Heidelbergsche catechismus. Zondag 1-4

[p. 434]

[Vraag 10]

VRAAG 10. Wil God zulke ongehoorzaamheid en afval ongestraft laten?

ANTWOORD. Neen Hij; geenszins; maar Hij vertoornt Zich schrikkelijk beide over de aangeborene en werkelijke zonden, en wil die door een rechtvaardig oordeel tijdelijk en eeuwiglijk straffen; gelijk Hij gesproken heeft: Vervloekt is een iegelijk, die niet blijft in al hetgene geschreven is in het boek der wet, om dat te doen.

§ 28. Gods wil tot straf over de aangeboren zonden.

1. We komen nu meer direct tot het thema van de straf. Dat onderwerp is niet lichter, en ook niet zwaarder, dan eenig ander. En - ook hier hangt alles weer af van het geloofsvooroordeel, dat men al of niet aan de Schrift ontleent, en daarop bouwt.

Dit blijkt al aanstonds - we beginnen bij de straf, en komen vandaar naar Gods toorn - wanneer we ons hooren verzekeren, dat God, schrikkelijk vertoornd, zoowel de ‘aangeboren’ als de ‘werkelijke’ zonde straffen wil.

Ook de ‘aangeboren’ zonde dus.

Ook de ‘erfzonde’.

Ook deze wil Hij ‘tijdelijk en eeuwig’ straffen.

2. Al kwam ‘de straf Gods’ herhaaldelijk reeds ter sprake, toch is er plaats voor een kort woord over de vraag, wat we onder Gods straf te verstaan hebben.

Omdat het Gods straf is, waarover we spreken, kome niemand ons aan boord met een verhandeling over wat ‘straf’ onder menschen zoo al wezen of heeten kan, om dan ons te verzoeken, uit de onderscheiden opinies dienaangaande een keus te doen. Dwaasheid blijkt zulk een methode reeds uit volgende overwegingen:

a. menschen zijn gebonden aan de verhoudingen, die God tusschen hen onderling gesteld heeft; wij evenwel vragen thans naar de verhouding, die God tusschen zich èn den mensch vrijwillig heeft geponeerd, niet ‘aangetroffen’.

b. bij menschen héét ook een kastijding, welke tot doel heeft,

[p. 435]

den bedrijver der verkeerde daad te verbeteren, meermalen ‘straf’; maar de bijbel spreekt óók van eeuwige straf, èn van straf over duivelen; hij kent dus in dat geval een leed-gevolg, dat niets te maken heeft met eenige bedoeling van Hem, die dit leed-gevolg beschikt, om alsnog den delinquent tot betering te brengen.

c. met ongeloofelijke slordigheid wordt onder menschen wel eens ‘straf’ genoemd wat niets anders wil zijn dan een beveiliging van de maatschappij tegen den misdadiger, die haar in haar ‘ontwikkeling’ stoort. Afgezien daarvan, dat dit in zichzelf al even slordig gesproken is, als wanneer men het dwangbuis voor den gevaarlijken krankzinnige een ‘straf’-middel zou noemen, wijzen we weer erop, dat God ook ‘eeuwig’ straft, d.w.z. óók dan, als er van ‘beveiliging’ geen sprake meer is, wijl Hij - denk aan ‘de hel’ - niemand meer ‘beveiligt’ tegen den ander, schoon Hij allen in den toom houdt, d.w.z. in Zijn eigen macht.

De straf, die God over den mensch brengt, is daarom, strikt genomen, vergelding. Vergelding voor het geschonden bondsrecht. Zeggen wij ‘bondsrecht’, dan is dit geen tegenstelling met ‘scheppingsrecht’. Wij ontkennen geen oogenblik, dat God als Schepper recht heeft op zijn schepsel, en, wordt dit recht miskend, gerechtigd is om te ‘straffen’. Maar daar staat al vast één ding te bedenken: niet àlle schepsel kan gestraft worden. Een hond kan men kastijden, men ‘vergèldt’ hem niet. Slechts personen komen in aanmerking voor het ondergaan van straf. Het bloote ‘geschapen-zijn’ brengt dus nog geen zoodanige rechtsverhouding aan, dat enkel en alleen reeds dáárdoor straf kan worden toebedeeld.

Er moet bij de schepping een rechts-verhouding worden afgekondigd, in overeenstemming met hetgeen God dienaangaande bepaald heeft, en die bepaling was ‘vrij’. Nu heeft God voor den mensch de rechts-relatie tusschen zichzelf en de creatuur gegeven in het verbond. Derhalve is in het geval van den mensch de straf: rechtsvergelding voor geschonden bondsrecht.

3. Dit ons gereformeerd belijden wordt evenwel aanstonds van roomsche zijde weersproken. Hoezeer ook in betrekking tot het dogma der erfzonde de roomsche theologie onzeker moge zijn, en nog veel moge overlaten aan de vrije discussie, op één punt is ze wèl gekomen tot een zekere gemeenschappelijke overtuiging, dat n.l. de erfzonde een natuurzonde heet. ‘Natuurzonde’, zegt A. van Hove, (De Erfz., 1936, 161), ‘omdat zij de heele menschelijke

[p. 436]

natuur, als de nakomelingen van Adam, aantast en besmet; doch ook, omdat ze berooving is van iets, dat eenigszins tot de natuur van den mensch behoort, n.l. de oorspronkelijke gerechtigheid, die wel een gave is door God vrij aan de natuur toegevoegd, maar toch de natuur in de lijn van haar geschapen volmaaktheid versiert en voltooit.’ (Vergelijk Flacius-Strigelius over ‘substantie’.)

We gaan hier niet nader op in. Bij de bespreking immers van het beeld Gods schonken we reeds in 't kort onze aandacht aan de roomsche leer van de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ en ‘heiligmakende genade’ (blz. 279-288.)

Eén puntje moet ditmaal worden vastgehouden: volgens deze roomsche leer is de erfzonde natuurzonde, berooving van oorspronkelijke gerechtigheid. En nu volgt al dadelijk de conclusie voor wat de straf betreft: ‘Het is een algemeen-geldende regel, dat de zonde gestraft wordt, hetzij in dit leven, hetzij hiernamaals, hetzij in beide. Doch de erfzonde, die slechts een natuurzonde is, kan natuurlijk niet op dezelfde wijze gestraft worden als de persoonlijke zonden, die de mensch tijdens zijn leven bedrijft.’ (238.)

Op welke manier wordt nu volgens dezen typisch roomschen gedachtengang¹⁾ de erfzonde hier en hiernamaals ‘gestraft’?

Van de straffen ‘in dit leven’ noemt men enkele met name:

a. de berooving van de heiligmakende genade. Natuurlijk is met deze laatste niet bedoeld die ‘heiligmaking’ welke wij gereformeerden prediken, en die, door den Heiligen Geest gewerkt, een onverliesbaar goed is, doch de ‘genade’, opgevat in roomschen zin. We zagen destijds bij onze bespreking van het beeld Gods, in welken zin volgens Rome in het paradijs aan den mensch ‘heiligmakende genade’ zou toegekomen zijn, ter voltooiing en versiering van zijn ‘natuur’, ware hij blijven staan. Welnu, van deze heiligmakende genade, - waarmede de mensch volgens Gods eerste plan (!) had moeten getooid zijn, is de mensch beroofd bij zijn geboorte in deze wereld. ‘Terzelfder tijd is hij beroofd van de bovennatuurlijke deugden en andere bovennatuurlijke gaven’ (als: goddelijk kindschap, inwoning en gaven van den Heiligen Geest), ‘die samen met de heiligmakende genade geheel het wezen van den mensch tot de bovennatuurlijke orde verheffen’ (239).

Men behoeft niet eens scherp na te denken, om te zien, dat

1) We gaan voorbij aan de onderscheidingen van ‘poena, reatus, culpa’ als in R.M. Martin. Controverse Péché Originel, 1930, 161, 164, 248, 346, 354/6, 393/4, 247/9, 255, 321 etc.

[p. 437]

volgens deze redeneering de straf der erfzonde feitelijk... de erfzonde zelf is. Zeker is scherper onderscheiding mogelijk; dan is de ontbering van de heiligmakende genade een straf voor het ontberen van de oorspronkelijke gerechtigheid. We gaan hier niet dieper op in evenwel, want de roomschen zijn hier verdeeld.

b. Ook de ‘begeerlijkheid’ geldt als tijdelijke straf voor de erfzonde. Het concilie van Trente constateerde, dat de macht van den vrijen wil werd verzwakt. Adam bezat aanvankelijk het buiten-natuurlijk voorrecht van de gaafheid der natuur, maar door de zonde werd hij (en werden wij met hem) ‘naar lichaam en ziel in iets slechters veranderd’. Volgens genoemd concilie nu komt de begeerlijkheid uit de zonde voort en neigt ze tot zonde¹⁾.

Ook hier bemerkt men al aanstonds de eigenaardigheid van het roomsche begrip van straf: de begeerlijkheid (concupiscentie) is zelf een materieel bestanddeel der erfzonde, maar geldt tevens als straf voor die zonde. De begeerlijkheid in roomschen zin is ‘het zondig gericht-zijn tot het vergankelijk goed’; ze demonstreert dus weer, dat de gevallen mensch beroofd is van de gave, die door God aan de natuur werd toegevoegd en die deze natuur had moeten bezitten.

c. Duidelijker dan in de onder a) en b) genoemde ellenden komt het strafkarakter uit in het als derde straf genoemde ‘verlies van de onsterfelijkheid, en van de andere buitennatuurlijke gaven’. Tot deze laatste worden gerekend: de ‘onlijdelijkheid’ (niet lijden) en de ‘klaarheid van het verstand’. Verlies van laatstgenoemde komt dus neer op ‘beneveling of verzwakking van het verstand, waardoor de menschen moeilijker de waarheid kennen en onderscheid maken tusschen goed en kwaad’. Zij volgt ‘rechtstreeks uit de begeerlijkheid’ (244/5). Er is dus ‘ongeregeldheid’ in heel den mensch; in zijn z.g. hoogere bestanddeel (de ziel, volgens Rome) en in het z.g. lagere bestanddeel (het lichaam). Omdat nu ‘de berooving van de onsterfelijkheid, van de onlijdelijkheid en van de verstandsklaarheid’ buiten de zedelijke orde staat, behoort zij (en daar ligt het verschil tusschen deze straf en de beide voorafgaande) niet tot het wezen der erfzonde, doch alleen tot haar straf, haar gevolg (245). (Zie over die ‘ongeregeldheid’ hier, bl. 356; 369 v.)

Overigens denken ook op dit punt weer niet alle roomschen gelijk. Immers, ook de onderwerping van het lichaam aan de ziel (die de onsterfelijkheid en de onlijdelijkheid teweeg brengt) is een bestanddeel van de oorspronkelijke gerechtigheid volgens vele

1) Er is ook goede concupiscentie: Mélanges A. Pelzer, Louvain, 1947, 90.

[p. 438]

roomschen; haar verlies is dus op dit standpunt toch meteen weer de ‘zonde’ èn de straf voor de zonde. Wij gaan ook nu voorbij aan allerlei splinterige kwesties, als b.v. deze, of ook de sterfelijkheid behoort tot het materieele der erfzonde; J.Ch. Gspann antwoordt op deze vraag bevestigend; ‘hij beroept zich op het nauwe verband dat er in den mensch bestaat tusschen het lichamelijke en het geestelijke: koude baden b.v., zegt hij, verkoelen het vuur der begeerlijkheid’ (a.w. 149).

Ook het verlies van de heerschappij over de dierenwereld valt onder de straffen, sub c) genoemd.

d. Als vierde straf op de erfzonde noemt Rome dan de slaafsche onderworpenheid aan den duivel. Volgens het concilie van Trente is de mensch door de zonde des duivels gevangene geworden: ‘wie ons overwint, diens slaaf zijn wij’ (2 Petr. 2:19, a.w. 247). Onder dit gezichtspunt wordt dan gedacht aan het lichamelijk leed, dat de duivel ons kan aandoen, ‘men denke slechts (!) aan de wonderbare feiten uit het leven van den heiligen pastoor van Ars’ (247), aan de verleiding, die van Satan uitgaat, aan bezetenheid, en den deplorabelen toestand, waarin ze brengt.

We noemen maar niet meer.

4. Want het valt reeds op, dat bij de roomsche theologen de hier bedoelde straf op de erfzonde ‘nog al meevalt’. Veel positiefs is er niet in; eerder is ze negatief: een loslating, een overlating aan de gevolgen van het bedreven kwaad. ‘Hetgeen straf is, is... tevens natuurlijk’, zegt van Hove (246); en hij voegt eraan toe: ‘dit komt hierdoor, dat de mensch, om wille van de zonde, de buitennatuurlijke voorrechten en gaven heeft verloren, waardoor de gebreken, die aan de menschelijke natuur als dusdanig toebehooren, eerst waren weggenomen: de natuur werd aldus, bij wijze van straf, opnieuw aan haar eigene onvolmaaktheid overgelaten’ (246).

5. Maar hiermee wordt heel het aspect van ‘straf’ veranderd. Geen wonder ook. We zagen hierboven, bij de bespreking van het beeld Gods, hoe volgens Rome het beeld Gods niet tot de natuur zelf behoorde, doch als een extra-ding er aan werd toegevoegd, er als het ware boven-op werd gezet. Voor het besef van wie gereformeerd werd opgevoed, ‘valt’ dus de paradijstoestand (gelijk Rome hem teekent) ‘tegen’, maar ‘valt’ de toestand van de straf

[p. 439]

‘mee’. De (overigens slechts onderstellenderwijze aangenomen) ‘louter-natuur-staat’ van den mensch ‘in puris naturalibus’ (vgl. 281 v.) is een staat, waarin de mensch gedacht wordt als nog niet tot de bovennatuurlijke orde verheven. Worden aan die natuur nu de bovennatuurlijke genadewerkingen onthouden, dan zinkt hij in den staat van verlies al meer weg. Maar - het ‘valt nog al mee’, de straf is niet veel meer dan onthouding van saneeringskracht.

Inderdaad - bij Rome ‘valt’ het altijd mee. Toen de volgelingen van Baius en Jansenius (vgl. bl. 281) leerden, dat de wil noodzakelijkerwijze de booze neigingen volgt, en dat daarom al de daden van onherborenen werkelijke zonde zijn (inclusief de ‘deugden’ der ‘filosofen’) heeft Rome die leer veroordeeld, en nog heden ten dage verschijnen roomsche verhandelingen tegen Baius' ‘gevaarlijke dwaling’. De vrijheid van den mensch is ‘na de zonde van Adam niet verloren en uitgedoofd, zoodat hij nog immer in staat blijft, het goede te doen. Het is een geloofspunt, dat de menschelijke natuur niet geheel bedorven is’ (249). Niet alleen tegen de Jansenisten, doch ook tegen de Calvinisten (met hun: God vertoornt zich schrikkelijk beide over de aangeboren en de werkelijke zonden) keert zich de roomsche dogmatiek in de kwade gevolgen van haar verwerpelijke constructie van het beeld Gods¹⁾. Het valt nog al mee: ‘de mensch, zooals hij nu bestaat na den zondeval, verschilt door geen enkele werkelijkheid van hetgeen hij zou geweest zijn in den staat der louter-natuur: in dezen immers zou hij dezelfde gebreken gehad hebben als degene, die hij nu heeft. Het eenig verschil zou den oorsprong van die gebreken betreffen: nu zijn ze een gevolg van de paradijszonde; in den louternatuur-staat zouden ze enkel natuurlijk geweest zijn’ (102). Het valt mee: de menschelijke natuur is volgens Rome door de zonde in haar wezen wel verzwakt, en ook wel verwond, doch ze is dit alleen ten aanzien van haar historischen paradijstoestand-van-den-aanvang, niet ten aanzien van dien (overigens nimmer historisch geweest zijnden, maar toch wel denkbaren) ‘louter-natuur-staat’. Een beeld kan het inzicht vergemakkelijken: ‘de tegenwoordige staat van het menschdom verschilt van den louter-natuur-staat, niet zooals een zieke van een gezonde, maar zooals iemand die van zijn kleederen beroofd werd verschilt van iemand, die nooit kleederen aan had’ (251).

En wijl die ‘louter-natuur-staat’ nooit werkelijk bestaan heeft,

1) Vgl. G. Reginaldus, Calvino-Turcismus, Col. Agr. 1603, 697.

[p. 440]

daar heeft, - om in het beeld te blijven - God den mensch niet ‘zonder kleeren’ in het paradijs gezet. Die kleeren zijn hem van 't lijf gescheurd; dat is dus een verlies ten aanzien van de historische paradijs-werkelijkheid. Alleen maar - het waren tenslotte niet meer dan kleeren, die de mensch verloor. Een onbekleede leeft toch nog, al is hij er berooid aan toe. ‘De verwonding treft aldus de natuurlijke eigenschappen en vermogens van den mensch niet, doch wel de buitennatuurlijke orde, die onder hen heerscht’ (253).

6. Bij Rome ‘valt’ de straf dus ‘mee’. En dit is het geval, niet alleen als wij letten op den tijd, doch ook - hoe kan 't ook anders? - als we letten op de eeuwigheid. De straf, die ‘hiernamaals’ op de erfzonde volgt, loopt bij Rome, indien er geen ‘werkelijke’ zonden bijkomen, uit op...... een ‘natuurlijk geluk’ (!).

De redeneering, die men hierbij volgt, is in het kort deze:

a. er is verschil tusschen schade-straf (poena damni) en gevoelsstraf (poena sensus).

b. Eerstgenoemde straf bestaat hierin, dat de zondaar wordt beroofd van de zalige aanschouwing van God. Aan de erfzonde, wordt ze in den doop niet weggenomen, is althans die ‘schade’ verbonden, volgens verklaring van paus Innocentius III. ‘Wie niet geboren wordt uit water en Geest, kan in het rijk Gods niet ingaan’, zegt óók Rome; maar het begaat dan een dubbele vergissing: ‘geboren zijn uit water en Geest’ verwart het met ‘gedoopt zijn’ (de ongedoopte kinderen hebben als ze vroeg sterven, wel erfzonde, maar geen dadelijke zonde), en ‘in het koninkrijk Gods ingaan’ verwart Rome¹⁾ met ‘den hemel inkomen’), Joh. 3:5. Is de erfzonde niet (door den doop of anderszins) uitgewischt, dan kan de zaligheid niet geschonken worden.

c. De tweede straf (gevoels-straf) is een positieve foltering (in de hel). Ten aanzien nu van de vraag, of ongedoopte kinderen ook deze straf ondergaan, zijn de roomschen onderling verdeeld. Het gevoelen der meerderheid antwoordt ontkennend. Sommigen kiezen nog wel voor de ‘strengere’ opvatting (wèl eenige pijn van gevoel), maar ook zij nemen dan aan, dat het een lichte straf is, de allerlichtste; beter kan men haar ondergaan dan in het geheel niet bestaan. Verreweg de meesten staan de ‘mildere’ (!) meening voor, volgens welke bij ongedoopte kinderen van gevoelsstraf geen

1) Overigens moet erkend worden, dat ook de oudere gereformeerden herhaaldelijk zoo hebben geredeneerd. Ook jongere (Praeadvies synode 1944).

[p. 441]

sprake kan zijn. Innocentius III sprak uit, dat erfzonde slechts negatief gestraft wordt (geen aanschouwing van God), en dat de positieve straf (de foltering der hel) op de dadelijke zonde volgt.

d. Hebben nu die ongedoopte kinderen geen ‘inwendige droefheid’? Ze missen toch de aanschouwing Gods? Ze hebben toch de schade-straf te ondergaan? En kàn men deze ondergaan zonder droefheid? Ook hier gaan de roomschen in tweeërlei richting: een kleine minderheid neemt een ‘zeer kleine’ (!) droefheid aan, zoo klein, wijl het bewustzijn van eigen schuld daar vreemd aan is; de overgroote meerderheid daarentegen trekt de consequentie uit de loochening van de ‘gevoelsstraf’, en ontkent dus ook de aanwezigheid van droefheid. De ‘inwendige zielsdroefheid’ is tegen de natuurlijke orde van het menschelijk wezen, en daarom is ze ook niet een straf op de erfzonde, die immers de natuur niet wegneemt.

e. En zoo blijft dan geen andere conclusie over, dan deze, dat wie alleen met èrfzonde beladen is, tenslotte rekenen mag op een ‘natuurlijk geluk’, - zoo althans is de meening der overgroote meerderheid. Hoe ver men hierin gaat, leert volgende sprekende aanhaling (a.w. 279): ‘Het geluk van een zedelijk wezen vloeit voort uit zijn kennis; welnu, de kinderen, omdat hun natuurlijk kenvermogen niet aangetast is, zullen op natuurlijke wijze een volmaakte en klare kennis hebben van God, en die natuurlijk volmaakte kennis van het volmaaktste wezen kan niet anders dan de bron zijn van een natuurlijk volmaakte liefde en een natuurlijk volmaakt geluk. De wil van degenen die met de erfzonde besmet zijn, is wel van God afgekeerd, in zoover God het bovennatuurlijk einddoel is van den mensch, doch niet van de Eerste Oorzaak der natuurlijke orde, zooals de mensch Haar vermag te kennen door het natuurlijk licht van de rede. De kinderen zijn overigens hiernamaals bevestigd in het goede en onbekwaam eenige persoonlijke zonde te bedrijven.’

f. Geen wonder, dat de roomschen zelf beseffen, dat hier een paradoxale conclusie is ‘bereikt’: straf loopt uit op geluk! Toch is de conclusie volkomen logisch: ‘er dient aan herinnerd, dat de straf enkel bestaat in de berooving van bovennatuurlijke goederen, en dat de natuur zelf niet aangetast, verminderd of verslecht(erd) wordt: zoo blijft een louter-natuurlijk geluk mogelijk’ (279). Wie door geen andere dan door de erfzonde gedrukt wordt, heeft hetzelfde geluk ‘als hetgeen de mensch zou gehad hebben in de louter-natuurlijke orde, in den louter-natuur-staat’ (279). ‘Het

[p. 442]

geluk... is in feite, materialiter’ hetzelfde als het eindgeluk van de hypothetische natuurlijke orde.

g. Zoo eindigt de roomsche theologie weer met een zeer subtiele onderscheiding. De besproken vroeggestorven ongedoopte kinderen bereiken hun bovennatuurlijk einddoel niet. Maar hun natuurlijk einddoel bereiken ze óók niet. ‘Want er bestaat geen natuurlijke orde, en zij heeft ook nooit bestaan’ (280). In theologischen zin zijn deze kinderen dan ook werkelijk verdoemd (damnati). Maar die verdoemenis neemt den vorm aan van natuurlijk geluk! ‘Ook de lichamen der kinderen zullen na de verrijzenis, vrij zijn van bederf; en onlijdelijk. Deze eigenschappen zullen echter niet rechtstreeks voortvloeien uit hun staat, zooals het bij de gelukzaligen het geval is, doch uit de bijzondere voorzienigheid van het hiernamaals, waardoor alle bederf- en lijdenwekkende oorzaken in hun werking verhinderd worden’ (281).

7. Maar geheel ànders klinkt de taal van onzen Heidelbergschen Catechismus. Volgens hem zijn ook de kinderen aan de erfschuld, en dus aan de straf onderworpen. En geen lange redeneering kan bij hem dienst doen, om de straf te veranderen in ‘stil geluk’.

Dit diepgaande onderscheid heeft veel redenen.

8. Eén der belangrijkste is wel de andere beschouwing over den dood. Volgens Rome is de dood iets ‘natuurlijks’, hij is de ‘natuurlijke’ bestemming van den mensch, die alleen door genade van den eersten mensch verre bleef.¹⁾ Het voorrecht om niet te moeten sterven heette immers ‘een buitennatuurlijke gave’? Teruggebracht tot zijn natuurstaat is dus de mensch sterfelijk; en ‘sterfelijk’ beteekent ditmaal niet alleen maar, dat de mensch sterven kan, maar ook, dat het sterven eigenlijk tot zijn natuur behoort. Vandaar dan ook, dat verscheiden roomsche verklaarders van Gen. 2:17 aldus die woorden opvatten: de Heere dreigde daar den mensch niet met den dood, doch met een plotselingen dood²⁾. Het strafelement in Gen. 2:17, 3:19 is een ontnemen van een ‘bijzonder goddelijk voorrecht’, maar van nature, ‘uit zijn natuur’, is het lichaam vergankelijk volgens de roomschen.³⁾

1) Scheeben, Mysterien, 557.

2) J. Coppens, La Connaissance du Bien et du Mal et le Péché du Paradis, Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia, Ser. II, Fasc. 3, p. 57; met verwijzing naar A. Hoonacker, Connexion of Death and Sin according to Genesis II-III, Expositor, 1915, Ser. VIII, t. IX, p. 133-134.

3) G. Rijckmans, Het Boek Genesis, Brugge, 24, 20.

