heeft en van den ander ook. O neen. ‘Middelaar’

[p. 169]

bleek ons te willen zeggen: iemand, die tusschen twee van elkander gescheiden partijen optreden kan, en wil. Optreden met een voorslag, die aannemelijk is voor den beleedigde.

Maar dan vloeit daar uit voort, dat die middelaar dan ook zelf van de beleediging (d.w.z. van de actieve vijandschap) zich ver moet hebben gehouden. In het bepaalde conflict, dat tusschen God en mensch gerezen is, en dat juist in de zonde verankerd ligt, en in den toorn Gods tegen de zonde, kan slechts hij middelaar zijn, die zelf aan die beleediging Gods geenerlei eigen aandeel heeft, zich verre ervan hield en houdt in gedachten, woorden en werken.

We kunnen den eisch, die voor den Middelaar in den term: homoi-hosios ligt uitgedrukt, derhalve voor wat genoemd conflict betreft, afleiden reeds uit naam en begrip van den Middelaar.

De groote fout dergenen, die het begrip ‘middelaar’ van zijn historische beteekenis hebben beroofd, ligt altijd weer hierin, dat zij de twee instanties, tusschen welke een verbinding tot stand moest worden gebracht, niet als partijen hebben gezien, als partijen, van wie er minstens ééne beleedigd was door de andere, en die nu in een rechtsgeding gewikkeld waren. Al wat deze filosofentheologen zagen, was dit, dat de twee een verbindingsschakel moesten hebben. En die kon uitnemend gevonden worden in een soort van tusschen-wezen, of tusschen-instantie, die èn de ééne, èn de andere instantie ‘begreep’.

O, de dwaasheid! Men vergreep zich op deze wijze aan een dubbele waarheid:

a) Allereerst verloor men zoo uit het oog, dat God geen ‘begrijpenden’ ‘verstaander’ noodig heeft, om pas door dezen tot den mensch te kunnen komen en met hem te kunnen spreken. God ‘verstaat’ den mensch geheel en al; Hij kan ook zeer wel tot den zondaar, te beginnen bij den gevallen Adam, en vervolgens ook tot Kaïn, enz., duidelijk en ‘doorzichtig’ spreken. Hij ‘wist’ wel, dat wij zondaars waren, toen Hij ons onzen Advocaat beschikte (Ned. Geloofsbelijdenis, art. 26). Niemand trouwens, die niet-God is, verstaat Hem, tenzij het hem van boven gegeven is.

b) Voorts vergat men, dat de consequentie van déze ‘middelaars-theorie’ juist zou moeten zijn, dat geen mensch bemiddelen kon, dan één, die ook zelf zondaar was. Als 't alles op ‘begrijpen’ aankomt, wie kan dàn beter ons verstaan, dan die ook zelf de aanvechtingen der zonde kent? 't Is dan ook voorwaar geen wonder, dat alle middelaars-theorieën van dit slag tenslotte de hand gereikt

[p. 170]

hebben aan de mythe van den half-god-half-zondaar, in wien de duistere driften van zonde en vleeschelijken wellust tegelijk met de betere, ‘hoogere’, omhoogstrevende tendenzen van heiligheid en deugdzaamheid hebben gewerkt, gegist, in een zekere eenheid van tegendeelen.

Maar overal, waar de gereformeerde theologie het spoor wees, is het middelaarschap gebleken geen kwestie van ‘begrijpen’, doch van ‘aangrijpen’ te zijn. Geen kwestie van ‘verstaan’, doch van ‘in de bres gaan staan’. Geen kwestie van ‘inzien’, doch van ‘voorzien’, van in den nood voorzien. Geen kwestie van ‘vredesgenieting’, doch van ‘vredessluiting’. Geen kwestie van medetoornen, doch van verzoening van den toorn.

En dus ook geen kwestie van ‘homoiotês’ (overeenkomst) in de eenheid der tegendeelen, doch van ‘homoiotês’ in het scherp háten der tegendeeligheid, in het wegnemen der tegendeelen, in het verdoen van wat scheiding brengt.

Dus moet de middelaar niet óók homoi-anhosios met òns, doch alleen maar homoi-hosios met God zijn; d.w.z. Hij moet niet óók op ons gelijken in onze onheiligheid, doch alleen op God gelijken in de heiligheid. Homoi-hosios.

