Logo DBNL
Heidelbergsche catechismus. Zondag 5-7 (1949)

Heidelbergsche catechismus. Zondag 5-7

(1949)–K. Schilder–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

[Vraag 14]

VRAAG 14. Kan ook ergens een bloot schepsel gevonden worden, dat voor ons betale?

ANTWOORD. Neen; want ten eerste wil God aan geen ander schepsel de schuld straffen, die de mensch gemaakt heeft; ten andere zoo kan ook geen bloot schepsel den last van den eeuwigen toorn Gods tegen de zonde dragen en andere schepselen daarvan verlossen.

§ 36. Satisfactie geen remplaçantenwerk.

1. Als wij zelf niet kunnen voldoen, kan dan een ander ‘bloot creatuur’ als plaatsvervanger voor ons optreden, als remplaçant?

De Catechismus antwoordt: neen; en geeft daarvoor zijn gronden aan.

 

2. Wij hebben dus twee vragen te stellen:

a)wat is dat: een ‘bloot schepsel’?
b)welke Schriftplaatsen voert de Catechismus aan ten bewijze voor den inhoud van dit antwoord?

 

ad a. Wat de eerste vraag betreft, een bloot schepsel, ‘eine blosse Creatur’, (zooals de officieele tekst luidt), een ‘ktisis psilê’, zooals het in de vertaling Sylburgius-Revius heet, is, volgens de latijnsche vertaling van laatstgenoemden een creatuur, die slechts kreatuur is. Niet meer dan creatuur. Creatuur, waar niets bij komt. ‘Mera tantum creatura’. Een mensch, die alleen-maar-mensch, een engel, die alleen-maar-engel, een combinatie van schepselen, die alleen-maar-schepselen zijn. Noch een compagnonschap, noch een federatie van schepselen, die alleen maar over geschapen krachten, en over niet meer dan schepselen-rechten ‘beschikken’, noch eenig zoodanig individu, kàn ooit voor ons betalen, laat staan, voor ons voldoen. Ook màg het al of niet in combinatie optredende schepsel dat niet, stel al, dat het zou kunnen. Dat is hier de these.

 

ad b. Voor wat de tweede vraag betreft, worden we verwezen naar Hebr. 2:14-18; alsmede naar Psalm 130:3.

Wat Hebr. 2:14-18 betreft, in de vertaling van dr F.W. Grosheide luidt deze plaats aldus: ‘Daar dus de kinderen’ (van wie in het voorgaande vers sprake was) ‘hetzelfde bloed en vleesch hebben, kreeg Hij’ (de Middelaar) ‘daaraan op geheel dezelfde wijze deel, om door den dood te kunnen verbrijzelen hem, die de macht heeft over den dood, dat is de duivel en te kunnen bevrijden allen, die door vrees voor den dood hun leven lang in slavernij gebonden lagen. Want inderdaad, niet om de engelen bekommert Hij zich, maar Hij bekommert zich om het zaad van Abraham. En daarom moest Hij in elk opzicht aan zijn broeders gelijk worden, om te kunnen wezen barmhartig en getrouw als hoogepriester in hetgeen de verhouding tot God betreft om de zonden des volks te verzoenen. Want doordat Hij zelf in zijn verzoeking lijden doorstond, kan Hij, die verzocht worden, helpen’.

Op het eerste gezicht schijnt deze plaats nu niet bepaald een bewijsgrond voor wat de catechismus hier zegt; in de editie Bremae- 1623 van Ursinus' ‘Schatboek’ wordt dan ook van deze plaats geen melding gemaakt, en in het tekstregister zoekt men er vergeefs naar.

We zullen wel niet mistasten, als wij vermoeden, dat desalniettemin Hebr. 2:14-18 als bewijsplaats bij antwoord 14 juist dáárom wèl is aangehaald, omdat er (naar de Statenvertaling gelezen) zou staan: waarlijk, Hij neemt de engelen niet aan. Het grieksche woord, door ‘aannemen’ vertaald, werd bij zeer vele oudere theologen opgevat als zou het aanduiden: ‘een (bepaalde) natuur1) aannemen’. ‘Hij neemt het zaad van Abraham aan’, zou dan willen zeggen, dat de Middelaar de menschelijke natuur had aangenomen, en dan aldus, dat hij in die natuur Abrahams kind was. En de uitdrukking: Hij neemt de engelen niet aan, zou volgens Pareus (Op. Th. Ex. t. I, p. III, Francof. 1647, i.l. 437 b) willen zeggen, dat in de Schrift nergens beloofd, nergens geschreven was, dat de Middelaar de natuur der engelen had aangenomen, dan wel, dáártoe verplicht geweest was. Junius, handelende over de gelijkluidende teksten van O. en N.T. denkt er evenzoo over: Christus neemt niet de ‘natuur’ der engelen aan (58). Een kleine moeite

zou het zijn, heel wat andere gereformeerden uit den eersten tijd aan te halen, die er net zoo over denken. Trouwens, ook heel wat roomsche theologen hebben den tekst aldus verstaan, en heel wat theologen van vóór de Reformatie. Om niet meer te noemen: men vindt èn bij Bernardus, èn bij den Jezuiet à Lapide dezelfde opvatting. Anselmus1) wist het weer beter.

Want deze uitlegging zal niet aanvaard kunnen worden. Bedoeld grieksch werkwoord beteekent volgens Delling (in Kittel, Wtbch.): iemand (helpend) stevig naar zich toe trekken, en daardoor in de lotsgemeenschap opnemen; volgens Grosheide: zich bezighouden met, zich bekommeren om. Niet de gevallen engelen, doch Abrahams zaad heeft de Middelaar verlost; de duivelen zijn tot het oordeel overgegeven.

