Heidelbergsche catechismus. Eerste en tweede deel

[p. 119]

Het tweede deel. Van des menschen verlossing.
Zondag 5.

12. Vraag. Aangezien wij dan naar het rechtvaardig oordeel Gods tijdelijke en eeuwige straf verdiend hebben, is er eenig middel; waardoor wij deze straf zouden kunnen ontgaan en wederom tot genade komen?

Antwoord. God wil dat aan Zijne gerechtigheid genoeg geschiede; daarom moeten wij aan haar, òf door onszelven, òf door eenen anderen, volkomenlijk betalen.

§ 31. De eisch van satisfactie gaat voorop.

We zijn den drempel overgeschreden. Van de leer der ellende kwamen we tot die der verlossing. Het tweede deel!

Maar twee dingen vallen al dadelijk heel erg tegen.

Een vraag, die geen direct antwoord krijgt.

En een toon, die van de strengheid van de voorafgaande Zondagen nog niets verloren heeft......

Een vraag zonder antwoord: let maar op den eigenaardigen vorm, dien vraag 12 althans in de nederlandsche vertaling heeft. ‘Is er eenig middel, waardoor wij deze straf zouden kunnen ontgaan, en wederom tot genade komen?’ Is er een middel?, - men verwacht dan ‘ja’ of ‘neen’. Hier evenwel ontbreekt het een zoowel als 't ander. In feite hebben we het antwoord eerst tegen het slot van Zondag 6. Het is, alsof het steigerende paard van ons vragenstellend ongeduld achteruitgeduwd wordt. Vraagt ge naar een middel tot herstel van den vrede? Maar bedenk, dat vóór alles de eisch der genoegdoening, der satisfactie aan Gods recht gaat!

Intusschen, teveel aandacht schenke men aan deze redactioneele kwestie niet: de oorspronkelijke duitsche tekst heeft de inkleeding eenigszins anders. ‘Wie möchten wir dieser Straff entgehen, und widerumb zu Gnaden kommen?’ Op de zóó geredigeerde vraag wordt feitelijk wèl geantwoord. Hoe het zou kunnen? Wel, het zou door betaling kunnen. God wil genoegdoening, ge moet dus óf zelf óf door een ander betalen. Waarna het betoog verder loopt.

Maar die toon......, o die toon. Is dàt nu de ‘weldadige sfeer’ van het tweede deel? Men zou verwachten, na al die sombere klanken van het eerste deel thans tot de uitroepteekens van het feest van het tweede deel te komen. Helaas, het is nòg alles even streng en koud. Betalen! Genoeg doen! Volkomen genoeg doen!

[p. 120]

We zijn insolvent, we blijven het ook. Heel de wereld is met ons insolvent. We moeten in de wereld blijven, en toch daar buiten zóeken. Anders komt de pacificatie nimmer. Is dàt nu het zachte klimaat van het tweede deel?

Ja, dàt is nu het tweede deel. Welk een weldaad! Als 't nù goedkoop wordt, als er nù tegen marktprijzen gehandeld wordt, dan blijft alles goedkoop. Dan blijven we met een verlossing-inkleinen-stijl verlegen zitten. Niet in staat, op te zien tegen onzen Vader, die met zich gespeeld, en met zijn eigen gouden standaard frivool gemanipuleerd heeft.

Maar als het bij den ingang van het tweede deel even scherp toegaat als bij het einde van het eerste, dàn kunnen we straks jubelen: we hebben heden paradoxe dingen gezien! (Luc. 5:26.)

We wàren in de rechtszaal (blz. 118), we zijn er nòg. We blijven er ook, want dáár worden wij verlost. Daarom ligt straks alles zoo vast.

* * *

De eerste vraag van deze afdeeling gaf meermalen aanleiding tot eenig hoofdbrekens: er stond ‘wederom tot genade komen’; welnu, was er dan óók reeds vóór den val ‘genade’, en komt dit beweren wel overeen met onze doorloopende opvatting, dat ‘genáde’ er eigenlijk pas is ná den val, als n.l. Gods gunst verbeurd is door de zonde?

We behoeven hier niet breed op in te gaan. Het latijn van Ursinus heeft ‘reconciliemur’, en vraagt dus, of er ook verzoening mogelijk is. Verzoening, - wederom in vrede met de andere partij leven. Zoo iets is óók bedoeld met het nederlandsche ‘wederom tot genade komen’. We behoeven hier geen verhandeling over ‘natuur en genade’ en over de verhouding, waarin die twee tot elkaar staan, te zoeken. Want zulk een verhandeling is niet bedoeld. ‘Genade’ is hier zooveel als ‘gunst’; en deze was vóór den val nog niet verbeurd. ‘Verdiend’ was ze natuurlijk evenmin.

Terecht heeft dr A. Kuyper op nog een ander punt de redactie van vraag 12 nader bezien. Hij wees erop, dat gevraagd wordt: kunnen we de straf ‘ontgaan’? Kort en krachtig. Naar een tusschenweg, zoo merkte hij op, wordt hier niet gezocht, niet naar een compromis, waarbij God een ‘deel’ laat vallen, maar een ànder ‘deel’ van zijn eischen laat staan. Zoo iets komt niet eens in aanmerking. Hier geldt: alles of niets; erin dan wel erbuiten. We hebben, zoo zagen we reeds, met de hoogste waarden te doen; met straf, die óf in haar geheel op ons blijft rusten, óf ook in haar geheel wordt weggenomen.

Voor dit laatste nu is in elk geval satisfactie noodig, zoo lezen

[p. II-121]

⁺we. Want genoegdoening vraagt God in èlk geval. Die behoort tot de orde der wereld. Die kan nergens gemist worden. Zij eert Hem als Heere en God. En geeft Hèm het zijne.

God wil, dat aan zijn gerechtigheid genoeg geschiede; de Catechismus verwijst hier naar Exodus 20:5: ‘want Ik, de HEERE, uw God, ben een ijverzuchtig God, die de schuld der vaderen bezoek aan de kinderen, aan de klein- en achterkleinkinderen van hen, die Mij haten’. Tevens naar Ex. 23:7: ‘Van een leugenwoord moet gij u ver houden. Noch een onschuldige, noch een rechtvaardige moogt gij dooden, want Ik verklaar een booze niet rechtvaardig’.

En voor de noodzaak van betaling, hetzij door ons zelf, hetzij door een ander, worden we verwezen naar Rom. 8:3 v. Van Leeuwen. (K.V.) vertaalt deze plaats als volgt: ‘want hetgeen de wet niet kon, daar zij machteloos was door het vleesch, (heeft) God (gedaan); door Zijn eigen Zoon te zenden in de gedaante van zondevleesch en voor de zonde veroordeelde Hij de zonde in het vleesch, opdat de rechts-eisch der wet zou vervuld worden in ons; die niet een leven leiden naar het vleesch, maar naar den Geest’. Naar de exegese-Greijdanus zegt Paulus hier het volgende:

a)	de wet ‘was gegeven als regel tot verwerving van het eeuwige leven’;
b)	tengevolge van de zonde evenwel brengt zij evenwel niet meer naar dat eeuwige leven toe, doch werkt zij toorn, d.w.z. zij brengt juist naar den eeuwigen dood toe, en is tevens aanleiding, dat de zonde ‘erger uitbreekt’;
c)	want niet de wet, doch de mensch is veranderd;
d)	wat nu de wet niet kon doen, dat heeft God gedaan;
e)	Hij heeft namelijk de veroordeeling der zonde bewerkt door middel van de zending van zijn Zoon; door diens kruisdood ‘deed Hij de zonde haar verdiende loon ontvangen’;
e)	waarbij Zijn doel was, dat de ‘rechtsregel, door God gesteld’ (vgl. Kittel, Wtbch. II, 225) weer in onzen wandel van heiligmaking tot zijn volle verwerkelijking zou beginnen te komen (Komm. 357-9).

Langs indirecten weg is alzoo de door den Catechismus in de officiëele uitgave aangehaalde plaats Rom. 8:3 een grond voor wat de Catechismus in ons antwoord leert: dat n.l., hoe het ook gaat, God in elk geval erop staat, dat zijn rechtsregel zal worden erkend, en tot verwerkelijking zal komen. Het moge kosten, wat het kost, het moge zelfs het leven van Gods eigen Zoon gaan kosten, maar in elk geval moet de rechtsverordening Gods tot haar recht komen.

Dit laatste nu wordt bedoeld met het woord ‘genoegdoening’.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 22 Maart 1940.

[p. 122]

Satisfactie, genoegdoening, kan op meer dan één manier geschieden; zij kàn - en dan slechts voor een deel - geschieden in straflijden; maar in elk geval moèt zij geschieden in en door het volbrengen der gehoorzaamheid. Met het laatste moèt en kàn volstaan worden ingeval geen overtreding heeft plaats gehad. Niet langer kàn daarmee worden volstaan, zoodra er overtreding geschied is. Er moet dus in de na den val ontstane situatie worden genoeg gedaan a) door algeheele bestraffing; b) door algeheele wetsvervulling in gehoorzaamheid¹⁾ De ‘wraak’ van het ‘werkverbond’ moet geheel en al worden doorgevoerd; en de positieve eisch der wet, die immers van zijn inhoud niets heeft laten vallen, blijft evenzeer gehandhaafd.

* * *

Ook voor den eisch-van-satisfactie geldt dus, dat hij is ‘gedateerd’. Vóór den val is het satisfactie-gebod geen ander dan: wees gehoorzaam, heb geloof, wandel in de verbondsliefde. Na den val is daaraan toegevoegd: draag de straf, onderga Gods toorn, en doe het zóó grondig, dat de strafvordering der wet in haar geheel zal zijn bevredigd. Het moge waar zijn, dat uit kracht van gewoonte velen ook onder ons²⁾ de ‘satisfactie’ alléén op de stràf betrekking laten hebben, en haar dus alleen met den beleedigden God laten in verband staan. Maar dat is, strikt genomen, onjuist gedacht. Wie het zóó opvat, begaat weer de fout, dat hij Gods positieve eischen beziet onder het aspect alleen maar van den zondeval. Maar deze methode is onjuist; met àlle dogmatische onderwerpen dienen wij terug te gaan tot hetgeen was vóór den val, zonder natuurlijk hetgeen daarna geschied is, te mogen veronachtzamen. Wie ‘satisfactie’ alleen maar in straflijden laat opgaan, moet wel tot wonderlijke conclusies komen. Wordt in het paradijs dan niet aan Gods gerechtigheid genoeg gedaan? Wordt in den hemel niet aan Gods gerechtigheid genoeg gedaan? Wordt binnen de drieëenheid Gods niet aan Gods gerechtigheid genoeg gedaan? Immers ja? Want in het paradijs wordt Gods wet gehoorzaamd: door een wandelen niet naar het vleesch, doch naar den Geest (vgl. Rom. 8:3). En in den hemel is dit wandelen naar den Geest gestabiliseerd, en met voleinde krachten zet het zich oneindig door. En, houdt de leer der drieëenigheid niet ook dit in, dat in God zelf de Vader den Zoon verhoort, en de Zoon den Vader en de Geest den Vader en den Zoon, en vice versa? Genoegdoening houdt in déze bedorven wereld óók de straf in; maar zelfs als deze zou doorleden zijn, blijft de satisfactie-eisch van kracht. Satis-

1) Gomarus, Opera, Amsterdam 1654, I, 607, b.