Alleen zóó is hij aannemelijk bij God, en kan Hij den Rechter naderen, zonder reeds in dat naderen diens toorn weer op te wekken.

9. Niet alleen hierin tenslotte, doch ook nog in iets anders ligt de reden, waarom de Middelaar, die voor Adam en zijn kroost voldoen wil, heilig moet zijn, van zonde vrij, De Middelaar toch dient verzocht te kunnen worden. En dan niet maar met die verzoeking, die ook wij, in zonde ontvangenen en geborenen, kunnen ondergaan. Doch met diezelfde verzoeking, waaraan Adam, de nogzondelooze, was blootgesteld in het paradijs. Hij moet niet maar iemand zijn, die den fatalen tweesprong, waarop de keuze vóór dan wel tegen God gedaan worden moet, voorbij gekomen is, met ons allen mee, en die dan weer op zijn schreden terugkeert. Neen, hij behoort te staan, dáár, waar Adam eens gestaan heeft, d.w.z. vóór den tweesprong. En dáár staande, moet hij zeggen: ik kies tégen den Satan, en tégen de zonde, en tégen den afval, en vóór den God van het verbond, vóór den Schepper van hemel en aarde, den eenigen Wetgever. Iemand schreef eens, ziende mede op Christus' verzoeking in de woestijn: het lam wordt gekeurd, eer het naar het altaar wordt geleid. Maar hier is het niet alleen het lam,

[p. 171]

doch ook de priester, die zijn eigen lam en zijn eigen altaar is, welke in de keuring komt. De complete ambtsdrager dus. Kortom, - de tweede Adam. God moet voor hem niet maar de Wetgever zijn van na den zondeval gedateerde wetten, doch de Wetgever, van wiens hand afkomstig zijn de wetten-van-vóór-den-val. Die wetten, voorzoover ze den generalen ambtsdienst regelen, en die dienst is breed, worden den Middelaar voorgelegd, en dááraan moet hij trouw zweren, dááronder zijn handteekening plaatsen, en in dit alles gewillig zijn. Men kent de uitdrukking, die wel eens van predikers wordt gebruikt: ‘hij is in het paradijs geweest’. Van hèn geldt ze alleen maar, wat de ‘objectiveerende beschouwing’ betreft. Maar de Middelaar moet wèrkelijk ‘in het paradijs zijn geweest’, d.w.z. hij behoort van voren af aan, van onderen op, met een schoone lei, te beginnen. Dit laatste nu kan alleen wie zonder zonde is. Slechts bij ònbedorvenen heeft de verzoeking een origineel radicalisme.

‘Van voren af aan beginnen’, - zoo zeiden we.

Want niet maar op het goed voleindigen komt het bij den Middelaar aan, doch ook op het deugdelijk aanvangen.

Reeds bij de bespreking van de begrippen ‘betalen’ en ‘voldoen’ of ‘satisfactie geven’ wezen we er op, dat God van den mensch vordert hetgeen van Adam is gevraagd. Met straflijden, zoo zagen we, kan ter satisfactie niet volstaan worden; zulk lijden is in zichzelf geen satis-factie, geen genoeg-doening, ook al behoort het na den val zonder eenigen twijfel daartoe, als ‘onderdeel’ van wat gevorderd wordt. In de allereerste plaats zal een volkomen trouwbetoon aan God noodzakelijk zijn. Een kiezen van God tot het deel van den kiezenden mensch. En dan geen kiezen van God, alleen maar omdat Hij asyl is in den nood, doch een kiezen van God als ‘ons deel in tijd en eeuwigheid’, ook afgezien van allen nood. Een kiezen van God omdat Hij God is, goed en heilig, Schepper en Voleinder, Bron en Doel van alle leven. Een kiezen ‘voor den keur’, zooals Vondel het ergens zijn ‘gekerstende soldaten’ laat zeggen, d.w.z. ‘bij vóórkeur’, vóór alle andere keur. ‘Bij vóórkeur’, - niet in den slappen, doch in den sterksten zin van het woord: een vóór alle andere keuze gaande keuze.