Wij moeten dus in deze plaats dit woord als direct hanteerbaar bewijs voor antwoord 14 loslaten. Het antwoord zelf valt daarmee niet, want, er zijn andere uitspraken der Schrift in overvloed; trouwens, hetgeen we boven opmerkten, houdt eigenlijk al grootendeels de hoofdgedachten van antwoord 14 in.

Maar langs indirecten weg kan toch de aangehaalde perikoop wèl degelijk dienen ten bewijze voor den inhoud van antwoord 14. Het betoog van Hebr. 2 is zóó opgebouwd: de Zoon Gods schaamt zich niet onze broeder te heeten, te gaan heeten: als Gods kinderen, zooals de naam aanduidt, Gods kinderen zijn, omdat God zich niet schaamt, hun Vader te heeten, welnu, dan weet Hij, dat die kinderen en Hijzelf denzelfden Vader hebben; dat Hij en zij dus broeders moeten heeten. Broeders wil zeggen: rechts- en lotsgemeenschap hebben. Wilde Hij dus zich ons aantrekken, dan moest Hij die lotsgemeenschap aannemen (want Hij is van nature van hen oneindig verschillend); maar dan moet Hij ook HUN lotsgemeenschap aannemen, d.w.z. geen engelennatuur, hoewel die voor een tijd in schoonheid boven die der menschen blinkt, doch zeer bepaald de menschen-natuur (vleesch en bloed). Dat is zóó zijn keus geweest; en omdat zijn keus op geen willekeur terugging, doch geschiedde in samenhang met hetgeen paste, betaamde (vs 10), daarom demonstreert zijn opzettelijke keuze van menschen-, en niet van engelennatuur, dat God het onbetamelijk zou vinden, de lotsgemeenschap (van lijden, en zóó tot het doel brengen) op te leggen of te laten leggen aan een ander schepsel, dan die kreatuur,

die uit genade was verkoren tot het kindschap Gods ter wille van Hem, die de straf zou dragen voor hun rebellie. God dompelt geen engel in den lijdensnacht, doch een mensch. Lotsgemeenschap is eerste voorwaarde voor Borg en schuldenaars1).

Wat voorts ps. 130:3 aangaat, Noordtzij vertaalt:

 
Als Gij, Heere, de ongerechtigheden in gedachtenis hieldt,
 
Heere, wie zou bestaan?

Waar de plaats Hebr. 2:14-18 het eerste deel van antwoord 14 steunt (God wil geen ander straffen), daar steunt ps. 130:3 het tweede deel ervan. Geen bloot schepsel kan de schuld dragen en, klaar gekomen, voor anderen inspringen. Wie zal ‘bestaan’? Wie komt ooit met U gereed? Wie brengt de satisfactie tot een begin, laat staan tot een perfectum: een voltooid-zijn?

Ursinus zelf intusschen verwijst dan ook naar andere Schriftplaatsen: Genesis 3:17; Ezech. 18:4, voor wat het eerste, Nahum 1:6 (en weer ps. 130:3) voor wat het tweede deel van het antwoord betreft. Alsmede (voor het eerste deel) naar Ezech. 18:20, en (voor het tweede) naar Deut. 4:24, Rom. 8:3.

Genesis 3:17 is de tekst van Gods strafaankondiging aan ‘den mensch’: ‘en tot den mensch’ (aldus vertaalt dr Aalders, die het hebr. ‘adam’ niet als eigennaam hier gebruikt acht), ‘en tot den mensch zeide Hij: omdat gij gehoor hebt gegeven aan de stem van uwe vrouw, en gegeten hebt van den boom waarvan Ik u gebood: gij zult daarvan niet eten, vervloekt zij de bodem om uwentwil, met zwarigheid zult gij daarvan eten al de dagen uws levens.’ Metterdaad is deze uitspraak van beteekenis voor ons onderwerp. Immers, ze voert ons terug naar het verhaal van na den zondeval. ‘Ze’ geven den ander de schuld. Adam zegt: die vrouw. De vrouw weert af: die slang. Maar God zegt: gij, en gij krijgt heel gewone menschen-straf: vleesch- en bloedstraf dus, en geen slangenstraf voor u. Bloed, en zweet. De straf van den mensch, en dus ook 't dienovereenkomstige deel van de voor zijn overtreding gevorderde satisfactie, zal alles met het aarde-leven te maken hebben; het is geen straf, die in de buiten-aardsche sferen kan worden gedragen, of doorleden; wie betalen wil, die moet hier beneden zijn, die moet naar de aarde toe, indien hij ergens elders wezen zou. En dat niet alleen: niet slechts moet hij op de aarde als werk-plaats optreden, doch ook in de aardsche verbanden lijden.

Buiten de primair-ménschelijke verbanden kan de straf voor menschen-zonde niet worden ondergaan. In dezelfde verbanden, als waarin God het mandaat van arbeid-en-zegen den mensch gaf, moet hij ook de straf ondervinden. God wil niet de zònde in déze, en de stráf in diè ‘natuur’ doen vallen; zonde en straf behooren bij elkaar, en voor hun bij-elkaar-zijn is de homogeneïteit der natuur een eerste vereischte. Men kan niet obligaties hebben op de aarde, en dááraan satisfactie geven op de maan, of op een andere planeet dan de onze. Daarom is ook de wegneming uit het aardeleven, alvorens zùlke satisfactie feit geworden is, tevens voor eeuwig een staan buiten verdere satisfactie-mogelijkheid; men kan dan nog wel gestraft worden, maar niet meer betalen in boven omschreven zin. De natuur van den mensch, die zondigde, is met die van de aarde vervlochten; daarom moet ook wie satisfactie in gehoorzaamheid en in straflijden brengt, met die aarde-natuur vervlochten zijn in zijn eigen natuur. Menschelijke zonde verdraagt zich niet met een niet-meer-menschelijke straf. Geen redder kan ‘hoog boven de boomen’ der menschen ‘zweven’.