2) Walaeus, Opera, Leiden 1643, I, 395, a.

[p. 123]

factie, daarom roepen alle bergen en heuvelen; daarvan zingen de afgronden, en de serafijnen; het is het woord van hemel en van hel, en van alle plaatsen van Gods heerschappij; van alle plaatsen dus. Het is het diep-naïeve woord, dat zin geeft aan 't bestaan; dat den onzin op den zin des Heeren breken doet: en dat den samenhang van alle dingen in God zelf tot Zijne eer Hem garandeert voor tijd en eeuwigheid.

Zoo is de wet-van-satisfactie gròndwet; en zelfs de ‘epieikeia’, de barmhartigheid van God (vgl. blz. 116/7 v.) kan er niets van afdoen. Paréus (Op. 1647, I, 128 b) merkt dan ook op, dat ook daar, waar de rechtvaardigheid Gods door de ‘epieikeia’ ‘getemperd’, ‘gemodereerd’ wordt, dit niet geschiedt ten koste van de satisfactie; op de duivelen komt de straf ten volle neer, op de verworpenen ook; en wat de uitverkorenen betreft, al heeft Gods ‘epieikeia’ voor hen een weg bedacht, waardoor aan het straflijden een eind in den tijd gekomen is, toch heeft Hij hun zonden geheel en al gestraft aan zijn eigen Zoon: satisfactie is het, wat de klok slaat, op Golgotha, wijl aan àlle plaats.

* * *

Maar indien satisfactie grondwettig is, dan kan het antwoord van den Catechismus slechts dàn recht verstaan worden, als men voor elk werkelijk of denkbeeldig geval, en onder àlle aanwezige of mogelijke omstandigheden, en dus bij elke mogelijke dateering van Gods satisfactie-bevelen geheel en al breekt met het valsche verzinsel der ‘acceptilatie’.

Wat dat is?

Vreemd is het woord genoeg; Spanheim (Op., 1703, III) heeft erover gecorrespondeerd met Melchior Leydecker (1139), en legde een uitspraak vast, die misschien ook al een lezer voor de zijne herkend heeft: ‘Ick schricke, als ik gedencke, wat tael men heden begint te gebruycken, om ons tegen te spreken. Men durft van de Vaderen gebruycken het woort acceptilatio, een woort van seer quaden klanck en beteeckenis’......

Want, zoo zegt hetzelfde stuk, men komt ermee in den sociniaanschen hoek terecht.

En inderdaad, als men het werk van Faustus Socinus over Christus den Heiland (1594, 242, v) naslaat, weet men spoedig, waar de schoen wringt. Socinus handelt daar over de bekende gelijkenis uit Matth. 18; daar wordt het koninkrijk der hemelen vergeleken met ‘een mensch, een koning, die afrekening wilde houden met zijne slaven. Toen hij begon te rekenen, werd een voor hem geleid, die tienduizend talenten schuldig was. Omdat hij niet bij machte was te betalen, beval zijn heer hem te ver-

[p. 124]

koopen, met zijne vrouw en kinderen en alles, wat hij bezat, opdat er betaald kon worden’. Maar op het smeeken van den slaaf kreeg de heer medelijden, liet hem vrij, en schold hem de schuld kwijt. Later trof de vrijgelatene een medeslaaf, die hem honderd schellingen schuldig was en nog niet betalen kon; de man, wien zoo juist de groote schuld was kwijtgescholden, gaf zijn collega geen pardon, en liet hem gevangen zetten. Toen de koning ervan hoorde, werd hij toornig: ‘slechte slaaf...... hadt ook gij geen medelijden moeten hebben met uwen medeslaaf, zooals ook ik medelijden had met u? En zijn meester werd toornig en gaf hem in handen van de folterknechten, totdat hij hem al het verschuldigde zou betaald hebben. Alzoo zal ook mijn Hemelsche Vader’, zoo besluit Christus, ‘u doen, indien gij niet, een ieder zijnen broeder, van harte vergeeft’ (Matth. 18:21-35).

De ‘toepassing’ op deze gelijkenis was nu bij Socinus gauw gemaakt. Moeten wij geen navolgers Gods zijn, volgens Paulus' woord (Ef. 4:32; 5:1) en ook naar de aanwijzing der gelijkenis van zooeven zelf, waarin immers God zich met den koning uit de parabel vergelijken wil? Welnu, als dat zoo is, dan moet de satisfactieleer in den ban; want wie waarlijk ‘kwijtscheldt’, die vraagt geen genoegdoening. Vergeving houdt altijd twee elementen in zich: a) de schuldenaar wordt van de obligatie ontslagen; b) de schuldeischer ziet af van satisfactie. Neem, zoo zegt Socinus (242), één van deze twee elementen weg, en er is in feite geen vergeving meer. God is veel te ruim, en veel te ‘liberaal’, om zoo op satisfactie te staan.

Inplaats van de werkelijke betaling komt dan ook volgens de acceptilatietheorie een denkbeeldige, een ‘imaginaire’. Bij een acceptilatieformaliteit doet men maar ‘als-of’. Alsof er betaald is. Zóó komt trouwens het woord acceptilatie op; het is een rechtsterm (de theologen, die hem hebben ingevoerd, waren meestal met de rechtsgeleerdheid en haar terminologie zeer vertrouwd). Deze rechtsterm was gebruikelijk in allerlei gevallen, waarin een schuld geheel niet betaald was, òf niet geheel, maar waarin toch de schuldeischer officieel uitsprak, dat hij hetzij de belofte van schuldenaar of borg, dat men zijn best zou doen, hetzij de toezegging van gedeeltelijke betaling, hetzij een zeker percentage, dat dan werkelijk voldaan was, aanvaardde voor de vereischte som. Hij nam (‘-latie’) het aan voor ‘ontvangen’ (acceptum).

We mogen niet vergeten, ook Spanheim wijst er op, dat men het woord dus ook wel in goeden zin gebruiken kan; als n.l. Christus de Borg zijn eigen aangebrachten voldoeningsprijs wil aangemerkt zien als ons toegerekend, dan kan de Vader zeggen: Ik ‘neem dien prijs aan’ als ontvangen van den zondaar (Zondag

[p. 125]

23). Maar met het woord acceptilatie zij men toch voorzichtig. Doorgaans bedoelt men niet dit ermee, dat een werkelijke schuldenaar wordt gerekend ‘alsof’ hijzelf in eigen persoon voor al zijn zonden betaald en aan de goddelijke gerechtigheid genoeg gedaan had, hetgeen wij immers tot onzen troost belijden (Zondag 23), doch iets heel anders: dat n.l. een schijn-betaling wordt aangemerkt ‘alsof’ zij werkelijke betaling was geweest. Niet op het subject der betaling, maar op haar werkelijkheid past dan dit gevaarlijke woord ‘alsof’. Niet ‘alsof’ ik het zelf gedaan had; maar ‘alsof’ het werkelijk gedaan was, zóó is de bedoeling van het ‘alsof’ in de acceptilatieleer.

Het is hier niet de plaats, verder na te gaan, in welk raam dit vreemde gedachtencomplex dan voorts nog past. We vinden daarvoor later wel de gelegenheid. Hier is alleen déze opmerking op haar plaats: dat God, onze groote Schuldeischer, in den aangewezen sociniaanschen zin in het gansche heel-al geen acceptilatiegebaren maken kan of wil. De parabel uit Matth. 18 dan? vraagt iemand. Wij antwoorden: dat men de ééne Schriftplaats naast de andere dient te leggen; dat men dan spoedig zien zal, dat de gelijkenis wel duidelijk zegt dat er kwijtschelding bij God is, maar dat op andere plaatsen de grond wordt aangewezen, waarop dit met behoud van zijn recht geschieden kon; en tenslotte, dat het eind van de gelijkenis, met haar sterk-menschelijke trekken, reeds wijst in de richting van een strenge vergelding: de heer wil straks niet meer vergeven, totdat de laatste penning is betaald. En bij onze schuld tegenover God is er van een gereedkomen met de betaling, en derhalve van ontslag uit de gevangenschap geen sprake......

Al kan ‘acceptilatie’ goed bedoeld zijn, doorgaans wordt er een zeer vreemde ‘afwikkeling’ van het schuldprobleem mee bedoeld, in dier voege namelijk, dat zij een tegenstelling vormt met àlle werkelijke betaling, ook die van een borg, hoe dan ook dit laatste woorden weer verstaan moge worden (Spanheim, a.w. 515, vgl. 1343, 1349). Acceptilatie is ‘solutio imaginaria’, d.w.z. een ‘ingebeelde betalinghe’. ‘Hoe grouwsaem het is, in dese materie een ingebeelde betalingh te versieren’ (d.w.z. verzinnen), ‘laet ick den verstandige oordeelen’ (Sp. 1348). Noch onder het Nieuwe, noch onder het Oude Testament (Coccejus, Ad Ult. M., Op., Amst. 1701, I, 224 a) heeft God ooit acceptilatie in dézen zin toegelaten, gepredikt, of in uitzicht gesteld. Zij kan noch vervangster, noch voorloopster, noch begeleidster der satisfactie zijn, en evenmin daarvan een zwakke afspiegeling of afschaduwing, of ectype, of paradigme. Veeleer is zij karikatuur van wat voor Gods vierschaar werkelijk gebeurt, in vergeving zoowel als in bestraffing;

[p. 126]

zij is beleediging van God en aantasting van zijn recht en heiligheid Het ‘alsof’ des geloofs (Zondag 23) wordt erdoor veranderd in een ‘alsof’ van den ‘ongodist’, die met Gods heiligheid en rechtvaardigheid een spel speelt, recht en barmhartigheid Gods tegen elkander ‘uitspeelt’, en dus God verandert in een idool (vgl. blz. 113). Het ‘alsof’ van Zondag 23 wordt door dit ‘alsof’ der duivelen, immers der valsche verzoeningsleer, afgesneden; geen Borg neemt de plaats dan in van den schuldenaar, maar een onbetaalde rekening de plaats van een betaalde; een niets van een iets; een schuld van een betaling; een hiaat van een vulling. Als wij evenwel straks het schriftuurlijke ‘nochtans’ van Zondag 23 zullen spreken, dan moet de pas daartoe niet afgesneden worden door een antischriftuurlijk ‘ondanks’ der acceptilatieleer. Want dit laatste ‘ondanks’ doet schade aan Gods recht en heiligheid. Wie daaraan te kort doet, zou die den hemel niet berooven van het licht?