[p. 443]

9. Volgens het gereformeerde denken van Ursinus daarentegen is de concrete dood straf op de zonde. Hij is niet ‘natuurlijk’. De mogelijkheid van het ondergaan van den dood moge ook in den ongevallen mensch aanwezig zijn, zijn werkelijkheid daarentegen treedt alleen op na den val, en is een mededragen van de gevolgen van Adams overtreding; geen terugkeer dus tot de ‘bloote’ natuur, maar verstoring van de natuur. Zeer zeker valt hier nader te onderscheiden; we komen dan ook op het onderwerp terug. In elk geval houdt Ursinus tegenover Rome vol, dat reeds het enkele feit, dat ook kinderen sterven, aantoont, dat zij mede aan de straf onderworpen zijn; niet vanwege eigen actueele zonden, d.w.z. niet vanwege eenige zonde, in de gelijkenis van Adams overtreding bedreven (Rom. 5), maar dan toch vanwege de in hen aanwezige (erf-) zonde¹⁾.

Natuurlijk geeft het sterven der jonge kinderen, ‘op zich zelf’ bezien, nog geen bewijs van hun deelhebben aan de straf, die God op de erfzonde stelde. Dat sterven zelf ontsteekt geen licht ter verklaring van zichzelf. Integendeel: het is de Schrift, die ons eerst den dood als straf moet leeren zien. Uit het enkele (onverklaarde) feit van het sterven der kinderen kan men nog niets bewijzen. Anders zou men vervallen in de dwaling van Sebastiaan Franck, over wien Guido de Brès, de opsteller onzer nederlandsche geloofsbelijdenis, een leerzaam verhaal opdischt. Franck, bekend mysticus, uit anabaptistischen hoek gekomen, had geleerd, dat de Schrift niets beteekende: het kwam maar op het ‘inwendige licht’ aan! Welnu:

‘Sekeren tijt geleden, eene van den voornaemsten dier Secten (de Wederdoopers, K.S.) (wiens naem ic verswijgen sal) binnen Franckfoort zijnde, seyde tot my, jae hielt voor seker ende stont dit met veel van zijnen Leerjongeren vast vooren, dat het Aertrijc noyt grooter noch grouwelicker Afgodt gedragen en hadde, dan t' gene dat men den Bijbel noemt, ende dat alle Menschen hen daer aen vergrepen hadden, soeckende daer in het Woort Gods, het welc men doch in onse herten behoorde te soecken. Ende een van hen verhaelde sulcx wederom, ende seyde in de tegenwoordicheyt van mijn Heere Alasco ende ons allen. Wat wilt ghy so vele vander Schrift seggen? Ic verseker u, dat ick, so vele my belangt, meer geleert hebbe in het sien dooden van een Kiecken oft Capuyn, dan ick oyt in alle Predicatien, oft in het lesen der boecken gedaen hebbe. Waer op ick antwoorde: So moet ghy dan dickwils Kieckenen en Capuynen eten, na dien ghy so vele wt het dooden van dien geleert hebt: maer ic bid u (seyde ic hem) wat hebdy daer doch goets wt geleert? Hij antwoorde, dat hy daer wt leeren verstaen ende kennen hadde, die gehoorsaemheit die Jesus Christus,

1) Z. Ursini, Vol. Tracht. Theologic., Neustadii Palatinorum, 1584, 200.

[p. 444]

Godt zijnen Hemelschen Vader aen den houte des Cruyses bewesen hadde, Ende dat gelijck als het Kiecken sonder wederspannicheyt gedoot worden was, tot welvaert ende onderhoudinge des Menschen, dat van gelijcken Christus tot welvaert ende tot het leven des Menschen also gedoot hadde geweest. Doen wort hem geseyt, hoe weet ghy dat daer eenen Jesus Christus geweest, ende dat de selve voor den Mensche gestorven is: Vint ghij dat in den buyc des Capuyns geschreven? De Turcken dooden ooc Capuynen: maer sy en connen daer niet in lesen dat Christus haren Salichmaker is: ten laetsten worden sy gram ende hadden hen als dulle Menschen, als sy hen in haer eygen woorden gevangen ende met Gods woort overtuyght vonden.’

Het verhaal is duidelijk, en ter snede.

10. Helaas, het is nòg actueel. Het getal neemt toe van hen, die evenals de overigens zeer interessante veel-schrijver Franck het fenomeen van ‘het geslachte kuiken’ zonder Schriftopening meenen te kunnen brengen onder het algemeene offer-begrip. Max Scheler acht het algemeenste begrip, waaronder alle lijden valt, dat van het offer. Ook de dood in objectieven zin is zulk een offer. Terwille van de voortplanting van de soort moet het organische individu tot dit offer bereid zijn. Bij alle voortplanting behoort het òndergaan; zijn er trouwens geen verliezen èn van kracht èn van substantie aan alle voortplantingsdaad verbonden? En wat zijn die verliezen anders dan een begin van sterven? Ja, àlle leed en smart is een offerervaring, die het deel overkomt ten bate van het geheel, het lagere ter wille van het hoogere.

Overal waar het mindere schade lijdt voor het meerdere is naar Scheler's meening dat ‘offer’ aanwezig. Met name in de verhouding van het ‘deel’ tot het ‘geheel’ treedt het offer op. Men treft deze laatste verhouding bij de z.g. ‘levenseenheden’, als daar zijn: de cel, gezien tegenover het organisme; of: het organisme, gezien tegenover het sociaalbiologisch totaal. Maar eveneens kan ze optreden bij geestelijke persoonseenheden, genomen in verband met hetgeen Scheler met een zeer gedurfd en onjuist woord noemt: ‘totaliteitspersonen’; zulke ‘totaliteitspersonen’ zijn b.v. naties, staten, kerken, cultuurkringen. Het zijn ‘personen’ (!) waarvan dan weer de enkellingen ‘leden’ heeten mogen. Het geslachte kuiken van Franck komt hier op één lijn te liggen met de kinderen van Bethlehem, in het begin onzer jaartelling, met de soldaten van het slagveld, met de slachtoffers van een bombardement. Hun bloed, hun tranen en hun lijden zijn dierbaar in elks oog, althans bij wie hun offer dienstbaar zagen worden aan de instandhouding

[p. 445]

van het geheel, aan zijn ontwikkeling, en zijn opstijging tot hooger. bloei.

Ja, ook hun tránen.

Want niet slechts het sterven, doch ook het lijden offert. Smart is een dood-in-'t-klein. Het deel kan ook zijn vreugdevollen bloei offeren ter wille van het ‘organische’ geheel.

Maar - waar blijft hier de grens tusschen stervens- en barensweeën? De dood is op dit standpunt niet minder dan een groeikramp: het individueele bestaan groeit boven zichzelf uit: het kieken voedt den mensch. Nieuwe verbindingen ontstaan; in de afbraak van het individueele bestaan werken universeele krachten-van-opbouw. Het offer is algemeen gemaakt; het is een natuurfenomeen. Alle lijden is plaatsbekleedend: wat is tenslotte het verschil tusschen den gekruisten Jezus en het geslachte kuiken? Wat anders dan een graads-, een intensiteitsverschil? Dat Jezus de Christus is, d.w.z. Gods gezonden ambtsdrager, met een opdracht voor één keer, en dat het stervende kind onder goddelijke rechtsverbanden staat, dàt zie ik niet meer. Staat het, zoo vraagt Guido de Brès den mysticus Franck, staat het soms in den buik van het geslachte hoen te lezen, dat er een Christus is? Staat het op het klamme voorhoofd van een stervend kindje geschreven, dat God rechter is, en dat Golgotha ook over sterfbedden zeggenschap wil hebben?

Neen - dáár staat niets geschreven.

En het schrift, dat nog in den bijbel te lezen staat, dàt wordt door Scheler uitgewischt. De bijbel zegt: alle wèrkelijke, bij God als zoodanig erkende offer schreit -, want het roept om verzoening, het proclameert de breuk, die geheeld moet worden. Maar bij Scheler is het ‘offer’ zoowel schreiend als lachend gezien: alle lijden krijgt een Janus-kop. Het schreit, inzooverre in het offer moet worden prijsgegeven hetgeen men liefheeft. Maar het lacht, inzooverre de vreugde aan het leven zich er in uitleeft onder het aspect van den dienst-aan-het-geheel (vgl. bl. 213).

11. De weg van Franck tot Scheler (en vele huidige gelijkgezinden) is dan ook aanmerkelijk korter dan hij lijkt. En directer ook. Hij wordt gelegd door ieder, die lijden en sterven in en uit zichzelf verklaren en rubriceeren wil. Als Ursinus het feit van het sterven ook van jonggeborenen aanmerkt als uitvloeisel van Gods toorn, rééds over de èrfzonde, dan ligt daar achter een totaal andere ‘waardeering’ van het sterven. Een waardeering, die hij aan niets

[p. 446]

anders dan aan de Schrift ontleend heeft. Franck ziet in het stervende dier een analogie met het voor ons geslachte Lam, maar vergeet, dat zijn aan de Schrift (die woestijn van letters) ontwende kinderen straks die analogie niet meer zullen kùnnen ontdekken. De rechtshandel Gods is hem uit Gods Woord wel bekend, doch mèt de Schrift door hem verworpen. Scheler, die eveneens de Schrift op zij legt, en langs intuitieven weg tot de kennis der waarheid wil komen, ontkent dat er op de gestrekte lijn van den éénen langen wereldhistorischen lijdensweg één punt, dat van Golgotha n.l., zou geweest zijn, waar lijden en sterven een kracht van rechtvaardiging zouden hebben gehad, die zij elders zouden hebben gemist; één punt, waar het offer priesterlijk in geheel origineelen zin zou geweest zijn. ‘De groote paradoxie van het Jodendom’, aldus oordeelt hij, wanneer het spreekt over den lijdenden rechtvaardige, verdwijnt als een droppel in de groote zee, in het beeld van het schuldelooze lijden van een mensch, die tevens God is, een lijden voor vreemde schuld, een mensch, die tevens God is, en die dus de ‘vrijheid’ van àlle offer weer laat zien. Van Christus' offer zegt onze belijdenis, dat Hij daarin moest teruggeven, wat Hij niet geroofd had. Scheler beweert, dat iedere lijder moet boeten voor wat door anderen is gestolen.

Nu liggen ze daar vlak naast elkaar: het grafje van een kind, en de hof van Jozef van Arimathea. Nu, dat hóórt ook zoo. Maar het verschil is weggeredeneerd; en dàt hoort niet zoo.

Maar dàt het zóó niet hoort, dat weten we met Ursinus alleen uit de Schrift. Zij zegt ons, dat de dood in den bijbel niet een biologisch, doch een theologisch-religieus bepaald begrip is; dat hij niet maar inhoudt, dat we uit den tijd worden uitgetild naar de eeuwigheid (want dàt is in elk geval in Gods eerste plan voor ons weggelegd geweest), doch dat hij in de bepaalde manier dier uittilling, die een manier van verstoring, van verbreking, van ontbinding is, Gods oordeel over de zonde in zich heeft, soldij (‘stipendium’) voor zonde is.

En inzooverre ook het (zelfs ongeboren) kind lijdt en sterft, is voor wie de Schrift in haar taxatie van den dood gelooft, de toorn Gods ook over de erfzonde een onomstootelijke waarheid. De ‘Pelagianen’ - aldus Bucanus (Chr. Inst., vert. Ph.C. Ruyll, Alcmar, Amsterdam, 1611, fol. 92a) - de pelagianen zeggen wel, dat de dood ‘een conditie is van de menschelijke natuur’, ook al had Adam niet gezondigd. En de ‘Monicken’, zoo gaat hij verder,

[p. 447]

ontkennen wel, dat de erfzonde den dood verdient; ze is ‘ofte een schuldt alleen om eens anders breucken, ofte alleen een Fonteyne ende ontvonckingh der Sonde’¹⁾. Maar hij, Bucanus, voert daartegen o.m. Ef. 2:3 aan; hij leest daar, dat wij ‘kinderen des toorns geboren worden’. Afgedacht van de vraag, of Paulus' uitspraak (‘wij waren van nature kinderen des toorns, gelijk ook de anderen’) nu bepaald déze gedachte uitspreken wil, blijft toch wel zeker, dat Paulus ons van nature²⁾, d.w.z. ‘zooals de mensch is zonder genadige vernieuwing door Gods Geest... dus reeds van zijne geboorte, ja, van het eerste oogenblik, dat hij dien aard, die natuur krijgt, zoodra hij als mensch ontstaat’ kinderen des toorns noemt, d.i. ‘geheel en al liggende onder Gods toorn tegen de zonde, en zonder dat iets in of aan ons, van onszelven, Gode aangenaam wezen kan. Het wekte alles bij ons Zijn weerzin en gramschap’. (Greijdanus, K.V., 49.)

Inderdaad - de andere beschouwing over den dood ligt achter het conflict tusschen roomschen en gereformeerden in betrekking tot de strafwaardigheid ook der ‘aangeboren’ zonde.

12. En nòg iets anders ligt achter dat conflict. Dat andere is het verschil in redeneer-methode, en bijgevolg in den moed, dien men heeft, al of niet, om te speculeeren over een ‘louter-natuur-staat’, die in werkelijkheid nooit bestaan heeft. Herhaaldelijk hoorden we reeds verzekeren, dat volgens Rome zelf de ‘louter-natuur-staat’ nimmer werkelijk bestaan heeft: het is maar een abstractie, een gedachten-ding, een mogelijkheid, die men zich indenken kan (vgl. bl. 281). Maar, zoo vragen wij, wie geeft ons het recht, te speculeeren over de werkelijkheid, die God gemaakt heeft of maken zal, en dan dit te doen aan de hand van onze eigenmachtige, fantastische theorieën aangaande mogelijkheden, die nimmer werkelijkheid zijn geweest? Gods gunst en ook zijn toorn richt zich op werkelijkheden. En dit niet alleen. Hij bepaalt ze ook; Hij schept ze ter uitvoering van zijn welbehagen, dat van liefde en van toorn, van

1) Vgl. Bellarminus, Disp., editie Col. Agr. 1619, deel IV, kolom 41, 44, 195, 321.

2) Over dit ‘van nature’ is door de gereformeerden met Vorstius gedebatteerd. In zijn ‘Exegesis Apologetica’, hfdst. V, ‘soeckt hy staende te houden, dat het woort [van natueren] Eph. 2. vers. 3 ...... van Erasmo wel uytgeleyt wort Waerlijck, inderdaet ende waerheyt; waermede dan soude moeten ontkent worden, dat den Apostel aldaer alle menschen onder de Erf-sonde ende natuyrlijcke bedorventheyt besloten heeft. Waartoe dient zijn seggen, dat den Apostel in die plaetse principalijck van de werckelijcke sonden, ende niet van de Erfsonde, schijnt gesproocken te hebben’. (Trigland, Kerckelycke geschiedenissen, 1650, 4e deel, 576a).

[p. 448]

verkiezing en verwerping. Dus komt het ons niet toe, van den werkelijken paradijsmensch de werkelijkheid te abstraheeren, om dan voorts over wat we dan ‘overhouden’ (de louter-natuur-staat) zóólang te speculeeren, dat we de waarheid net precies een heelen slag laten omwentelen, zooals hierboven Rome straf in ‘zacht geluk’ wist om te tooveren.

Want in feite komt dat hierop neer:

1)	men ontleedt eerst den mensch in ‘bloote natuur’ + goddelijke gaven;
2)	daarna ontzegt men den zondaar die extra bij-komende ‘gaven’;
3)	vervolgens houdt men die ‘bloote natuur’ over, die dan wel niet met de kleederen des heils (die extra-gaven) is bekleed, maar ‘bloot’ achterblijft, en stil geluk, al of niet vermengd met een dosis smartgevoel, overhoudt.

Maar die ‘bloote natuur’, onder 3) genoemd, is geen menschelijke natuur; het is een gedachtenspinsel, en niet meer. Het is ijdele scholastiek, daarna te gaan filosofeeren over de vraag, wat bij die ‘bloote natuur’ nu al passen zou, en wat er niet bij passen zou. God schiep geen natuur in het afgetrokkene, doch een konkrete menschheid met gepraedestineerde personen. En die personen zijn geen optelsom: natuur + nog wat anders, doch een levende ondeelbare eenheid, geen resultaat van ‘compositie’, doch met geschapen ‘eenvoudigheid’. En wijl ze dat zijn, is die onder a) genoemde ‘ontleding’ ook zinloos.

13. Men bedenkt niet, dat God altijd een oordeel heeft over den konkreten mensch. We blijven nog eens in het beeld, dat we hierboven (blz. 439) zagen gebruiken: het beeld van een naakte, die òf van kleederen beroofd, òf wel nooit bekleed geweest is. Rome zegt: de met erfzonde (en niet meer) beladene, is niet (zooals eerst Adam) bekleed geweest, blijft dus bloot, naakt, ook al werd hij niet expres van zijn kleeding beroofd.¹⁾ Maar het beeld gaat niet op. In de eerste plaats niet, omdat God in zijn oordeel niet achter de feiten áánkomt; en onwillekeurig wordt toch in déze richting een suggestie gegeven doordat men zegt: als iemand in feite ‘naakt’ sterft, trekt God daaruit de consequentie, dat Hij n.l. zijn handen

1) Vgl. Thomas over de ‘privatio’, Summa contra Gentiles, editie Nemausi, 1854, II, bl. 25, 10 v.; zie ook de bewerking van Helmut Fahsel, deel III, bl. 67-69, 28-33.

[p. 449]

van zoo iemand afhoudt (hem ‘loslaat’, zie blz. 439). En in de tweede plaats gaat het beeld ook daarom niet op, wijl men geheel willekeurig te werk gaat in zijn opsomming van wat nu tot ‘de natuur’ dan wel tot de ‘bekleeding’ van de natuur te rekenen valt. Neem b.v. eens dat ‘natuurlijk geluk’, dat volgens den aangehaalden roomschen dogmaticus aan de ongedoopte kinderen zou toekomen. Zaligheid is dat niet, want die behoort tot de ‘kleederen’. Maar zijn we dan klaar? Kan die ‘natuur’ zichzelf in stand houden? Immers neen? Ook niet volgens dezen roomschen denker, die zelf straks toegeeft, dat de lichamen der kinderen, die ongedoopt sterven, de eigenschappen van het ‘vrij-zijn van bederf’ en het ‘onlijdelijk’ zijn, bezitten zullen, niet vanzelf, maar door een ‘bijzondere voorzienigheid’. Deze eigenschappen, zegt hij, ‘zullen niet rechtstreeks voortvloeien uit hun staat, zooals het bij de gelukzaligen het geval is, doch uit de bijzondere voorzienigheid van het hiernamaals, waardoor alle bederf- en lijdenwekkende oorzaken in hun werking verhinderd worden’; hij verwijst (281) naar Thomas Aquinas.

Maar wij vragen: vanwaar die voorzienigheid, als ze niet van God is? En is ze ‘neutraal’? Is ze ‘indifferent’? Gaat ze om buiten Gods ‘gezindheid’? Is er in God een indifferente voorzienigheid, die zonder bepaald en doelbewust tot leven of tot dood in het aanzijn geroepen adres, conserveerende, ja, bederfwerende krachten in het veld brengt? De onderstelling is in zichzelf reeds meer dan bedenkelijk. Bovendien rijst de vraag: hoe stond het dan in het paradijs? Daar werkten toch óók die krachten der voorzienigheid? Waren ze toen dan niet neutraal? Hadden ze tóen wel een bepaald adres, waaraan God zijn zegen en zijn vrede kwijt wilde? En indien die voorzienigheidswerken in het verleden een (voorloopig alleen aan God, straks aan ‘alle vleesch’ bekende) gezindheid openbaarden, althans daaraan dienstbaar waren, zullen ze dan ineens hiernamaals indifferent zijn, kleurloos?

De oude gereformeerde theologie heeft dat probleem van die bederf-werende krachten Gods ook in het paradijs reeds lang tevoren zich pogen in te denken. Men lette maar eens op Bucanus (a.w. 58b, 59a). Eerst stelt hij de vraag, vanwaar Adams lichaam het sterfelijk-zijn gehad heeft, en vanwaar het gelijktijdige onsterfelijk-zijn (in geval hij bleef staan)? Zijn antwoord is bepaald door allerlei voor ons minder aanvaardbare stellingen¹⁾, maar dat

1) Dat het sterven kon, had het uit de conditie of gelegenheid van de natuur, ‘want het was ghenomen uijt de natte Aerde, ende over sulcx uyt de vier Elementen, ende de vier Humeuren, ofte Vochtigheden, die een inwendighen Macht hebben tot Verderffenisse, nae de Spreuck: Stof zyt ghy, Genesis 3. 19. Ende derhalven brosch van natueren.’ Onsterfelijk zou het echter worden ‘niet uyt de gestalte van de natuer, maar uyt de weldaet der genade’. Vgl. over het stof-zijn (en daartoe wederkeeren) Bellarminus, a.w. 41, B. Hieronymus...... laudat Symmachum...... quia...... Adam per transgressionem non erat continuo moriturus sed certe morti obnoxius futurus.

[p. 450]

doet er thans niet toe. Hoofdzaak is voor ons doel, dat hij erkent: onsterfelijk (en onlijdelijk) zou Adams lichaam alleen kunnen worden door een expresse daad van Gods ‘genade’ (hier bedoeld als gunst). Niet uit eigen natuurlijke kracht kon Adams lichaam de onsterfelijkheid zichzelf garandeeren; dat moest Gods expresse gunst doen. Evenals God, zoo zegt hij teekenend, de kleeren en schoenen van de Israëlieten door een opzettelijke daad van zijn wil tegen bederf heeft gevrijwaard, ‘datse veertich Jaer lanck niet en zijn versleten’ (Deut. 29:5), ‘soo en ist geen wonder, dat door des selfden macht, den ghehoorsamen Mensch ghedaen worde, dat hy een Staet soude hebben, in denwelcken hy sonder af te gaen, Oudt ende bejaert soude worden.’

Er was dus, naar Bucanus terecht oordeelt, een opzettelijke. niet-neutrale daad Gods noodig, om den mensch tegen de gevaren, die de onlijdelijkheid zouden bedreigen, te beschermen. En om allen twijfel dienaangaande uit te sluiten, merkt hij op: ‘teghen de dinghen, die schadelick waren, waeckte de Godtlicke Voorsienigheydt, ende de bewaernisse der Enghelen. Tegen t' gebreck van Spijse, had hy veel Vruchten van Boomen ghegheven. Tegen de Sieckten uyt de onghetempertheyt der vochticheden, ende tegen 't verdriet des ghemoets, was ghegheven de oorspronckelicke gherechticheyt, die onordentlickheydt belette, ende maeckte t' Lichaem de Ziel onderworpen, ende bracht voort int herte blijdtschap. Teghens d' ouderdom was de Boom des Levens ghegeven, ende de overbrenginghe des menschen tot den staet der heerlickheyt’.

Laat nu in dit alles zooveel ge maar wilt disputabel heeten, niettemin is op één punt klaarheid geschapen: het toelaten dan wel afweren van leedbrengende en schadedoende machten was alleen te danken aan Gods expresse voorzienigheidsdaad, en deze was bestuurd door Gods gezindheid.

Maar wat wil dan die roomsche dogmatiek nog verder? Ze zei: wel poena damni, wel schadestraf, schoon geen poena sensus, geen gevoelsstraf (zie blz. 440). Maar brengt de schadestraf al niet meteen gevoelsstraf? Als de geleden schade óók hierin bestaat, dat God zijn z.g. ‘bijzondere voorzienigheid’, die bederf weert,

[p. 451]

intrekt, dan moet toch het bederf (met zijn ‘gevoels’-straf) intreden? Rome's opvatting is hopeloos oppervlakkig en gekunsteld (dat gaat vaak samen). Want ze erkent, dat in 't paradijs de ‘bloote natuur’ niet zichzelf kon in stand houden, niet autark was, en feitelijk erkent ze dat ook voor het ‘hiernamaals’; - alleen maar, in het eerste geval, d.w.z. in betrekking tot den paradijsstaat, ziet Rome in die bijzondere voorzienigheid een bewijs van gunst, en in het tweede, d.w.z. in betrekking tot het ‘hiernamaals’ een uiting, noch van gunst, noch van ongunst.¹⁾ Er is volgens Rome ‘straf’, maar die zich beperkt tot de ‘onthouding’ van zegen, tot ‘loslating’. Maar die loslating is toch weer geen werkelijke lòs-lating, in zóó verre, als door bijzondere voorzienigheid bederf- en lijdenwekkende factoren, die anders zeker zouden gaan werken, gestuit, tegengehouden, ten onder gehouden moeten worden door God.

Maar dat klopt niet. De redeneering heeft zichzelf verstrikt, en verviel in absurditeit.

Tegenover haar dient te worden staande gehouden, dat Gods voorzienigheid nooit neutraal is en altijd dienstbaar is aan Gods niet-indifferenten raad over elke gemeenschap van menschen, elken afzonderlijken mensch, en elke periode der geschiedenis.