Ezechiël 18:4, 20 legt op de gelijkheid van zondaar en betaler nog meer rechtstreeks den nadruk. ‘Zie, alle zielen zijn van Mij; zoowel de zielen der vaderen als de zielen der zonen zijn van Mij; de ziel, die zondigt, die zal sterven!...... De ziel, die zondigt, die zal sterven. De zoon zal niet dragen de ongerechtigheid van den vader en de vader zal niet dragen de ongerechtigheid van den zoon. De rechtvaardigheid van den rechtvaardige zal op dezen zijn, en de goddeloosheid van den goddelooze zal op dezen zijn’ (Vertaling Noordtzij). De straf hoort bij den zondaar; ook al zou de vader voor den zoon remplaçant willen zijn, of de zoon voor den vader, al zou de één voor den ander zich als priester op willen werpen, en voor hem sterven willen, het zal niet mogelijk zijn; want ook de verhouding vader - zoon, of zoon - vader, is onderworpen aan Gods recht; de ééne ordinantie kan tegen de andere niet worden uitgespeeld. Gelijk, naar we boven zagen, ook de ééne deugd van God niet tegen de andere kan worden in het geweer gebracht. De uitspraak van Ez. 18 - die we reeds ontmoetten in ander verband (erfzonde), heeft inzóóverre groote waarde voor de documentatie van antwoord 14, als daarin duidelijk wordt geleerd: de ‘stroeve tanden’ behooren in den zelfden mond, als die ook de ‘zure druiven’ heeft gegeten. De tekst, het is waar, doelt op de individuen; maar a fortiori mag men hem dan óók betrekken op

de soort. Wil Mozes wel voor het volk sterven? Maar God zegt hem, dat hij dien waan heeft los te laten; dat zelfs zijn voorbidding haar grenzen heeft te kennen en te eerbiedigen; want àlle gebed, ook dus de voorbidding, is gebonden aan Gods gebod, den uitgedrukten wil van God; zoodra God substitutie-verlangens op zij werpt, en remplaçanten-aanbiedingen van de hand wijst, heeft elke praetendent-naar-het-priesterschap-der-plaatsvervanging het hoofd te buigen, en te bedenken, dat geen priester zichzelf heeft òp te werpen; dat alle priesterschap op aanstelling rusten moet, op inspiratie, niet op aspiratie, omdat niemand zichzelf de eer van 't priesterschap-der-remplaçanten of ook anderszins toeëigenen mag (Hebr. 5:4, 5; Ex. 32:32, 33). Waarom dan ook Mozes, de middelaar van het Oude Testament, geen type van den beteren Middelaar des Nieuwen Verbonds heeft kúnnen wezen, zònder op déze wet der afwijzing-van-het-remplaçantschap zijn tanden te moeten stomp bijten: wel een plaats-bekleeder, maar geen plaats-vervanger, strikt genomen, staat te komen in de volheid van den tijd. Mozes vráágt wel: ‘maar nu, indien Gij hun zonde vergeeft, - en indien niet, delg mij toch uit uw boek, dat Gij geschreven hebt’; maar zijn bede, hoezeer van menschelijke verbondenheid en het besef daarvan blijk gevende, rekent met de rechts-verbanden niet, die de Heere heeft voorop gesteld; Mozes ‘improviseert’ maar wat op zijn manier over zulke rechtsverbanden. En dat is altijd verkeerd. Hij ontwerpt zoo iets als een noodwetje. Liefst ziet hij het arme volk vergeving geschonken; máár, als dát niet kan, mag dàn, subsidiair, hijzelf als remplaçant fungeeren? Merkwaardig, hoe de man, die in de inrichting van den tabernakel ‘alles maken moest naar het op den berg getoonde type’, en die in dit alles den strengen stijl van 't recht van God te eerbiedigen had, nu ineens durft improviseeren over een remplaçantenstelsel!

Maar hèm houdt de Heere den (ook door Ezechiël later in te scherpen) rechtsregel voor: niet een remplaçant wordt gedelgd uit het boek van God, maar ‘alwie tegen Mij gezondigd heeft’. ‘De HEERE zegt niet, dat Hij dat (laatste) altijd doet of ooit doet; Hij snijdt alleen hier aan Mozes den weg af (Gispen). Voorbidding is steeds gebonden aan den bekenden wil van God (Jer. 7:16; 11:14; 14:11; 1 Joh. 5:16). Mozes krijgt geen kans voor remplaçantendienst, en Noach, Daniël1) of Job evenmin, Ez.

14:14, 20. Indien het waar is, wat Noordtzij vermoedt, dat hier n.l. niet de ons bekende Daniël bedoeld is, maar een andere, dan wijst deze plaats naar drie mannen, die geen van drieën tot Abrahams zaad behoord hebben. ‘Zelfs de voorbede van deze drie mannen, die toch niet tot Abrahams zaad behooren en wier bede dus niet aan nevenoverwegingen te danken zal zijn, zal niet baten’ (Noordtzij, 160).