En dan ook echt een keúze. Een keuze in vrijheid. Niet krachtens onberedeneerde natuurdrift, die trouwens tot geen werkelijke ambtelijke foederale doelstellende keuze ooit bekwaam is, doch in vrije, bewuste, ambtelijke daad van ‘ja-zeggen’. Van zulk een ja-zeggen,

[p. 172]

dat, evenals dat, hetwelk van Adam werd gevraagd, bewust het neen verwerpt.

Bij Adam nu heeft God die keuze willen zien voltrokken worden in een uur der critische ‘beproeving’. Vandaar het ‘proefgebod’ (Gen. 3). Aan Adams bewustzijn werd in een aanwijzing gevend woord voorgesteld de mógelijkheid van het neen-zeggen. Van buiten af werd ze tot dat bewustzijn gebracht; van boven af; door God zelf. Het ging niet om een ‘ja-in-de-idee’ of een ‘neen-in-de-idee’, doch om een zeer konkreet ‘ja’ of ‘neen’. Van dien boom daar wèl eten, dan wel níet eten. Dien boom, daarginds, op een handbreed afstand. Een boom, dien men niet voorbij kan loopen, zonder op hem te letten, een ‘lust voor de oogen’, een boom, begeerlijk om aan te zien. Geen boom-aan-den-einder, geen boom-naar-de-idee, geen boom-in-potentie, en vooral geen boom uit ‘een andere wereld’ of in ‘een ander vlak’, of ‘van andere kategorieën’. Maar een boom ‘van gelijke beweging’ als den ònzen, heden, en ook van ‘bewéging’, een die meedoet, die opvalt. Eerst in de konkrete omgeving van de dingen-van-den-dag, en van de boomen-van-den-dag, in de dagelijksche sfeer van wandelen, en van zich vertreden, en van eten en drinken, van de allereerste levensbehoeften kan Adam, en móet Adam ‘ja’ zeggen tot God, en het ‘neen’ verwerpen, actueel. Híer wèl, dáár níet. Handen thuis hier, de handen vrij ginds. Er is geen reservaat voor ‘naïef’ spel in 't paradijs, waar men zich ‘kan laten gaan’, want het groote ongeluk, het helsche zit op een klein en heel gewoon paradijsplaatsje. Met het woord ‘Entscheidung’ kan Adam zich niet naar een andere kategorieëntafel héén-manipuleeren. ‘Entscheidung’ (de groote ‘definitieve beslissing’) is een ding van ‘hic et nunc’, d.w.z. van ‘hier’ en ‘nu’. En daarom is het een ding van den heel gewonen tijd en de heel gewone ruimte en de heel gewone wereld, ònze wereld. Er is hier geen ‘hier’, of het is in de ruimte, het is continu, opgenomen in het ‘vlak’, het ‘platte vlak’, waarin we ons bewegen en zijn. En er is hier ook geen ‘nu’, of het beslaat een periode van den tijd, het is, al weer, continu, een deel van de gestrekte eeuw, het tijdsgebied, waarin we ons bewegen en zijn.

Zóó nu zal ook de middelaar moeten verkeeren in tijd en ruimte. ‘Hier en nu’ moet hij ja zeggen, d.w.z. historisch; een niet-historisch ‘hier’ of ‘nu’ zijn mythische figuren.

Maar indien voorts satisfactie beteekent: datgene volbrengen wat van Adam is gevraagd, en dan origineel gevraagd, dan mag

[p. 173]

het middelaars-jawoord geen woord zijn van ‘berouw’. Geen woord van resipiscentie. Geen ja van een bekeerde. Doch van een, die de bekeering niet van noode heeft, omdat hij leeft in ongeschonden trouw aan God. Alleen den tot in den wòrtel ‘Gezonde’ kan God serieus ‘krank máken’, Jes. 53.

Zóó moet te allen tijd het ja-woord van den Middelaar zijn. En hiermee is beslist, dat hij een mensch moet wezen zonder zonde, en als zoodanig optredende in den tijd, in een homogeen levenscontinu, procesmatig, in leerlingschap (Hebr. 5:8; 2:10) verloopende. Tweede Adam, ook in dézen zin. Geen adamiet, en daarmee uit, geen ‘bloote’ zoon van Adam, geboren, nadat de ‘fatale’ tweesprong is gepasseerd. Doch tweede Adam, staande vóór den tweesprong, voor wat de eigen keuze vóór of tegen God betreft.