15. We willen deels ter illustratie bij, deels ter toelichting van dit gevoelen verwijzen naar een merkwaardige reeks van Schriftuitspraken.

Toen God naar Genesis 1:6 ‘scheiding maakte tusschen water en water’, en den ‘water’-‘voorraad’ in tweeën verdeelde: bovenwateren en beneden-wateren (Gen. 1:7), was dat een daad van zijn voorzienigheid; men kan (niet heelemaal nauwkeurig) ook zeggen: van zijn ‘tweede’ schepping, de voortgezette schepping.

Die daad van voorzienigheid was dienstbaar gesteld aan Gods betoon-van-gunst in 't paradijs. Want krachtens déze daad werd er een paradijs mogelijk, met paden, om op te wandelen, rivieren, om zich te verkwikken, een zacht klimaat, dat kon dragen, en den voet licht bleef maken ‘als der hinden’. Adam wandelde veilig tusschen twee water-vlakken door. De ‘humeuren’ (vgl. blz. 449-450, noot) in evenwicht!

1) Bellarminus, a.w. IV, 415: Neque vero in his verbis (1. 3. de libero arbitrio, c. 23, K.S.) S. Augustinus tribuit parvulis medium locum inter coelum & infernum, sed mediam sententiam inter praemium, quod debetur ijs, qui propria voluntate aliquid meruerint, & supplicium, quod ijs debetur, qui propria voluntate poenam sibi ipsi pepererunt.

[p. 452]

Achteraf evenwel blijkt, dat God, wien al zijn werken van eeuwigheid bekend zijn, die evenwichtspositie ook wel kan verstoren. In den zondvloed brengt Hij voor een tijd die watervlakken, eerst gedistantieerd (op een afstand van elkaar uit-één-gelegd) naar elkander toe: het boven-water valt neer, het beneden-water borrelt op (Gen. 7:11). Op deze manier, door toe-klapping (we worden in de beeldspraak nu wel heel ‘stout’) van die beide watervlakken, neemt God het leven uit de bewoonde, de cultuurwereld weg. In die uit-eenlegging van beide watervlakken had oorspronkelijk de eerste wereld haar bestand, ze had daarin haar sy-steem, ze kon tengevolge van dat uit-een-liggen der watervlakken sy-stematisch leven; zegt niet de Schrift zelf in 2 Petr. 3:5, dat er een bestand, een sy-steem, door God gegeven was aan de aarde uit en door water? Die aarde (en ‘ook de hemelen zijn eenigszins mede bedoeld’, Greijdanus, Komm. 336) was ‘tot een bestand gekomen’, en ze had ‘een vast aanzijn verkregen’ uit water en door water. Dat water was het ‘element’, waaruit, en ook het ‘middel’, waardoor het, blijkens Genesis 1:2, 6:7, tot dit ‘bestand’ gekomen was.

Als nu evenwel de Heere dit bestand, en deze evenwichtspositie verstoort, is dan daarmede de chaos ingetreden? Of is God indifferent geworden?

Geen sprake van. Want er was sy-steem in de aarde, en haar verhouding tot de ‘hemelen’ in het eerste tijdvak: de dagen van het paradijs. En vervolgens was er eveneens systeem in de aarde, en in die zelfde verhouding tot de ‘hemelen’ in een tweede tijdvak: de dagen tusschen zondeval en zondvloed. En er was niet minder systeem in den zondvloed. God bedient zich daarbij van zijn eigen werk: had Hij in de schepping de watervlakken uit-één-gelegd, nú kan Hij ze weer tot elkander brengen; de ‘reservoirs’ gaan open, zoowel het beneden-, als het boven-reservoir (Gen. 7:11, 8:2); en zóó kan Petrus zeggen, dat ‘door’ die hemelen en die aarde, misschien ook wel ‘door’ die wateren (Greijdanus, 337/8), in elk geval onder aanwending van het tweetal der water-reservoirs, de toenmalige wereld is te gronde gegaan.

Wat blijkt hier nu uit?

Het is dit: eenzelfde daad (van dis-locatie, van verdeeling der watervoorraden) dient zoowel voor paradijs- als voor zondvloeddoeleinden. Instrument voor het leven, legt ze tevens al aan op den dood. Gods onderhouding koppelt en subordineert zich doel-

[p. 453]

bewust aan zijn regeering. En ofschoon de daad dier dis-locatie, naar buiten tredende, of in zichzelf gezien, één is, en aanvankelijk (in 't paradijs) alleen maar ‘vriendelijk’ schijnt (ze schept immers een paradijsklimaat), en ofschoon ze later ‘neutraal’ schijnt (na den val immers geeft ze zoowel aan Kaïn's longen lucht als aan die van Seth, ze draagt zoowel het vrouwen- als het slangenzaad), daar blijkt ze achteraf toch aanstonds al op het oordeel gerekend te hebben (want door die waterplaatsing is de mogelijkheid van déze water-verplaatsing van den aanvang af voorhanden geweest). Ze was bederf-werend, en hield meteen de mogelijkheid van bederftoedienend te zijn. Nimmer was ze ‘neutraal’, want ze stelde zich bij ieder mensch, en bij iedere menschencombinatie, en in elke periode eener zoodanige combinatie dienstbaar aan bekeering zoowel als aan verharding, aan zegen zoowel als aan vloek, aan verkiezing zoowel als aan verwerping. En God was nimmer daarin werkeloos.

Maar we zijn er nog niet.

Zooals de water-uiteenlegging aan beide gezindheden Gods dienstbaar is, zoo is het ook met de water-bijeenvoeging.

Het gescheiden-liggen der wateren vàn het moment van Genesis 1:6 tòt dat van Genesis 7:11, maar niet minder hun naar elkaar tóe gebracht worden, en hun saamgekomen zijn vàn het moment van Genesis 7:11 tot dat van 8:14 dient een dubbel goddelijk doel: vloek zoowel als zegen, verwerping zoowel als aanneming. Waarom dan ook Petrus (I Petr. 3:20, 21) zeggen kan, dat dat zondvloedwater, het gecombineerde boven- en benedenwater behouden heeft, gered heeft. Door water ('t was weer het oude instrument) redde God Noach en de zijnen uit die booze wereld, beurde Hij de ark in de hoogte, de ark, waarin het vrouwenzaad en de kerk gered werden, ook Christus Jezus zelf; en zoo kon dat water, krachtens deze behoudende, reddende functie ook weer optreden als schaduw-figuur, als type, als ‘beeld’ van den doop, die er het anti-type, het ‘tegenbeeld’ van is, d.w.z. ‘als afschaduwing, n.l. op deze wijze, dat de Doop zijn voorbeeldende profetie of voorafschaduwing in dat zondvloedwater heeft, en zelf daar van de afschaduwing is’ (Greijdanus, K.V.). Denk u den Jordaan, of een andere rivier, waarin de onderdompelingsdoop bediend wordt: 't water spoelt schoon, begraaft den ouden mensch, en doet den nieuwen rijzen. Wie had ooit gedacht, dat zondvloedwater voorafschaduwing zou worden van doopwater? Dat de stormwind van het oordeel tevens de zeilen van het kerkschip spannen zou? Van

[p. 454]

een kerkschip, dat meteen weer de aanvang eener nieuwe wereld wezen zou, wijl er ook een Cham in woont, en de oude mensch, en de schare van nieuwe bondsbrekers? Zoo is weer voor den één die geschiedenis van de ark een beeld van redding-voor-eeuwig, voor den ander instrument van een opgespaard worden, een als-een-schat-weggelegd worden voor een hun toegedacht verderf.

Ook daarvan weet Petrus. Hetzelfde ‘woord Gods’, dat (naar Genesis 1:6) de wateren eenmaal scheidde, en de aarde haar eerste ‘bestand’ of ‘sy-steem’ gaf, heeft later opnieuw zich doen vernemen. De hemelen van nu, en de aarde, die van ná den zondvloed dus, zijn als een schat bewaard (2 Petr. 3:7); ze hebben weer een vast bestand, waar niet aan gewrikt worden kan. Ze zijn weggelegd, en door Gods ‘woord’ hebben ze ook de vaste garantie, dat er niets tusschen beide komen kan, ze zijn weggelegd voor vuur. Iedere nieuwe dag, elk verloop van tijd, elke nieuwe jaarwisseling bewijst, dat God de aarde opspaart - maar dan voor 't vuur. Dat zal de zelfde dubbele functie hebben van het water uit den vloed: 't verderft, maar redt ook; het ontneemt het leven èn het geeft het; het is instrument van toornige èn van goede gezindheid. En wij, die heden hier beneden werken en vacantie houden, bidden en vloeken, spelen en vechten, wij wandelen tusschen twee vuren in, zooals Noach's voorgangers (en nakomelingen) tusschen twee watervlakken in hebben verkeerd. Er is vuur boven ons hoofd, en vuur ónder onzen voet; de electriciteit zit in de wolken, en een heele vuurmassa is in het binnenste der aarde.

Maar als dan in àlle perioden der aarde, en voor àlle menschen de onderhouding Gods met zijn steeds doelbewuste regeering samengaat, en derhalve de onderhouding aan Genesis 1, en de regeering aan Openb. 22 ons vastklinkt, en de conserveering der wereld, die van Gods ‘wegleggen’ of ‘bewaren’ het gevolg is, steeds een dubbele tendenz, en een dubbele functie heeft, tegenbeeld van hel en hemel is, en nooit indifferent, nooit kleurloos, nooit neutraal, - dan is het een dwaasheid, het ‘hiernamaals’ toe te dichten wat de tijd nooit heeft gekend: een bijzondere voorzienigheid, die de ‘natuur’ in stand houdt, maar aan de dragers van die natuur, die toch straf ontvangen, en dus aan 't recht Gods onderworpen zijn, alleen maar een ‘negatieve’ werking zou oefenen. Ons verwijzen naar de hier besproken Schriftplaatsen had, inzooverre die teksten op kosmische krachten betrekking hadden, slechts illustratieve waarde. Maar voorzoover alle energieën, die van God uitgaan,

[p. 455]

kosmische en pneumatische, alle onlosmakelijk aan elkander verbonden zijn, had het ook bewijskracht voor ons betoog.¹⁾

16. Rome heeft, in het langzaam-maar-zeker ‘milder’ maken van de bestraffing van met niet meer dan erfzonde beladenen zijn toevlucht tenslotte moeten nemen tot een onmogelijke theorie: een God, die zich negatief verhoudt, die tot bloote onthouding vervalt. De kop van Rome's leer aangaande de straf over de erfzonde is theïstisch. Maar de staart is deïstisch.

1) Vgl. Jacques Ellul, Le Fondement théologique du Droit, Neuchatel-Paris, 1946, p. 80.

§ 29. Gods wil tot straf over de werkelijke zonden.

1. Naast de aangeborene zonden noemt de Catechismus óók de ‘werkelijke’ als strafwaardig in Gods oog.

Onder die ‘werkelijke’ zonden verstaat hij die overtredingen, die wij bedrijven door onze eigen in onzen leeftijd verrichte bewuste daad. De ‘werkelijke’ (actueele) zonde is volgens Ursinus elke handeling, innerlijk en uiterlijk, welke met de wet Gods in strijd is, zoowel in ons denken, onzen wil, ons hart, als in onze uiterlijke handelingen. Alsmede - nog steeds is Ursinus aan het woord, ed. Bremen, 1623, p. 58 - alsmede: het nalaten van datgene wat de wet gebiedt. We hebben dus een positieve en een negatieve reeks:

a)	denken, willen, nastreven, verrichten hetgeen kwaad is (zonden van bedrijf);
b)	niet-bedenken, niet-willen, vermijden, nalaten hetgeen goed is (zonden van nalatigheid).

Deze werkelijke zonden nu, aldus nog steeds Ursinus, kan men ook verder nog op allerlei wijze onderscheiden. De zonde kan overheerschend en niet-overheerschend zijn. Het eerste betreft de gevallen, waarin de zondaar niet door de genade van Gods Geest wederstand biedt; het tweede, als hij wèl dit doet. Die onderscheiding grondt Ursinus op twee Schriftplaatsenreeksen:

1) De eerste groep vindt hij in Rom. 6:12 en 1 Joh. 3:8.

Rom. 6:12 ‘stelt een absoluut verbod’; ‘de heerschappij der zonde moet ophouden, zij mag niet voortduren’. Zij mag niet ‘als koning de oppermacht oefenen’ (Greijdanus, Komm. 302).

1 Joh. 3:8 verklaart: ‘die de zonde doet is uit den duivel’. Ursinus leest dit zóó: wie zijn best voor de zonde doet, opzettelijk

[p. 456]

haar verricht, en met blijdschap, is uit den duivel. Greijdanus leest: wie (niet maar in de zonde valt, doch) haar als zijn bedrijf uitoefent, heeft uit den duivel zijne aspiratie, zijn levensbeginsel, zijn zinnen en zoeken en doen (K. Verkl.). Hier staat het werkwoord ‘poiein’, dat reeds eerder (bl. 104) ter sprake kwam; het beteekent: iets produceeren; de schrijver heeft blijkbaar het oog op hen, bij wie dus alleen maar zonde het resultaat is dat ge ziet: ‘dader van de zonde aldoor’ (468).

2) Op de werkelijkheid der tweede groep wijzen volgens Ursinus 1 Joh. 1:8, Rom. 7:17, Rom. 8:1, Ps. 19:13.

1 Joh. 1:8 leert: ‘als wij zeggen, dat wij geen zonde hebben, verleiden wij onszelven, en is de waarheid niet in ons’. Hier is te letten op de uitdrukking: zonde hebben. Als men uitspreekt: wij hebben geen zonde, dan ontkent men daarmede, ‘dat er eenige relatie is tusschen de zonde, èn wie zoo spreken’. (Greijdanus, Komm. 407). Men wil in zulk spreken niet zoozeer de zonde, als wel het hebben van de zonde loochenen. Zij die zoo redeneeren, kunnen bedoelen, zich uit te geven voor menschen, ‘die àlreede volmaakt zijn’; het kan óók zijn, dat er een zeker heidensch dualisme aan het woord is: volgens dit denksysteem is het lichaam een lager deel van den mensch, maar de (redelijke!) ziel het hoogste, iets goddelijks, en souvereins. Daarom, zoo luidt daarna in dat geval de conclusie, daarom doet de eigenlijke mensch, die hooge, redelijke, goddelijke geest of ziel, die zijn adellijke kern beteekent, de zonde niet. Eigenlijk is het alleen maar dat platvloersche, aan de aarde gekluisterde lichaam, hetgeen zondigt.

Hoe dit zij, Gods kind mag volgens Johannes deze redeneering nimmer overnemen. De geloovige is niet volmaakt, en er is geen enkele ‘provincie’ van zijn bestaan boven de macht der zonde verheven. Misschien zegt dus deze plaats alleen maar indirect, wat Ursinus er uit leest, indien n.l. oprechte kinderen Gods sprekende gedacht worden.

Slechts voor wie oppervlakkig leest schijnt voorts Rom. 7:17 te zèggen, wat 1 Joh. 1:8 zooeven verbood te zeggen. Paulus spreekt daar uit, dat niet hij het kwade uitwerkt, maar de in hem wonende zonde. Welnu, lijkt dat niet veel op dat heidensch dualisme van daareven: het hoogere deel zondigt niet, maar het lagere deel, waarvan feitelijk het hoogere zich niets heeft aan te trekken, dàt is de eigenlijke instantie die zondigt? Toch zou men met zulk een ‘weergave’ van Paulus' woord hem geen recht doen. De

[p. 457]

tegenstelling is niet: hooger-lager deel in Paulus, doch: het eigenlijk-konstitutieve (de nieuwe mensch) en het niet-meer konstitutieve (de oude mensch) in Paulus. Vraagt iemand, wat Paulus voor een man is? Die vraag raakt een geheim, waaromtrent tusschen God en Paulus volkomen zekerheid bestaat. God is Paulus' Vader geworden door hem te wederbaren uit den Heiligen Geest. Wat die Geest in Paulus uitwerkte, dàt beheerscht voortaan hem principieel; want met een vernieuwende, onoverwinnelijke kracht drong die Geest tot in de binnenste deelen (binnenste, niet: ‘hoogere’) van Paulus door, en aldaar vernieuwde Hij hem. Die nieuwe mensch nu, die voor eeuwig niet ‘boven’ in Paulus, doch ‘vàn boven’ als herboren Paulus uit God verwekt is, en nooit meer wordt afgelegd, die heeft God lief en zondigt niet. De overblijvende oude mensch, die echter dagelijks afsterft, die zondigt nog, - totdat hij zal zijn afgebroken, in 't uur van Paulus' sterven. Déze plaats is dus uitnemend geschikt voor Ursinus' doel.

Van Rom. 8:1 geldt hetzelfde, althans indien men de woorden: naar den Geest wandelen (waarom het blijkbaar Ursinus te doen is) dáár leest met een aantal tekstgetuigen; in 8:4 komen ze zéker voor. ‘Wandelen’ nu beteekent (overdrachtelijk genomen): ‘het zich met genoegen en naar zijnen lust bewegen in zijn levenselement’ (Greijdanus, Komm. 296). Dit levenselement, waarin de geloovigen wandelen, is van den Geest Gods geschapen, en daarom is de ‘wandeling’ ook Hem conform. De zonde heerscht dus niet meer.

Wat psalm 19:13 betreft:

‘Wie doorziet de verborgen afdwalingen?
Spreek mij vrij van wat verborgen bleef!’, -

ook hier is volgens Noordtzij gedoeld op veel, ‘dat tot eigen bewustzijnsleven niet doordringt, en toch bij het licht van 's Heeren wet zonde moet heeten’.

2. We hadden de lange redeneering noodig, om tot ons eigenlijke onderwerp te komen. De vraag komt nu op: wettigt deze onderscheiding van wèl en niet regeerende actueele zonde nu ook de andere, die men van meer dan één kant kan hooren gebruiken: de onderscheiding n.l. tusschen vergefelijke en doodzonden? Zijdelings kwamen we het onderwerp al eens tegen; we hoorden n.l. spreken van ‘lichtere’ en ‘zwaardere’ geboden (bl. 129 v.), en

[p. 458]

óók van ‘lichtere’ en ‘zwaardere’ zonden (bl. 164); o.a. de Remonstranten spraken daarvan.

Met name de roomsche theologie heeft tusschen ‘dagelijksche’ zonden en ‘doodzonden’ onderscheiden. Alle zonden zijn niet even groot; er zijn er, die ‘den hemel sluiten’; en andere, waardoor de rechtvaardigheid niet verloren gaat. De eerste heeten doodzonden, de tweede dagelijksche. Doodzonden heeten ze wijl ze ‘ons berooven van de heiligmakende genade, die het bovennatuurlijk leven der ziel is’ (Potters, Kat. V, 5). Elke ‘groote’ zonde berooft de ziel van de heiligmakende genade; men denkt hier aan Jacobus 1:15: ‘als de zonde volkomen geworden is (door vrije en volkomen toestemming) brengt zij den dood voort’; we volgen hier natuurlijk de roomsche parafrase van den tekst. Doodzonde doen we dus dan, ‘als wij de wet Gods in een groote zaak met volle kennis en met vrijen wil overtreden’. Zij maakt ons tot vijand Gods, en stelt ons schuldig aan de eeuwige straf. Alleen zij is zonde in den volsten zin des woords. De ‘dagelijksche’ (vergefelijke) zonde daarentegen is slechts in oneigenlijken zin zoo te noemen, zonde heet ze bij wijze van analogie (Braun). Wij bedrijven haar als wij in een kleine zaak Gods wet overtreden, of zelfs - in een groote zaak, maar dàn ‘niet met volle kennis, of niet met geheel vrijen wil’. Men spreekt van ‘dagelijksche’ zonden, wijl men, al is men ook nòg zoo braaf, dikwijls kleine fouten maakt; zevenmaal valt de rechtvaardige en staat hij wederom op, Spr. 24:16 (Potters, V, 12). Die dagelijksche zonden doen ons in de liefde tot God verflauwen, en...... brengen ons langzamerhand tot grootere zonden. Niet, dat de heiligmakende genade erdoor wordt weggenomen of verminderd; ‘want een stage vermindering zou eindelijk op algeheel verlies uitloopen’. Toch wordt de liefde er door verkoeld; de dagelijksche zonde wordt ‘de weg naar de geestelijke lauwheid of traagheid’ (13), wakkert de slechte neigingen aan, en is een beleediging van God.

Daarom laadt ze ook wel zondeschuld op de ziel, en die zondeschuld biedt God wel reden tot misnoegen en tot straf, - alleen maar, in dit geval is het misnoegen ‘licht’, en de straf ook. God verbindt dan ook niet de eeuwige, doch alleen de tijdelijke straffen daaraan. Die kan men hier op aarde, of anders onder de aarde¹⁾ in het vagevuur ondergaan. Hier op aarde: de vrouw van Lot (Gen. 19); Mozes, die Kanaän niet mocht binnengaan (Num.

1) Vgl. J.P. Verhaar. De Novissimis, Hilversum, 1935, 59.

[p. 459]

20:12); Uzza, die dood neerviel, toen hij naar de ark zijn hand uitstrekte (2 Kon. 6:7). In het vagevuur, waar het niet meevalt, maar waar de straf toch ook altijd tijdelijk is, want men komt er tòch weer uit; men zou boven die plaats kunnen schrijven, wat ge wel eens boven villa's leest: Linquenda, d.w.z. eens zullen we deze plaats moeten (hier: mogen) verlaten. Het is daar wel een straf-plaats, maar de zekerheid dat men er eens uit komt, brengt toch óók vreugde in het hart.¹⁾ Het is een plaats, ‘waarschijnlijk gelijk de hel, in het binnenste der aarde’ (III, 295), te ontruimen op den oordeelsdag. Een voorbeeld ter verduidelijking kiezen de Roomschen bij voorkeur uit één der apokriefe geschriften, 2 Makk. 12:32-46. We lezen daar (a.w. III, 293), dat ‘Judas, na de overwinning op Gorgias, den landvoogd van Idumea, onder den lijfrok zijner gesneuvelde soldaten offergaven der afgoden verborgen vond. Het bezit dezer voorwerpen was den Joden streng verboden, en tot straf van dit misdrijf waren de soldaten gesneuveld. Nochtans was Judas overtuigd, dat God zijn barmhartigheid niet onttrokken had aan deze helden, die hun leven offerden voor de heilige zaak van godsdienst en vaderland. Wel hadden zij gezondigd, maar wellicht hadden zij in onbedachtzaamheid de groote boosheid van hun misdrijf niet ingezien, of wel door berouw en opoffering des levens uitgewischt. Wat doet Judas? Hij houdt een inzameling en zendt twaalf duizend drachmen zilver naar Jeruzalem, om als offer te worden opgedragen voor de zonden der gesneuvelden. De Heilige Geest getuigt naar aanleiding van dit feit: “Een heilige en heilzame gedachte is het dus voor de overledenen te bidden, opdat zij van de zonden bevrijd worden”.’ Aldus besluit de roomsche auteur.

Indien ook wij van meening waren, dat hier, d.w.z. in dit apokriefe geschrift, werkelijk ‘de Heilige Geest’ sprak, dan zouden we althans beginnen te luisteren; evenwel, - zelfs dàn nog maar om straks te constateeren, dat het vagevuur der roomsche kerk hier geenerlei ondersteuning vindt; terecht toch heeft C.F. Keil opgemerkt, dat het zoenoffer, door Judas verzorgd, de bedoeling kan gehad hebben, niet de dooden, doch de levenden te helpen; opdat n.l. de zonde der gevallenen niet aan hèn zou worden bezocht. En wat dat bidden (vs 44) voor de overledenen betreft, - was die Judas soms onfeilbaar? Of Jephta? Of Jona? Hij handelde, zegt Luther, niet op grond van een bevel, maar uit eigen goeddunken,

1) Idem. 71.

[p. 460]

en ‘wat gaat mij zijn goeddunken aan?’ Hij handelde - aldus Grotius - in het geloof dat ze eenmaal zouden opstaan¹⁾, zooals trouwens vs 43 zelf aangeeft. In de hoop dus, dat bij de opstanding hun zonde hun zou vergeven blijken. Maar er staat met geen woord iets over een verwachting, dat vóór de opstanding hun staat zou veranderd worden.

Overigens is alles reeds hierdoor beslist, dat wij het aangehaalde boek (2 Makk.) tot de ‘apokriefen’ rekenen, die geenerlei gezag hebben²⁾.

Voor ons doel is het dan ook overbodig, hier over het vagevuur verder te twisten. Het is ons te doen om die onderscheiding van doodzonden en dagelijksche of vergefelijke zonden. Déze verwerpen wij, en met Ursinus zeggen we liever: alle zonden zijn van nature doodzonden, d.w.z. ‘in zichzelf’ den dood waardig. Van de roomsche onderscheiding, en de daarachter liggende dogmatische beschouwing wil Ursinus niet weten. Liever onderscheidt hij tusschen zonde, die regeert, èn zonde, die het niet doet. Eerstgenoemde brengt, wie er in blijft, den dood; maar de andere is reeds vergeven om der wille van Christus' bloed.