Tegen alle acceptilatiefantasie keert zich dan ook, in ons antwoord, dat ‘onhandelbare’ woordje ‘volkomen’: volkómen betalen. Plaatsbekleeding wordt in het begin van Zondag 5 aanstonds mogelijk gelaten: òf door onszelf, òf door een ander moeten wij volkomen betalen. Maar een vacuum wordt niet opengelaten in de betaling; wit wordt geen zwart genoemd, ook al kan een zwarte wit worden, witter dan sneeuw, ook al kan een Moorman zijn huid veranderen...... bij God. Het adres van afgifte der quitantie, dáár kan God wonderen mee verrichten. Maar Hij geeft geen quitantie af, tenzij zijn handteekening ‘symbool’ (teeken) der werkelijk geschiede betaling kan zijn. Wij worden niet verdoemd op grond van een illusie; wij worden op dezen ‘grond’ evenmin verlost. De acceptilatieleer heeft de verlossing illusoir gemaakt, door ze op een ‘illusie’ te ‘gronden’.

Vaihinger heeft eens van ficties en semi-ficties gesproken; geen van beide doet hier opgeld.

§ 32. De goede wijze van satisfactie.

De manier nu, waarop aan Gods gerechtigheid genoeg geschieden kan, zóó, dat tegelijkertijd wijzelf in vrede met Hem kunnen leven, of opnieuw weer kunnen leven, is de betaling aan Gods gerechtigheid.

Satisfactie, in ons bestaan, aan Gods gerechtigheid is mógelijk, zonder dat wij zelf betalen, of een ander voor ons betaalt.

Denk slechts aan de verlorenen: betalen zij nu eigenlijk wel aan Gods gerechtigheid?

In geenen deele. Niet alleen betalen zij niet àf, maar ook betalen

[p. 127]

zij niet. Tot de vereischte betaling immers behoort de algeheele gehoorzaamheid aan Gods wet. Daar behoort dus geloof toe, en vertrouwen, en een staan in alle geboden. Daarvan nu is geen sprake bij wie leeft in de zonde. Ook in de hel is er de zonde. Er wordt dus feitelijk niet betaald door wie erin besloten zijn. Niet afbetaald, en niet eens betaald.

Hoe dit te verbinden valt met hetgeen hierboven uitgesproken werd, toen wij zeiden, dat aan alle plaatsen van Gods heerschappij (ook de hel is dit, evenals de gevangenis een plaats der heerschappij van den koning is) aan God satisfactie geschiedt?

Het antwoord is niet moeilijk. Merkten we niet op, dat God zelf aan God van eeuwigheid tot eeuwigheid satisfactie geeft, aan Hem het zijne uitkeert en betaalt? Welnu, dáár ligt het antwoord op de gestelde vraag. Door de verlorenen wordt, strikt genomen, niet betaald. God zelf betaalt in hen, en áán hen, en ook...... huns ondanks, aan zichzelf. Zij ‘geven’ immers Hem de straf ook niet? Die straf wordt immers opgelegd, ze wordt van hen toch eigenlijk ‘genomen’? Bij onnauwkeurig spraakgebruik moge men het woord ‘betaling’ ook van het lijden der gedoemden bezigen, doch puntiger taal spreekt, wie opmerkt, dat in de hel betaald wordt, maar dan niet door den mensch aan God, doch door God zelf aan zich. ‘In’ en ‘aan’ de kinderen van den eeuwigen dood geschiedt de satisfactie aan Gods recht; er wordt in hen, niet door hen, aan Gods recht voldaan. Straflijden, en meteen betalen, zèlf waarachtiglijk betalen, dat kan slechts Hij, die straf verdraagt, en tevens zonder zonde is, en God volmaakt gelooft, en Hem van harte dient met ingespannen krachten, al ware 't ook in een uur der radikale vervloeking als op Golgotha. Dat kan alleen de Christus Gods dus.

De weg der verlossing is dus smaller dan die der satisfactie.

De weg der betaling smaller dan die der Betaling.

De weg der betaling als daad smaller dan die der betaling als feit.

Daarom zegt de Catechismus ook, dat wij subject der betaling moeten zijn, en in elk geval weer worden. Het is noodig, òf zelf, òf door een ander volkomen te betalen. Indien wij alleen maar passief zijn in het groote werk der Betaling van God aan God, dan zijn we verlòren. Want passief in de groote Betaling, - dat zijn de insolvent gebleven kinderen der buitenste duisternis.

* * *

Wat is dus ons ‘betalen’ aan Gods gerechtigheid?

Het is de den mensch gezette actieve deelname aan de feitelijke satisfactie aan Gods gerechtigheid.

[p. 128]

Dat is te zeggen:

in een zondelooze wereld is het de actieve vervulling van de wet met een gewillig hart;

en in een gevallen wereld is het nog steeds ditzelfde, maar dan vermeerderd met een gewillig ondergaan der straf; een met volkomen hart, en in liefde, en met een geloovig beschreien van de zonde, verduren der straf, om Gods wil.

Wie dáártoe in staat zou zijn, die zou daarmee algeheel, en over heel de linie dan ook in eigen persoon, volkomen betalen. De satisfactie zou voor heel het gebied, dat zij in zijn existentie bestrijkt, over heel de linie, hemzelf tot subject hebben. Niet maar ‘aan’, doch ook ‘door’ hem zou ze dan geschieden.

Dat zoodanige betaling de den mensch voorgeschreven weg van actueele en actieve deelname aan de groote satisfactie aan Gods recht zou kunnen wezen, werd vaak ook van gereformeerde zijde een ongewenschte uitdrukking genoemd. Men vreesde n.l. daarmee te kort te doen aan de eere, die Christus, als onzen Zaligmaker toekwam: als Hij betaald had, en dan volkomen, hoe konden wij dan nog heeten te betalen? Viel men zoo niet terug op het spoor der roomschen, die van menschelijke satisfacties spraken, en den mensch door goede werken lieten verdienen?

Het is duidelijk, dat hier een misverstand optreedt. Als wij van ‘betaling’ spreken, hebben we daarmee nog niet van ‘verdienende betaling’ gesproken. Er is een onmetelijk verschil tusschen ‘betaling’ als een poging tot verwerving van onze eigen gerechtigheid, én de werkelijke betaling aan Gods gerechtigheid. De eerste wil verdienen, of verdient (bij Christus) ook werkelijk. De tweede verdient, voor wat ons betreft, nimmer, al kan ze wel vrucht zijn van de verdienende betaling van Christus. Men bedenke toch, dat er hier sprake is van betaling aan Gods gerechtigheid. In ieder geval moet zij dus een met deze gerechtigheid strookende handeling zijn. En, - hoe vaak wezen we er reeds op, dat ‘verdienen’ in strikten zin onmogelijk is voor den mensch? Als Adam aan Gods gerechtigheid betaalt, in zijn rechten staat, verdient hij dan daarmee? Immers neen? Hàd hij het willen doen, dan zou hij de eere Gods geschonden hebben, zijn eigen afkomst als kreatuur vergeten zijn, en dus zijn Schepper niet langer hebben ‘betaald’, niet langer Hem het zijne gegeven hebben. Betalen is nog geen verdienen. Betalen is, voor wat ons aangaat, o.a. bewuste loochening der mogelijkheid van eigen verdienste; erkenning, in geloof, van de gunst, straks van de genade Gods, als eenige oorzaak van onzen betalingswil en betalingsmogelijkheid en betalingswerkelijkheid. Betalen, dat is leven uit Gods hand; het is in de betalingsdaad (waarin wij als verbondspartij naast God in een tweezijdig ver-

[p. II-129]

⁺bond erkend worden) steeds een brengen óók van die offerande der lippen, waardoor wij Hem als eerste partij vereeren, en Gods éénzijdige beschikking-van-verbond als zijn souvereine heerschersdaad dankbaar erkennen.

* * *

't Is goed, hierop te letten. Men is toch onder allerlei ongereformeerden invloed soms wat kopschuw geworden van het woord ‘betalen’. Was het niet veel te koud? Voerde dat begrip van ‘betaling’ in de kerk niet weer het schrikbeeld ten tooneele, het schrikbeeld van de joodsche wettische verdienste? Werd God, die Vader, er niet door verlaagd tot den Notaris, zooals de farizeeuwen hem zich hadden voorgesteld, dien hemelschen Notaris, die ons ‘uitkeert’ het onze, waarvoor wij eerst betaald hebben? Zooals men zijn goed op de spaarbank zet, en de directie ieder straks weer het zijne uitkeert, zoo zagen de Joden de verhouding van God tot den eigen-gerechtigen mensch. Deze laatste ‘betaalt’ van het zijne, en God geeft het op de hemelbank gedeponeerde goed straks met rente en winst terug: Abraham betaalt aan de engelen vleesch, en brood, en een frisschen dronk, als zij hem bezoeken, en straks keert God aan Abrahams erfgenamen dat kapitaaltje met rente op rente weer uit in het vleesch der ‘kwakkelen’, het manna, en het levende water, dat ze mochten drinken in de woestijn. Ach, die Joden! En ach, die calvinisten, met hun betalingsterminologie! Ze hadden het vaderhuis in een notariskantoor veranderd!

Maar wie zoo spraken verwarden weer betalen en verdienen. Verdienen is bij òns de dood van betaling; verdienen-willen onze groote wanpraestatie. Reeds het denkbeeld zelf, dat God Notaris zou zijn, is in strijd met de waarachtige betaling aan zijn gerechtigheid. Als Hem de Vadernaam toekomt, ook in 't paradijs, dan is juist ook het geloof in dat onnotarieele, hoewel strikt rechtvaardige Vaderschap betaling van het kind, dat tegenover zijn Vader staat. ‘Wanneer gij zult gedaan hebben al hetgeen u bevolen is te doen’, m.a.w. wanneer gij tot in de perfectie zult betaald hebben aan Gods gerechtigheid, zoo zegt: ‘wij zijn maar onnutte dienstknechten, want wij hebben maar gedaan, hetgeen wij schuldig waren te doen’ (Luc. 17:10). De perfecte betaling is bij den ‘blooten’ mensch het tegenbeeld van de verdienste ook voor zijn denken. Want hoezeer de betaling nimmer imaginair mag zijn, de verdienste is het immer, voor wat ons betreft. Zoowel in 't paradijs, als in het land van onze excommunicatie, alsmede in dat van onze wederopneming in Gods gunst.