Denken we maar aan de drie ambten, die de Middelaar te bedienen zal ontvangen: het ambt van profeet, van priester en van koning.

a) Als profeet zal hij niet maar hebben op te roeien tegen den stroom der zonde en der goddeloosheid. Neen, hij zal in alles naar God als den Spreker-van-den-beginne hebben te hóóren. ‘Gij hebt mij het oor doorboord’, mij geheel en al tot oor gemaakt, - ziedaar de voor hem aangewezen lijfspreuk. Er staat letterlijk (Ps. 40:7, vgl. Hebr. 10:5): ‘ooren hebt Gij mij gegraven. Dus niet: waar ooren waren, zijn ze doorboord, maar waar geen ooren waren, zijn ze uitgegraven’¹⁾. Ze wáren er niet, - ze zijn gemáákt, dat wil zeggen: hier is een ‘nieuwe schèpping’ van God; een luisteren en luisteren-kunnen, wederom van den grond op. Niet een ‘kadúke’ mensch is ‘gerepareerd’, om dan vervolgens hem als Middelaar voor te stellen, - neen: Hij is ‘chedasjah’, iets nieuws, een mensch-van-nieuws, ook als profeet.

Wij weten, dat zulk een opmerking veel weg heeft van letterzifterij; maar wie zoo iets zou willen constateeren, bedenke, dat over dit woord, vooral naar zijn eenigszins vrije, hoewel zakelijk juiste aanhaling in het Nieuwe Testament, veel getwist is door en met de Socinianen.²⁾ Er staat in den griekschen tekst voor ‘toebereiden’ (‘Gij hebt mij een lichaam toebereid’, wat een uitbreiding is van: ‘ooren graven’) een werkwoord (katartizoo), dat duidelijk de

1) Ds B. Jongeling, in Gron. Kbl., aangehaald in ‘De Reformatie’ XXIV, 22, bl. 188.

2) Zie hierover K. Schilder, artikel ‘Het Lichaam andermaal toebereid’ De Reformatie, XXI, 28, bl. 223-225.

[p. 174]

beteekenis heeft, althans in déze verbinding, van: binnen het raam van het geschapene iets nieuws stellen.¹⁾ De Socinianen evenwel wilden van Christus niet gezegd hebben, dat Hem een wezenlijk ‘nieuw’, fundamenteel en principieel ‘eigen oorsprong’ hebbend bestaan (‘lichaam’, ‘oor’, etc.) was toegekomen; de wonderbare vleeschwording werd hunnerzijds bestreden. ‘In de wereld komen’ is ‘een openbaar ambt aanvangen’ (Catech. v. Crellius, 4e afd., antw. op 6e argument). Zij zeiden dan ook, dat aan Christus niet een ‘nieuw’ ‘lichaam’ was geschapen, doch dat zijn bestaand lichaam was voltooid, geperfectionneerd. En zoo waren ze alweer uitgekomen waar ze wilden zijn: geen wonderbare ‘schepping’ van een straks in borgtochtelijk offer gebroken lichaam van Christus, doch een komen-in-de-heerlijkheid van den Christus, wiens ‘offerande’ niet zoozeer in ‘Golgotha’ als wel in zijn zelfvertooning in den hemel gelegen is.²⁾ Tegenover dit alles evenwel blijft van beteekenis, dat ‘ooren’ (lichaam) den Middelaar moesten gegraven worden: ze waren er niet, maar ze kwámen er; en zoo werd Hij, als profeet (die hooren moet), en daarna als priester, die ten offer worden moet, ontvangen van den Geest, een nieuwe mensch, die weer radikaal, van ònderen op, kan aanvangen; geen verbeterde editie van een in-den-wortel-kranken adamiet, doch de in-den-wortel gezònde Tweede Adam, de profeet, die originéél hóórt. De Sociniaan acht hier niet van de menschwording gesproken³⁾; de Schrift wel degelijk. En hoewel zij, ook al blijkens de aanhaling van Ps. 40 in Hebr. 10, die ‘gegráven ooren’ (of dat ‘toebereide lichaam’) niet alleen op den profeet, doch óók op den priester, en niet minder op den koning Messias betrekt, toch wil haar uitspraak ook den Profeet in Messias teekenen: Hij is geheel-en-al óór, en, Hij is dat slechts door een unieke ‘natuurgeschiedenis’. De Messias heeft ook als Profeet een van den Geest gewrochte mirakuleuze ‘natuurlijke historie’; zijn menschelijke natuur kòmt van bóven-de-natuur, en is dus zondeloos, perfect rechtvaardig. Daarom zal die