3. Wijl de Schrift dan ook nergens deze roomsche onderscheiding begunstigt - hoe ondiep is ze trouwens! - kunnen wij, mòeten wij de uitspraak van den Catechismus, dat n.l. God de werkelijke zonden (van bedrijf en nalatigheid) tijdelijk en eeuwig straffen wil, in haar volle kracht, zonder beperking of restrictie, laten staan. Alle werkelijke zonde is in zichzelf zoowel de tijdelijke als de eeuwige straf waardig. Wie eenmaal van deze waarheid de scherpe punt heeft afgeslepen, zal straks in betrekking tot de z.g. ‘doodzonden’ dezelfde lijn volgen, als die we ook Rome zagen trekken in betrekking tot de ‘aangeboren zonde’: de straf valt nog al mee! Men nadert hier zeer dicht de gevaarlijke zône dergenen, die naar Christus' scherpe vonnis Gods gebod krachteloos maken door hun menschen-inzettingen. ‘Objectief genomen’ - aldus de

1) Firma fide credens futuram Resurrectionem, & in ea vitae hic actae repensationem, aangehaald in: Criticorum Sacrorum t. V, deel 2, 287.

2) ‘De Protestanten vinden geen ander antwoord’ (op de roomsche tirades over het vagevuur, op dezen ‘tekst’ ‘gegrond’) ‘dan de goddelijke inspraak van den schrijver en zijn boek te loochenen’, zegt, min of meer smalend, O. Dignant (Leuven), O.T. IV, 13-14, i.l. Maar hij vergeet, a) dat de gronden voor afwijzing der apocriefe boeken heusch geen gelegenheidsgrond zijn, om van het vagevuur af te komen, en b) dat, zelfs indien Judas in de kanonieke boeken was vermeld, hij evenmin onfeilbaar was geweest als David, Jefta, Job, e.a., en c) de andere exegese.

[p. 461]

roomsche Klug, - ‘behoort tot een doodzonde: een streng verplichtend gebod van God of van de Kerk (!), de volle kennis van dat gebod en de volkomen vrije wil, die het gebod overtrad.’ (626) Maar, in de eerste plaats stuiten we hier op de reeds afgewezen onderscheiding tusschen ‘lichtere’ en ‘zwaardere’ geboden; in de tweede plaats wordt Gods gebod met dat der kerk op één lijn geplaatst, voor wat het bepalen van het ‘critisch’ karakter der overtreding betreft; in de derde plaats kan men vragen: wie heeft de vòlle kennis? en bij wien is de volkomen ‘vrije’ ‘wil’? Feitelijk ligt in zulke verzwaring der condities, waarop een zonde werkelijk tot doodzonde wordt, de neiging, om ze op te heffen en de grens tusschen wat niet en wat wèl doodzonde is, zooal niet theoretisch uit te wisschen, dan toch practisch onaanwijsbaar te maken. Weshalve dan ook bij Rome in feite het vagevuur meer dan de hel de geesten occupeert, en de fantasie prikkelt.

4. Des te merkwaardiger is deze roomsche onderscheiding, naar mate ze het bijbelsche spraakgebruik tegen zich heeft. Misschien echter heeft meer dan één lezer reeds gedacht aan die ééne zonde, die dan toch wel duidelijk als niet-meer-vergefelijk wordt onderscheiden van alle andere: we bedoelen de lastering tegen den Heiligen Geest. Als de Heiland dáárover spreekt, dan zegt hij (Matth. 12:31 en 32) ‘alle zonde en lastering zal den menschen vergeven worden, maar de lastering van den Geest zal niet vergeven worden. Spreekt iemand kwaad ten nadeele van den Zoon, het zal hem vergeven worden; maar spreekt iemand ten nadeele van den Heiligen Geest, het zal hem niet vergeven worden, noch in deze eeuw, noch in de toekomende’¹⁾ (vgl. Marcus 3:28, 29; Lucas 12:10). Voorzoover in deze uitspraken van den Heiland tusschen vergefelijke en niet-vergefelijke zonden eenig onderscheid gemaakt wordt, zou men nog van Rome kunnen verdragen, dat het trachtte, de grenslijn, die vergefelijke van niet-vergefelijke zonden scheidt, dáár te leggen, waar Christus haar aanbrengt. Maar we zagen reeds, dat dáárvan geen sprake is.

Evenwel, wie Rome afwijst, onder beroep op dit woord van Christus aangaande de lastering tegen²⁾ den Heiligen Geest, die

1) Vertaling, ditmaal, van de in 1939 voor het Ned. Bijbelgenootschap gegeven editie van het N.T.

2) In den naam van deze zonde, als dogmatischen term, houden wij liever het voorzetsel ‘tegen’ bewaard: niet lastering van den Geest, doch tegen den Geest. In Marcus 3:28, 29 en in Lucas 12:10 staat een voorzetsel (eis).

[p. 462]

moet toch ook wel zelf in de allereerste plaats aan datzelfde woord recht doen. Men kan toch immers ook tegen Ursinus en ons zelf dit woord oproepen om bezwaren in te brengen tegen de these, dat alle zonde van nature eigenlijk doodzonde is? Wordt daarmee niet een grenslijn, die de Heiland hier toch aangeeft, in feite uitgevlakt? Laat Rome die grenslijn verleggen, mogen wij ze negeeren?

Laat ons op die vraag antwoorden.

5. De lastering tegen den Heiligen Geest, waarin bestaat ze? Waarom is ze onvergefelijk?¹⁾

Wij moeten in de omschrijving van het kwaad niet den kant op, waarheen volgens veel (wel wat haastige) kommentatoren ons Sören Kierkegaard zou willen sturen. Hij heeft wel veel termen gebruikt, die op een of andere manier associaties wekken aan ons onderwerp, doch het eigenlijk nooit behandeld. En als hij spreekt van ‘krankheid tot den dood’, dan is dat nog wat anders dan ‘zonde tot den dood’. Overigens kan Kierkegaard onze gids in dezen toch niet wezen, want zijn opvatting van ‘zonde’ kan de onze niet zijn. Afgezien nog van hegeliaansche terminologie bij dezen opponent van Hegel, vindt hij ook in dezen ons tegenover zich: hij heeft de ‘zonde’ gemaakt tot een tegenstelling, niet met ‘deugd’, doch met ‘geloof’: waarom dan ook vertwijfeling bij hem de hoogste zonde heette. Maar wat God verbonden heeft, zullen wij niet op Kierkegaards suggestie scheiden. In de tien geboden wordt datgene, wat bij Kierkegaard en anderen ‘deugd’ heet, verbonden met hetgeen ‘geloof’ heet: wat is het eerste gebod nu eigenlijk anders, dan een opdracht, een bevel, tot geloof en vertrouwen in God? Althans voor wie het ter zake van de uitlegging van het eerste gebod eens is met den Heidelbergschen Catechismus?

Het gevoelen van Kierkegaard, zoover het hier ter sprake zou kunnen komen, gaat lijnrecht in tegen wat vroeger is geloofd omtrent de blasphemie tegen den Geest; want de opvattingen schommelen tusschen de bewustheids-theorie en de verhardingstheorie; d.w.z. de één verklaart, dat men deze zonde bedrijft reeds dan,

1) We verwijzen hier naar een opstel ‘De lastering tegen den Heiligen Geest’, opgenomen in ‘Om Woord en Kerk’, opstellen etc. van Prof. Dr K. Schilder, verzameld door Prof. C. Veenhof, Goes 1948, bl. 205 v. Een aanvullende correctie op den tekst van dit opstel (jeugdwerk) is reeds in den eersten druk van mijn ‘Heidelb. Catech.’ (voorzoover als bijlage van ‘De Reformatie’ verschenen) aangebracht (met name wat de z.g. ‘algemeene genade’ betreft).

[p. 463]

als de oogen open zijn, de ander, als men bovendien nog onverschillig is geworden. We moeten dus naar de Schrift terug.

Allereerst komt het begrip lastering, blasphemie, onze aandacht vragen. We kwamen het al tegen in Matth. 12:31, 32 (vgl. Marcus 3:28, 29, Lucas 12:10). Het verband is wel bekend: de Heiland had een ‘zeer moeilijk geval’ ‘behandeld’; er was een man bij Hem gebracht, die zoowel stom als blind was. Hij geneest den stakker, en de bijbel zelf noemt dit een uitwerpen van den duivel. Dit publieke mirakel had allerwege de aandacht getrokken; en nu komen de vijanden, de farizeeën, den Heiland in het openbaar belasteren; ze zeggen, dat Hij wel de pose aanneemt van iemand, die de duivelen en de daemonische macht bestrijdt, maar dat dit slechts geraffineerde huichelarij is: heimelijk is Hij, zoo smalen ze, een compagnon van den kwaden geest, verrader in optima forma. Ze hebben het geheim van dezen nazarener ontdekt en zouden hem wel eens even ontmaskeren: hij werpt de duivelen uit door Beëlzebul, hun overste. We krijgen den indruk, dat deze dusgenaamde ‘ontmaskering’ van den profeet uit Nazareth geschiedt volgens gemeenschappelijk opgemaakt plan (vgl. Matth. 9:34). Ze hebben eenmaal deze ‘theorie’ ter ‘verklaring’ van het ‘factum Jezus van Nazareth’ opgesteld, en hun propagandaministerie weet het materiaal hardnekkig en koppig naar voren te brengen. De oorlog is in vollen gang. In dit verband, en tegen dèze giftige propaganda keert nu de Christus zich in dat woord over de lastering tegen den Geest, die niet vergeven zal worden, noch in deze noch in de toekomende eeuw.

Nu is het opmerkelijk, dat we hier te maken hebben met openbarings-acten en haar geschiedenis. Als de Heiland duivelen uitwerpt, dan is dat niet maar een ‘dokters’-, doch een openbaringshandeling: het gaat niet om een ‘patiënt’, en daarmee uit, doch om het Woord van God, de openbaring. Zeker, die genezing was een ‘kracht’; maar de ‘krachten’, die Christus ‘doet’, zijn teekenen: ze zijn opgenomen in den dienst des Woords, waarvoor de wonderteekenen de aandacht winnen en waaraan zij zich dienstbaar stellen. Hij geneest niet maar ‘patiënten’, doch bondskinderen, Abrahams kinderen, die door ‘den sterke’ (Satan) gebonden zijn; den ‘sterke’, dien Hij moet binden, om hem van zijn arsenaal te berooven. En de strijd tegen Satan is dan ook niet (gnostisch) een worsteling van kracht en tegenkracht, doch van verbondsbreuk en verbondsherstel: krachtens Christus' recht.

[p. 464]

Wij moeten àf van dat kracht-motief in de discussie, wanneer men alleen maar dáárvoor de oogen open houdt. Zoo is b.v. door Chantepie de la Saussaye opgemerkt, dat een evidente kracht des H. Geestes noodig is, om de bedoelde zonde te kùnnen bedrijven; en die is z.i. tegenwoordig ‘schaars aanwezig’. Maar hoe weet hij dat? Er is ook nu een licht des Geestes zeker aanwezig, en het is zeer evident. En de kracht, die de Geest oefent, is openbaringshistorisch bepaald: zij geschiedt ‘in de laatste dagen’! Het is dan ook onjuist, als hij schrijft, dat speciaal ‘tobbende zielen’ zich met dit probleem vermoeien. Want, zèlfs indien dit zoo was, is dan soms ‘de binnenkamer’ met haar belevenissen niet bepaald door het Nieuwe Testament, waaronder wij leven? En is het Nieuwe Testament niet de tijd van den Geest? Er gebeuren geweldige dingen, ook op de ‘breede straat van de groote stad’. Al wàs het zoo, dat de werkingen van den Geest zich retireeren in ‘de binnenkamer’, ook deze staat toch geenszins los van het Nieuwe Testament, van de ‘bedeeling van den Geest’? We zijn niet alleen tópologisch, doch ook en eerst chronologisch bepaald; d.w.z. niet slechts de plaats, waar, doch ook de tijd, waarin we arbeiden, komt er op aan. Waar nu de lastering tegen den Geest ongetwijfeld in aard en effecten samenhangt met de bedeeling van het Nieuwe Testament, daar is Chantepie de la Saussaye's opmerking oppervlakkig, even oppervlakkig, als noodgedwongen iedere opmerking ook van gereformeerden zal zijn, die psychologische en ‘topologische’, doch geen openbaringshistorische factoren in rekening brengen bij de bestudeering van het onderhavige vraagstuk. Wij moeten geen oogenblik die openbaringshistorische beteekenis van het verhaal uit het oog verliezen. Niet alleen is Christus' eigen daad van duivel-uitwerping een bestrijden van den Satan als vijand van den vleeschgeworden Logos (Gods menschgeworden Zoon), die, naar Johannes 3 met menschentong op aarde spreekt wat hij hoorde in den hemel, en nu daarin den duivel tegen zich vindt (die in die bezetenen in-vaart, om hen door menschentong te doen spreken wat hij zelf bedacht heeft in de hel), doch ook legt het woord lasteren zelf den nadruk op het element van den strijd tusschen Woord en tegen-woord, tusschen hemel-woord in uitgang, en helle-woord, eveneens in uitgang tot de menschen.

Als we hieraan denken, komt de ‘zielkundige’ toestand van die farizeeën uit Matth. 12 er voor ons minder op aan, dan de objectieve beteekenis en draagwijdte van hun daad: ingaan, op bepaalde

[p. 465]

manier, tegen de voortschrijdende openbaring Gods in Christus Jezus en door den Geest.

Och, wat die personen uit Matth. 12 betreft: men is het er niet altijd over eens, of zij zelf nu die bepaalde zonde gedaan hebben, ja dan neen. Beschrijft de Heiland hun oogenblikkelijken toestand? Of waarschuwt Hij? En trekt Hij openbaringslijnen voor de toekomst van het Rijk der hemelen? We letten op het woord ‘lasteren’: welnu, wat deze bedoeling der farizeeën betreft, - of ze in hun systematischen strijd tegen Christus al dan niet opzettelijk en bewust hebben gelógen, dàt kan niet zoomaar uit het woord laster worden afgeleid. Bewuste opzet is niet uit het enkele woord laster vast te stellen. In het grieksch is sprake van blasphemie. Volgens Beyer in Kittel, Wtbch., ziet dat woord op een kwaad spreken, dat Gods naam en hoogheid aantast. Het begrip is weer niet zoozeer psychologisch, als wel openbaringshistorisch bepaald. Christus zelf is van blasphemie aangeklaagd, Joh. 10:33-36, Marcus 2:7. Niet alleen de scharen onder het kruis, Marcus 15:29, Matth. 27:39, of de moordenaar aan het kruis, Luc. 23:39, doch ook de soldaten, die den gevangen Jezus bewaken, Luc. 22:64 v., maken zich aan blasphemie schuldig. Toen Paulus de gemeente vervolgde, was blasphemie zijn kwaad, 1 Tim. 1:13; hij zegt het zelf. Maar hij voegt er in één adem aan toe, dat hij het in zijn onwetendheid gedaan heeft. De kerk van Christus moet de blasphemie verdragen, die de wereld tegen haar richt, Openb. 2:9, 1 Cor. 4:13, 1 Petr. 4:4. De Joden ‘lasteren’ Paulus' prediking, en tasten daarin de eere van den door hem gepredikten Messias aan, Hand. 13:45; 18:6. Men kan iemand dwingen tot blasphemie, Hand. 26:11; dan ontbreekt bij den spreker der blasphemie de systematische campagne van kwaadsprekerij, zooals in hardnekkigheid de Joden tegen Jezus keerden in Matth. 12. Er zijn er onder de christenen, die het eten van offervleesch, dat op het altaar der afgoden dienst gedaan heeft tot de blasphemie rekenen, 1 Cor. 10:30; ook dwaalleer is blasphemie, als zij den weg der waarheid verkeert, 2 Petr. 2:2, Rom. 3:8.

Al deze (aan Beyer ontleende) voorbeelden bewijzen wel, dat een onderzoek naar de gesteldheid der farizeeërs van Matth. 12 eigenlijk niet veel nut heeft, voor het bepalen van de algemeene beteekenis van het begrip: ‘blasphemie tegen den Heiligen Geest’. Geen wonder dan ook dat het nog steeds een exegetische kwestie is, of de personen, die tegen den Heiland optraden in Matth. 12

[p. 466]

nu zelf deze zonde hebben gedaan, ja dan neen. Wie de blasphemie, hier bedoeld, alleen dàn denkt te kunnen constateeren, als hij van den kwaadspreker in kwestie een althans op dit punt psychologisch betrouwbaar portret ter beschikking kreeg, zal wel nooit klaar komen.

Het gaat dan ook primair niet om de vraag, wat voor een ziel in de buurt is, doch om de andere, wat voor heilskracht God in het veld gebracht heeft terwille van het licht, dat Hij bezig is uit te doen stralen; het is van het eerste belang, te peilen, tot welke hoogte zijn verbondsgenade in dotaties, reformaties verantwoordelijkstellend voortschreed. In Matth. 12 zijn we nog niet aan Pinksteren toegekomen. En aan de farizeeërs en schriftgeleerden, evenals aan de hoeren en tollenaren, de verloren zonen etc. van Lucas 15 en 16, kwam nog een plaats in de verbondsgemeente toe, een plaats, waaraan de Christus hen houden zou. Dááraan hebben we houvast, niet aan een inzicht in hun psychische gesteldheid. Juist omdat we den indruk kregen, dat er een gemeenschappelijk overleg van de farizeeën was voorafgegaan aan de publieke oppositie tegen den Heiland, is voor de afzonderlijke gevallen tot een psychologische analyse de weg reeds afgesneden: in al zulke gevallen zijn er doorgaans raddraaiers èn meeloopers; de één stemt vóór, de ander óók, maar de bedoelingen zijn niet zelden verschillend.

7. Tot de verbondsgemeenschap rekenden wij die farizeeërs en schriftgeleerden; het was toen nog vóór Pinksteren van Handelingen 2.

Doch ná dit voor den overgang van Oud naar Nieuw Testament beslissende Pinksterfeest van Handelingen 2 is de verbondslijn gaan loopen door de kerk des Nieuwen Testaments. Déze is toen de verbondskring geworden, het ware Israël. Daarom valt voortaan binnen háár muren het schouwtooneel van Gods verbonds- en openbaringswerkzaamheden.

Maar dan ligt het ook voor de hand, dat de blasphemie tegen den Heiligen Geest van de Joden wijkt en naar de kerk des nieuwen Verbonds wordt verplaatst. Men lastert slechts tegen datgene waarmee men te doen krijgt. Voor de lastering tegen den H. Geest is wel ‘geestelijke verlating’ noodig, doch allerminst een voorbij gaan met de openbaringslamp. Wie van het terrein, waarop God de Heere zijn lampen ontsteekt, is weggeloopen, werpt geen steenen naar die lampen. Niet dat hij van het licht geen vijand

[p. 467]

is; zijn wegloopen van het illuminatieterrein demonstreert juist zijn afkeer van het licht en van de lichtbron. Alleen maar: hij heeft nu eenmaal gekozen, trekt van die keus de consequentie, en staat niet verder in onmiddellijk contact met de nieuwe momenten van de plotseling helder opvlammende lichten van Gods openbaring en Geesteskracht. Hij heeft gebroken, vernieuwt ook dagelijks de keus der breuk met God, maar raapt geen steenen op, om bij het eerste nieuwe opvlammen van een lichtende lantaarn van Geestesklaarheid en profetie de nieuwe lichtbron te vergruizelen. Zijn vijandschap bleef hem bij, maar aan de acute uitvallen tegen de plaats, waar God in Christus door den Heiligen Geest nieuwe krachten in het veld bracht, neemt hij geen deel.

Anders staat het met wie in den verbondskring zelf bleef opgenomen. Waar het verbond komt, daar komt óók het gevaar; de verbondszône is meteen de (voor het vleesch) gevaarlijke zône. Het spant er. Men wordt er gedwongen voor den dag te komen. Het is: er op of er onder. Wat er in zit, moet er uit komen. Worden dan straks dáár de lampen des Heeren ontstoken, dan wordt ‘het vleesch’ geprikkeld; de menschen, die ‘gezet zijn’ tot het zich stooten aan het Evangelie, dat hen krenkt in hun eigengerechtigheid, reageeren vijandelijk, en komen in het ergste geval tot blasphemie tegen den Heiligen Geest, d.w.z. tegen den Geest en zijn gedateerde openbaringswerkzaamheid, en -intensiteit.

Zoo brengt verandering van den verbondskring ook verandering mee van den haard van de onderhavige zonde. In Matth. 12 (enz.) zijn we nog op het terrein van Israël, in Hebr. 6 op dat van het ‘geestelijk Israël’; juist deze zelfde brief spreekt zich zoo nadrukkelijk over dat nieuwtestamentisch karakter der christelijke gemeente uit. Want óók Hebr. 6:4-8 (vgl. 10:29) moet wel doelen op de lastering van den Heiligen Geest, dunkt ons. Immers, als het niet zoo was, dan zou volgens Calvijn¹⁾ de Schrift op de ééne plaats een tweede geval van een ‘afgesneden zaak’ poneeren, wat op de andere (Matth. 12) was uitgesloten.

De in Hebr. 6:4-8 bedoelde personen hadden zich aangegrepen gevoeld door één van die krachtige Geesteswerkingen, welke de intrede van de bedeeling van het Nieuwe Verbond begeleid en aangekondigd en mogelijk gemaakt hebben. Ze hebben er ook amen op gezegd. Niettemin vielen ze tegen dien Geest uit in zóó gruwelijken vorm, dat ze den Zoon Gods ‘tot aanfluiting

1) Vergelijk M. Beregszaszi, Diss. Theol. de Pecc. in S.S., 1731, 18.

[p. 468]

maken’ (vertaling Grosheide). En dit, hoewèl ze (6:4) ‘verlicht’¹⁾ geweest waren, toegerust met een meer dan alledaagsche kennis van den inhoud van het evangelie. Ze hadden zelfs ‘de hemelsche gave gesmaakt’ (genoten). Het voorrecht, hun geschonken, was dus nog rijker dan de verlichting, zooeven genoemd. Door die ‘verlichting’ kregen ze oog voor de hemelsche gave; maar nog verder ging hun privilege: ze hadden ook gesmaakt²⁾ de hemelsche gave. De roeping was bij hen, hoewel niet krachtdadig, dan toch meer dan alleen maar ‘uitwendig’ geweest. ‘Inwendig’ was ze óók geweest; d.w.z. hun binnenleven, hun psychisch bestaan, hun inwendige mensch, was wel waarlijk geaffecteerd door het evangelie, al was de Geest ook niet vernieuwend tot het binnenste van hun hart doorgedrongen met wederbarende kracht; zóó zouden de oude theologen het hebben uitgedrukt. Ze vertoonden het beeld van allen, die, als in tijdgeloof, wel met ‘opgewektheid’ kunnen spreken over den hun bekenden dienst van God, en de pénétrante lustgevoelens kennen van wat zij houden voor het ‘nabij God te zijn’, maar die toch niet Hem hebben ‘aangenomen’.

Als nu van déze menschen, die de beslissende en definitieve openbarings-uitstraling hebben bijgewoond, en van nabij daarin hebben geparticipeerd, wordt gezegd, dat ze niet te bekeeren zijn, is dat dan iets anders, dan wanneer tot Jeremia gezegd wordt, dat hij voor bepaalde tijdgenooten niet meer bidden mag? Omdat het oordeel over hen nu eenmaal vaststaat, en onherroepelijk is?

Laat ons maar dadelijk zeggen, waar het in heel dit geding o.i. op aankomt: niet op het al of niet vergefelijk zijn van deze bepaalde zonde ‘in zichzelf’, maar over het al of niet meer geneigd zijn van God tot vergeving.

God wil het niet meer. De openbaring is tot haar consummatie voortgeschreden: en nu komen er ‘afgesneden zaken’. Waarom zou hier in proza iets anders gezegd zijn, dan wat we ook in de poëzie van de Apocalyps lezen: dat n.l. de toorn Gods ‘voleindigd’ wordt, dat er geen gelegenheid voor bekeering meer gegeven wordt, dat openbaringshistorische voleinding meteen beteekent een niet meer weerhouden zending van de energie der verharding? Daarom kan het apostolisch gezag in 1 Joh. 5:16 de lijn dóór-

1) Beregszaszi, 13.

2) De eigenaardige beteekenis van ‘gesmaakt’ verhindert ons, in die ‘hemelsche gave’ rechtstreeks den Christus aangeduid te zien (Ef. 9:6; Joh. 6:5, 32, 50), Beregszaszi, 16/7.