Tenslotte wordt antwoord 14, 2e lid, bewezen met Nah. 1:6: ‘wie zou stand houden voor zijn gramschap, en wie staande blijven bij het blaken van zijn toorn?’ De bekende vraag: ach, wie zal dan bestaan? Gods gramschap stort zich uit als een verterend vuur, zoo wordt vervolgd; dat ‘onze God een verterend vuur is’, wordt ook door Nahum hier onder woorden gebracht; vgl. Ex. 15:7; 32:10; 33:3; Deut. 4:24; 9:3; Ez. 43:8; 22:31; Hebr. 12:29; Jes. 29:6; 30:27; 30:30; 33:14. Het is duidelijk, dat de profeet niet alleen maar van menschen, doch van de kreatuur in het algemeen erkent, dat zij tegen Gods toornegloed niet bestand zijn, en dat, slaat die brand eenmaal uit, al wat hem in den weg komt, verteerd wordt. Zelfs de rotsen, de granietbrokken, die de eeuwen trotseeren, versmelten tot asch, vgl. Deut. 4:24; 1 Kon. 19:11, Jer. 23:29. Het is merkwaardig, dat deze allesverterende gloed van Gods gramschap hier een uiting van zijn transcendent vermogen is; en dat Jes. 64:1 onder aanwending van soortgelijke beeldspraak die transcendentie van den Almachtige teekent als basis voor zijn betoon van genade, d.w.z. voor zijn condescensie in barmhartigheid, zooals ook Paulus in 1 Cor. 2:9, als hij Jesaja 64:1-4 aanhaalt, het verstaan blijkt te hebben. De toorn Gods is verterend, omdat Hijzelf het is; zijn geweld deelt zich mee aan zijn werkingen; àlle schepsel wordt er door in 't stof gesmakt. Daarom is ook de verwijzing naar Nahum 1:6 en overeenkomstige plaatsen in dit verband toch zinvol; want als Jesaja 64 erkent, dat ook de genade Gods alleen maar bouwen en redden kan, als er een vuur uitgaat dat niet álles definitief opslokt, hoewel het toch naar zijn aard allen kreatuurlijken opstal verteert, dan hoopt hij op het wònder; zooals ook Paulus in 1 Cor. 2:9 ditzelfde doet: ook hij wil een mirakel zien. Een ‘bloot’ schepsel, een ‘naakte’ kreatuur, wel, die zal niet bestaan. Toch móet er een macht komen, die het onder de condescensie Gods uithoudt; alleen dàn kàn ‘het’. Wat kan dan? Een verlossing, die den Oneindige niet zelf tot gramschap zou verwekken; een ver-

lossing, waaronder Hij zich tevreden zou kunnen geven. De schildering van Nahum wordt door meer dan één exegeet, b.v. Orelli. geacht te willen herinneren aan de theophanie op Sinaï. Ook toen werd duidelijk getoond, dat er een middelaar moest zijn; zoo een als Mozes, en nóg sterker; een van wien men denkt: hij is wèg, en toch: hij komt terug, maar men knippert dan ook met de oogen: hier is geen bloote kreatuur, maar een die toegerust werd met gaven die onmiddellijk van boven zijn.

In gelijken zin als Nahum 1:6 spreekt dus inderdaad Deut. 4:24, vgl. Hebr. 12:29. Ook daar heet onze God een verterend vuur, een vuur, dat consumeert (Ursinus). Voor dat vuur houdt geen niet-God stand; niets, dat kreatuurlijk en niet meer nog is, komt er onverlet uit te voorschijn. Als zoodanig moet God geloofd worden; hetgeen reeds hieruit blijkt, dat in Deut. 4:24 van Gods ‘ijver’ gesproken wordt, die ook in het tweede wetsgebod zichzelf aankondigt. Daar dient God zichzelf aan als den grooten Eénen volstrekten ‘Zeloot’ (Vulgata). Hij is de eenige Zeloot in zelfbeheersching en in vrijheid. Waarom het dan ook verkeerd gezien was van Kierkegaard, toen hij geloof noemde zoo iets als: een lek in het schip hebben, pompen om boven water te blijven, en weigeren de haven op te zoeken. Onze God is een verterend vuur, of, om in het raam van Kierkegaards beeldspraak te blijven, - Hij is een vliegende storm: het schip, waarop Hij gram is, wordt niet maar lek geslagen, doch uit elkaar geslagen; pomp en pomper te gader zijn vergruizeld, zoodra Hij zijn tégen-winden laat waaien. Geloof is dus niet aan het pompen blijven, en meteen de hooge zee hóuden. Onze ònrust kan - zie boven - dan ook geen betaling zijn. Geen ‘betaling’ is denkbaar, of men moet beginnen God te gelooven, als Hij zegt, dat de haven open staat, en de storm voor ons is uitgewoed. Maar pompen-tegen-Hem-in, of voor de thuisvaart een remplaçant zoeken, dat is het tegendeel van geloof en dùs ook van ‘betaling’. Als het vuur van Gods toorn verteert, dan kan geen blóóte creatuur daartegen haar bluschapparaten in werking stellen. God snijdt den pas af, niet eerst den remplaçant, maar rèèds den dwaas, die over zooiets als een remplaçant zou komen ‘onderhàndelen’, en die hem Gode zou willen praesenteeren.

Uit Rom. 8:3 haalt Ursinus tenslotte nog dit element op, dat de wet krachteloos geworden was door het vleesch (vgl. hier blz. I, 85/6, 123, II, 9/10).

Misschien lijkt deze bewijsplaats sommigen nog het minst te

zeggen voor het doel van antwoord 14; in werkelijkheid zegt ze wellicht het meeste.

Immers, de wet was gegeven als regel voor het leven, dat langs wetsweg zou overgaan in eeuwig leven. Dat eeuwige leven nu zou niet maar den individueelen mensch kronen met heerlijkheid en sieraad, maar ook zou 't hem opnemen in het generaal verband eener met en ‘om’ hem gezegende kreatuur-van-rondom; het zou het universum der geschapen dingen met hem mede opvoeren naar het feest der voldongen Godsgemeenschap; het zou de phalanx van de andere kreaturen achter den mensch doen aankomen, de specerijen áándragende voor de feestelijke tafel van zijn gemeenschap-met-God. Alle kreatuur zou krachtens de belofte der wet (in 't paradijs gegeven) met den getrouw gebleven mensch in de glorie deelen, en daarin tevens hem dienstbaar zijn, zulks naar het principe: ‘elk in zijn orde’; dat wil zeggen: elk in zijn bataljon, zijn regiment, zijn cohorte1). Zoo men wil: dat is de ordening van den kosmos! De wet, als levensregel, zou dus krachtig kunnen zijn niet alleen tot rechtvaardigmaking, maar ook tot heerlijkmaking. Ze zou alle ding op zijn plaats laten, en het in de eraan toegewezen functie versterken.