* * *

Wij moeten ons daarom niet van de wijs laten brengen door de koel-afwijzende vergelijking van den bij zijn betalingseischen per-

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 29 Maart 1940.

[p. 130]

sisteerenden ‘God-der-gereformeerden’ met zulk een notaris; noch door het schoonklinkend verwijt, dat deze vóóròpplaatsing van den betalingseisch toch feitelijk aan Gods liefde en vergevingsgezindheid zou te kort doen. Hierboven hoorden wij, hoe met name de Socinianen dit verwijt tegen de calvinisten inbrachten (blz. 123 v.). Maar Pareus weet hen met een sprekende vergelijking afdoende te beantwoorden (Op. IV, 1647, 413). Hij herinnert aan dien fijnen brief van Paulus aan Philemon. Toen Paulus in gevangenschap verbleef, was hij in contact gekomen met Onesimus: een slaaf die was weggevlucht van zijn heer Philemon. ‘Onesimus’, - aldus prof. Greijdanus, Handbk. N.T. 172) - ‘was toen nog een heiden, vs. 10, althans nog geen in den Heere Christus geloovende’. Het schijnt, dat hij niet alleen was weggeloopen, maar óók nog geld had ontvreemd aan zijn heer. En zie, nu is die voortvluchtige slaaf, en misschien wel dief, tot bekeering gekomen onder Paulus' invloed. Bekeering nu moet blijken in herstel der oude verhoudingen. Daarom zendt Paulus, hoewel hij Onesimus' diensten best voor zichzelf gebruiken kon, hem naar zijn heer terug; maar de apostel geeft een brief ter begeleiding mee. Laat Philemon den slaaf, die nu een broeder in Christus geworden is, weer aannemen. Laat hij hem vergeven. En als Paulus in liefde dit van den gekrenkten heer vraagt, dan zegt hij meteen erbij, dat hij zelf graag betalen wil hetgeen Onesimus aan zijn heer en broeder Philemon nog schuldig mocht zijn.

Kijk, zegt Pareus, daar hebt ge nu een voorval, waaraan ge kunt zien, hoe verkeerd de Socinianen redeneeren, als zij betaling en vergeving niet bij elkaar kunnen brengen, en als zij het dilemma stellen: òf het ééne, òf het andere. Philemon moet den weggeloopen slaaf vergeven; maar dezelfde Paulus, die vergeving pleit, erkent tegelijk de noodzaak van betaling.

Het voorbeeld van Paulus-Philemon-Onesimus kan natuurlijk evenmin het theologische vraagstuk der verhouding Christus-Godzondaar afdoende behandelen, als de door de Socinianen naar voren gebrachte gelijkenis van dien koning, die zijn slaaf de schuld kwijt schold (Matth. 18, vgl. blz. 123/4). Maar wèl kan het als aanvulling daarvan dienen, voor wie Schrift met Schrift vergelijken wil. Wie dat eerlijk doet zal als één van haar grondgedachten moeten erkennen, dat betaling het eenige satisfactiemiddel is. Een betaling, die uitteraard niet opgaat in het Gode presenteeren van bloot-uiterlijke handelingen, die als zoodanig immers niets anders zijn dan slechts een valsche schijn der gerechtigheid, muntvervalsching. Want waar God van den mensch in alle handelingen de offerande van het hart vordert, daar is de wáre betaling nimmer los te maken van geloof, en hoop, en liefde - - - -

[p. 131]

Juist in dézen onveranderlijken eisch komt weer zoo schoon uit, dat God met den mensch niet een contract, doch een verbond heeft gesloten, en dit zijn verbond niet afgeschaft heeft.

Als wij van ‘contract’ spreken, dan neme men dit woord niet in juridischen zin. We bedoelen slechts een algemeene karakteristiek van ‘contract’, in onze tegenwoordige wereld, tegenover ‘verbond’. Welnu, ‘verbonden’ kent men pas rècht in de onzondige wereld; ‘contracten’ daarentegen alleen in de zondige. Een ‘contract’ legt de aangegane overeenkomst vast, opdat de een den ander binde, en aan de mazen van het net geen der contractanten ontsnappe: contracten gaan uit van de werkelijkheid der zonde; ze gaan uit van het wantrouwen, dat de één tegen den ander voedt, en rékenen op de mogelijke achteloosheid zoowel als op de eventueele machteloosheid van den partner in de naleving van het overeengekomene; een machteloosheid, die den medecontractant zooal niet thans reeds, dan toch later overkomen kan: hij kan b.v. failliet gaan. Zoo legt een contract de bepalingen vast; opdat ingeval van een in-gebreke-blijven, door welke oorzaak dan ook, bij een hoogere rechtbank de naleving kan afgedwòngen worden, of anders met een gedeeltelijke betaling worde genoegen genomen; in dat geval is de leus: liefst alles, maar anders een gedeelte; zoo niet 100%, dan toch een lager percentage...... Hoe geheel anders een verbond. Dat gaat uit van het vertrouwen; het leeft dus bij den regel: alles of niets; erin, dan wel erbuiten. Het rekent niet op insolventie zóó, dat de goede verstandhouding nochtans daarnaast kan blijven bestaan; want is het vertrouwen geschonden, dan blijft er niets meer over; dan kan met een gedeeltelijke betaling, zóóveel percent, geen genoegen worden genomen; de verbondsvloek is dan het eenige, wat resteert. In een contract worden ‘zaken’ verhandeld; bij een verbond is het het ‘hart’, dat moet gegeven worden: een grootheid, die geen percentage-rekening toelaat, en die dan ook geen ‘hoogere rechtbank’ te hulp kan roepen om te dwingen.

Daarom kan in een verbond geen gedeeltelijke betaling worden aangenomen. Men is er in gebleven, of er uit gevallen, er uit getreden, er uit geworpen. Waar nu het verbond tusschen God en den mensch in àlle punten tot in de perfectie het zuivere karakter van een verbond origineel en origineerend vertoont, daar is primair in dàt verbond de eisch tot betaling, algeheel, en zonder eenige ‘schikking’ voor wat het ‘quantum’ van den prijs betreft, van 's Heeren kant het bewijs, dat het verbond door Hem niet is losgelaten.

Zoo staan we dus werkelijk met beide voeten ‘in het stuk der verlossing’, ook al is de eisch: betaal! Ware dááraan te kort gedaan, het verbondskarakter ware door God zelf geschonden; en

[p. 132]

de weg tot hernieuwing van het verbond ware nimmer gelegd door Hem, die daartoe alleen in staat was, te weten, door den almachtigen God en Vader van onzen Heere Jezus Christus. Het eerste woord van het tweede catechismusdeel kan daarom ook aldus worden gelezen:

Vraag: aangezien wij dan naar den ouden bondsregel onder de bondswraak besloten liggen, is er eenig middel, waardoor wij, voor ons zelf de bondswraak ontgaande, in den bondszegen zouden kunnen worden hersteld?

Antwoord: God houdt zich aan de oude bondsbepalingen voor wat betreft de oerverhouding tusschen Zich en ons; daarom moet, op wàt manier dan ook, dááraan de hand worden gehouden...... opdat wij niet met heel de wereld, de eerste orde omgekeerd zijnde, vergaan.

13. Vraag. Maar kunnen wij door onszelven betalen?

Antwoord. In geenerlei wijze, maar wij maken ook de schuld nog dagelijks meerder.

§ 33. Satisfactie niet in onze competentie.

Dat de satisfactie niet ‘door’ ons, niet door onze eigen actieve participatie-daad, geschieden kan, dat ze als zoodanig buiten onze competentie valt, daarover spreekt de Catechismus nu vooreerst. Is er ergens mogelijkheid van verzoenende satisfactie, dan zal ze niet op ons als participanten, als deelnemers-in-de-betaling, kunnen rekenen. Wij staan alsdan daarbuiten.

Hierboven wezen we reeds met een enkel woord erop (126/7), dat de mensch niet alleen niet àf-betalen, maar ook niet betalen kan. Het is wel eens anders gezegd. Men heeft het wel eens zóó willen uitdrukken, dat de mensch in de hel toch inderdaad ‘betaalt’; alleen maar: hij komt daar nooit klaar mee; hij betaalt dus wel, maar hij betaalt niet àf. Er komt geen moment, waarin hij zeggen kan: nu is de laatste penning op Gods tafel neergelegd. Maar hij legt wel zijn penningen neer.

Maar zulk spreken is onjuist; het strijdt trouwens reeds tegen den Catechismus, die de pacificatie brengende betaling hier en nu voor ons onmogelijk acht. Betaling immers is in de gegeven situatie niet alleen straflijden, doch ook: wetsvolbrenging, te beginnen met geloof en vertrouwen.

Hiertoe nu is de natuurlijke mensch èn onwillig èn onbekwaam. En om den waan, als ware op deze waarheid ook maar ièts af te dingen, aanstonds te breken, constateert de catechismus zonder

[p. 133]

meer, dat in stee van schuldvermindering er schuldvermeerdering bij ons is; wij maken de schuld nog dagelijks meerder.

Voor welke waarheid verwezen wordt naar Job 9:1-3; Job 15:15 v.; en Matth. 6:12.

Naar de vertaling van dr L.H.K. Bleeker luidt Job 9:1-3 aldus:

Job antwoordde en zeide:

O zeker, ik weet best, dat het zoo is;

hoe zou ooit een mensch gelijk hebben tegenover God?

Indien hij zou wenschen in 't recht met Hem te gaan,

niet één op duizend zou hij Hem kunnen beantwoorden......

Het komt hier wel aan op de middelste woorden, die prof. dr C.v. Gelderen aldus vertaalt:

Voorwaar ik weet dat (dit) zoo is,

Hoe zou een mensch rechtvaardig zijn bij God?

In deze woorden reageert de lijdende Job op de eerste rede van één zijner vrienden, Bildad. ‘Doch’, aldus prof. v. Gelderen, ‘hierbij moeten we beginnen met de opmerking, dat het ternauwernood een antwoord aan Bildad mag worden genoemd...... Maar te sterker komt hier de kracht van het geopenbaarde Woord Gods uit. Job begint met een “Amen” (omnaam, van denzelfden wortel als amen) uit te spreken op het Woord des Heeren (cap. 9:2):

Voorwaar, ik weet dat (dit) zoo is,

Hoe zou een mensch rechtvaardig zijn bij God?