[p. 469]

trekken, die Jeremia gedwongen werd te trekken: niet meer bidden voor déze overtreders. Er bestáát (zoo kan men beter vertalen) een zonde tot den dood.¹⁾ Ze bestáát. Wat onder het Oude Testament zonde met opgeheven hand heette (Lev. 4:2, 3; 5:1-6; 5:17-18; Num. 15:22-26, 27-30; Hebr. 10:26, 27), zulks in tegenstelling met zonde-in-onwetendheid, dat vindt hier in het Nieuwe zijn antitype.²⁾ Maar werd onder het Oude Testament die zonde gestraft met den lichamelijken dood, hier wordt ze - wat erger is - gevolgd door een uitsluiting uit de kerk, waarop God zijn zegel zet. Hij WIL niet meer vergeven; de einden der eeuwen zijn op ons gekomen, en de spanningen dus gestegen tot het uiterste. Het is geen kwestie slechts van zonde-karakter, meer of min hevig, doch eerst van tijdsconsummatie. En daarmee vervalt het roomsche schema, waarvan we hierboven de vraag stelden (blz. 461/2) of het niet begunstigd werd door wat de Schrift over de blasphemie tegen den Geest leert.

Daarom klinkt er ook zoo iets als een jubelkreet, als de eerste brief van Johannes met nadruk verzekert: er is een zonde tot den dood, ze bestaat nu inderdaad in dezen vollen vorm met deze uitgewerkte consequentie. Men verblijdt zich niet over de zonde; men verheugt zich wèl over het intreden van die uiterste bedeeling der genade tegenover welke de brutaliteit der zonde elk masker af moèt leggen. Men kan met Christus weenen over de zonde en over de overtreding, maar zich verblijden om de glorie van den Rechter, die zijn stoel gereed liet zetten, om de laatste zaken af te handelen, - de laatste rechtsgedingen, die zijn volk ten

1) Men heeft den ‘dood’, gelijk in 1 Joh. 5:16 bedoeld, wel eens willen ‘verklaren’ in den slappen zin van het woord (de-geestelijke-ellende, die met de zonde meekomt), of in den schijnbaar oudtestamentisch bepaalden zin van: een plotseling, miraculeus door den dood overvallen worden, zooals b.v. in een acuut sterfgeval; waarbij dan gedacht werd aan Joh. 11:4 (Lazarus' krankheid niet tot den dood), Jes. 38:1 (Hiskia), Handel. 5:1-11 (Ananias en Saffira), 1 Cor. 5:5 (‘aan den Satan overgegeven’, hetgeen volstrekt nog niet een acuut sterfgeval, een zeker ‘Godsoordeel’ beteekent). Zonde ‘tot den dood’ zou dan beteekenen: zonde, die tot den dood strekt, die tot den dood voert; ‘tot’ zou dus niet de ‘causa finalis’, doch de uitkomst aanduiden (Rosenmullerus, Schol. in N.T.V, 515, A. Brink op 1 Joh. 1806, 476/7, Werenfels, Opusc. Philos. et Philol. I, 1739, 304, Piscator, Comm. in omnes libros N.T., 1658, 780, alle aangehaald in W.S. Jansen, Diss. herm.-theol. de Pecc. in S.S., Amsterdam, 1815, 100-103). De Schriftplaatsen, die men ten bewijze aanhaalt, zijn echter zelve reeds een weerlegging van deze of dergelijke hypothesen: ze zijn niet onder de rubriek van ‘Godsoordeelen’ saam te vatten; bovendien: hoe kan men het gebed afbreken onder inwachting van zulk een oordeel? Slechts wie vagevuur-theoremen importeert onder de lezers van 1 Joh. kan nog een oogenblikje de hypothese volhouden.

2) Jun. Honertii, Institut. Theol. Typ. 153.

[p. 470]

zegen, en Hem zelf tot uiterste heerlijkheidsopenbaring zullen dienen in hun afgewikkeld worden.

8. Dien jubeltoon vernomen te hebben, dàt is dan ook de groote winst, die men behaalt bij de bepaling van de beteekenis der onvergeeflijke zonde langs dezen weg. Geen psychobiografische,¹⁾ doch openbaringshistorische factoren bepalen deze zonde in haar zwarigheid in eerster instantie; eerst daarna dient men te rekenen met het feit, dat de grootheden, waarmee men in de laatste openbaringsphase geconfronteerd wordt, ook in den geest des menschen reacties wekken, welke uit psychologisch-biografisch oogpunt interessant zijn. Alleen maar, - deze reacties zelve zijn het niet, waardoor de onvergefelijkheid der zonde hier zou zijn bepaald. Die kan alleen afhangen van Gods wil, dien wil, die de gedane openbarings- en heilszaken geen keer laat nemen. De lastering tegen den Heiligen Geest valt te rekenen tot de zonden der laatste bedeeling. Want dat is (Hand. 5:3, 5) de bedeeling van den Geest. Toen de Zoon Gods in het vleesch gekomen was, en al de profeten in zichzelf als hoogsten Profeet gebracht had tot vervulling, toen kwam de openbaring tot haar rijksten vorm, de Heilige Geest werkte krachtiger dan ooit en maakte in de periode van vóór en na Pinkster de mogendheden der toekomende eeuw los, den Christus vervullende ‘zonder maat’, en alles straks uit Hem nemende. Dat deed God niet voor niets. De lijn der ‘vergefelijke’ en der ‘onvergefelijke’ zonden wordt niet geteekend met het potlood van den psycholoog, doch met den documentinkt van Gods openbaringshistorische annuntiaties.

Haar doel is, onder meer, dat wij zouden vreezen en beven.

9. Dat is ook hier wel duidelijk. Veel verder dan tot ‘vreezen en beven’ brengen wij het niet: trouwens, dit is al genoeg. Kunnen wij met den vinger iemand aanwijzen, van wien wij in de kerk met robuste zekerheid durven en mogen verzekeren: hij deed die zonde? Hij? Zij? We wezen reeds op de varieerende opinies in betrekking tot de vraag, of de figuren, die in Matth. 12 optreden, werkelijk reeds schuldig staan aan het besproken kwaad²⁾. En voorts: wie durft zich uitlaten over Simon den

1) Typisch voorbeeld: Thomas Elysius, Christianae Religionis Arcana, Venetiis, 1569, p. 313: qui ergo peccat ex timore, & fragilitate; peccat contra patrem; ut B. Petrus, qui...... etc.

2) Vgl. Hoornbeek, Summa Controv., 1653, 20-23.

[p. 471]

‘Toovenaar’, wie over Judas, wie over Ananias en Saffira (den Heiligen Geest ‘bedriegen’, ‘Hem’ liegen, Hand. 5:3, 5, is wat anders dan tegen Hem lasteren).

Maar dàn is ook de tastbare zwakheid van de hoorders des Woords voor wat de indeeling van de zondaren en de zonden betreft, een nieuwe oproep om de schriftuurlijke lijn te volgen voor wat de indeeling van Gods openbaringshistorische tijden betreft. We zijn in de laatste dagen; op ons zijn de einden der eeuwen gekomen. Het wàs al ‘meenens’, van het begin der schepping aan, maar het blijkt nu ook ‘meenens’ te zijn in de waarschuwingen, die de Heere geeft. Hij zet ons niet aan 't werk om een catalogus van zonden op te stellen, zonden van den eersten, tweeden, derden, vierden graad; en Hij geeft ons ook geen gelegenheid voor rubriceering van de zondaren in klasse A, B, C, D. Misschien is wel het sterkste bewijs (voor het geloof) van de onwaarheid der stelling, dat zonde ziekte is, hierin gelegen, dat men de zieken (ook de zielszieken) indeelen kan in meer of min gevaarlijk-zieken; maar wie deelt de zondaren in naar den graad der zonde en naar haar intensiteit? Niemand.

Wij zijn begonnen met te erkennen: er is verschil in zonde: en er is dienovereenkomstig ook onderscheid in straf; de een wordt ‘met slagen’, de ander ‘met vele slagen geslagen’. En we zagen tevens: er is óók een maximum van vijandigheid, dat reeds vóór het scheiden uit dit leven den overtreder teekent met het teeken des eeuwigen doods. 't Kan zijn, dat onder de kreaturen althans de engelen oogen hebben, om dat teeken te lezen. Wij menschen hebben die oogen niet. Ik weet geen naam van een lasteraar tegen den Geest in den besproken zin te noemen; uit de Schriften niet (een pijnlijke en ontdekkende ervaring voor wie in de historische berichten der Schrift karakterbeelden zoeken wil!); en uit mijn eigen tijd niet, en uit de ‘historische figuren’ óók niet. En die het dènkt te kunnen, dien geloof ik niet.

Wie dat eenmaal weet, keert ook dezen keer van Rome zich af, en komt naar Ursinus toe. Alle zonden zijn in zichzelf doodzonden: staande tegenover eeuwige waarden laten wij ten aanzien dáárvan den meet-stok thuis, en spreken niet van meer of minder. Men kan de zonden meer en minder noemen. De toorn-ontládingen ook. Maar niet Gods toorn. Hij ‘vertoornt zich schrikkelijk’. En als Hij dan in de blijken van zijn toorn, in de bediening van de straffende gerechtigheid een meer en minder aanbrengt in de toe te dienen

[p. 472]

slagen, dan bewijst dat wèl, dat Hij in ieder mensch weer een ander heeft gezien. Maar wij, - wij konden 't niet. Classificatie van de zonden door de kerk - dat is maar dwaasheid. Laat een blinde boonen sorteeren; hij kan ze wel zoo ongeveer verdeelen in zachte en harde, in groote of kleine; - zoo ongeveer. Maar hij kan ze zèlfs niet ‘zoo ongeveer’ in witte en bruine sorteeren. Hij beschikt niet over het criterium, noch over de gave der meting aan dat criterium.

Alzoo zijn wij.

‘Wie zal de afdwalingen verstaan?’

§ 30. Gods toorn.

1. Zoo wil dan God àlle zonde straffen.

Want Hij ‘vertoornt zich schrikkelijk’ over aangeboren èn actueele zonden. Wij zullen dus ook over dien toorn Gods hebben na te denken. Eén vraag dringt zich al aanstonds op: wat houdt dat in, dat God zich schrikkelijk vertoornt? Is dat alleen maar een in de gevolgen schrikkelijke werkelijkheid? Of is het een ook in zichzelf schrikkelijk gebeuren in Gods heilig wezen? Of soms het één zoowel als het andere?

2. Over den toorn Gods is in de theologie veel gedacht en...... getwist. Dat is volkomen begrijpelijk: hoe moeilijk is het, ook hier, de meermalen menschvormige teekening van dien toorn in de Schrift te onderscheiden van het klare begrip¹⁾, of daarin te ‘verwerken’ op gezonde (d.w.z. aan het doorloopende Schriftgetuigenis recht doende) manier.

3. We spraken daar van menschvormige teekening. Met name ook als Gods toorn ter sprake komt, is de teekening der Schrift meermalen anthropomorph of anthropopathisch. Daarover bestaat geen verschil: wèl over de vraag, of er een werkelijke afscheiding is tusschen anthropomorphe en niet-anthropomorphe uitdrukkingen in de beschrijving van Gods eigenschappen als b.v. toorn en barmhartigheid, haat en liefde? Dat b.v. ‘lankmoedigheid’ in de Schrift God toegekend wordt, en dat de wijze, waarop dit gebeurt, anthro-

1) Als we van ‘begrip’ spreken, is dat natuurlijk niet los te maken van het feit, dat we eigenlijk niet een ‘godsbegrip’ mogelijk achten. Een ‘begrip’ van Gods toorn is dus ook niet te vormen, strikt genomen. Ook hier geldt het: we bedoelen geen ‘omschrijving’ (definitie) doch ‘beschrijving’ (descriptie).

[p. 473]

pomorph is, is buiten kijf. We ontmoeten b.v. in het oudtestamen-. tisch woord voor ‘lankmoedig’ het beeld van een onstuimigen man, in wien de toorn opkomt; het bloed komt in beweging, de harts-tocht drijft den adem in sneller tempo, de neusvleugels gaan trillen (dat geeft in het hebreeuwsch het beheerschende moment in het beschrijvende woord), en als hij zich niet inhoudt, gebeuren er ongelukken. Evenwel - hij hòudt zich nog in, het duurt lang¹⁾, eer de toorn uitbreekt, hij is lank-moedig. Rabbijnen b.v. rekenden uit, dat het bij God wel eens tien generaties duurde²⁾. Welnu - als ik nu spreek over Gods ‘gemeene lankmoedigheid’, en ik spreek óók over Gods ‘gemeene gratie’, heb ik dan in het eerste geval wèl, en in het tweede niet te rekenen met het anthropomorphe in de voorstelling?

Deze vragen zijn zoo oud als de weg naar Rome.

4. Ook tusschen gereformeerden en remonstranten is over zulke vragen meeningsverschil gerezen. Arminius, de latere remonstrant, schreef in zijn promotiestellingen o.m., dat liefde, haat, goedheid, barmhartigheid, verlangen (begeerte), toorn, gerechtigheid etc., attributen zijn, die de Schrift God toekent naar analogie van wat in den mensch is; liefde was een affect van vereeniging, haat een affect van scheiding. Zoo is ook de toorn een affect van depulsie³⁾; maar - die toorn heeft meer dan één ‘moderatrice’, er is meer dan één kracht, die hem in toom houdt, die leiding eraan geeft, die hem in den band houdt. Zoo zijn er vier van die ‘moderatrices’ voor den toorn: vier koetsiers, om zoo te zeggen, die het onstuimige paard van den toorn in toom houden met de leidsels:

1o. de lankmoedigheid, die Gods toorn suspendeert (zoolang opschort), om niet aanstonds te straffen (Ex. 34:6, Jes. 48:8, 9);

2o. de vriendelijkheid, die den toorn tempereert, matigt, in toom houdt, opdat hij niet te heftig worde, en niet even zwaar straffe als de ernst der bedreven zonde verdient (ps. 103:10);

3o. het gaarne vergeven, waardoor voorkomen wordt, dat de toorn in overeenstemming met de zondezwaarte al maar door blijft ‘rooken’ (ps. 103:9, ps. 30:6, Jer. 3:5, Joël 2:13);

1) Gesenius - Robinson, Hebr. and Engl. Lexicon, s.v.

2) Schoettgenii Horae Hebraicae (ann. Horae Lightfooti, Dresdae & Lipsiae, 1733, 1045.

3) Ira est affectus depulsionis in Deo per punitionem, Jac. Arminii, Theses Theol. de natura Dei, 1603, these 72, p. C 4a.

[p. 474]

4o. de goedertierenheid (clementie), die de straf zoowel wat de zwaarte als wat den duur betreft een heel eind onder de maat van wat verdiend is, houdt (2 Sam. 7:14, ps. 103:13, 14).

Koetsiers op den bok, - wie voelt niet hoe dicht we hier bij den afgrond zijn? Harts-tocht? Onstuimigheid? Affecten? Zijn die er wel - in God? Wordt God wel ‘aangedaan’ (dat beteekent het woord eigenlijk) door een werkelijkheid van buiten af?¹⁾ Kan God door iets, dat van buiten Hem komt, wel be-roerd worden? Is het niet veeleer zóó, dat Hij alleen zich-zelf be-weegt? Krachtens zijn zaligheid en vrijheid? Afficeeren is beïnvloeden!

Zeven jaar na Arminius' stellingen schreef Vorstius, de tragische figuur, om wiens benoeming tot hoogleeraar zooveel te doen geweest is, een verhandeling over de natuur en de eigenschappen van God. Tweeërlei toorn, zoo meende hij²⁾, werd in de Schrift God toegekend: de ééne minder, de andere meer hevig. De eerste heet ‘orgê’, de tweede ‘thumos’. Maar - zoo vroeg Vorstius - zijn ze werkelijk in God? Stoïcijnen noch Epicureeën kennen in ernst aan God den toorn toe: de eersten niet, omdat ze alle ‘affecten’ kortweg veroordeelen, wijl de vrijheid er door wordt verspeeld, of althans in haar zelfontplooiïng wordt tegengehouden; en de tweede niet, omdat ze een God zich denken, die zich niets aantrekt van al dat menschengedoe: Hij laat zich in zijn zaligheid niet storen³⁾. Wij zien evenwel in de Schrift noch de Stoïcijnen, noch de Epicureeën begunstigd, en moeten dus wel van toorn in God blijven spreken. Maar, zoo vraagt hij, wat is dat dan voor een toorn? Is dat een affect, dat God in beroering brengt? Dat Hem beweegt? Dat de wateren van zijn zalig leven op doet bruisen? Of is het alleen maar zijn wil-tot-straf? Vorstius' antwoord luidt: er is in Gods toorn wel meer dan alleen maar wiltot-straf; er ligt óók eenige be-we-ging in, die in God zelf zich voordoet; alleen maar: men make dat niet menschelijk, en ver-

1) Vgl. Thomas, Summa contra Gentiles, lib. I, cp. 89: quod in Deo non sunt passiones affectuum; zie ook Helmut Fahsel, Des h. Thomas Summa contra Gentiles, Zürich, I, S. 426, noot 285.

2) C. Vorstius, Tractatus Theol. de Deo, sive de natura & attributis Dei, Steinfurti, Caesar, 1610, p. 453.

3) Deo in Scriptura duplicem iram attribui: alteram minus, alteram magis vehementem: quarum illa graece ὀϱγή, haex ϑύμος, ordinarie appellatur...... De utraque autem quaeritur, an & quatenus in Deo locum habeat. Nam Stoici olim, simul & Epicurei, nullam in Deo iram agnoscebant: sed ex diversis fundamentis. Illi, quod omnes affectus simpliciter vitiosos iudicarent. Isti, quod nullam rerum humanarum providentiam in Deo admitterent, omnemque iram, pariter & gratiam, cum beatitate Dei pugnare statuerent.

[p. 475]

binde daaraan dus niet de bijgedachte van zwakheid of onvolkomenheid. Het is waar, dat onder den naam toorn óók het besluit tot straf, de strafdreiging, en de straf zelf kunnen worden aangeduid, en dat Gods wil daarin optreedt; maar er is toch óók een van die wilsacte onderscheiden speciaal affect, een zekere innerlijke ‘hebbelijkheid’ in God, die eveneens onder den naam toorn wordt uitgedrukt; waarom men dan ook niet dit element verwaarloozen mag in den opbouw van het begrip: Gods toorn¹⁾.

Tenzij men dus den toorn Gods tot zijn besluit-tot-straf beperkt, kan men hem volgens dezen gedachtengang niet eeuwig noemen: Gods toorn kan eerst ‘geoefend’ worden als er objecten zijn, waarop hij zich richt, en richten moet: engelen, menschen, zondaren en zonden²⁾.

5. Zoo ging het debat zich almeer bewegen om de vraag, of bij God van passie gesproken kan worden. Wordt God aangedaan? Kan zijn rust verstoord worden? Beweegt zich in Hem iets, dat in rust gebleven zou zijn, ware de zonde uitgebleven? Van Crellius hebben we een werk, dat vanwege sociniaansche ketterij in Nederland veroordeeld is, maar dat toch in nederlandsche vertaling is gepubliceerd³⁾. Ook volgens hem is Gods toorn, evenals zijn haat een affect. Haat staat tegenover liefde. Toorn (of gramschap) staat tegenover genade en barmhartigheid. Tus-

1) Sed de modo jam amplius inquirendum est. Utrum videlicet Ira in Deo veram aliquam commotionem significet: ut quidem Lactantius...... non obscure docet (cui etiam Musculus, in locis communibus...... assentiri videtur) an potius simplicem puniendi voluntatem, adeoque punitionem ipsam, declaret: prout vulgo plerique omnes intelligunt. Nos...... commotionem aliquam, in genere dictam, etiam Deo tribui posse concedimus: dummodo nulla humanae Commotionis infirmitas, aut propria Creaturarum imperfectio, hic includatur. Alioqui cautius eos in hac materia loqui censemus, qui Nomine Irae divina tria potissimum significari docent. 1. Aeternum decretum, de peccatoribus puniendis. 2. Externam comminationem poenae. jam decretae. 3. Actualem poenae inflictionem, sive supplicium ipsum, decreto & comminationi congruum. Haec enim omnia vocabulo Irae divinae in Scripturis significari solent. Interim, quia negari non potest, haec omnia peculiari quodam modo a divina voluntate proficisci: qui videlicet modus amorem justitiae, & odium injustitiae, ac proinde depulsionem injuriae Deo factae, simul declaret: idcirco non male specialis quidam affectus, sive internus animi habitus, a simplici voluntatis actu diversus, hoc eodem nomine significatur: sed cujus tamen exactam rationem nobis ignotam esse fatendum est: prout etiam Musculus...... aperte confitetur (453, 454).

2) Ab aeterno igitur non potest Deus iram ullam exercuisse, nisi forte ratione decreti aeterni, hoc est, ante secula facti (415). Van den toorn werd door Vorstius dan weer de ‘ijver’, de jaloerschheid (zelus) onderscheiden (461).

3) I. Crellius, Beschrijvinghe van Godt, en Zijne eigenschappen, in Hollant bij schepen-vonnisse gedoemt, openbaarlijk geëxecuteert, en met vyer verbrant, Anno 1642, in Ianuario, getr. overgheset uyt Latyn (met aanhangsel over F. Socinus), Te Rakou, bij S. Sternatzki.

[p. 476]

schen haat en toorn is dit verschil, dat haat meer rechtstreeks zich tegen de booze werken keert, en eerst daarna zich ook tegen de booze personen gaat wenden; terwijl daarentegen de toorn eerst de personen en pas daarna hun booze werken treft (337/8).

6. Daar treedt een nieuwe moeilijkheid op: wat is dat, als God gezegd wordt te haten? Ezau heb ik ‘gehaat’, zegt de Schrift (Rom. 9:13); en dat schijnt toch niet heelemaal te kloppen met wat Crellius daareven opmerkte. Want die beweert, dat het in Gods haat allereerst tegen de zondige wèrken gaat, en pas indirect tegen de persónen. Maar als God Ezau haat, wordt ons dat juist gezegd onder uitdrukkelijke herinnering aan het feit, dat de Heere zulks verklaard heeft, ‘als de kinderen nog niet geboren waren, noch iets goeds of kwaads gedaan hadden’ (Rom. 9:11). Geen wonder dus, dat Vorstius met zijn bestrijder Piscator over de beteekenis ook van die plaats slaags raakt¹⁾, en dat we in veel dogmatieken van dien tijd aparte verhandelingen krijgen speciaal over dat haten Gods. Volgens sommigen wordt in Rom. 9 gesproken van haat in ‘figuurlijken’ zin, d.w.z. van mindere liefde, doch niet van een eigenlijk haten²⁾. Anderen daarentegen houden staande, dat het een werkelijke haat is geweest, een haat, die voor Ezau niets minder dan òndergang beteekende (vgl. vs 18, 21, 22 etc.). De argumenten van Piscator, die voor een werkelijk haten pleit, tracht Vorstius nu op zij te schuiven door te beweren, dat men bij ‘Jacob’ en ‘Ezau’ speciaal aan hun geestelijke nakomelingen moet denken; dat we dus moeten onderscheiden tusschen een bloot letterlijk- èn een geestelijk haten, of, wil men, tusschen haten in zuiver ‘typischen’ èn in ‘mystieken’ zin. Zoo kan men ook gemakkelijker het onderscheid vatten tusschen Jacob

1) C. Vorstii, Amica Collatio cum Joh. Piscatore super notis hujus ad illius tractatum de Deo, & Exegesin Apostolicam, Gouda, 1613, 202.

2) Nieuw is de poging tot verzwakking van het woord niet: er is ook een opvatting, die ‘liefhebben’ als ‘uitverkiezen’ (praedestineeren!) en ‘haten’ als ‘niet-uitverkiezen’ wil opgevat zien, en dan nog in verband met de praescientieleer: prescivit propter originale peccatum non esse conferendam gratiam Esau in tempore, qua salvaretur. Vergelijk Quaestiones de Epistolis Pauli a Mag. Rob. de Miludino Enodate, in: R.M. Martin, Oeuvres de Robert de Melun, t. II, Louvain, 1938, p. 120. Voor ‘non diligere’, ergo ‘odisse’, zie o.a. Pierre de la Palu in Sententias, II. 30, 2, vgl. R.M. Martin, La Controverse sur le Péché Originel, Louvain, 1930, p. 253. Zie ook: Helmut Fahsel, Des h.Th.v. Aq. Summa contra Gentiles, Zürich, 1942, I, aanteekening op S. 460: nicht im eigentlichen Sinne des Wortes gehasst...... nur das übernatürliche Gnadengeschenk vorenthalten...... insofern liebte er Jakob mehr. Alsof niet al Gods doen uitvoering van besluit is of zelf besluit......

[p. 477]

en Ezau als typen (van een geestelijk nakroost) èn als individueele personen. Ze kunnen hetzij alleen maar als typen, hetzij óók als exempelen, voorbeelden van Gods haat gezien zijn geweest; dat hangt er dan verder maar van af, hoe ge het verhaal van hun leven en werken leest. De kinderen, Jacob en Ezau, zijn als die bepaalde, nog ongeboren kinderen, en op zichzelf gezien, slechts typen van liefde en haat, van verkiezing en verwerping geweest. Maar in Rom. 9 komt het ‘geestelijk zaad’ van beide in ‘mystieken’ zin voor als exempel, afgebeeld door die typen (203). Van een eigenlijk gehaat worden van Ezau door God is dus geen sprake, zoolang ge althans dien Ezau op zichzelf beziet¹⁾.