Nu is de wet vanwege het vleesch, d.w.z. vanwege de ontrouw van den mensch, die in zonde viel, hierin krachteloos geworden: zij kan dat oude doel niet meer bereiken. Kómt het ooit weer zoover, dat dit doel bereikt wordt, dan zal het moeten gaan langs een anderen weg dan dien der wet.

Lángs een anderen wèg, ja zeker; maar niet náár een ander doel. Die nieuwe weg (die straks de genadeweg blijkt te zijn) moet juist voeren naar het oude doel; hij dient dus de oorspronkelijke scheppingsordinantie te eerbiedigen, en wederom tot gelding te brengen. De oude ‘orde’, ook de oude ‘rangorde’, de oorspronkelijke samenhang en geleding der schepselen (van welke het ééne tot een hoogere missie werd geroepen dan het andere) dient te worden gehandhaafd en hersteld, en met nieuwen luister weder in haar oude glorie te verschijnen. Alle tot meerderheidspositie verkorene kreatuur moet in die meerderheid weer tot gelding gebracht worden.

En, - welke kreatuur is de hoogste? Welke anders, dan de mensch?

Welnu, zegt dit eigenlijk niet reeds alles?

Stel nu eens, dat het den mensch mogelijk was, satisfactie voor zich te verkrijgen uit eenige andere kreatuur, die geen mensch was, dan zou wat achter hem aan had moeten komen, vóór hem uit gegaan zijn. Dan zou, niet uit kracht van de oorspronkelijke en oorsprong-stellende goddelijke verkiezing, maar terwille van die nákomende betalingsorde, het mindere boven den meerdere zijn uitgestegen, en de plaats vóóraan en bòvenaan hebben verworven. Als de verloren zoon door een knecht moet worden verlost, in dier voege, dat de knecht een remplaçant zou wezen voor den zoon en de plaats van dezen in zou nemen bij den vader, dan wordt het feest der herstelling niet hierin straks gevierd, dat de zoon opnieuw zit aan 's vaders rechterhand, terwijl de knecht weer beiden dient (de oude toestand), doch daarin, dat de zoon gerekend is als door den knecht gesubstitueerd, door den knecht vervangen, door hem ook verlost; dan is dus feitelijk de knecht in rang veranderd, uit zijn ‘bataljon’ uitgetild. Het herstel ware geen herstel van het oude geweest; het ware radikale verandering geweest; geen eerherstel als zoon, doch in feite een afzetting van zijn plaats als zoon, en verheffing van den mindere tot den naam, den rang en de eere van den eertijds meerdere. Niet slechts zou dan de oude wet krachteloos gebleken zijn, maar eigenlijk zou God haar hebben afgeschaft. Een àndere orde ware dan door Hem gesteld; hij had den ouden draad dan niet weer opgenomen, doch door een nieuwen vervangen.

Juist dit laatste is het, wat Romeinen 8:3 ontkent. Zeker, de wet was krachteloos: zij kon den trein niet meer in het spoor krijgen, laat staan, dat zij de locomotief kon zijn, die hem optrok naar het eindstation. Maar nu de wet het niet kon, nu heeft bij nieuw decreet God ‘het’ gedaan. Hij heeft DAT gedaan, wat de wet niet kon; maar hij heeft niet een heel ANDER ding gedaan. Hij heeft wel de plaats van den mensch laten bekleeden door een Middelaar, maar hij heeft niet die plaats van den mensch hem opgezegd, niet den mindere op de plaats van den meerdere gezet. Hij koos le geen particulier, doch een publiek persoon, en 2e geen àndersoortigen, doch een persoon van ònze soort.

Is dat niet de prachtige gedachte van Romeinen 8:3? Neem, welke ‘bloote kreatuur’ ge wilt, maar ze is in elk geval de mindere van den mensch. Deze is in de huisorde Gods de eerste, de hoogste kreatuur, beeld van God, belast met het ambt-van-God-afbeelden (vgl. I, 256, v.). Die mensch was de eenige kreatuur, die dit ambt ontvangen had. Repraesentant van God te

zijn, ziedaar zijn ambt. Gods gezag (waaraan hij uiteraard zelf mede was onderworpen) toch ook weer in Gods naam te oefenen tegenover de andere kreaturen, ziedaar de hem verleende opdracht. Ten einde deze opdracht te kunnen volvoeren, waren zijn menschelijke qualiteiten hem geschonken. Niet ‘op grond’ van zijn qualiteiten (van ‘iets, dat in of aan hem was’) was hij verkoren tot het beeld-Gods-zijn (want God is geen ‘aannemer’ des ‘persoons’, Rom. 2:11). Neen, juist omdat hij gepraedestineerd was tot het beeld-Gods-zijn, dáárom had God hem zoo gemaakt, als hij gemaakt is. Zijn formatie stond met zijn praedestinatie (tot het ambt) in het nauwste verband.

Maar dàn is daarmee tevens uitgesproken, dat geen ander kreatuur als remplaçant kan fungeeren voor den mensch. Het mindere neemt de plaats van het meerdere niet in. Voor de schuld van den generaal kan de korporaal niet boeten, noch kan déze de functie van génen waarnemen.

Trouwens, met dit laatste zijn we nog maar halfweegs op het pad der waarheid. Het mindere kan niet voor het meerdere substitutie-diensten verrichten, maar ook (alweer binnen het kader van de ‘bloote schepselen’) het meerdere niet voor het mindere. Zoo kan b.v. de mensch (als ‘bloote’ kreatuur) niet voldoen voor de (gevallen) engelen: hun ambt immers is het zijne niet. Vergeten wij toch niet, dat de bizondere ‘opdracht’, het bizondere ‘bevel’, dat aan elk schepsel telkens afzonderlijk is gegeven, in den grond der zaak èlk remplaçantenstelsel uitsluit. God wil niet maar dat er ‘iets’ gebeurt, doch ook zeer bepaald, dat het noodige door die en die bepaalde kreatuur gedaan zal worden. Want niet een deel van den kosmos is gemobiliseerd, en opgeroepen tot den dienst van God, doch de kosmos zelf in al zijn leden, al zijn deelen. Remplaçanten kan Napoleon gebruiken, zoolang hij slechts een deel van 't onderworpen volk voor krijgsdienst requireert. Maar zou hij àllen hebben willen, dan ware die eisch eens en voor goed een streep door 't remplaçantenstelsel. En God wil àllen hebben, ieder in zijn eigen orde, d.w.z. ‘tagma’ (bataljon).