1) Delling, in Kittel Wtbch. I, 474/5. Hij verwijst naar Ps. 40:7, geciteerd in Hebr. 10:5, vgl. LXX, en naar Ps. 8:3, geciteerd in Matth. 21:16. Het woord kan ongetwijfeld (in tegenstelling tredende met ‘poiein’, ook beteekenen: toerusten van het reeds geschapene; maar in verbinding met bepaalde andere begrippen krijgt het den zin van ‘aanwezig brengen’ binnen het kader van het geschapene. Hier is ‘graven’ dan ook van dwingende beteekenis voor de exegese.

2) Crellius, Bibl. Fr. Polonorum, komm. op Hebr. 10:6: katartizesthai, opgevat als ad-aptare, geschikt maken, voltooien, vgl. ned. vertaling van 1658.

3) Vgl. nog Catech. van de Poolsche Gemeenten (J. Crellius Frankus - J. Schlichting van Bukowiec, met aanm. v. Mart. Ruarus en Jonas Schlichting, Vrijburg (!), 1667, 59.

[p. 175]

Man-met-gegráven-ooren met God dienen te spreken, zooals in eersten aanleg een vriend spreekt met zijn vriend, - èn vervolgens. Het ‘wandelen’ van den Heere God in zijn woestijngangen, en in de sloppen en stegen van zijn Nazareth of Kapernaum zal ook hij wederom moeten kunnen vernemen aan het ruischen van den avondwind, en van den morgenwind. Heusch niet in Gethsemané alleen. Hij zal de waarheid niet moeten ‘benaderen’ van de leugen uit, doch de leugen van de waarheid uit. Den dag niet van den nacht uit, doch den nacht van den dag uit. Hij zal de verschrikkelijkheid der zonde en van den afval niet moeten beoordeelen naar haar gevolgen, doch de gevolgen van den val benevens den val zelf moeten beoordeelen in het onbezoedelde, niet ‘ten onder gehouden’ licht van de oorspronkelijke verbondsresolutiën zelf.

Tot dit laatste nu is alleen hij bekwaam, die zelf zonder eenige zonde is.

Merkwaardig, dat men ook nog onder gereformeerde menschen voor dit laatste de oogen minder open houdt dan voor andere axioma's.

Dat voor het goede zien en voor het zuivere kènnen zondeloosheid een vereischte is, dàt wordt ook onder gereformeerden te weinig bedacht. Dat zondeloosheid een absolute voorwaarde is voor zuiver handelen, dáárover zijn ze het al lang met zichzelf eens, Maar het zuivere kènnen?. En het zuivere zien? Niettemin hebben reeds de Dordtsche Leerregels, onwillekeurig arsenaal tegen de invasie van de cartesiaansche filosofie, uitgesproken, dat de natuurlijke mensch, d.w.z. de onwedergeboren mensch, van àlle ‘licht’ een verklaarde vijand is. Alle licht, het evangelische, het wettische, en óók het ‘natuurlijke’, ontmoet bij hem verzet; hij ‘houdt het ten onder’ en ‘bezoedelt het’ (D.L., III-IV, § 4, 5, vgl. V.d.D.). Een Middelaar, die niet algeheel zonder zonde is, kan niet zuiver kènnen, kan dus ook niet lééren (doceeren) overeenkomstig de meening van den Heiligen Geest; en de H. Geest kan ‘het’ dus ook niet ‘uit hem nemen’. Ware ons een middelaar aangewezen, die niet zonder zonde ware - we spreken even ‘in het ongerijmde’ - we zouden wel den Bijbel hebben gehad, maar juist diegene, die ervan de ‘inhoud’ zou zijn (men ‘kent’ God immers ‘in den Middelaar’?) zou zelf nooit zijn eigen beeld met gezag hebben kunnen verifieeren, nooit de schriftuurlijke boodschap, zelfs niet die aangaande hem zelf, hebben kunnen exegetiseeren, en nooit zou Johannes hebben kunnen schrijven, dat de vleeschgeworden Logos