't Is duidelijk, dat Job hier de eerste helft overneemt van het openbaringswoord, door Elifaz hem voorgehouden in cap. 4:17’, waarop hij dan hier zijn amen geeft, naar prof. v. Gelderen aanwijst. En wat is dan in Job 4:17 gezegd? Geven we weer het woord aan prof. v. Gelderen: ‘Heel zijne (Jobs) opklimming naar de geloofshoogte van cap. 19 wordt beheerscht door het openbaringswoord, dat Elifaz hem voorhoudt in cap. 4:17. Elifaz verhaalt namelijk, dat hem eene bijzondere openbaring is te beurt gevallen, en we hebben niet de minste reden’ - aldus nog steeds prof. van Gelderen - ‘om er aan te twijfelen of dit is inderdaad het geval geweest. God heeft voormaals op velerlei wijze tot de vaderen gesproken, en een nachtgezicht als waarvan Elifaz gewaagt, is juist eigen aan de bijzondere openbaring buiten den kring des Verbonds, getuige Abimelech, Farao, Nebucadnezar. We erkennen dus de openbaring, welke Elifaz zegt te hebben ontvangen. Uit de beschrijving, die hij ervan geeft, valt op te maken, dat een engel hem is verschenen en hem heeft toegefluisterd:

Zou een mensch rechtvaardiger zijn dan God?

Een man reiner dan zijn Maker?’

Ziehier, wat prof. v. Gelderen teekenend noemt: de tekst.

[p. 134]

Nadrukkelijk, zoo voegt de hoogleeraar er aan toe, moeten wij ten strengste onderscheiden tusschen ‘den tekst’ en ‘de preek’ (Hoofdp. zielsgesch. Job, 2e dr. 24). ‘Over dit Woord des Heeren houdt de Temaniet, met veel talent, dat moeten we erkennen, eene echt Pelagiaansche (men vergunne mij’, zegt prof. v. Gelderen, ‘dit anachronisme) zedepreek.’ Mocht evenwel de preek op den tekst aan dezen schade doen, niettemin houdt Gods Woord zichzelf levend en krachtig; als daarom straks Job het aan Elifaz gegeven tekstthema weer opneemt, dan geeft hij niet op de zedepreek van den Temaniet, doch wel op den van God gegeven tekst zijn amen. ‘En’, zoo voegt prof. v. Gelderen eraan toe, ‘en waar hij zoo “Amen” zegt op Gods Woord, daar zien we hem op den weg des geestelijken levens eene belangrijke schrede vooruit doen, deze namelijk, dat hij zijnen God weer looft’ (29).

Ook wij willen met den Catechismus ons amen spreken op wat aan Elifaz geopenbaard heet. Antwoord 13 is zulk een ‘amen’; en ook al zou Elifaz, wiens woord immers voor ons geen normatief gezag heeft (worden de vrienden niet bestraft door God zelf aan het eind van het boek?), ook al zou Elifaz, zeggen we, in werkelijkheid niet de ‘openbaring’ hebben ontvangen, die hij vermeldt, dan is toch wat hij op dit punt zegt doorloopende leer der Schrift.

Dan is daar voorts Job 15:15v., vertaling-Bleeker:

Zie, in Zijn heiligen stelt Hij geen vertrouwen
en de hemel is niet rein in Zijn oog;
hoeveel te minder de afschuwelijke, de verdorvene,
de mensch, die de goddeloosheid indrinkt als water!

Over de exegese dezer woorden zullen wij ons het hoofd niet breken. ‘Eene nieuwe openbaring’, zegt prof. v. Gelderen, ‘heeft Elifaz hier blijkbaar niet mede te deelen’ (38). Waarmee in ieder geval het disputabele van zijn woorden, voorzoover ze de zijne zijn, is vastgesteld. Wat hij voorts bedoelen mag met die (door anderen weer anders vertaalde) woorden over den ‘hemel’, die in Gods oogen niet rein is? Er zijn er, die hierin een herhaling vinden van Elifaz' opmerking in 4:18:

‘zie (zelfs) in Zijn dienaren stelt Hij geen vertrouwen,
en bij Zijn engelen ontdekt hij dwaling’.

Ter toelichting verwijzen sommigen naar Jesaja 24:21, waar dan h.i. óók gezegd wordt, dat God zijn goede engelen niet vertrouwt; immers: ‘en het zal geschieden te dien dage: de Heere zal ten gerichte komen over het heir der hoogte in de hoogte, en over de koningen des aardbodems op den aardbodem’. Prof. Ridderbos evenwel teekent hierbij aan, dat hier geen goede engelen, doch duivelen zijn bedoeld; dat zij het ‘heir der hoogte in de hoogte’

[p. 135]

worden genoemd, verklaart deze exegeet hieruit, dat ze ‘hunne oorspronkelijke woonplaats in den hemel hebben, en door de Schrift ook later nog met den hemel, of althans met de streek boven de aarde in verband worden gebracht, Luc. 10:18; Ef. 6:12’. We laten verdere verwijzing naar de vertaling van Tremellius - Junius, Piscator, e.a. rusten. Ook Ursinus heeft de plaatsen uit Job 9 en 15 ten bewijze voor antwoord 13 aangevoerd; en misschien ze alzoo verstaan, dat de engelenwereld als geheel God niet heeft ‘betaald’; er waren onder Gods zonen (zooals de engelen wel heeten) van die ‘kinderen’, die ‘logen’, d.w.z. niet die vrucht droegen, welke van hen had mogen verwacht worden. Ja, nog enger kan hij den zin der woorden hebben genomen: zelfs de goede engelen zijn niet ‘rein’; niet rein in cultischen zin; ook zij ondergaan immers de gevolgen der verstoorde verhoudingen in het heel-al; ook zij zien verbroken verbanden, rechts en links; de verbanden met de sinds afgevallen troongeesten, de verbanden met de eveneens afgevallen menschen. En nu kunnen zij - straks zien we dit breeder - de satisfactie aan Gods recht niet volbrengen in dier voege, dat door hùn eventueele priesterlijke daad, hun werkelijken herstellingswil, hun actueel ingrijpen op de bestaande verhoudingen radicaal herstel gevonden wordt, of restauratie. Voor niet één medekreatuur kan de engel voldoen; en van niet één kreatuur, die afviel, gaat de afval hem nièt aan; ook die engelen zullen voor een weer aanleggen van die banden, welke God weder aanleggen wil, op een souvereine Macht zijn aangewezen, die de hunne niet is, waartegen zij eerbiedig, en afhankelijk hebben op te zien, en die óók zij straks als ten volle meê-geïnteresseerden te danken hebben voor het uit de verlossing der menschen ook hùn toekomende profijt. Welnu, zoo is dan de gedachtengang, indien zèlfs de hemellingen niet kunnen intreden voor een ander, en de Satisfactie niet universeel-krachtig kunnen doen zijn, hoeveel te minder dan de mensch? De engel, die zelf geen zonde doet, kan niet eens de gaten stoppen, die in den dam der wereld geslagen zijn. Hoeveel te minder dan de mensch, die dagelijks de schuld vermeerdert, en nieuwe gaten in den dam boort, en hem al verder uitholt?

Ook van Job 15:15 geldt, dat Elifaz' uitspraak in zichzelf geen bewijs is, omdat ze alweer normatief gezag ontbeert; maar tevens, dat ze met hetgeen elders in de Schrift geleerd wordt, volkomen strookt.

Tenslotte: Matth. 6:12. Dat is de plaats, waar wij zelf metterdaad òns amen zeggen, met Job, op het aan Elifaz, naar eigen zeggen, geschonken openbaringswoord. Immers, in Matth. 6:12 wordt ons de vijfde bede van het volmaakte gebed op de lippen

[p. 136]

gelegd: vergeef ons onze schulden, gelijk ook wij vergeven onzen schuldenaren...... De bidder erkent dus zelf, dat hij zijn schulden dagelijks vermeerdert, en dat derhalve de satisfactie niet van hem kan uitgaan. Zijn Hoogepriester leerde hem zoo bidden.

Neen, noch de betaling aan de straffende, noch die aan de eischende gerechtigheid Gods kan uit 's menschen handen komen. Aan déze wordt hij steeds meer schuldenaar; en aan géne daarom meer-en-meer onderworpen. Zelfs, al zou er een bepaald moment in zijn leven komen, waarop het zondigen een einde nam, zelfs dàn zou hij niet kunnen betalen-ter-verlossing. De scheur wordt nooit gedicht van binnen uit. Immers, betaling is geen eisch, die ons gesteld is voor een zeker tijdperk: ze is aan òns gesteld, eens en voor al. Eens en voor goed. Niet in jaren meet God, noch tot op een zeker quantum dagen telt God. We zagen hierboven, dat er bij Hem geen acceptilatie is; en we bedoelden dit in dézen zin, dat Hij nimmer een vacuum, een opengebleven plek in den te vorderen prijs aanziet, als ware die open plek gevuld. Zoo is het ook in dézen; geen open plekken in ons leven worden genegeerd; één uur van onbedachtzaamheid mòet maken, dat men eeuwen schreit, dat men eeuwig schreit. Noch voor den inhoud der betaling, noch voor haar duur neemt God genoegen met een ‘pars pro toto’, een deel, dat voor 't geheel zou mogen gelden.

* * *

Waarom er dan ook staat: in geenerlei wijze! Door zelfkwelling niet, want deze valt alleen maar in den tijd: in de eeuwigheid kwelt niemand actief, spontaan, of vrij, zichzelf, valt niemand op zichzelf aan, heeft niemand de vrije zelfbeschikking, die noodig is, om op een afstand van zichzelf te gaan staan, alsdan zichzelf tot rechter over zichzelf als aangeklaagde te stellen, en over zich een strafoordeel uit te spreken, en het daarna ook aan zich te voltrekken. In de plaats der buitenste duisternis is het zelfs met deze soort van zelfbepaling eens voor altoos afgeloopen; daar kwelt geen mensch zichzelf door eigen ‘vrije’ wilsacte, in eigen bepaling der verhouding tot zichzelf. Daar neemt God betaling, de mensch geeft ze niet (blz. 127). Wat Schleiermacher eens noemde het gevoel van ‘vrijheid’, d.w.z. van in-te-kunnen-werken op de wereld en de menschen buiten ons, alsmede op ons zelf, en op het onze, dat is in het oord der buitenste duisternis niet meer aanwezig; het is daar alles ‘afhankelijkheid’. Welnu, de kwelling van de eeuwige straf is zonder eind: men komt er nimmer uit. Ook blijft de schuld er eindeloos; want waar de betaling der straf niet gegeven doch vervloekt wordt, en de betaling der goede werken evenzeer in alle eeuwigheid geweigerd wordt, daar wordt de schuld

[p. II-137]

^marginals ongemeten grootheid door den mensch permanent voor eigen rekening genomen: zijn bloed kome over mij en over mijne kinderen!

Welnu, de zelfkwelling in den tijd dan, - kan die geen dienst doen als betaling? Althans als vermindering der schuld? Als tenminste een gedeeltelijke satisfactie?