Eenzelfde gedachtenworsteling, met gelijke afgrenzing van wederzijdsche standpunten, ontspint zich dan ook tusschen Vorstius en Piscator, inzake de uitdrukking ‘vaten des toorns’ (tegenover ‘vaten der barmhartigheid’) in Rom. 9:22, 23. Piscator poneert, dat die vaten des toorns verworpenen, en die vaten der barmhartigheid verkorenen zijn. Maar Vorstius noemt liever de eerste groep goddeloozen, en de tweede godvreezenden (172, 171). Men moet toch onderscheiden tusschen een vóórgaanden en een volgenden wil Gods? De vóórgaande wil gaat vooraf aan de zonde, en ook aan Gods vóórkennis van de zonde; hij wordt althans logisch daaraan voorafgaande gedacht²⁾. De volgende wil echter werkt in God ná onze zonde; hij wordt althans logisch gedacht als volgende op Gods vóór-wetenschap aangaande onze zonde³⁾. En nu de conclusie: wèl is in den volgenden wil sprake van toorn en van barmhartigheid, en ook van een toebereiden van vaten van toorn èn van vaten der barmhartigheid; maar in den vóórgaanden wil is dáárvan geen sprake: God haat zijn eigen kreatuur niet; op zijn schepsel als zoodanig is Hij niet vertoornd, zijn toorn gaat alleen maar tegen de creatuur, inzooverre ze door de zonde besmet, door de zonde geïnfecteerd⁴⁾ is (172). Vandaar, dat de staat van die ‘vaten’ ook veranderlijk is, volgens Vorstius; de vaten des toorns kunnen vaten der barmhartigheid worden, en omge-

1) Episcopius, eveneens remonstrant, Opera, 1665, II, 244, meent ook, dat ‘Ezau’ in Maleachi 1:3 het volk der Edomieten aanduidt. Breed is over deze kwestie getwist door Abraham Heydanus (De Causa Dei, 529 v.) tegen Jacob Batelier (vgl. diens volgende apologie: Verklaringhe van den Staet der Heydenen, 1651, passim). Anders: J. Bonservir, S.J. Exégèse Rabbinique et Exégèse Paulinienne, Paris, 1939, 319.

2) omnem culpae humanae praevisionem antecedit.

3) actum liberae voluntatis nostrae in ipsius praescientia sequitur.

4) non enim irascitur Deus creaturae suae, quà talis est, sed quà peccatis infecta est.

[p. 478]

keerd (175). Takken, die heden aan den boom zitten, kunnen morgen worden afgehouwen, en vreemde loten kunnen op den stam worden ingeënt. Alsdan wisselen meteen de liefde, en de haat; ze slaan om in hun tegendeel. Hetgeen ook te verstaan is, indien men maar weer bedenkt, dat zij beschrijven wat in Gods volgenden wil is.

7. Over die onderscheiding van vóórgaanden en volgenden wil van God zijn trouwens ettelijke folianten vol geschreven. Geen wonder, dat Piscator en Vorstius over dit probleem (dat men reeds in de middeleeuwen¹⁾ ragfijn had uitgeplozen) ook afzonderlijk hebben gehandeld (26).

Vorstius houdt dan met hand en tand aan de genoemde onderscheiding vast. De vóórgaande wil houdt z.i. in geen enkel opzicht rekening met de concrete situaties in het menschelijk leven²⁾, en is jegens alle creaturen, deels onvoorwaardelijk (simpliciter), deels voorwaardelijk wel-gezind. Onvoorwaardelijk, in zooverre deze voorgaande wil lust heeft aan de zaligheid der creaturen op zichzelf; voorwaardelijk, in zooverre onze gehoorzaamheid conditie is voor die zaligheid, en die conditie in dien wil Gods ligt opgesloten. Maar de volgende, de ná-komende wil Gods, - die begeert absoluut en praecies, thans rekening houdende met de werkelijk ontstane concrete situatie, voor den één de zaligheid (en deze dan op zichzelf, per se) en voor den ander het oordeel (en dit dan om de bijkomende reden van hun ongeloof, per accidens). Aldus Vorstius (26).

Niets echter wil Piscator van deze constructie weten. Die heele onderscheiding noemt hij valsch. Als Vorstius een vergelijking trekt tusschen den almachtigen God en de aardsche overheid (die ook niemands ondergang ‘per se’ wil met voorafgaanden wil, doch hem alleen maar verkiest ten aanzien van de boosdoeners als zoodanig, en dus met ná-komenden of volgenden wil), dan acht Piscator heel deze parallel misplaatst. Die magistraat toch is ook zelf tegenover de onderdanen weer verplicht krachtens Gods wet; maar God is aller souverein en staat volkomen vrij tegenover zijn creatuur. Hij is niet gehouden tot gunstige gezindheid (26/7). Bovendien, de aardsche overheid kàn het hart van haar onder-

1) Het doet in dit verband ietwat komisch aan, dat Vorstius, 31, verzekert, zich op Damascenus en Molina te hebben beroepen, teneinde te bewijzen, dat deze onderscheiding in Gods wil geen nieuwigheid was.

2) omnem circumstantiarum, quae creaturis superveniunt, respectum antecedit.

[p. 479]

danen niet dwingen; God kan dat wel; als Hij het dus bij sommigen niet doet, kunnen wij met de onderscheiding van voorgaanden en nákomenden wil Gods niets beginnen.

8. Het dieptepunt evenwel in de discussie bereiken we pas, als de opponenten de vraag stellen, of God nu een ‘eenvoudig’ wezen is, ja dan neen (96, v.). Piscator had beweerd, dat God ‘eenvoudig’ is, en Vorstius haast zich te verzekeren, dat hij het daarmee niet oneens is. ‘Eenvoudig’ beteekent hier: niet ‘samengesteld’ uit dit of dat; God is niet gecomponeerd, niet ‘gemengd’, niets in Hem is te abstraheeren van iets anders, dat óók in Hem is. Alleen maar - zoo zegt Vorstius - we moeten tóch iets daaraan toevoegen (97). In zékeren zin is er in God tóch wèl een of andere coalitie, congregatie, samenvoeging van onderling onderscheiden zaken. Dat is met name het geval met betrekking tot den vrijen wil en diens werkingen-naar-buiten. Want, zoo meent hij, als men zou loochenen, dat Gods vrije wil en zijn werkingen-naar-buiten twee afzonderlijke grootheden zijn, die bij elkaar moeten kòmen, met elkaar vereenigd wòrden moeten, dan zou men òf geen werkelijk vrijen wil in God kunnen stellen, òf niet langer kunnen volhouden, dat Hij dien vrijen wil ook werkelijk uitoefent.

9. Nog al ingewikkeld, zal meer dan één lezer zeggen; en hij heeft gelijk: we raken hier een vraagstuk, waarin - voor wat die ‘eenvoudigheid’ Gods betreft - tot op dezen tijd toe vrijwel ook onder ons allen min of meer aan den leiband van den patroon der roomsche kerkleer Thomas Aquinas¹⁾ loopen, zij het dan somtijds met eenig misverstand aangaande diens bedoeling. En Thomas Aquinas zèlf is dan weer pas recht op dreef, als hij zich beroepen kan op den heidenschen filosoof Aristoteles. Ook Thomas heeft gesproken over den toorn Gods en óók hij deed het in verband met de vraag, of God nu een eenvoudig (niet-‘samengesteld’)

1) Jezuieten hebben Thomas' fouten soms eerder aangewezen, dan oudere of ook nieuwere gereformeerden. Zoo Fr. Suarez. Metaphysicarum Disputationum tom. posterior, Parisiis, 1619, 208b: At vero iuxta nostram sententiam dicendum est, compositionem ex esse & essentia, Analogice tantum compositionem appellari, quia non est compositio realis, sed rationis. Deze critiek ligt op dezelfde lijn als die van Miskotte (De Praktische Zin van de Eenvoud Gods, Amsterdam 1945), maar Miskotte faalt o.i. zelf, waar hij poneert: ‘God is niet het meest algemeene wezen, maar het meest bijzondere’, 18. ‘Meest’ is zoowel in het ééne als in het andere geval fout gedacht. Bovendien ook nog onbarthiaansch.

[p. 480]

wezen is, ja, dan neen. In zijn desbetreffende bespreking (I, qu. 1, art. 2) haalt Thomas een uitspraak van Aristoteles aan, volgens wien toorn, vreugde, en meer van zulke bewegingen, passie zijn van een saamgesteld wezen, van iemand, die ‘ver-eenig-d’ is, in wien het ééne zielevermogen naast het andere komt te staan, of het eene zieledeel naast het andere. Op deze aristotelische wijsheid voortbouwende, heeft Thomas over den toorn (bij menschen) meermalen gehandeld als over een hartstocht, die was saamgesteld uit elkaar tegenovergestelde affecten. Meer dan één passie werken in den toorn samen, en komen dan daarin bijeen: ze hebben daarin hun ‘coalitie’, hun ‘congregatie’, om met Vorstius te spreken. Bij God valt dit alles weg: Hij is eenvoudig. Volgens Thomas heeft God den toorn, althans overeenkomstig het soortbegrip van toorn niet; wèl vreugde en blijdschap. Want in de vreugde is de rust, in den toorn het affect, en daarmee de onrust¹⁾.

10. Nu is ons bezwaar tegen Thomas, dat hij belooft te spreken over God, doch in werkelijkheid meer er op uit is, zijn ‘Godsbegrip’ op te bouwen en te beschermen.

Dit neemt intusschen niet weg, dat we toch ook zelf de eenvoudigheid Gods belijden in onze confessie. Ze zou te omschrijven zijn als een ongeworden eenheid, een eenheid die geen gevolg is van een of andere ver-eeniging, of unificatie, noch van een ‘verledene’, noch van een ‘tegenwoordige’, noch van een ‘toekomstige’; van een werkelijke niet en van een mogelijke evenmin. Wat God is, dat is Hij geheel en al; nimmer is Hij deels dit - deels dát. Wat Hij is, dat is Hij tegelijk; niet nu zóó - straks zùs. Wat Hij is, dat is Hij uit en in zichzelf - niet: zóó ‘op zichzelf’ en dan zùs onder dien en dien invloed.

En op dit punt staat nu menigeen tegenwoordig tegenover ons. Men is vaak ontzonken aan het geloof, dat God éénvoudig is; men neemt in Hem een zekere tweeheid aan, in dien zin, dat er neiging is èn tégenneiging, of dráng èn tégen-drang, of ook een uitbreiding van zijn wezen in liefde, en in toe-neiging tot het breede kosmische-goddelijke leven, en daarna toch óók weer een

1) ‘Althans overeenkomstig het soortbegrip’; H. Fahsel, a.w. S. 427 vertaalt: ‘also ist auch der Zorn seinem Artbegriff nach von Gott fern’; Thomas zelf: secundum rationem suae speciei (ed. Nemausi, 1853, I, p. 145). Maar naar het soortbegrip is er in God geen enkele ‘deugd’, ‘eigenschap’, etc. En vreugde, die tot rust komen is, is ook niet in God. Als Thomas spreekt van vreugde, die wel niet als passie, maar toch wèl zonder bezwaar ‘ex ratione suae speciei’ God toekomt, is dit fout gedacht. Zie Fahsel, 429/430, ed. Nemausi, p. 146.

[p. 481]

afstooting, in afsnijdenden verwerpingswil van een deel van dat kosmische leven.

11. Dat werd dan ook een zware strijd, destijds, in de dagen der Dordtsche synode. Aan den éénen kant die zwaarbewapende remonstranten, en socinianen, die den toorn Gods van zijn strakke verschrikkelijkheid ontdeden, door de eenvoudigheid Gods aan te tasten; de gánsche God komt daarin ons niet tegen! En aan de óverzijde, in denzelfden tijd, de óók van mystisch-anthroposofische zijde opkomende neiging om in dezelfde lijn te redeneeren. Vroeger (blz. 238) wezen we reeds op de merkwaardige overeenkomst tusschen remonstranten¹⁾ en romantiek; óók de latere romantiek is op doolpalen geraakt door en in de leer, dat in ‘God’, den wereldgeest, ‘het universum’, tweeërlei drang was: een áántrekkings-, en een àfstootingsdrift. En in denzelfden tijd, waarin de Dordtsche Synode zich afsloofde, om de eenvoudigheid Gods ook in zijn besluit, zijn liefde en toorn, te belijden, en om de eenheid van zijn wil vast te houden, en zoo tusschen ‘voorgaanden’ en ‘volgenden’ wil Gods allen tweestrijd voor altijd wèg te redeneeren, komt, juist in het jaar 1619, een nederlandsche vertaling van het boek van den mystieken anthroposoof Jacob Böhme, lievelingsschrijver van den lateren wijsgeer Hegel, op de tafel liggen: het boek: ‘Van de drie Principiën, van 't Goddelijcke wesen’. Met name de vraag wordt daarin behandeld ‘wat den tooren Gods...... zij’. De Dordtsche synode beluistert met eerbied de schriftuurlijke onderwijzing aangaande God als den pottebakker, die de vaten des toorns en der barmhartigheid heeft toebereid, en die het deed naar vasten wil, naar onveranderlijk, en ook eeuwig, vrij-machtig besluit. Maar de nederlandsche vereerders van Böhme publiceeren tegen het eind van de Dordtsche Synode de stelling (blz. 75), dat het scheppen Gods niet geweest is ‘ghelijck een Pot-backer een vat uyt leem maeckt’; het woord van Paulus, over die vaten, en over den pottebakker, is door hen van zijn kracht beroofd (Rom. 9:21-23). In God werkt de ‘toorn’ van eeuwigheid tot eeuwigheid; hij is een duistere drang, die aanvankelijk niet weet,

1) Billijkheidshalve worde bedacht, dat ook de roomschen (zie b.v. bl. 436) van meer dan één ‘plan’ Gods spreken, en dat de scholastiek over ‘voorgaanden’ en. ‘volgenden wil’ Gods hardnekkige zelfhandhaving aan den dag gelegd heeft. Thomas (Summa, I, q. 19, art. 6 ad 1) verwijst naar Joh. Damascenus, en deze kwam tot de ontstellende uitspraak (vgl. Thomas, ed. Parisiis. Bloud & Barral, i.l. p. 172 noot) dat de voorafgaande wil Gods wel de goedheid en barmhartigheid, doch de volgende wel de gerechtigheid moest wezen (Orth. fid. II, 29).

[p. 482]

wat hij wil, noch wat hij doet; een wind, die blaast waarheen hij wil, maar de wordende God weet zelf nog niet, waarheen hij gaat, noch vanwaar hij komt. In zóó verre is de toorn een kracht, die vernielt, die het rad van onze geboorte ontsteekt met vuur van de hel. Maar later wordt hij van zichzelf bewust, grijpt zichzelf met begrip, en wordt dàn tot wil en ‘besluit’; en in zóó ver is ook die toorn toch weer een opbouwende kracht, vader van een paradijs, maar dan zulk een, waaruit straks ook weer de helsche vlammen schieten, en móéten schieten, omdat nu eenmaal tusschen toorn en liefde, één als ze zijn in God, geen onderscheid kan zijn in wezen, en dus ook geen onderscheid in werk of werking. ‘Daerom soo hebben wy tot verscheyde malen geseyt: den tooren zy eene wortel des levens: ende by aldien dat hy sonder licht is, so en is hy niet God, maer hels vyer: maer by aldien dat het licht daerin schijnt, so wort hy Paradys ende Vreughdenrijck’. (465).

God zelf alleen weet, hoe machtige invloed ten kwade van zulke beschouwingen uitgegaan is. Als straks óók Hegel's wijsbegeerte onder herhaalde verwijzing naar Böhme spreekt van een ‘God’, die ‘wereld wordt’, en van een wereld die God wordt, en van de doorgaande splijting van het goddelijke wezen, dat zich eerst in een ontwikkelingsproces bewùst wordt van zichzelf, dan wordt (niet het minst ook in zijn bespiegelingen over ‘de absolute religie’) door hem de duitsche wijsbegeerte van het geloof der Schriften heel en al los gemaakt en is het straks de ‘theologie’, ook van den romanticus Schleiermacher, die van Hegel's latere leerlingen weer het denkbeeld van den van tweeën gedrongen God heeft overgenomen. En ook de taal van den kansel onder dat gezichtspunt zich heeft ingedacht¹⁾.

Niet zonder reden heeft Ritschl opgemerkt, dat men de richting, die een bepaald theoloog of een theologie inslaat, vaak herkennen kan aan de wijze, waarop zij spreekt over Gods TOORN²⁾.

12. Daarom te meer verheugt het ons, dat de gereformeerde theologie, hoezeer zij ook in de leer der ‘eenvoudigheid’ Gods vaak machteloos achter Thomas Aquinas aan is komen loopen, toch dadelijk het goede spoor heeft gewezen, toen zij bij monde van haar voornaamste woordvoerders weigerde, Gods toorn een

1) Zie b.v. Chr, Glaube, I, § 81, § 82, en over den kansel § 85. Vgl. F. Flückiger, Philosophie u. Theologie bei Schleiermacher, Zürich, 1947, 58.

2) Zie ook W. Kölling, Satisfactio Vicaria, Gütersloh, 1897, 41, 112 f.

[p. 483]

affect te noemen, en in het algemeen van geen affecten in God wilde spreken. In God vallen geen affecten, zegt Gomarus; Hij wordt niet bewogen, niet ‘aan-gedaan’, als ware Hij heden zóó, morgen anders en als kon wat buiten Hem geschiedt, in Hem verandering teweeg brengen. Spreekt de Schrift van Gods toorn, dan heeft zij, aldus Gomarus, daarmee geen ‘affect’, doch veeleer een ‘effect’ willen aanduiden. Dat effect van den toorn is bij menschen de straf; en nu wordt overdrachtelijk óók de straf die God over de zonde brengt, toorn genoemd. In dien zin wil Gomarus de uitdrukking uit Rom. 4:15 (‘de wet werkt toorn’) gaarne opgevat hebben (vgl. Greijdanus, Komm. 236: de wet ‘wordt n.l. niet gehouden, en kan daarom den zegen niet schenken, op hare onderhouding beloofd, maar moet de straf¹⁾ toepassen, op hare overtreding gesteld’; ‘toorn’, ‘vgl. bij 1:18, 2:5, 8; 3:5, de werking of openbaring van Gods veroordeeling der zonde, hare schrikkelijke bestraffing’).

In deze woorden van Gomarus (Op. 1664, I, 402b, 404b) wordt dus (en dáárom is het ons te doen) aanstonds principieel afgerekend met de valsche voorstelling, als zou de toorn in God een ‘lot’ zijn, waaraan Hij niets kan doen, een drang, die ook Hèm meesleept, dan wel, hetzij in eerster, hetzij in tweeder instantie bepaalt, zóó, dat zijn volstrekte souvereiniteit, zijn welbehagen, zijn rust en zaligheid ermee onereus gemoeid zouden zijn. Ook Rivetus (Op. 1651, II, 791a) ziet Gods toorn als een naar buiten komen van zijn wil-tot-straf, een uiting van zijn misnoegen over de zonde; geen affect dus weer, maar een effect. Daarom kan dan ook die toorn in verschillende sterktegraden opkomen: in Gods eigenschappen is géén meer of minder, in Gods werken wel, ook in dat effect Zijner gerechtigheid, dat toorn heet. (a.w. 861a).

Nu is hier wel te bedenken, dat, al moge in de Schrift het woord ‘toorn’ vaak gebruikt worden voor effecten, daarmee toch niet alles is gezegd. Gods toorn wordt geopenbaard (Rom. 1:18); geopenbaard in effecten, en is dus zelf daarvan onderscheiden. Niet maar een uitslaande brand wordt er mee bedoeld, maar ook een ‘brand’ in God zelf. Een afkeer van het kwade, vreemd overigens aan alle leed-gevoel, dat Thomas terecht afwees voor wat God betreft. Die toorn ‘ontstaat’ niet pas na de zonde, doch

1) Merkwaardige opvatting van Robert de Melun, die in Rom. 4:15 ‘toorn’ weergeeft door ‘praevaricatio’ = overtreding; verwijzing naar 5:20, Ex. 21:23, 24, Lev. 24:18, 20, Deut. 19:21, zie R.M. Martin, Oeuvres de R. de Melun, II, Louvain, 1938, 77/8.

[p. 484]

is eeuwig. Een eeuwige onwil tegen het kwade. Ook dit is van beteekenis voor ons belijden: want indien Gods toorn zou worden ‘opgewekt’ door het kwade in zijn feitelijkheid, als die er eenmaal is, dàn zouden we toch weer terugvallen op de leer van toorn Gods als affect. Neen, de toorn is van eeuwigheid, - en daarom is de raad Gods over de zonde en de praedestinatie, inclusief de verwerping, in Hem geen verheven spelen met mogelijkheden, als een puur-verstandelijk spel van een abstraheerend intellect, doch een ‘vol-geïnteresseerd’ te rade gaan van God met God in zelfliefde en zelfhandhaving en zelfverheerlijkingswil van den ‘geheelen’ God, die eenvoudig is in al zijn denken en willen, zijn toekeeren en afkeeren. In toorn roept Hij de niet zijnde vaten van toorn als zijnde (vgl. Rom. 4:17).

13. Gelijke voorzichtigheid, als in het verstaan van Gods ‘toorn’, voegt ons ook in de uitlegging van Gods ‘háten’. Wie de bijbelsche verkondiging van Gods toorn van haar prikkel berooven wil, we zagen het reeds aan de Remonstranten en de Socinianen, die zal uiteraard óók zijn opvatting van Gods ‘haat’ graag aan onze moderatiebegrippen willen aanpassen. Haat, zoo luidt dan ook een geliefkoosd argument, beteekent in de Schrift vaak: niet liefhebben; of: niet zoo sterk liefhebben.

Ongetwijfeld nu is dat waar. De hoogleeraaren der Leidsche Universiteit hebben dan ook eens op een desbetreffende vraag, hun voorgelegd door den kerkeraad van Rotterdam, eraan herinnerd, dat het woord ‘haten’ soms ‘genomen wordt voor min lief te hebben, ofte tot rechtvaerdigen haet ende toorn voorbeschicken’; en blijkens het verband hebben zij daarbij gedacht aan kwesties, opgeworpen naar aanleiding van de door ons hierboven gememoreerde uitspraken in Rom. 9 (Walaeus, Op., 1643, II, 489, b.)

Maar dit is allerminst bedoeld als een concessie aan de Remonstranten¹⁾. Als b.v. Walaeus, in zijn strijd tegen de Remonstranten, handelt over Gods ‘haat’, die zich tegen Ezau keert, in tegenstelling met zijn liefde voor Jacob, dan verklaart hij nadrukkelijk, dat hier noch Ezau noch Jacob alleen maar als ‘typen’ mogen worden aangemerkt (II, 194, b). ‘Typen’?, zoo vraagt hij. Goed,

1) Van wie b.v. Episcopius, a.w. 244, het ‘haten’ van Ezau wil opgevat zien als een onthouden aan Ezau, van wat hij zoo vurig begeerde (tantum communicationem minoris alicujus boni & felicitatis, qualis primogenito competebat).

[p. 485]

mits ge voorts dit woord ‘typen’ dan óók maar bedoelt in den zin van ‘voorbeelden’; want, zooals enkele eeuwen later een ander gereformeerde het zou uitdrukken: ‘hoewel bij Maleachi’ (vgl. Mal. 1:2, 3) ‘ook gezien wordt op de volken Israël en Edom, zijn bij 's Heeren woorden bij hem tevens de personen van Jacob en Ezau ingesloten. Want in die volken kwam slechts tot ontwikkeling, wat reeds met die stamvaders gegeven was’ (Greijdanus, Komm. 421). Dienovereenkomstig ‘zien de woorden in Gen. 25:23, in Rom. 9:12 aangehaald, ook niet enkel op de volken Edom en Israël, maar ook reeds op Ezau en Jacob persoonlijk’ (a.w. 420). Het woord ‘haten’ is dan ook in deze plaats ‘positief’, en ‘mag niet in verzwakte beteekenis genomen worden’ (a.w. 422). Van gereformeerde zijde is dit herhaaldelijk uitgesproken¹⁾.