[p. 176]

ons God heeft ‘geëxegetiseerd’ (Joh. 1:18). Ook in zulk een middelaar zou het ‘getuigenis des H. Geestes’ weerstaan zijn geworden in het binnenste; de exegese der Schriften ware den Exegeet niet onderworpen geweest, doch deze aan de exegese. En, in het onderstelde geval ware ook de exegese zelfs bij hem dwalende geweest in velerlei opzicht. We zouden onzen roem over de vleeschgeworden ‘Wijsheid’ Gods hebben zien beschámen, juist bij den uit haar en onze natuur geconstitueerden Persoon. Maar wat we nóódig hebben als het brood, dat is het niet-omneveld Licht. Als het Oog van God ons komt bezoeken, onder opzicht nemen (Luc. 1:78), dan zal het niet vertroebeld mogen zijn. Alleen de zòndelooze mensch heeft zulk een ònbeneveld oog. De ‘sympathie’¹⁾ van den Middelaar, zoo men wil, de ‘symbiose’ van Hem met ons, - die is ons reeds tevoren noodzakelijk gebleken (toen wij zagen, dat Hij waarachtig mensch moet zijn). Maar die sympathie dient geen opgelegd ‘lot’ van Hem te zijn, doch een vrije, en ‘gerichte’ daad. Dit kàn ze slechts zijn, indien Hij zuiver kènt en overweegt. Zeker, als waarachtig mensch moet ook hij ‘leeren’ (d.w.z. leerling zijn, Hebr. 5:8); we wezen er reeds op. En als leerling-in-tijd moet ook Hij mèt ons kunnen bidden: ‘och, dat ik klaar en onderscheiden zag’. Maar van déze bede moet gelijk van elke andere kunnen gelden: Vader, ik dank U, en ik wist, dat Gij mij altijd hoort (Joh. 11:41, 42). En dan moet er op kunnen volgen: doch om der schare wil heb ik dit (óók dit) gezegd. De Schrift moet in de tafelen van zijn hart geschreven staan; alleen dan kan Hij, die haar komt uitleggen en vervullen, uit de Schrift spreken zoo vaak Hij ‘uit zijn hart’ spreekt, en dus geen valsch profeet zijn (Jer. 14:14; 23:16, 26; Ezech. 13:2, 3, 17).

b) Ook als priester kan de Middelaar slechts dàn het ambt in satisfactie bedienen, indien Hij zondeloos is. Het priesterschap heeft eerst na den val met offeranden van bloed te maken. Doch dat is en blijft secundair. Primair is in allen priesterdienst de offerande der dankbaarheid, de offerande des lofs, de overgave van heel den mensch met alle krachten aan God. Tot déze offerande nu is slechts de zondelooze, ongerepte mensch in staat. Een zondaar legt alleen maar bevlekte offers op het altaar en nooit zichzelf geheel; want anders ware hij geen zondaar meer. Trouwens, niet alleen om tegenover God priester te zijn, doch ook om tegenover òns het

1) ‘Hetzelfde ondervinden’, vgl. bl. 154, 76, 122.

[p. 177]

priesterambt zuiver te bedienen, zal de Middelaar zondeloos dienen te zijn. Ons liefhebben kan slechts diegene grondig, die God den Heere grondig liefheeft, d.w.z. radikaal. In de dingen van de tweede wetstafel kan slechts priesterlijk verkeeren, wie het in die der eerste doet. En de intensiteit, waarmee de eerste tafel wordt geëerbiedigd, is dezelfde, als waarmee de tweede wordt onderhouden. De eisch van genoegdoening sluit automatisch alle gebrek, alle lacune, alle scheuren in het werk uit.