Ach neen. Neem de zelfkwelling in welken vorm ge maar wilt; denk aan het zich met messen snijden van de baälspriesters; aan het zich op den kouden kerkvloer bedden van den mysticus Tauler; aan het bouwoffer, dat volgens velen - anderen weerspreken het - Hiël de Betheliet gebracht heeft, toen hij zijn zonen naar kanaänietisch gebruik offerde, om de lichamen te leggen onder de poorten der door Achab verlangde burcht, staande ter plaatse, waar de door Jozua (Joz. 6:26) tegen wegruiming beschermde resten van Jericho's oude muren eeuwen lang gelegen hadden (1 Kon. 16:34); neem welken vorm ge maar wilt: altijd is zulke zelfkwelling gedoemd, instee van vermindering, vermeerdering van schuld te wezen. Want is ze niet eigenmachting? Is het daarbij niet weer de mensch, die, inplaats van op de aangeklaagdenbank te blijven zitten en den rechter te laten beslissen, zelf rechter speelt over zichzelf, en zelf eigen vonnis spreekt? Met tranen, al zijn ze heet geschreid, spoelt men Gods toorn niet weg; alle droefheid, die niet ‘overeenkomstig God’ is, àlle zoodanige droefheid, werkt den dood (2 Cor. 7:10). In 't wezen der zaak is het brutaal, geraffineerd-brutaal, als een mensch zijn schuld verminderen wil, door zijn vonnis zèlf te bepalen. Trouwens, 't gebod van God, dat in elke seconde van zijn leven tot hem komt, en hem bindt, is niet: kwel u zelf, maar bekeer u, en geloof, en neem uw Vader aan, en ontvlied de kwelling van de hel, nu in dit eigen oogenblik. Geen bad in den toorn, maar een ontvlieden van den toorn, is het concrete gebod, dat hier en nu den zondaar wordt gesteld: 't verbond is immers nimmer ‘afgeschaft’?

Goed, zal iemand zeggen; maar het geloof dan? Kunnen wij niet door het geloof God aangenaam zijn, en aldus ermee voldoen, betalen?

Maar moeten we nog antwoorden op die vraag? Boven kwam ter sprake, dat geloof, en vertrouwen, en Gode-de-eer-geven, en derhalve afzien van alle ‘eigen’ gerechtigheid, reeds in het paradijs, inhoud is van hetgeen God van ons vordert. Wie Hem vertrouwt, op zijn woord ‘amen’ zegt, Hem aanneemt in zijn gaven, die betaalt daarmee, zoo zagen we (128/9). Maar al moge geloof betaling zijn, het is niet de eenige betaling. Betalen is nog niet voldoen. Voldóen toch is: àlles betalen. En ‘gelooven-zondermeer’ (neem eens even aan, dat er zoo iets is) kàn niet voldoen,

margin Bijlage bij ‘De Reformatie’, 5 April 1940.

[p. 138]

het is niet vol-doende. Heel de wandel van den mensch in vreeze, het doen van àlle goede werken, is tevens inbegrepen in de gevorderde betaling. Zou nu het geloof in de plaats van dien wandel worden aangemerkt, als goed en voldoening gevend werk, dan ware daarmee de acceptilatieleer der Socinianen, hierboven afgewezen (blz. 123-6, 136), toch weer ingevoerd. Indien de Heere met ‘geloof’ als ‘betaling’ zou willen volstaan, zonder dat daarbij de ‘werken’ kwamen, dan ware zijn eigen Woord, b.v. in den brief van Jacobus, tegen Hem zelf ‘aan te voeren’; want juist deze brief predikt dat geloof zonder werken dood is. Betaling kan niet zijn: de ‘bloot-uiterlijke’ handeling; want er moet geloof in zijn. Maar ze kan evenmin de ‘bloot-innerlijke’ handeling zijn; er moeten immers uiterlijk waarneembare werken uit voortkomen, en het geloof behoort zich erin te doen zien. Nooit neemt God met een deel genoegen: ook met geloof niet. Heidegger heeft terecht opgemerkt, dat wie geloof als verdienste aanmerkt, of zelfs maar als betaling, waarmee God dan maar genoegen zou nemen, toch weer terecht komt bij de sociniaansche acceptilatie-leer: een deel voor het geheel¹⁾.

Het klinkt wel erg vroom, 't ziet er zelfs uit als echt-reformatorisch: te verklaren, dat wij door ons geloof Gode kunnen behagen, en dus in en door dat geloof kunnen worden geacht betaald te hebben; dan wordt op een of andere manier dat geloof maar ‘gerekend’ tot satisfactie-gevende gerechtigheid....; hetgeen dan toch weer op de een of andere acceptilatie neerkomt.

Maar het is alles in den grond der zaak God-naar-benedenhalen. Ook het geloof neemt immers de voorgaande zonden niet weg; dat doet alleen een (eventueele) Borg. Ook al zou de man, die voor Gods gericht schuldig staat, op een bepaald moment van zijn bestaan zich tot God wenden in geloof, daarmee is nog niet ongedaan gemaakt zijn ongeloof van vóórdien; noch de overblijvende zonde. Aan God betalen is een pauzeloos bedrijf.

* * *

Mits in goeden zin verstaan, kan men dus de onderhavige uitspraak van den Catechismus ook alzoo lezen:

Kunnen wij door ons zelven betalen?

Neen, want wij kunnen van nature reeds niet in God gelóóven.

We herhalen, dat men ook deze ‘interpretatie’ tegen misverstand beschermen moet. We hebben zooeven duidelijk genoeg

1) Sociniani.... fidem justificare per gratuitam acceptilationem, qua Deus fidem illam, qua quis paratus est omnia consequendae promissionis Divinae gratia facere ,& pro viribus facit, acceptum habet, hoc est, justitiam imperfectam pro justitia perfecta reputat, docent; J.H. Heidegger, Medulla Theol. Chr. Tiguri, 1696, II, 189, vgl. errata; ed. 1714, II, 189.

[p. 139]

gezegd, dat het met ‘geloof’ zonder werken ook niet gaan zal. Maar wijl geloof-zonder-werken eigenlijk niet voorkomt, omdat àlle geloof door de liefde werkt, daarom is het gevaar voor misverstand hier zoo groot niet. In elk geval is het om déze hoofdzaak ons te doen: zoodra niet meer in God geloofd wordt, houdt de betaling op. In alle betaling is gelooven het abc.

Daarom was het ook zoo dwaas, dat Vorstius¹⁾ als bezwaar tegen de leer van Christus' borgtochtelijk lijden dit ‘argument’ inbracht, a) dat Christus niet had ‘gewanhoopt’, en ook niet was ‘verblind’ geweest; b) dat wanhoop en verblinding de typische verschijnselen van het lijden der verdoemden waren; en c) dat dus Christus niet had geleden wat de verdoemden lijden; weshalve Hij d) niet de drager mocht heeten van de straf der candidaten-van-verdoemenis (‘damnandorum’). Een redeneering die sluitend wezen zou, indien betaling opging in stràflijden. In straflijden, en daarmee dan uit. Maar we zagen reeds, hoe dwaas die meening is. En, teneinde stràks de heerlijkheid van den Borg te kunnen roemen, hebben we nu reeds zoo grooten nadruk gelegd op geloof als betaling. Als betaling; niet eens als ‘betalings-middel’; want betalingsmiddelen zijn slechts daar aanwezig, waar ruilverkeer plaats heeft: ik kan een pond boter betalen met geld, en ook met een portie bruine boonen; de man die boter te missen heeft, ruilt alsdan met mij, die aardappelen of bruine boonen af kan staan; in dézen zin spreken we van ‘betalingsmiddel’; zoowel dat geld als die bruine boonen kunnen in dit ruilverkeer gebruikt worden. In de verhouding tusschen God en mensch evenwel is er onzerzijds van geen keuze tusschen het ééne betalingsmiddel, dan wel het andere, sprake. Men onderhoudt toch geen ruilhandel met zijn eigen Rechter, handelende in qualiteit van Rechter? Laat ons het woord ‘betalen’ toch nooit ontdoen van den zin, dien het hier alleen verduurt: den zin van satisfactie. En wat voorts Gods recht op het onze aangaat: om in het beeld van daareven te blijven, met eerbied: God zou èn dat geld, èn die bruine boonen moeten ‘hebben’. Hij vraagt niet een deel, maar alles; ruilen doet Hij niet, want Hij gééft zelf aan ons goederen, die tegenover de onze geen ruilwaarde hebben; trouwens, Hij heeft zelf àlles in nuce gegeven, wat wij Hem straks praesenteeren. Neen, een betalingsmiddel is het geloof niet. Evenmin dus een betalings-Ersatz, een middel tot vervanging van den te betalen prijs. Geloof is van alle satisfactie, van alle voldoening-geven aan Hèm, de grondslag, en de voornaamste inhoud tevens.

1) Zie o.m. Nic. Gürtleri, Synopsis Theologiae Reformatae, Marburgi, 1731, 365.

[p. 140]

Nu verstaat de lezer wel, waarom wij hier zoo sterk accent op een en ander legden. De opmerking van Vorstius strijdt tegen de dwaze meening, als zou God op Golgotha een copie van verdoemden willen zien, om dan zulk een copie voor betaling aan te zien. Maar wie draagt die meening voor? De verdoemden betalen immers niet, en nooit, gelijk we opmerkten? Indien Christus de pijn der verdoemden had doorstaan op de manier der verdoemden, Hij ware met hen vergaan, voor eeuwig verstooten, - wij spreken naar den mensch. Want zal Hij waarlijk betalen, dan moet Hij betalen overeenkomstig den eisch van Gods grondwet, niet naar het fatsoen van haar overtreders. Juist hierin, dat Hij géén ‘wanhoop’ heeft gekend, en zich niet den zin heeft doen benevelen, en niet verblind geweest is, geen oogenblik, ook niet in het duister uur van Golgotha, juist dàt zal oorzaak zijn, dat Hij betalen kón; zijn geloof in God heeft Hem geen oogenblik begeven, noch Hij dit geloof. Zijn geloof heeft zijn betaling, en daarmee ons behouden. Aan het abc van den betalingseisch bleef Hij getrouw, toen Hij riep met luider stem, tot God, die Hem verstiet: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ Geen copie van hellelijden heeft op Golgotha den Heere God voldaan; de ‘forma’ van dat lijden op Golgotha, zoo zouden onze vaderen het uitdrukken, was een totaal andere dan de ‘forma’ van het lijden der verdoemden. De leedgevolgen van de zonde droeg Hij alle; de schuldgevolgen ook, zoover ze Hem als Borg kònden overkomen. Maar de zonde ontbrak erin; en daarom leed op Golgotha de Groote Geloover: de grondwet der betaling, en haar openingsartikel, ‘heeft Hij altijd geëerd’.