14. Wij moeten ons van deze dingen rekenschap blijven geven. In de dagen der remonstrantsche twisten is tusschen Remonstranten en Contra-Remonstranten uitvoerig over dit punt, en over dat ‘haten’ van Ezau gesproken. In de ‘Schriftelijke Correspondentie’, gevoerd tusschen beide groepen, blz. 104, spreken de Remonstranten zich uit over de bekende woorden (Jacob liefgehad, Ezau gehaat). En nu beginnen ze te vrágen. Zou men heusch willen gelooven, dat God liefhad en haatte zonder op den gegeven persoon en diens religieuzen toestand te letten? Neen, zeggen de Remonstranten; dat ware strijdig met Gods rechtvaardigheid, althans wat Ezau betreft. Maar dan verder: zou men nu werkelijk gelooven, dat de Joden bij de lezing van Genesis en Maleachi aan zulke zware theologische stukken als verkiezing en verwerping van nog ongeboren kinderen (Jacob en Ezau) hebben gedacht? Maar Ezau was al jaren dood! God wilde alleen maar zeggen, dat Hij ‘voor sijn volck niet houden en wilde die gene, die ghefigureert in den gehateden Esau, de gerechticheyt sochten uyt de wercken, maer wilde voor sijn volck houden die gene, die ghefigureert in den beminden Jacob, de gerechticheyt sochten uyt den geloove’.

De onvervalschte opvattng van Jacob en Ezau als typen dus, en van Gods verwerping, en haat, en toorn als uitdrukking van zijn achteraf komenden wil!

1) Vgl. o.m. Censure ofte Oordeel van de Professoren der H. Theol. in de Univ. tot Leyden, door A. Walaeus in de nederd. sprake uytgegeven, Leyden, 1627, p. 331 (abusievelijk genummerd als 321). Vgl. P. de la Palu in R.M. Martin, Péché Originel, 1930, 253.

[p. 486]

De gereformeerde theologie heeft tegenover deze pogingen tot ontkrachting van Gods ‘toorn’ gesteld de opvatting van den toorn óók als effect, als uiting en dan nader als naar-buiten-treding van Gods gerechtigheid. Bernhardus de Moor heeft in zijn ‘Disputatio Theologica’ over Gods straffende gerechtigheid (Leiden, 1730, deel I, II, p. 10, 14 en elders) tusschen Gods ‘haat’ en zijn gerechtigheid ten nauwste het verband doen zien. Bij de ‘be schrijving’ van God krijgen we met de deugd zijner gerechtigheid te doen, en in de beschrijving dáárvan met zijn toorn en haat. Trouwens, niet alleen Gods gerechtigheid, maar ook zijn heiligheid komt daarin openbaar, zoo vervolgt De Moor (III, IV). En waar deze heiligheid en gerechtigheid Gods tot het wezen Gods behoort, daar is, naar De Moor's meening ook de straffende, de wrekende gerechtigheid, die den toorn in zich heeft, tot Gods wezen zelf te brengen. In den toorn werkt de gerechtigheid en werkt ze zich naar een bepaalde zijde uit.

Van hier is ook verstaanbaar de naam Zeloot als benaming voor den Heere God. ‘Zeloot’ heeft onder menschen een onaangenamen klank, evenals ‘despoot’. Maar ‘despoot’ is in de Schrift meermalen (2 Tim. 2:21, 2 Petr. 2:1, vgl. Judas 4), de naam, dien men óók in het gebed (Lucas 2:29; Hand. 4:24; Openb. 6:10), den Heere toekent. Despotie zonder zonde ziet er anders uit dan mèt zonde. Zoo is het ook met de ‘jaloerschheid’, den ‘ijver’, het ‘zelotisme’. Bij ons is het een ramp, bij Hem constructie, opbouw, behoud. Zóó neemt de Schrift vaak het thema van God als Zeloot op. Psalm 5:5-7, Deut. 4:23, 24, Nahum 1:2, Hab. 1:13. Dat is geen affect, laat staan dat het onbeheerscht zou wezen, maar een volkomen volhardend nastreven van het doel, dat Gods wrekende gerechtigheid zich stelt. De evenwichtigheid van God als Zeloot wordt misschien nergens krachtiger beleden dan daar, waar (De Moor, III-IV, 17) de Schrift naast elkaar plaatst de uitspraak over Gods ‘lachen’ over iemands verderf (Deut. 28:63, Jes. 1:24) èn de andere, volgens welke Hij geen lust heeft aan den dood van den zondaar, Ezech. 33:11. En dat in den bijbel Gods toorn geen affect is, doch wel voorgesteld wordt als effect¹⁾ van zijn gerechtigheid en

1) Vgl. Büchsel, in Kittel, Wtbch., III, 168 (toorn, als wijn, Openb. 14:10; 16:19; 19:15); schalen van toorn (15:7, 16:1); beker van toorn, 14:19; vgl. Jer. 25:15-17, 27 v.; Ps. 60:5; 79:9 enz., Openb. 14:8; 18:3. In Openb. 14:8 is de toorn (onder menschen) effect van den (bedwelmenden hoogmoeds) wijn, Greijdanus, Komm. 297, maar tevens voltrekt zich daarin Gods toorn (ib.). Tusschen ‘toorn’ (orgê) en ‘verbolgenheid’ (thumos) ziet Büchsel geen wezenlijk verschil.

[p. 487]

heiligheid, kan ook hieruit blijken, dat Hij ‘geheiligd’, ja ‘verheerlijkt’ wordt in de straffen, die Hij brengt: al zijn werken, al zijn effecten, prijzen Hem en keeren tot Hem weder (De Moor, III-IV, 2).

Wordt evenwel onder Gods toorn meermalen een effect, een werking Gods aangeduid, dan kan juist daarom van Gods ‘haat’ hetzelfde niet worden gezegd, althans niet altijd. Zeker, óók het woord ‘haat’ wordt in den bijbel vaak genomen als een aanduiding van wat in feite zijn uitwerking, zijn werking is. Van ‘liefde’ geldt trouwens hetzelfde. Maar ‘hàten’ kan óók aanduiden een gezindheid. Christus zegt tot de kerk van Efeze, Openb. 2:6, dat ook Hij de werken der Nicolaïeten haat. Of er straks een toornexplosie komen zal, niemand der menschen kan het nog weten. Maar het ‘hàten’ is er reeds; en de werkelijkheid dáárvan láát Hij reeds weten. Ook van dat ‘haten’ zeggen we met Gomarus (blz. 94) liever niet, dat het een ‘affect’ in God is, tenzij dat men onnauwkeurig spreken wil.

Van dat ‘haten’ spreekt de Schrift herhaaldelijk. In ps. 45:8 wordt de theocratische koning aangesproken als diegene, die ‘gerechtigheid liefheeft en slechtheid haat’; en Hebr. 1:9 past dit op den Christus toe. Is het hier de ongerechtigheid, in psalm 5:5-7 zijn het de ongerechtige menschen, de leugensprekers, die als voorwerp van Gods haat worden aangemerkt. Deze tweeërlei lijn loopt door heel de Schrift heen.

In zooverre nu dit haten Gods een gezindheid is (en niet maar alleen het daaruit opkomende gevolg van straf, wraak, etc.) is daarin Gods gerechtigheid en heiligheid te zien, zooals zij zich toekeeren naar wat Hem weerstaat, en daarin met Hem zelf en zijn goddelijke deugden in strijd is, en zijn maaksel niet is niet alleen, doch tegen Hem en het zijne óverstaat in tegenstelling¹⁾. Het is daarom dwaas, den remonstrant Episcopius (II, 464) na te spreken, als hij beweert, dat Gods haat niet in hetzelfde moment kan vallen, als waarin zijn liefde optreedt. Ongetwijfeld zou hij daarin gelijk hebben, indien Gods haat een affect was, werkelijk òp-ge-wekt - incidenteel - bij Hem door de concrete zonde, den

1) Inquit...... auctoritas: Eius rei Deus non est ultor, cuius est auctor...... Punit quod fecit, ut hominem; et ulciscitur quod non fecit, ut peccatum...... Disp. Symonis Tornacensis, J. Warichez, Les Disp. de Simon de Tournai, Louvain, 1932, p. 163.

[p. 488]

concreten zondaar. Men kan slechts worden aan-gedaan door een aanwezige oorzaak van buiten af. Als nu God metterdaad aldus werd ‘aan-gedaan’, dàn zou de opmerking van Episcopius ter snede zijn, waar hij zegt: het kwaad is er later dan het goede; kwaad immers is berooving van het goede; derhalve: Gods haat komt nà zijn liefde (vgl. de noot op blz. 481 over Joh. Damascenus).

Maar dit alles is oppervlakkig gedacht. Gods haat immers is eigenlijk een vorm van liefde; van die eeuwige liefde namelijk, welke God zichzelf toedraagt, en die in zijn eeuwigheid alle dingen tijdelijk ziet en tegelijk daartegenover zich en zijn raad ten volle bekent en liefheeft en dus handhaaft. Deze eeuwige zelfliefde Gods is ook van eeuwigheid háát; d.w.z. ze verwerpt van eeuwigheid tot eeuwigheid al wat niet tot Hem als tot het eerste en laatste doel zich heenwendt. De haat is van deze zelfliefde ‘keerzijde’, gelijk wij in onze gebrekkige beeldspraak het onwillekeurig uitdrukken. Die haat ‘heeft’ dan ook geen object buiten God ‘noodig’, om (pas) daardoor, d.i. door zijn historische existentie en aanschouwelijkheid opgewekt te worden, maar is er al daarvóór, hij is het object altijd vóór; hij ‘róept’ het. Gode zijn al zijn werken van eeuwigheid bekend; zijn raad is eeuwig; en komt nooit achter het schepsel, en zijn al-of-niet-uit-den-koers-raken, áán. Juist waar die haat de ‘keerzij’ van de eeuwige liefde Gods tot God is, kan Hij zich verheerlijken èn in gerechtigheid die loont, èn in een ‘andere’, die straft; beter gezegd: in ééne en dezelfde gerechtigheid, die èn loont èn straft. De liefde die God voor zichzelf heeft, schèpt zich de objecten; ze schept objecten der verkiezing en objecten der verwerping. Eigenlijk wordt de haat niet opgewekt door de kreatuur, maar de liefde van God tot God wekt de kreatuur, ook die, welke straks in effect te haten zijn zal.

Doch aangezien die kreatuur nimmer als zoodanig voorwerp van den haat kan zijn, omdat de Maker zijn maaksel als zoodanig slechts kan liefhebben (vgl. de noot op blz. 487), daarom brengt God die kreatuur voor een deel tot zich in zulke relatie, dat ze in rechtsverbanden komt te staan: de engel, de mensch; alsmede, dat ze in vrijheid kan beslissen vóór of tegen de rechtsverordeningen, die de Heere stelde. En dan is het aanstonds de reeds aanwezige liefde, en dus ook de reeds aanwezige haat, welke den Heere God reeds in het eerste samentreffen en samenspreken met deze kreatuur doet spreken niet alleen van het loon der zegenende,

[p. 489]

maar ook van de wraak der straffende gerechtigheid. Ook de verbondswraak wordt door den sprekenden God vóóropgeplaatst; zij wordt vooropgeplaatst in het eerste bondsgesprek tusschen God en mensch, reeds vóór den val. Opdat de mensch, als bondgenoot van God, ook van dien haat zou weten, dat God hem liefheeft, en zich niet schaamt, de groote Hater genaamd te worden. Opdat die bondgenoot zou weten, dat de Bondgenoot het meent met zichzelf, en van zijn eere als Eerste in het verbond geen afstand doet in der eeuwigheid. God heeft, door de prediking óók van de verbondswraak voorop te plaatsen, niet maar als Paedagoog ingewerkt op den mensch, en niet maar een gelegenheidswoord daarin tot hem gesproken, doch Hij heeft ook toen gesproken ‘naar zijn hart’, met héél zijn ‘ziel’, met àl zijn krachten. Uit den schat zijns harten kwam ook dat woord der dreiging voort: de ‘Ziekentroost’ schrikt er niet voor terug, een woord van het apocriefe boek Jezus Sirach aan te halen: ‘het verbond van eeuwigheid is dit: gij zult den dood sterven (art. 2). Ook tot in het paradijs kan men het woord uit de Dordtsche Leerregels transponeeren, dat ‘God zijn werk’ (van gunstbetoon) volbrengt (mede) door bedreigingen (V, 14). Waarom dan ook de plaats der dreiging, der ‘comminatie’, in het verbondsstatuut bepaald is, niet slechts met paedagogische bedoeling, - om den mensch te waarschuwen en zijn waakzaamheid te prikkelen - doch óók krachtens de innerlijke evidentie van Gods wezen, en van zijn eeuwig met zichzelf te rade gaan, óók voor wat betreft de ‘vaten van den toorn’. De leer van Gods haat houdt in, niet alleen dat Hij van eeuwigheid Rechter in zijn gedachten is, of dat Hij zich zelf als Rechter kent, doch ook dat Hij zich zelf als Rechter oneindig liefheeft en begeert¹⁾ en óók deswege de wereld in het aanzijn ‘roept’ (Rom. 4:17).

15. Hiermee is tevens door ons afgewezen de onderscheiding tusschen een ‘vóór-gaanden’ en een ‘achterna-komenden’ wil van God, zooals wij Vorstius, en vele andere sociniaansche, en remonstrantsche, en nog wel andersoortige theologen ze vaak hooren bepleiten. In Gods ‘binnenste’ is geen vóór en na; in zijn besluiten geen verandering; in zijn gezindheid geen bepaald wor-

1) ‘Gods displeasure’: ...... for it is the property of a most just Judge to disallow and detest evill as well as to allow and like that which is good, J. Ussher, Body of Divinitie, London, 1647, p. 73.

[p. 490]

den door wat in den tijd geschiedt, noch een komen onder invloed van hetgeen Hij in zijn voorkennis ziet gebeuren onder de menschen. Wij stemmen geheel in met de opmerking van Vorstius (zie blz. 477) dat God zijn kreatuur als zoodanig niet kan haten. Maar dat is heel wat anders, dan Gods toorn over de konkrete schepselen (gevallen engelen, en menschen) te verklaren uit een ná-komenden wil. Zulke hypothese wordt reeds uit het enkele feit der dreiging in het paradijs als leeg en dwaas weerlegd. Immers, het feit, dat God daar dreigt, sluit reeds in, dat Hij de zonde mag en kan toelaten¹⁾, en zulks met een bij Hem passende, d.w.z. met een actieve, niet-werkelooze toelating. Dat Hij dus kan ‘roepen’ (actief) ‘vaten des toorns’, en dat Hij de openbaring van zichzelf als daartoe in staat zijnde, kan incorporeeren in de paradisale liefdesboodschap. Dat wil zeggen: met een vóór den val komenden als Hem ‘passend’ gepredikten wil.

Immers, nu we hierboven Gods hàten van de zonde, en van alle ongerechtigheid hebben gesteld in Gods eeuwige zelfliefde, en ook de schepping van de mogelijkheid van zonde en van verbondsbreuk zagen als ‘uitvloeisel’ van die eeuwige op zelfopenbaring bedachte zelfliefde Gods, nu kunnen en moeten we om die reden ook geheel en al breken met alle schematisme, dat van voorafgaanden en volgenden wil spreken komt. Het was Gods wil, zich te verheerlijken in al zijn kreaturen. Maar het was óók van eeuwigheid zijn wil, die kreaturen aan elkander ongelijk te maken. Sommige ervan heeft Hij tot zich in verbondsrelatie gesteld. andere niet. Sommige heeft Hij alleen maar onder het leedgevolg, andere daarentegen ook onder de schuld en het schuldgevolg der zonde doen komen, en tot het deelen in dat schuldgevolg bestemd.

Als nu God den gevallen mensch of engel aanziet, dan is bij Hem, die nimmer het één van het ander abstraheert, de konkrete kreatuur, de kreatuur dus, gelijk ze ‘reilt en zeilt’, ook nooit los te denken uit de vaste rechts- en bondsverbanden, die de Heere mèt en vóór die kreatuur geschapen, en waarin Hij ze ook geschapen heeft. En daarom is de Heere God als Architect, als Schepper, als Vader naar Genesis 1, verblijd over het ‘kreatuurlijke’ in de kreatuur, waar het ook is, en in welke verbanden het ook opgenomen moge zijn, voorzoover dus in die kreatuur het kreatuurlijke in aanmerking genomen wordt. Hij verblijdt zich over de bloemen die

1) Works of President Edwards, New York, 1829, V. 504/5; Works of Jonathan Edwards, ed. Henry Rogers, London, New York I, 1835, 671, a.

[p. 491]

bloeien, de vogelen, die zingen, de zon, die op tijd haar loop volbrengt, de hersenen, die goed functioneeren, overal waar ze het doen, en voorzoover ze het doen; het mogen dan de hersenen van den mensch Jezus Christus, of van den Antichrist zijn. Hij verblijdt zich over het logisch verloop in een sluitrede van Michaël en Gabriël, en over datzelfde logisch verloop in die van Beëlzebul. Al wat kreatuurlijk, natuurlijk is, behaagt Hem in zóóverre en als zoodanig; ook de natuurverbanden; ook de biotische verbondenheid der menschen (welke ‘verbondenheid’, of ‘sunousia’, van heusche gemeenschap wel te onderscheiden is), en die ook daar aanwezig is, waar (vanwege de zonde) de ware gemeenschap, de echte ‘koinoonia’, geen plaats voor zich vindt; b.v. omdat in vijandschap tegen God zijn souvereiniteit, die ons menschen naast elkander ‘werpt’ niet wordt erkend, en de H. Geest niet in Christus optreedt als stichter van gemeenschap (koinoonia), die uit het nieuwe leven en de gehoorzaamheid aan de zedelijke wet geboren ware. God verblijdt zich over het ‘natuurlijk licht’, voorzoover¹⁾ het, naar de Dordtsche Leerregels belijden, den mensch ook na den val gelaten is. Hij verblijdt zich over allen cultuurdrang, dien Hij geschapen heeft, en ons heeft in-geschapen; en over alle natuurlijke werking van dien drang, ook na de zonde; een drang, zonder welken wij als menschen niet kunnen léven in den tijd, omdat hij nu eenmaal, voor wat den mensch betreft, wezenlijk natuurlijk is.

16. Maar indien wij Gods gezindheid willen handhaven als één en ondeelbaar en stabiel tegenover de oude en nieuwe scholastiek met haar theorie van den vóórgaanden en den volgenden wil Gods, dan moeten we het óók eerlijk en consequent doen tegenover de theorie der z.g. ‘gemeene gratie’. Men heeft in Amerika (synode van Kalamazoo 1924) gesproken van een gunstige gezindheid Gods jegens alle menschen ook na den val. Wat is die gezindheid van ‘getemperde gunst’ nu eigenlijk anders dan een ‘na-komende’? Een vólgende ‘gezindheid’? Hier past een waarschuwingssein. Het behagen, dat God heeft in de hersenen van het genie, dat Antichrist zal heeten, is nog geen verblijding over dien Antichrist zèlf. Want die is geen brok natuur ‘en daarmee uit’, hij is geen neutrale kreatuur; is geen kreatuur ‘in puris naturalibus’ oftewel in een (ook bij de Roomschen immers maar

1) ‘Aliquod’, ‘eenig’ licht der natuur, staat er.

[p. 492]

denkbeeldigen ‘louter-natuur-staat’ (vgl. blz. 281, 447 v.). En de vreugde over logische ordening in de gedachten van den Satan is in God geen ongeordend lust-festijn, ten gevolge waarvan Hij, Architect die in zijn bouwsels beleedigd werd, nu ineens bij het zien van dien monstrueusen Vijand zelf den onwil, en den haat tegen God, van zijn verdere qualiteiten zou ‘abstraheeren’. En Gods lust aan de menschelijke ‘sunousia’ of lotsverbondenheid beteekent nog geen gunstige gezindheid jegens de aan elkaar verbondenen, als zij straks de verbondenheid, die hun is opgelegd, en die de Heere dan ook ‘onderhoudt en regeert’, keeren tegen Hem, en tegen de gemeenschap der heiligen; en als zij mitsdien de menschheid willen verhinderen menschheid-Gods opnieuw te worden. Zijn lust aan het maaksel, dat ‘natuurlijk licht’ heet, doet Hem geen oogenblik voorbijzien, dat de onwedergeboren dragers van dat natuurlijk licht het ‘geheel bezoedelen’, en ‘ten onder houden in ongerechtigheid’, en met vijandige intentie misbruiken om den Schepper zelf daarin te berooven (D. Leerr., vgl. blz. 85, pass.). Hij verheugt zich over den cultuurdrang, en over allen cultuurzin; maar dat is wat anders dan dat Hij ook alle dragers van dien drang met welgevallen zou aanschouwen.

Dáár is het vèr vandaan. Want onze God kan noch van dien antichrist; noch van dien Satan; noch van de menschen, die den samenhang des levens wel aanvaarden, maar zonder den (uit Gods Geest naar 't Woord gekenden) samengang te zoeken; noch van de geraffineerde dan wel plompe beduimelaars van het ‘natuurlijk licht’; noch van de cultureele autonomen en autarken onder de menschen, ooit vergeten, dat Hij ze in een ambt gezet heeft, hetwelk zij te allen dage weigeren te bedienen; dat Hij ze heeft geobligeerd door 't Woord van zijn verbond, doch dat zij dit met Adam hebben overtreden, en voortgaan te overtreden. Behagen scheppende in zijn eigen werk, dat volbracht is, vertoornt Hij zich schrikkelijk over de veronachtzamers van het hùnne, dat te volbrengen was. En het eene (dit Scheppersbehagen) doet het andere (dat rechterlijke, verbondsmatige mishagen) niet te niet. Waarom dan ook die synode van Kalamazoo in haar uitspraak, dat er een gunstige gezindheid Gods jegens alle menschen is, hierin niet juist zag. Er is een welbehagen Gods in het kreatuurlijke, dat metterdaad óók in alle menschen ligt. Maar dat is heel wat anders, dan een goede gezindheid jegens alle menschen. Elk woord dient hier nauwkeurig overwogen te worden.

[p. 493]

17. Dat heeft trouwens die theoloog zelf ook wel eenigermate gevoeld, naar wien genoemde synode met name verwees (P.v. Mastricht). Als deze over Gods liefde, en genade handelt, dan onderscheidt hij drieërlei liefde (Godgel., 1749, I, 439; Theor.-Pr. Theologia, I, Traj. ad Rhenum, 1724, p. 179, b):

a)	een al-gemeene (universeele), ps. 104:31 en 145:9, waardoor Hij alle dingen geschapen heeft, onderhoudt en bestuurt, ps. 36:7 en 147:9;
b)	een ‘gemeene’ of commune, (te onderscheiden van àl-gemeene), die zich wel tot de menschen bizonder uitstrekt, maar dan...... niet tot allen en de menschen één voor één (non omnes quidem & singulos), maar evenwel tot wie ge maar wilt (quosvis) zonder onderscheid (promiscue), zoowel verworpenen als uitverkorenen; en tot deze soort behoort ook die liefde^1), die de ‘weldaden uitdeelt welke vermelt worden, Hebr. 6:4, 5; I Kor. 13:1, 2’;
c)	een bijzondere en eigen aan de uitverkorenen, waardoor God hun zaligmakende weldaden toedeelt, dingen, welke ‘met de zaligheid gevoegd’ zijn, Hebr. 6:9.

Dezelfde theoloog onderscheidt daarna ook - 't loopt van een leien dakje - tusschen drieërlei genade (441):

a)

een al-gemeene, waardoor God natuurlijke weldaden toebedeelt aan alle en een iegelijk schepsel, I Tim. 4:10; ps. 36:7; Matth. 5:45; tengevolge daarvan ziet hij een vrije wilskeuze optreden, en allerhande krachten tot het ‘natuurlijke goed’;

b

een ‘gemeene’ (weer te onderscheiden van al-gemeene), waardoor God de zedelijke goederen toebedeelt aan de menschen in 't bizonder, zonder onderscheid van verkorenen en verworpenen: verstand, vernuft, wijsheid, voorzichtigheid, Ex. 31:3, volmaaktheden (krachten, virtutes, en dan wel ‘ethische’) van den wil, Luc. 18:11, de ‘deugden’ der heidenen en ongeloovigen; ook vallen hieronder die ‘genadens, welke aan de zaligmakende schijnen nader te komen’, Hebr. 6:4, 5; Jes. 58:2; 1 Kor. 13:1: de uitwendige roeping door het Woord, ps. 147:19, 20; Matth. 20:16, en ook een inwendige roeping, door een z.g. ‘enigzinze^2) verlichting’, en al die gaven, welke in een tijdgeloovige te zien zijn,

1) De meer dan onbeholpen nederlandsche vertaling van 1749 deugt ook hier niet. Er staat: cujus generis etiam (!) est (sc. amor K.S.) qui (!) beneficia dispensat, quae commemorantur Heb. VI. 4. 5. I Cor. XIII. 1. 2. Wie nu opmerkt, dat de synode van Kalamazoo, Acta, bl. 128, dit nederlandsche ‘citaat’ critiekloos overneemt, heeft een indruk van de lichtvaardigheid, waarmee synodes durven opereeren tegen menschen, die ze kwijt willen: 'n brokje verhaspeld latijn.

2) Verkeerde vertaling: qualemcunque: welke verlichting dan ook.