 

3. Terecht heeft daarom de Catechismus de onmogelijkheid van satisfactie door een ‘bloote’ kreatuur ten behoeve van ons als universeel gezien; d.w.z. hij heeft haar over àl het geschapene uitgebreid.

Er zijn uitgaven van den Catechismus in omloop, die in vraag

14 het woordje ‘ergens’ vervangen door ‘in hemel of op aarde’. Is er een kreatuur in hemel of op aarde, die voor ons de satisfactie kan geven?

Met name aan de engelen is dus gedacht, blijkbaar ook door Ursinus zelf. En het is goed, er even aan te herinneren, dat ook zij de satisfactie niet kunnen brengen. Ook de wel eens zoo genoemde ‘hemelhiërarchie’ maakt op die van den kosmos geenerlei inbreuk; ze heeft daar ook geenerlei bevoegdheid toe. Want ook de hemel behoort mèt zijn geschapen bewoners tot den kosmos, en is aan de voor dezen gestelde wetten onderworpen. De engel, zelf geen beeld van God in den zin, waarin Zondag III dat beeld Gods kent (vgl. I, 251/2), kan niet vóór den mensch geschoven worden: ook hij is de mindere, die niet voor den meerdere in de plaats kan treden; hij niet, en zijn praestaties al evenmin.

En dat ook het lijden van het dier niet kan voldoen is zonder meer nu wel duidelijk. Het dier is nog minder dan de engel. Zijn bloed kan de betaling afbeelden, en de uitvloeiing van dat bloed mag figuur er van zijn, maar méér kan het dier niet. Nimmer en nergens. ‘Figuren’ zijn de ‘waarheid’ (realiteit) niet; in art 25 en 35 der Belijdenis staat dat zeer duidelijk.

Laat trouwens heel de wereld zuchten en krimpen en vergaan, of ‘in barensnood zijn’, laat al haar bronnen worden toegestopt, of op hoogste capaciteit gebracht worden voor het aangezicht des Heeren, - het zal niet baten: het mindere moge voor het meerdere lijden, de schuld is daarmee niet weggenomen. Van het lijden in het gemeen als van een ‘offer’ te spreken is dan ook uiterst willekeurig (vgl. I, 444); een offer in strikten zin is middel ter verzoening; maar het lijden dat in de wereld is, kan niet verzoenen, reeds hierom niet, wijl het niet God het zijne met lust en liefde, in volle activiteit toebrèngt. Het wordt door God genomen, opgelegd, dit lijden. Maar van zijn ‘beeld’ (den mensch) heeft God niet maar gevraagd, de prijzen der satisfactie zich te laten afpersen, doch ze gewillig God te géven. Een lijden, dat geen daad is, dat niet meer dan lot is, kàn niet voldoen aan Gods gerechtigheid.

 

4. We kunnen dan ook verder wel kort zijn in de overweging van antwoord 14. Afgezien van wat reeds in negatieven zin werd opgemerkt, liggen in dit antwoord nog twee dogmatische uitspraken, ééne over Gods wil, de andere over het vermógen van de bloote kreatuur.

5. Wat het eerste element aangaat: God wil de menschelijke zonde niet bezoeken aan een niet-menschelijke kreatuur. Hij wil het niet.

Deze uitspraak kán, in den mond van den Catechismus althans, niet een loochening zijn van Gods bereidheid tot aanvaarding van de figuur der plaatsbekleeding; straks immers zal van haar als werkelijkheid worden geroemd. Er is dus niet gezegd, dat God niet aan een ander persoon de schuld wil straffen die een menschelijke persoon, c.q. de menschheid gemaakt heeft. Het gaat er maar om, dat in èlk geval de straf voor de mènschelijke zonde ook in de mènschelijke natuur zal moeten geleden worden. God heeft zich geopenbaard als te kiezen vóór plaatsbekleeding; maar ook als te zijn tégen plaats-verandering, tégen plaats-verloochening, tégen plaats-opheffing. En dit ‘tégen’ zijn is bij God in den grond der zaak een ‘vóór-iets-zijn’, zooals trouwens altoos Gods toorn rust in liefde, daarvan een keerzijde is; en zijn afkeer rust in toeneiging; zijn ‘neen’ in zijn ‘ja’. God heeft er immers grooten lust aan, dat Hij ontvange, wat als resultaat van zijn verbondssluiting en -handhaving en -bediening door Hem zichzelf in uitzicht werd gesteld. Hij heeft menschelijke gehoorzaamheid gewild; Hij zal dus ook menschelijke gehoorzaamheid moeten ontvangen. Hij heeft, toen de verbondsformule voor het eerst werd uitgesproken, tot den mensch de dreiging van menschelijk straflijden gericht, en van menschelijken dood. Daarom zal Hij ook zulk een menschelijk lijden en zulk een menschelijken dood moeten zien komen, neergelegd, als betalingsprijs, voor zijn aangezicht. Want uit alle kreatuur heeft Hij den mensch uitverkoren, gepraedestineerd, om in zijn natuur Gods gerechtigheid te bewijzen, zooals zij zich laat gelden niet maar in, doch ook aan haar eersten dienaar en heraut. De mensch was geroepen tot het hoogste ambt, het uitnemendste en verantwoordelijkste officium, dat in den kosmos aan de kreatuur gegeven worden kan: het ambt, het officium, van beeld-van-God-te-wezen. Dat ambt rustte op Gods souvereine beschikking eenerzijds, en in 's menschen vrijwillige aanvaarding ervan, in en krachtens het verbond met God, anderzijds. En zoowel in Gods raad (gelijk we achteraf kunnen weten), als ook in de verbondsstipulaties, gelijk ze tusschen God en mensch waren vastgesteld, en over en weer aanvaard, lag opgesloten, dat één van beide zou geschieden: òf de volle lúst, òf de volle làst van het officium van Gods-beeld-te-zijn moest aan den mensch te zien zijn, in en door