14. Vraag. Kan ook ergens een bloot schepsel gevonden worden, dat voor ons betale?

Antwoord. Neen; want ten eerste wil God aan geen ander schepsel de schuld straffen, die de mensch gemaakt heeft; ten andere zoo kan ook geen bloot schepsel den last van den eeuwigen toorn Gods tegen de zonde dragen en andere schepselen daarvan verlossen.

§ 34. Satisfactie geen remplaçantenwerk.

Als wij zelf niet kunnen voldoen, kan dan een ander ‘bloot creatuur’ als plaatsvervanger voor ons optreden, als remplaçant?

De Catechismus antwoordt: neen; en geeft daarvoor zijn gronden aan.

[p. 141]

Wij hebben twee vragen te stellen:

a)	wat is dat: een ‘bloot schepsel’?
b)	welke Schriftplaatsen voert de Catechismus ten bewijze aan?

Wat de eerste vraag betreft, een bloot schepsel, ‘eine blosse Creatur’, (zooals de officieele tekst luidt), een ‘ktisis psilê’, zooals het in de vertaling Sylburgius-Revius heet, is, volgens de latijnsche vertaling van laatstgenoemden een creatuur, die slechts kreatuur is. Niet meer dan creatuur. Creatuur, waar niets bij komt. ‘Mera tantum creatura’. Een mensch, die alleen-maar-mensch, een engel, die alleen-maar-engel, een combinatie van schepselen, die alleen-maar-schepselen zijn. Noch een compagnonschap, noch een federatie van schepselen, die alleen maar over geschapen krachten, en over niet meer dan schepselen-rechten ‘beschikken’, kàn ooit voor ons betalen, laat staan, voor ons voldoen. Ook màg het al of niet in combinatie optredende schepsel dat niet, stel al, dat het zou kunnen.

Voor wat de tweede vraag betreft, worden we verwezen naar Hebr. 2:14-18; alsmede naar Psalm 130:3.

Wat Hebr. 2:14-18 betreft, in de vertaling van prof. Grosheide luidt deze plaats aldus: ‘Daar dus de kinderen’ (van wie in het voorgaande vers sprake was) ‘hetzelfde bloed en vleesch hebben, kreeg Hij’ (de Middelaar) ‘daaraan op geheel dezelfde wijze deel, om door den dood te kunnen verbrijzelen hem, die de macht heeft over den dood, dat is de duivel en te kunnen bevrijden allen, die door vrees voor den dood hun leven lang in slavernij gebonden lagen. Want inderdaad, niet om de engelen bekommert Hij zich, maar Hij bekommert zich om het zaad van Abraham. En daarom moest Hij in elk opzicht aan zijn broeders gelijk worden, om te kunnen wezen barmhartig en getrouw als hoogepriester in hetgeen de verhouding tot God betreft om de zonden des volks te verzoenen. Want doordat Hij zelf in zijn verzoeking lijden doorstond, kan Hij, die verzocht worden, helpen’.

Op het eerste gezicht, en, wat meer zegt, op het tweede ook, is deze plaats eigenlijk geen bewijsgrond voor wat de catechismus hier zegt; in de editie Bremae-1623 van Ursinus' ‘Schatboek’ wordt dan ook van deze plaats geen melding gemaakt, en in het tekstregister zoekt men er vergeefs naar.

We zullen wel niet mistasten, als wij vermoeden, dat Hebr. 2:14-18 als bewijsplaats bij antwoord 14 juist dáárom wèl is aangehaald, omdat er (naar de Statenvertaling gelezen) zou staan: waarlijk, Hij neemt de engelen niet aan. Het grieksche woord, door ‘aannemen’ vertaald, werd bij zeer vele oudere theologen opgevat als zou het aanduiden: ‘een (bepaalde) natuur aannemen’. ‘Hij neemt het zaad van Abraham’ aan, zou dan willen

[p. 142]

zeggen, dat de Middelaar de menschelijke natuur had aangenomen, en dan aldus, dat hij in die natuur Abrahams kind was. En de uitdrukking: Hij neemt de engelen niet aan, zou volgens Pareus (Op. Th. Ex. t. I, p. III, Francof. 1647, i.l. 437 b) willen zeggen, dat in de Schrift nergens beloofd, nergens geschreven was, dat de Middelaar de natuur der engelen had aangenomen, dan wel, daartoe verplicht geweest was. Junius, handelende over de gelijkluidende teksten van O. en N.T. denkt er evenzoo over: Christus neemt niet de ‘natuur’ der engelen aan (58). Een kleine moeite zou het zijn, heel wat andere gereformeerden uit den eersten tijd aan te halen, die er net zoo over denken. Trouwens, ook heel wat roomsche theologen hebben den tekst aldus verstaan, en heel wat theologen van vóór de Reformatie. Om niet meer te noemen: men vindt èn bij Bernardus, èn bij den jezuiet à Lapide dezelfde opvatting.

Toch zal deze uitlegging niet aanvaard kunnen worden. Bedoeld grieksch werkwoord beteekent volgens Delling (in Kittel, Wtbch.): iemand (helpend) stevig naar zich toe trekken, en daardoor in de lotsgemeenschap opnemen; volgens Grosheide: zich bezighouden met, zich bekommeren om. Niet de gevallen engelen, doch Abrahams zaad heeft de Middelaar verlost; de duivelen zijn tot het oordeel overgegeven.

Wij moeten dus déze plaats als bewijsplaats voor antwoord 14 loslaten. Het antwoord zelf valt daarmee niet, want, er zijn andere uitspraken der Schrift in overvloed; trouwens, hetgeen we boven opmerkten, houdt eigenlijk al grootendeels de hoofdgedachten van antwoord 14 in.

Wat ps. 130:3 aangaat, Noordtzij vertaalt:

Als Gij, Heere, de ongerechtigheden in gedachtenis hieldt,

Heere, wie zou bestaan?

Aangezien evenwel ook deze plaats niet duidelijk op andere kreaturen dan menschen slaat, is hij feitelijk beter bij antwoord 13 dan bij antwoord 14 op zijn plaats¹⁾.

Ursinus zelf verwijst dan ook naar andere Schriftplaatsen: Genesis 3:17; Ezech. 18:4, voor wat het eerste, Nahum 1:6 (en weer ps. 130:3) voor wat het tweede deel van het antwoord betreft. Alsmede (voor het eerste deel) naar Ezech. 18:20, en (voor het tweede) naar Deut. 4:24, Rom. 8:3.

Genesis 3:17 is de tekst van Gods strafaankondiging aan ‘den mensch’: ‘en tot den mensch’ (aldus vertaalt prof. Aalders, die het hebr. ‘adam’ niet als eigennaam hier gebruikt acht) ‘en tot

1) Hetzelfde geldt voor den hierna te noemen tekst Nahum 1:6, dien we dan ook onbesproken laten.

[p. 143]

den mensch zeide Hij: omdat gij gehoor hebt gegeven aan de stem van uwe vrouw, en gegeten hebt van den boom waarvan Ik u gebood: gij zult daarvan niet eten, vervloekt zij de bodem om uwentwil, met zwarigheid zult gij daarvan eten al de dagen uws levens.’ Metterdaad is deze uitspraak van beteekenis voor ons onderwerp. Immers, ze duidt aan, dat de straf van den mensch, en dus ook het dienovereenkomstige deel van de voor zijn overtreding gevorderde satisfactie, met het aarde-leven te maken heeft; het is geen straf, die in de buiten-aardsche sferen kan worden gedragen, of doorleden; wie betalen wil, die moet hier beneden zijn, die moet naar de aarde toe, indien hij ergens elders wezen zou. En dat niet alleen: niet slechts moet hij op de aarde als werk-plaats optreden, doch ook in de aardsche verbanden opgenomen zijn. Buiten de aardsche, en dan weer nader aardschmenschelijke verbanden kan de straf niet worden ondergaan. In dezelfde verbanden, als waarin God het mandaat van arbeid-enzegen den mensch gaf, moet hij ook de straf ondervinden. God wil niet de zonde in déze, en de straf in diè natuur doen vallen; zonde en straf behooren bij elkaar, en voor hun bij-elkaar-zijn is de homogeneïteit der natuur een eerste vereischte. Men kan niet obligaties hebben op de aarde, en dááraan satisfactie geven op de maan, of op een andere planeet dan de onze. Daarom is ook de wegneming uit het aardeleven, vóór zùlke satisfactie een feit geworden is, tevens voor eeuwig een staan buiten verdere satisfactie-mogelijkheid; men kan dan nog wel gestraft worden, maar niet meer betalen in boven omschreven zin. De natuur van den mensch, die zondigde, is met die van de aarde vervlochten; daarom moet ook wie satisfactie in gehoorzaamheid en in straflijden brengt, met die aarde-natuur vervlochten zijn in zijn eigen natuur. Menschelijke zonde verdraagt zich niet met een niet-meer-menschelijke straf. Geen redder kan ‘hoog boven de boomen’ der menschen ‘zweven’.

Ezechiël 18:4, 20 legt op de gelijkheid van zondaar en betaler nog meer rechtstreeks den nadruk. ‘Zie, alle zielen zijn van Mij; zoowel de zielen der vaderen als de zielen der zonen zijn van Mij; de ziel, die zondigt, die zal sterven!...... De ziel, die zondigt, die zal sterven. De zoon zal niet dragen de ongerechtigheid van den vader en de vader zal niet dragen de ongerechtigheid van den zoon. De rechtvaardigheid van den rechtvaardige zal op dezen zijn, en de goddeloosheid van den goddelooze zal op dezen zijn’ (Vertaling Noordtzij). De straf hoort bij den zondaar; ook al zou de vader voor den zoon remplaçant willen zijn, of de zoon voor den vader, al zou de één voor den ander zich als priester op willen werpen, en voor hem sterven willen, het zal niet mogelijk zijn; want ook de verhouding vader - zoon, of zoon - vader, is onder-