c) Ook het koningsambt van den Middelaar kan slechts in geval van zondeloosheid satisfactorisch door Hem worden bediend. Van het koningschap geldt het zelfde als van het priesterschap: vóór den val was het tot een deels anderen dienst geroepen dan daarná. Na den val voert de koning het zwaard (evenals de priester eerst na den val met bloed te maken krijgt). Vóór den val evenwel heeft de koning, die zelf onder God staat, te heerschen, het terrein van het geschapene te bereiden voor den Heere God, den kosmos te weiden niet met de roede, doch met den herdersstaf, den bodem van zijn rijksgebied in cultuur te brengen, opdat de Souvereine God volkomen van het zijne gediend worde. Welnu, wie kan heerschen, en dan heerschen in genoeg-doening aan dezen plicht, tenzij wie zonder zonde is? Alle zonde is nederlaag, slavernij, gebondenheid. Slechts de gehoorzame is waarlijk vrij, waarlijk koning (Joh. 8:34, 36). Ook nu letten wij weer op de tweede wetstafel niet minder dan op de eerste: als koning kan de Middelaar alleen dàn ons tot zijn volk aannemen, en met ons in theocratische gemeenschap staan, indien Hij steeds ten volle Gode geeft wat Gods is. Geef den keizer wat des keizers is, en Gode wat Gods is. Want de heeren der knechten zijn Godes. Dat is de regel, die voor de onderdanen geldt. Maar voor den koning geldt het gebod: geef den onderdaan wat des onderdaans is, en Gode wat Gods is. Want de knechten der heeren zijn Godes. Elke koning, die over zijn volk als over ‘zijn bezit’ zich verheugt (het ‘Oosten’ kende er zulken), doch niet permanent daarin zich over God als àller Souverein (ook den zijnen) bovenal verblijdt, schendt de grondwet van het theocratisch koningschap. Die grondwet is, dat het volk de bruid des Heeren is; de geschapen koning van dat volk is in feite tegenover dat bruidsvolk aangewezen niet op de functie van den Bruidegom, doch alleen maar op die van den ‘Vriend des bruidegoms’. De bruidegomsvriend (een figuur van het Oostersche leven, Joh. 3) brengt de bruid naar den bruidegom toe; dat is zijn eere. Maar indien hij de door hem

[p. 178]

geleide bruid ook maar één oogenblik zou bezien buiten verband met den wettigen Bruidegom, en haar voor zich begeeren zou, is hij geen leider der bruid, doch een candidaat-verleider, en geen vriend, doch verrader van den Bruidegom. Indien de Middelaar ook maar een oogenblik glorieert over zijn volk als het zijne, is zijn liefde voor dat volk afval geworden, en derhalve opgehouden liefde te zijn. Hij is dan afgodendienaar geworden; zijn volk is zijn idool, en hij zelf ook. Satisfactorisch koningschap staat of valt dus met de volkomen heiligheid van den drager van den titel.

10. Eerst na dit alles kunnen wij, en nu met des te grooter stelligheid, uitspreken, dat een Middelaar, zelf zondaar zijnde, niet zou kunnen voor anderen betalen voor wat de stràf-betaling¹⁾ betreft. Over dit punt evenwel hebben we op de aangegeven plaatsen reeds in den breede gehandeld.

1) Theologen als Socinus bleken ons hun best te doen, om het Middelaars-offer, althans het eigenlijke van dit offer vàn Golgotha tòt in den hemel te verleggen. We mogen deze ontstellende ketterij niet veroordeelen zonder tevens te bedenken, dat ook de roomschen nog altijd met dergelijke ideeën spelen, en dat ook zij in hun leer van de mystieke slachting’, die vaak tot een ‘mystieke offerande’, of ‘oblatie’ wordt verruimd (mystiek speelt altijd met grenspalen) hebben geschommeld en nóg schommelen tusschen tweeërlei: is de perforatie van het Offerlam (Christus), d.w.z. de scheiding van bloed en lichaam, nu altijd en voor elke ‘praesentatie’ van het offer boven èn beneden, een conditio sine qua non, of komt het maar op een praesentatie aan, waarbij overigens de vraag, hoe het Lam sterft (door perforatie of misschien slechts door percussie, een slag, waarbij het bloed in het lichaam blijft) secundair is? Tegenover dit alles zegt de gereformeerde: het Lam moest mensch worden, teneinde de algeheele perforatie te kunnen ondergaan: het moest ‘komen’ in de radicale uit-een-scheuring ook in menschelijke natuur. En radicále pijn heeft slechts de radicaal-gezonde (zondelooze).
Vgl. o.a. Berchorius, Repert. Mor. s.v. mactare, 577, b; Braun, Handlexicon kath. Dogm. s.v. Messopfer; M.J. Scheeben, Mysterien, ed. Höfer, 1941, Freib. i.B., 360, 389, 358 (inzake oblatio). Daar merkwaardige parallellen met Socinus.