of aan hem gedemonstreerd worden. Met zijn ‘medewerking’, indien goedschiks, d.w.z. in geval van blijvende trouw; of anders in straflijden, en dus kwaadschiks, in geval van trouwbreuk. Want, hoe dan ook, God zàl zijn heerschappij vertoonen aan de kreatuur tezamen.

Maar dan is het ook die groote lust aan zijn eigen gerechtigheid, en aan zijn eigen goddelijk voornemen, èn aan de verbondsbepalingen, die Hij zelf ontworpen had, als de Heere God van zijn beeld, zijn repraesentant, zijn ambassadeur op aarde, de straf vordert, en hem daarin niet laat vervangen door een ‘andere’ ‘kreatuur’. Wat niet eens verkoren, en dus ook niet geroepen, en ook niet bekwaam had kunnen zijn tot het officium van beeld-Gods-te-wezen, dat kon óók niet de straf voor het overtreden van dien ambassadeur gaan dragen. Want tot de ‘gevaren’ van het beeld-Gods-zijn behoort het staan onder de uiterste obligatie, de uiterste binnen het kreatuurlijke; en hoe zal de menschelijke kreatuur, die God op aarde vertegenwoordigt, zelf bij God worden vertegenwoordigd door een andere kreatuur?

 

6. Voorts is daar nog dat tweede element uit antwoord 14, nopens de capaciteit, de kracht van de bloote kreatuur. Geen ‘simpel’ schepsel kan Gods toorn zóó dragen, dat anderen er door verlost worden van den toorn. Gods toorn is geen blinde woede. geen passie, geen greep, die in ver-grijp of in mis-greep ooit om kan slaan. De creatuur kan geen vermomming dragen, waar God niet dwars door heen ziet; zij kan niet kruipen in eens anders huid; en geen adres van een goddelijken doembrief veranderen, of op het generaal appèl van den Allerhoogste ‘present’ roepen in de plaats van een afwezige, of van een verstekeling. En ook al zou zij dat kunnen, ze kan toch niet onder den toorn Gods tegen de zonde van de menschen uitkomen, er nimmer onder vandaan komen. Indien deze toorn effect is (gelijk we hierboven zagen), dan is het maar de vraag, of dat effect een maat heeft die met de maat van de draagkracht der kreatuur overeenkomt.

Welnu, dit toorneffect van God ten aanzien van de menschelijke zonde is eindeloos in duur. De mensch toch is geschapen voor een bestaan, dat nimmer een einde neemt. Vandaar, dat de grootheid van het straflijden niet te meten valt; de grenzen van den tijd kunnen er geen halt aan toeroepen; we hoorden reeds spreken van tijdelijke, maar ook van eeuwige straffen.

In dit verband krijgt de bekende spreuk voor ons beteekenis: finitum non capax infiniti. Dat is, volgens gewone vertaling: wat eindig is, kan niet toereikend zijn voor hetgeen oneindig is, het is daartoe niet bekwaam, niet in staat; het eindige kan het oneindige niet aan; het niet verwerken; niet overmeesteren. Of ook: het eindige kan het oneindige niet omvatten; niet aanvatten; niet bevatten. Men hoort die spreuk ook meer dan eens hanteeren om te bewijzen, dat een eindige kreatuur Gods oneindigen toorn niet zal kunnen dragen.

De veelheid der vertalingsmogelijkheden, die hier zijn, maant evenwel zelf reeds tot voorzichtigheid. Het is immers maar de vraag, a) wat onder ‘eindig’, en ‘oneindig’, verstaan wordt, en b) wat men onder ‘capax’ wil begrijpen. Er is een oneindigheid, die in wezen verschilt van de eindigheid; zoo b.v. als God oneindig en het schepsel eindig heet. Men spreekt evenwel óók van ‘mathematische oneindigheid’; zoo b.v. is een lijn, die ‘tot in het oneindige verlengd’ gedacht wordt, een lijn, welke geen eindpunt vindt; maar de lijn zelf wordt lijn gelaten. Een oneindige duur1) is een uitgerekte eindige duur. Aeviterniteit (wel een begin, maar geen einde hebben) is wat anders dan aeterniteit, oneindigheid-in-wezen. Een bloot schepsel kan, zoo gezien, Gods toorn, die oneindig is, niet in een oogenblik en ook niet in der eeuwigheid algeheel ‘verwerken’; maar iets anders is, of een bloot schepsel niet in zijn geen-einde-nemend bestaan niet permanent onder den toorn Gods kan blijven liggen, en zoo toch on-eindig, d.w.z. eindeloos, onder den toorn effectief kan liggen. Bovendien: ‘capax’ kán beteekenen: in-staat-om-te-omvatten; maar óók: in-staat-om-aan-te-vatten, in-staat-om-contact-er-mee-te-krijgen, toegankelijk-zijn-er-voor. Een adaequaat omvatten, zóó, dat het oneindige wordt opgenomen en volkomen verdisconteerd in het eindige, zeker, dàt is uitgesloten. Een ‘spontaan’, d.w.z. uit eigen kracht, en initiatief, en autonoom ‘aanvatten’ van het oneindige door het eindige, óók dàt is uitgesloten. Maar als God het wil, en voorzoover Hij dat wil, kan het eindige houvast krijgen aan het oneindige. Zulke capaciteit heeft God zelf dan voor en in het eindige geschapen.2) In dézen zin, en onder dit voorbehoud, kan het eindige wel waarlijk Gods oneindigen toorn dragen; het heeft er houvast aan, en die toorn heeft

houvast aan de kreatuur; dat is dan haar verdoemenis. Maar dan volgt daaruit des te sterker, wat hier betoogd wordt: dat het eindige, dat bloot eindig, bloot kreatuur is, niet onder dien toorn vandaan komt. Het komt er wel ònder, maar niet er onder uit. Het zondereind erdoor bepaald worden en blijven, is dan geen kracht van de kreatuur, doch een bepaling van Gods wil.