[p. 494]

	Matth. 13:20, 21 (men bedenke hierbij, dat de oudere gereformeerden de ‘inwendige roeping’, de roeping, voorzoover ze het zieleleven beroerde, den ‘inwendigen mensch’ dus, onderscheidden van de krachtdadige, die vernieuwend, wederbarend was; hier wordt dan ook de inwendige roeping gerekend tot de ‘gemeene’ genade);
c)	de bijzondere genade, tot zaligheid.

Wij zijn het met deze redeneering niet eens. Deze auteur noemt de ‘vrije wilskeus’ genade, doch zij behoort tot de natuur, de menschelijke. De ‘volmaaktheden (ethische krachten) van den wil’, die hij ook tot de genadegoederen rekent, bestaan slechts in zijn fantasie¹⁾, evenals de ‘deugden’ der heidenen, indien men althans het woord ‘deugden’ serieus opvat (Jansenius). Rechtuit gesproken, stelt hij het probleem van ‘natuur’ en ‘genade’ anders, dan onder ons ieder pleegt te doen. Ieder, ook de taaiste pleitbezorger van een leerbegrip der algemeene genade.

Maar dat doet er nu niet toe. Men lette er op, dat:

a)	drieërlei en niet tweeërlei genade hier wordt aangenomen;
b)	ook drieërlei liefde (ook trouwens drieërlei goedheid);
c)	erkend wordt, dat de ongeloovigen, ofschoon zij de ‘gemeene gaven’ genieten, toch ‘vanwege dezelve Gode zelfs niet 't allerminste aangenamer zijn’ (441);
d)	eveneens erkend wordt, dat de gaven van de ‘algemeene genade’ ‘echter door het gebruik der Heilige Schrift, en ook van de gansche rechtzinnige Oudheit, zelden en MIN EIGENLIJK genade genoemt’ worden^2).

‘Min eigenlijk’, dat wil zeggen: het woord ‘genade’ is niet serieus bedoeld; 't heeft geen wetenschappelijke waarde.

Het worde niet vergeten.

Voorbij te zien, dat Gods behagen en welgevallen op àlle kreatuurlijke werkelijkheid rust, zou ons in de armen van een ongereformeerd, onschriftuurlijk dualisme werpen.

Maar voorbij te zien, dat God de menschen (en de engelen) in hun natuur, en ten aanzien van het ‘gebruik’ ervan, nader bepaald

1) Tevergeefs beroept v. Mastricht zich op Lukas 18:11; dáár toch is sprake van den farizeeër, die weliswaar ‘voor menschenoog’ en ‘naar het uitwendige geoordeeld’, geen ongelijk had, maar die daarom toch nog niet als bewijs van genadegaven dienen kan.

2) Argument: quod haec (n.l. de orthodoxa antiquitas) naturam a gratia, contra Pelagianos, caute distinxerit: de orthodoxe klassieke periode heeft, in haar worsteling tegen de Pelagianen, natuur tegen genade bedachtzaam afgegrensd. Vgl. K. Schilder, Is de term ‘algem. gen.’ wetensch. verantw.? bl. 9 v.

[p. 495]

heeft in en door de oude rechtsverbanden, en dat die beslissende beteekenis hebben bij het opmaken van hun balans, dàt zou ons in de armen voeren van het liberalisme, het historisme, het immanentisme, en ook van het remonstrantisme, dat steeds het ‘natuurlijk licht’ als ‘gemeene gratie’ heeft verheerlijkt, en dat daarna wel, zoover het nog van den toorn Gods wilde reppen, dien toorn moet herleiden tot een nà-komenden wil van God.

En het zou ons dan óók nog doen uitgaan van een fictie, zooals Rome die kent, in het spreken over den mensch in ‘louter-natuurstaat’.

Maar er is geen mensch-in-louter-natuurstaat, - die bestaat niet.

En dus is er óók geen oordeel over een mensch-in-louter-natuurstaat. Geen zoodanig ‘oordeel’ bij God. En evenmin bij den mensch, ‘wiens adem in zijn neusgaten is’.¹⁾

1) Dat wij Van Mastricht, zelfs afgezien van de reeds geoefende critiek, in zijn beschouwing, globaal genomen, niet volgen kunnen, behoeft geen lang betoog. De onderscheidingswellust treedt al te vlot aan den dag, en blijkt dra zichzelf te óverbelasten, als we erop letten, dat niet alleen de liefde, en de genade, maar ook de ‘goedheid’ Gods weer wordt onderscheiden in ‘algemeene, gemeene en bijzondere’ (421). Verder onderscheidt de auteur nadrukkelijk tusschen liefde voor de ‘werkers’ (der ‘ongerechtigheid’!) en liefde voor hun ‘werken’ (438); Hab. 1:13, Ps. 5:5, 6: dilexit operantes, odio habens opera (bl. 179, b., lat. ed.), hetgeen de moeilijkheid niet zuiver stelt, ook niet door de weinig helpende onderscheiding, dat God die ‘werkers der ongerechtigheid’ liefheeft ‘amore benevolentiae, non complacentiae’. Want ‘benevolens’ is God altijd òf nooit: 't is maar de vraag, hoe men dat woord opvat. Een eenheid kan men van zijn betoog kwalijk maken; en voor een serieuze gemeene-gratie-theorie leent zich het betoog niet. Wie het uit de enkele woorden omtrent die drieërlei genade toch ‘halen’ wil, licht enkele zinnen uit het verband van het geheel, dat die drie zinnen toch weer van rechts en links afzet met restricties. Was op die restricties maar scherper gelet! Was er maar op gelet, dat de schrijver ook de goede engelen onder de ‘genade’ ziet staan, en dat hij de genade niet met de natuur wil vermengd zien (441). Waarom dan ook, wie tot de natuur meer rekent dan hij, van hem evenzeer inzake de genade mòet verschillen.

§ 31. Gods vloek.

1. Van Gods toorn loopt de weg naar zijn vloek.

De Catechismus brengt ook dit moment naar voren, als hij de uitspraak aanhaalt: vervloekt is een iegelijk, die niet blijft in al hetgeen geschreven is in het boek der wet, om dat te doen. (Deut. 27:26; vgl. 21:23, en Gal. 3:10; 3:13 en 1 Petr. 2:24).

2. Voor het recht verstaan van den vloek Gods bedenke men, dat deze Schriftplaats niet maar aanduidt wat in de toekomst ligt,

[p. 496]

doch linea recta ziet allereerst op het héden. Als Paulus in Gal. 3:10 uitspreekt, dat ‘zoovelen als er uit wetswerken zijn, die onder den vloek zijn’, dan bedoelt hij niet maar, dat deze zoekers naar zaligheid langs den weg der wetsvolbrenging (als verdienende oorzaak) eenmaal onder den vloek zullen kómen, doch dat ze reeds eronder zijn. Dit staaft hij dan met verwijzing naar de uitspraak in Deut. 27:26. Die niet inblijft in het wetboek, is vervloekt, ‘de vloek ligt op hem, hij ligt onder den vloek’ (Greijdanus, Komm. 208). ‘Hij is van die gesteldheid, dat de vloek zijn deel is, en hem vernielen moet’ (ib.). Gelijk we hierboven zagen, is weliswaar niet de toorn Gods, in strikten zin genomen, doch wèl diens effect, in staat, toe te nemen, en procesmatig te verloopen; de toorn kan dan ook tot culminatie komen (Openb. 15:1; vgl. blz. 483). Dat geldt ook van den vloek. Wie er heden onder ligt, die komt eerst straks onder de vólle uitwerking van den vloek. De vloek van heden is te onderscheiden van zijn volkomen effect, dat later volgt.

3. Dit wordt volkomen begrijpelijk, als men bedenkt, dat onder ‘vloek’ (gelijk onder ‘zegen’) tweeërlei kan verstaan worden: a) de rechterlijke uitspraak, b) de uitvoering van het daarbij uitgesprokene. Is de vloek een uitspraak, dan kan die uit Gods eigen mond komen, of uit dien van door Hem gemachtigde menschen (ambtsdragers). De heidenen - denkt aan den ‘baroe’ Bileam - denken zich de mogelijkheid van menschen, die door de goden met goddelijke kracht ‘geladen’ zijn; magisch verstaan. In zoo'n geval is de spreker van den vloek, wijl van de goden ‘geladen’, een magiër: zijn woord is dan een kracht, die de zegenende, of doodende (verterende) werking in zich heeft. Zùlke voorstellingen zijn aan de Schrift vreemd; God spreekt, en de kracht ligt in Zijn Woord zelf, niet in den persoon, aan wien het toebetrouwd is. Maar dat God krachten zendt, energieën, b.v. een energie van dwaling (2 Thess. 2), die uitvoering geeft aan een goddelijk ‘oordeel’ (vonnis van vrijspraak of schuldigstelling), dat leert de bijbel ondubbelzinnig. Treedt die kracht van rechterlijke overgave aan de verdiende straf in werking, dan is de vloek met de werking reeds verbonden (Gal. 3:10; Hebr. 6:8; 2 Petr. 2:14; Deut. 21:23).

Men dient Gods vloek dus wel te onderscheiden van den menschelijken vloek. Deze is gewoonlijk een woord; een tegen-

[p. 497]

beeld van het woord-van-zegening; de menschelijke vloek-spreuk doet dan ook een beroep òp, of is een aanroepen vàn God. die den vloek (in zijn werking) moge doen ‘kómen’. Als onze eed is onze vloek een appèl op God. Gods vloek daarentegen, ofschoon hij óók kan optreden als een vervloeking-met-zooveel-woorden, neemt in de Schrift meestal het karakter van een daad aan, een werking, een gerichtshàndeling. Geen wonder ook: want ten eerste zegt God niet altijd wat Hij denkt, en ten tweede: God zweert bij zichzelf, en vloekt dus ook bij zichzelf: bij Hem ligt tusschen vloekwoord en overeenkomstige daad geen ‘numineuze’ Andere! Het vloek-woord, dat aan Gods vloekbrengende ‘gerichtshandeling’ (Büchsel in Kittel, I, 450) voorafging, en waarop de strafbediening zich immers tenslotte toch weer altijd grondt, is dan òf te denken als gesproken in den monoloog van God, die met zichzelf te rade gaat in het vrijmachtig besluit, of gesproken, voor één keer, over een bepaald persoon, of gansch in 't algemeen, in het wetboek. Dáár toch is de overtreder, wie het voorts ook zijn moge, geplaatst onder den vloek. De vloek als daad is op den vloek-als-woord gegrond; dit maakt hem dan ook steeds tot uiting van Gods recht.

4. Ver-vloek-t is daarom elke opvatting van den vloek, zóódanig, dat hij tot een blind noodlot wordt, een stomme dreiging, die over personen, of families is gekomen, en die van binnen uit, of van buiten af, het leven van tenslótte ‘ontoerekenbaren’, ‘gebondenen’, in boeien slaat met de ijzerharde soliditeit en hardnekkigheid van een natuurproces. Wie zal zeggen, hoeveel kwaad door het wekken van zulke voorstellingen is gebracht door de noorsche litteratuur, door romanschrijvers als Couperus of Thomas Mann, door dramaturgen als Strindberg, Ibsen, en dergelijke? Neen: de vloek is geen magische grootheid, en hij sluipt niet op ons af uit duistere hoogten als een vaag mysterie. Want ofschoon het goddelijke vervloekingswoord voor wat den gevloekten persoon betreft, gesproken kàn zijn ‘in de andere wereld’, in den monoloog van God, dien souvereinen verkiezer en verwerper, in het verborgene dus van den raad van God, niettemin is hij ook in zijn speciale, steeds weer individueel-verschillende werking door God zelf toch altijd gebonden aan vaste regelen, die de openbaring ons bekend gemaakt heeft; en wordt hij nimmer een stuk-breker van onze verantwoordelijkheid. Dat hij in 't gevolg der wèt komt, bewijst ten

[p. 498]

overvloede, dat hij noch noodlot is, noch duistere overval vanuit een hinderlaag, een verraad van God, of van ‘het Leven’. Aanvankelijk inhoud van Gods Woord, geeft hij daarna zijn naam aan Gods met het Woord samenstemmend werk. Juist om af te snijden alle mechaniseerende voorstelling van den ‘vloek’, als zou hij ‘in de wolken zitten’, en ons ‘bespieden’, op ons loeren, een duistere dreiging, - juist om den waan te breken, als waren wij onder zijn waarschuwingslooze overvallen lotgenooten van de waanzinnigen van Strindberg, de gebondenen van Edgar Allan Poe, de bewoners van een spokenhuis van Ibsen, de opgeslotenen in de griezelkamers van E.H. Benson, juist daarom, zeggen we, heeft de God der Schriften ons den vloek laten zien, als komende op de wegen, die Hij rechterlijk gaat, en als komende achter Hem aan. Vale, noch roode, noch zwarte vloekpaarden krijgen ooit den vóór-rit; die is voor den ruiter op het witte paard, den goeden goddelijken ruiter. Hij gaat vóórop (Openb. 6:1) en komt óók achteraan (Zach. 1:8; 6:3, vgl. 6); hij is alpha en omega in zegen en in vloek. Legislatieve en executieve macht zijn in Hem vereenigd

Dit beteekent: de vloek van God is nimmer grillig; op hèm breekt juist alle wil-tot-gril. Daarom komt ook het Woord vóór den vloek. We krijgen van den vloek geen volwaardig beeld uit zijn laatste effecten (want wie heeft in de hel gezien?). Ook gaf de Rechter geen directe aanwijzing der personen, die Hij uiteindelijk terneerslaat (want wie weet, vgl. blz. 470, een naam te noemen van een lasteraar tegen den Heiligen Geest?). Maar wij vernamen de wetmatigheid van den vloek. Hij volgt de dreiging van de wet, en voltrekt zich in de natuur, in welke we ook gezondigd hebben.

5. Zoo kon H. Bavinck (Dogm. 4e dr., III, 152) zeggen, dat vloek het tegendeel van zegen is; gelijk trouwens loontoezegging in de eerste verbondsphase dadelijk tegenover strafdreiging staat. ‘Eerst rustte Gods zegen op de schepping, maar die zegen is in een vloek verkeerd...... Er rust waarlijk een vloek Gods op menschheid en wereld. Uit de liefde Gods alleen het leven en de geschiedenis te willen verklaren, is onmogelijk. Er is een principe des toorns Gods in heel de schepping werkzaam, dat slechts door den oppervlakkige kan worden ontkend’ (152/3). En wel is er na den val genade ingetreden, maar we kunnen nimmer onder één formule de werkelijke ‘houding’, of ‘gezindheid’ van God tegen-

[p. 499]

over de bestaande wereld onszelf of anderen te verstaan geven. ‘Na den val treedt er ...... aanstonds tweeërlei principe in werking: toorn en genade, gerechtigheid en barmhartigheid. Daaruit is ook alleen een wereld te verklaren, gelijk wij die kennen. Deze is een wereld vol van humor...... staande in het teeken des kruises, en terstond na den val gegeven aan Christus, den man van smarten, opdat Hij ze behouden en onderwerpen zou’ (179).

Men zou dan ook aan het ‘principe’ van toorn en vloek te kort doen, indien men volhardde in het populariseeren van een ‘gemeene-grátie-theorie’, als ware deze in staat het essentieele te zeggen in betrekking tot Gods houding tegenover de bestaande wereld. Van twee principes make niemand er één.

Overigens zij men met het woord ‘principe’ hier uiterst voorzichtig. Alle bijgedachte aan een den kosmos natuurlijkerwijze en spontaan immanent vloek-principe naast dat van een overeenkomstig levensprincipe (van zegen) blijve ons vreemd. Herhaaldelijk hebben we daartegen reeds gewaarschuwd (gnostiek etc.) Wie Bavinck's woord ‘principe’ zou willen uitbuiten, of dat andere ‘humor’, dien zouden we - den exegeet overigens niet te na komend - willen herinneren aan het woord van paus Bonifacius VIII, dat men niet den manicheeschen kant uit moet: er staat in Gen. 1:1 wel, dat God in den beginne (in principio) de wereld schiep, maar niet dat Hij in beginningen (in principiis) dit deed.¹⁾

6. De vloek, die over den mensch, die kroon der schepping, en dien zoon van God, gekomen is, is geen zaak van toekomst slechts, doch ook een van het heden, zoo merkten we op.

In dit licht valt dan ook te verstaan, dat er een ‘vloek’ ligt op de natuur. ‘Het aardrijk zij om uwentwille vervloekt’, zegt de Schrift (Gen. 3:17, ‘vervloekt zij de bodem om uwentwil’, vertaling dr G.Ch. Aalders). Volgens Aalders, K.V. 138, wijst deze vloek, over den bodem gesproken, op de moeiten van den te verrichten arbeid tot cultiveering van den bodem; op de onafwendbare beperking van de opbrengst (weerhouden zegen dus, getemperde vruchtbaarheid, tegengehouden zegen) en op een aanblijven van dezen toestand. ‘Wat hier van den landbouw wordt gezegd, geldt natuurlijk, met de noodzakelijke wijzigingen, evenzeer van allen cultuurarbeid: altijd weer is er moeizame inspanning noodig, om resultaat te bereiken, zijn er allerlei remmende factoren

1) Bul ‘Unam Sanctam’, 1302, Denzinger, Ench. Symb., 1937, nr 469.

[p. 500]

die dat resultaat beperken; altijd weer geldt, dat deze bezwaren het menschelijk leven blijven drukken tot aan den dood toe’.

Zoo wijst reeds het eerste geval, waarin van ‘vloek’ in den bijbel als van een niet meer dreigende doch nu ook aanwezige macht sprake is, al dadelijk uit, dat geen ‘gemeene-gratie-leer’ de quintessence van onze wereldbeschouwing kán aangeven. Is er een weerhouden van den anders ongetemperden vloek? Maar óók permanent een weerhouden van den anders volkomen zegen! Wil iemand, van het motief der ‘weerhouding’ òp dat der positieve ontwikkeling overspringende, met dr A. Kuyper van ‘progressieve’ werking der ‘gemeene gratie’ spreken? Maar hier staat, dat er ook een repressieve, een oppressieve, een onderdrukkende werking van het ‘gemeene oordeel’ is. Die den wasdom geeft, is God; maar die hem tot op zekere, tot op de bij Hem zékere hoogte weerhoudt, dat is wederom God. De vijand zaait onkruid tusschen de tarwe; maar God weerhoudt ook zelf haar bloei en vruchtbaarheid - tot op Zijn hoogte. Regent Hij over boozen en goeden? En laat Hij zijn zon over allen schijnen? Maar Hij houdt óók die beide in, over goeden zoowel als boozen. De doorn is permanent; en ze is in Genesis 3:17 geen romantisch gegeven, doch exempel, èn type, èn embleem, èn vrucht, èn profetie, van den vloek, die eens volkomen zijn zal in de plaats van den eeuwigen dood.

Zoo zijn er dus twee door Gods rechterlijken wil bepaalde werkelijkheden, die elkaar voortdurend begeleiden: geen ‘roos’ zonder ‘doorn’; maar ook: geen ‘doorn’ zonder ‘roos’. Geen progressie van natuurlijke krachten zal de ‘doorn’ verteren; noch een oppressie daarvan de ‘roos’. Beide, progressie en oppressie, voltrekt God langs de wegen der natuur in ‘déze’ wereld; en waar het Hem behaagt een wereld van evenwichtsposities te onderhouden totdat de ure van de laatste katastrofes zal geslagen zijn, daar liggen vloek en zegen naast elkaar, en komen ze langs dezelfde wegen over den mensch. Er is een orde des heils, maar ook een orde des ònheils. Met die beide gaat God tot onze continuïteit in; als wij God immanent noemen, wil dat niet zeggen, dat Hij alleen met genade en zegen en approbatie onder ons aanwezig is: Hij is er óók met zijn gerichten. Hij is er één en ongedeeld. Hij is immanent als de transcendente Levenwekker èn Leven-nemer.

Zoomin er dus een tegenstelling is tusschen natuur en genade, zoo min is er een antithese tusschen natuur en toorn. Beide ‘prin-

[p. 501]

cipes’ hebben de natuur noodig, om werkelijk ‘principes’ te kunnen zijn, om zich te kunnen uitwerken.

Maar het geloof in beide voert dan ook den geloovige steeds weer op tot de erkenning, dat Gòd regeert, en geen natuurnoodwendigheid. Altijd en overal is het Gods hand, die met zeer bepaalde gezindheid, van aanneming, dan wel van verwerping, den mensch besloten houdt binnen de verbanden van natuur en natuurlijken samenhang, en daarin zóó de teugels houdt, dat binnen dezen samenhang de zegen wordt bediend, dan wel de vloek.

Aan dat Woord, aan dien Raad, aan dat vaderlijk en rechterlijk volvoeren van dien Raad in souvereine en steeds (met of zonder wonder) van bòven af in-grijpende daad van God, aan zijn wil tot verheerlijking van zijn gerechtigheid in en door de geschiedenis, houden wij nadrukkelijk vast, ook hier. Anders zou onze opmerking over ‘roos’ en ‘doorn’, en over ‘tweeërlei principe’, bedenkelijk veel lijken op de romantiek, met haar leer van twee principes en van twee krachten, een kracht van aantrekking èn een van afstooting. Thans is zij daarvan door een diepen afgrond gescheiden. ‘In den beginne was de Daad’, zegt Fichte, de wijsgeer der romantiek, lettende op die tweeërlei kracht, die het universum heet te constitueeren. En Mephisto in den Faust zegt het hem na. ‘In den beginne was het Woord’, zoo houden wij vol.

7. Van hier uit is dan óók de vloek, die over personen komt, te verstaan. Hij kàn - noch in déze noch in de toekómende wereld - vernietiging of totale verwildering zijn. Noch biotisch, noch psychisch. Hij rukt niemand uit de ordeningsverbanden weg: juist als hij zijn zwaarsten tijdelijken druk op ons doet komen, juist dàn wordt pijnlijk ervaren, dat men wel zéggen kan: bergen, valt op ons, en heuvelen, bedekt ons, en rukt ons uit den samenhang der dingen uit, - maar dat hetgeen men daarin wenscht, niet komt; Gods wil-tot-vlóek houdt de ‘verhooring’ van deze wanhoopsbede even stellig terug, als zijn wil-tot-zégen het zou doen. In de dagen van den voleinden toorn zullen de menschen willen sterven, maar de dood zal van hen vlieden (Openb. 9:6).

Bij Galaten 3:10 kan dan ook niemands téékenstift zùlk markant illustratiemateriaal aanbrengen, dat het gezicht erop den ongeloovigen of sceptischen tegenspreker zou doen verstommen. Ook sterfgevallen van kerkvervolgers en wereldtyrannen leveren zoodanig materiaal niet: zoowel de jezuïeten als de protestanten

[p. 502]

schreven verhandelingen ‘de mortibus persecutorum’, over het schrikkelijk eind van kerkvervolgers en sectariërs. De Ezau's schreeuwen met geen andere stem dan de Jacobs, en ook zij blijven binnen de grenzen van de toonshoogte zooals die grenzen aan de capaciteit der menschelijke stem gezet zijn. Alleen door het geloof (aan en in het Woord) weten wij, dat er een vloek is in de wereld, en in de natuur, en over de enkele personen, en alleen dat geloof wederbaart den mensch (art. 24 belijdenis). En dat de formules, waarmee de bioloog, de psycholoog, de man der constitutieleer werkt, voor den vloek geen halt houden, dàt is geen troost, en ook geen gemeene gratie, en ook geen gemeen oordeel, maar is de vóór-onderstelling van den vloek zoowel als van den zegen. Hun, die onder den vloek besloten liggen, werken alle dingen mede ten kwade, - maar juist dat ze met elkander medewerken kùnnen, bewijst, dat voor de doorwerking van den vloek geen andere natuur is ‘opgericht’, noch eenige andere natuurlijke orde is ‘ingesteld’, dan voor die van den zegen Gods over degenen, wien alle dingen medewerken ten goede. Zegen en vloek voltrekken in één en dezelfde wereld zich; en dat is geen reden, om aan de wereld en aan de geschiedenis een Januskop toe te kennen. Het is alleen maar een reden, om uitsluitend naar het Woord van God te luisteren, en op de feiten geen conclusies te bouwen aangaande Gods gezindheid. Om te bouwen op het Woord alleen, dat dreigt, gelijk het ook belooft, en dat in beide gevallen gansch doorzichtig is. Van vloek zoowel als van zegen geldt, dat ze slechts ‘geestelijk worden onderscheiden’; eerst de dag zal het openbaren, bij wien het ééne, bij wien het andere uiterste werkelijkheid is geweest.

Want tenslotte is het bewijs voor wat we hierboven zeiden, voor het geloof geleverd. De vloek immers is eenmaal volkomen bediend aan Christus Jezus.¹⁾ Maar het is hier gebeurd. Hier benéden. In déze onze wereld-orde, waarin wij allen leven, en adem halen, en de dagen tellen. En door de wet.

1) Het onderscheid tusschen Christus damnatus, dan wel condemnatus (Fr. Turrettinus, De Satisfactione Christi Disp., 1696, p. 186/7) kunnen we hier voorbijgaan.