Dus kan een bloote kreatuur geen punt des tijds bereiken, waarin het zeggen kan: het is volbracht. Wat altijd in de ‘toekomst’ ligt, en altijd in het verlengde van het ‘heden, dat genaamd wordt’, dat kan geen bloote kreatuur ‘vermeesteren’ of ‘onder de knie krijgen’, of tot een ding van ‘gister’, en niet meer van ‘morgen’ maken. Alle ‘bloote’ kreatuur bijt op het ‘perfectum praesens’, op het permanent-op-hoogspanning-staan van Gods straffende gerechtigheid zich de tanden stomp. Het komt in den cirkel van Gods toorn, het is er al in, eer het ontwaakte voor zijn eersten morgenstond. Maar het komt er niet uit, het komt niet uit de wolk, niet uit de sfeer, den ring van toorn, en van het aan-gezien-worden-in-gramschap door den Eeuwige. Finitum non capax infiniti; deze niet altijd heldere formule kàn ook aldus verstaan worden: het eindige vertilt geen oneindige lasten; het wordt er echter wèl in heel de wijze en in heel den duur zijner existentie door neergebeukt. Wie ze zou willen tillen, ver-tilt zichzelf. Wie ze zou willen beuren, ver-beurt alweer zijn léven; want hij heeft de grootheid Gods niet aangemerkt, hij heeft vleesch tot zijn arm gesteld, hij heeft de eeuwigheid willen overkoepelen door den hem toegemeten tijd. En de tijd is voor de eeuwigheid te krap; de langst gestrekte tijd weegt nimmer op tegen het gewicht van één ‘seconde’ van de eeuwigheid; ‘mathematische’ oneindigheid verschilt van de ‘qualitatieve’ in principe.

 

7. We gaan niet verder; en herhalen ook niet, wat we reeds zeiden, dat n.l., óók al zou de bloote kreatuur een eind aan 't straflijden kunnen maken, daarmee nog niet ‘betaald’ was aan Gods eischende (geloof en liefde eischende) gerechtigheid. Hooren en zien is ons vergaan, - en juist dàt hadden we noodig bij de intrede van het tweede deel van den Catechismus. Reeds bij de erupties van Gods scheppingskracht vergaat ons hooren en zien; hoeveel te meer dan bij die van Gods herscheppings-werkzaamheid?

 

8. Er ligt dan ook een diepe eerbied in dezen vijfden (en dus ook zesden) Zondag. Men heeft wel eens de klacht geuit, dat de

Catechismus hier zoo schoolsch, zoo scholastisch redeneert. Nu, er is ook gevaar, dat we in een zekere overmoedige denkgymnastiek onzen geest een spel laten spelen met allerlei abstracties, met subtiel geredeneer over wat ‘zou’ kunnen en wat niet ‘zou’ kunnen1). Maar laat ons niet vergeten, dat de Catechismus niet zijn speculatieve gedachten wellustig laat spelen, doch eerbiedig naspreekt, wat hij in de Schrift gevonden heeft; en dat hij die stof nu ordelijk voor onze aandacht plaatst. Het is geen inventie, doch geloofsgehoor, dat hier het woord neemt.

Scholastiek? Maar wie van alle menschelijke, ja van alle kosmische kracht verklaart: non liquet, we komen er niet mee klaar, die behoeft zich niet te schamen tegenover wie hem van schoolschen hoogmoed beschuldigt. Want nu is het pas recht: gelooven op gezag! Hooren en zien zijn ons vergaan; en wie deze beide verloren heeft, die zal ze weer gewinnen.

Hoogmoed? Maar wie wat hier beleden wordt, zich indacht, die beseft ineens: wij deden hier niet anders, dan het antwoord van de Schrift te vinden op de oude vraag: wát is dan toch de almacht Gods? Beteekent het belijden van die almacht het zeggen: Hij kán alles wat Hij wil plus wat Hij zoo al wel zou kùnnen willen? Heeft Hij een robur, een robuustheid, die als dood kapitaal in Hem onaangesproken blijft? Op die vraag heeft de kerk, terecht, geantwoord: de almacht Gods beteekent: Hij kan al wat Hij wil. Iets ánders niet. Iets ‘meer’ ook niet; want bij ‘ál’ telt men niet op. De wil van God is een willen van zichzelf; een willen, neen, hét willen van zijn alle ding concomitant besluit, dat immer doorgaat, en bij alles is; zij is een deugd, die steeds zichzelf begeert in alle andere deugden, en tegelijk met die. De almacht Gods is dus geen spel, dat los van ernst zou staan; en geen vermogen, dat zichzelf niet tevens aanspreekt in het willen. En geen robuustheid die zich als een eeuwig reservaat bewaart voor wat niet wezen zal in een concreten mundus (wereld). Dus is zij speel- en taak- en raadgenoote van Gods eeuwig recht. En 't zeggen: zóó alleen is Hij rechtvaardig, en trouw-aan-zich, dat is geen scholastiek, doch dat is: hóóren. Het is geen spelen met abstracte mogelijkheden, doch een bukken onder den donder van Gods gerechtigheden.


Vorige Volgende