[p. 144]

worpen aan Gods recht; de ééne ordinantie kan tegen de andere niet worden uitgespeeld. Gelijk, naar we boven zagen, ook de ééne deugd van God niet tegen de andere kan worden in het geweer gebracht. Wil Mozes wel voor het volk sterven? Maar God zegt hem, dat hij dien waan heeft los te laten; dat zelfs zijn voorbidding grenzen kennen en eerbiedigen moet; want de voorbidding is gebonden aan Gods gebod, den uitgedrukten wil van God; zoodra God substitutie-verlangens op zij werpt, en remplaçanten-aanbiedingen van de hand wijst, heeft elke praetendent-naar-het-priesterschap-der-plaatsvervanging het hoofd te buigen, en te bedenken, dat geen priester zichzelf heeft òp te werpen; dat alle priesterschap op aanstelling rusten moet, op inspiratie, niet op aspiratie, omdat niemand zichzelf de eer van 't priesterschap-der-ramplaçanten of ook anderszins toeëigenen mag (Hebr. 5:4, 5; Ex. 32:32, 33). Waarom dan ook Mozes, de middelaar van het oude testament, geen type van den beteren middelaar des nieuwen verbonds heeft kunnen wezen, zonder op deze wet der afwijzing-van-het-remplaçantschap zijn tanden te moeten stomp bijten: wel een plaats-bekleeder, maar geen plaats-vervanger, strikt genomen, staat te komen in de volheid van den tijd. Mozes vraagt wel: ‘maar nu, indien Gij hun zonde vergeeft, - en indien niet, delg mij toch uit uw boek, dat Gij geschreven hebt’; maar zijn bede, hoezeer van menschelijke verbondenheid en het besef daarvan blijk gevende, rekent met de rechts-verbanden niet, die de Heere heeft voorop gesteld; Mozes improviseert trouwens op zijn manier over zulke rechtsverbanden, en dat is altijd verkeerd; hij maakt er een noodwetje van; liefst ziet hij vergeving, maar als dàt niet kan, mag dàn, subsidiair, hijzelf als remplaçant fungeeren? Merkwaardig, hoe de man, die in de inrichting van den tabernakel ‘alles maken moest naar het op den berg getoonde type’, en die in dit alles den strengen stijl van 't recht van God te eerbiedigen had, nu ineens durft improviseeren over een remplaçantenstelsel! Maar hèm houdt de Heere den ook door Ezechiël later in te scherpen rechtsregel voor: niet een remplaçant wordt gedelgd uit het boek van God, maar ‘alwie tegen Mij gezondigd heeft’. ‘De HEERE zegt niet, dat Hij dat (laatste) altijd doet of ooit doet; Hij snijdt alleen hier aan Mozes den weg af' (Gispen). Voorbidding is steeds gebonden aan den bekenden wil van God (Jer. 7:16; 11:14; 14:11; 1 Joh. 5:16). Mozes krijgt geen kans voor remplaçantendienst, en Noach, Daniël¹⁾ of Job evenmin, Ez. 14:14, 20. Indien het waar is, wat Noordtzij vermoedt, dat hier n.l. niet de ons

1) Over de vraag, of hier de ons bekende Daniël bedoeld zal zijn, zie b.v. Noordtzij, K. Verkl. 160.

[p. II-145]

⁺bekende Daniël bedoeld is, maar een ander, dan wijst deze plaats naar drie mannen, die geen van drieën tot Abrahams zaad behoord hebben. ‘Zelfs de voorbede van deze drie mannen, die toch niet tot Abrahams zaad behooren en wier bede dus niet aan nevenoverwegingen te danken zal zijn, zal niet baten’ (Noordtzij, 160).

Sterk spreekt ook Deut. 4:24, vgl. Hebr. 12:29. Daar heet onze God een verterend vuur, een vuur, dat consumeert, om met Ursinus te spreken. Voor dat vuur houdt geen ding stand; niets komt er onverlet uit te voorschijn. Als zoodanig moet God geloofd worden; hetgeen reeds hieruit blijkt, dat in Deut. 4:24 van Gods ‘ijver’ gesproken wordt, die ook in het tweede wetsgebod zichzelf aankondigt. Waarom het dan ook verkeerd gezien was van Kierkegaard, toen hij geloof noemde zoo iets als: een lek in het schip hebben, pompen om boven water te blijven, en weigeren de haven op te zoeken. Onze God is een verterend vuur, of, om in het raam van Kierkegaards beeldspraak te blijven, - Hij is een vliegende storm: het schip wordt niet maar lek geslagen, doch uit elkaar geslagen; pomp en pomper te gader zijn vergruizeld, zoodra Hij zijn winden laat waaien. Geloof is dus niet aan het pompen blijven, en meteen de hooge zee hóuden. Onze ònrust kan - zie boven - dan ook geen betaling zijn. Geen betaling is denkbaar, of men moet beginnen God te gelooven, als Hij zegt, dat de haven open staat, en de storm voor ons is uitgewoed. Maar pompen-tegen-Hem-in, of voor de thuisvaart een remplaçant zoeken, dat is het tegendeel van geloof en dus ook van betaling. Als het vuur van Gods toorn verteert, dan kan geen bloote creatuur ertegen zijn bluschapparaten in werking stellen. God snijdt den pas af, niet eerst den remplaçant, maar reeds den dwaas, die over hem komt onderhandelen, en die hem Gode zou willen praesenteeren.

Uit Rom. 8:3 haalt Ursinus tenslotte nog dit element op, dat de wet krachteloos geworden was door het vleesch (vgl. hier blz. 122/3; I, 70/1).

Misschien lijkt deze bewijsplaats sommigen nog het minst te zeggen voor het doel van antwoord 14; in werkelijkheid zegt ze wellicht het meeste.

Immers, de wet was gegeven als regel tot verwerving van het eeuwige leven. Dat eeuwige leven nu zou niet maar den individueelen mensch kronen met heerlijkheid en sieraad, maar ook zou 't hem opnemen in het generaal verband eener met en ‘om’ hem gezegende kreatuur-van-rondom; het zou het universum met hem mede opvoeren naar het feest der voldongen Godsgemeenschap; het zou de phalanx van de andere kreaturen achter den mensch doen aankomen, áándragende de specerijen voor zijn tafel-vangemeenschap-met-God. Alle kreatuur zou krachtens de belofte der

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 19 April 1940.

[p. 146]

wet (in 't paradijs gegeven) deelen met den mensch in de glorie, en daarin tevens hem dienstbaar zijn, ‘elk in zijn orde’. Zoo men wil: dat is de hiërarchie van den kosmos! De wet, als levensregel, zou dus niet alleen krachtig kunnen zijn tot rechtvaardigmaking, maar eveneens tot heerlijkmaking. Ze zou alle ding op zijn plaats laten, en het in de eraan toegewezen functie versterken.

Nu is de wet vanwege het vleesch, d.w.z. vanwege de verandering van den mensch, die in zonde viel, hierin krachteloos geworden: zij kan dat oude doel niet meer bereiken. Komt het er ooit toch weer toe, dat dit doel bereikt wordt, dan zal het moeten gaan langs een anderen weg dan dien der wet.

Langs een anderen wèg, ja zeker; maar niet náár een ander doel. Die andere weg (die straks de genadeweg blijkt te zijn) moet juist voeren naar het oude doel; hij dient dus de oorspronkelijke scheppingsordinantie te eerbiedigen, en wederom tot gelding te brengen. De oude ‘orde’, ook de oude ‘rangorde’, de oorspronkelijke ‘hiërarchie’, zoo men het gevaarlijke woord nog eens hanteeren wil, de ‘hiërarchie’ der schepselen, van welke het ééne hooger staat dan het andere, waar het immers tot een hoogere missie werd geroepen, dient te worden gehandhaafd en hersteld, en in haar oude glorie met nieuwen luister weder te verschijnen. Alle tot meerderheidspositie verkorene kreatuur moet in zijn meerderheid weer treden aan het licht.

En, - welke kreatuur is de hoogste? Welke anders, dan de mensch?

Welnu, zegt dit eigenlijk niet reeds alles?

Stel nu eens, dat het den mensch mogelijk was, satisfactie voor zich te verkrijgen uit eenige andere kreatuur, die geen mensch was, dan zou wat achter hem aan had moeten komen, vóór hem uit gegaan zijn. Dan zou, niet door goddelijke verkiezing, maar terwille van die nákomende betalingsorde, het mindere boven den meerdere zijn uitgestegen, en de plaats vóóraan en bòvenaan hebben verworven. Als de verloren zoon door een knecht moet worden verlost, in dier voege, dat de knecht kan remplaçant zijn voor den zoon, en de plaats van dezen in kan nemen bij den vader, dan wordt de herstelling niet hierin straks gevierd, dat de zoon opnieuw zit aan 's vaders rechterhand, terwijl de knecht weer beiden dient (de oude toestand) doch daarin, dat de zoon gerekend is als door den knecht gesubstitueerd, door den knecht vervangen, door hem ook verlost; dan is dus feitelijk de knecht boven hem uitgegroeid en uitgetild. Het herstel ware dan geen herstel van het oude geweest; het ware radikale verandering geweest; geen eerherstel als zoon, doch afzetting van zijn plaats als zoon, en verheffing van den

[p. 147]

mindere tot den naam, den rang en de eere van den eertijds meerdere. Niet slechts zou dan de oude wet krachteloos gebleken zijn, maar eigenlijk zou God haar hebben afgeschaft. Een àndere orde ware dan door Hem gesteld; hij had den ouden draad dan niet weer opgenomen, doch door een nieuwen, een geheel anderen hem vervangen.

Juist dit laatste is het, wat Romeinen 8:3 ontkent. Zeker, de wet was krachteloos: zij kon den wagen niet meer in het spoor krijgen, laat staan, dat zij de locomotief kon zijn, die hem optrok naar het eindstation. Maar nu de wet het niet kon, nu heeft God ‘het’ gedaan. Hij heeft DAT gedaan, wat de wet niet kon; maar hij heeft niet een heel ANDER ding gedaan. Hij heeft wel de plaats van den mensch laten bekleeden door een Middelaar, maar hij heeft niet die plaats van den mensch opgezegd, niet den mindere op de plaats van den meerdere gezet.

Is dat niet de prachtige gedachte van Romeinen 8:3? Neem, welke ‘bloote kreatuur’ ge wilt, maar ze is in elk geval de mindere van den mensch. Deze is in de huisorde Gods de eerste, de hoogste kreatuur, beeld van God, belast met het ambt-van-God-afbeelden (vgl. I, 205 v.). En die mensch was de eenige kreatuur, die dit ambt ontvangen had. Repraesentant van God te zijn, Gods gezag, waaraan hij voorts zelf mede was onderworpen, toch ook weer in zijn naam te oefenen tegenover de andere kreaturen, ziedaar de hem verleende opdracht. Ten einde deze opdracht te kunnen volvoeren, waren zijn menschelijke qualiteiten hem geschonken, Hij was niet op grond van zijn qualiteiten (van ‘iets, dat in of aan hem was’) verkoren tot het beeld-Gods-zijn; maar omdat hij gepraedestineerd was tot het beeld-Gods-zijn, dáárom had God hem zoo gemaakt, als hij gemaakt is. Zijn formatie stond met zijn praedestinatie (tot het ambt) in het nauwste verband.

Maar dàn is daarmee tevens uitgesproken, dat geen ander kreatuur als remplaçant kan fungeeren voor den mensch. Het mindere neemt de plaats van het meerdere niet in. Voor de schuld van den generaal kan de korporaal niet boeten, noch kan déze de functie van génen waarnemen.

Trouwens, met dit laatste zijn we nog maar halfweegs op het pad der waarheid. Het mindere kan niet voor het meerdere substitutie-diensten verrichten, maar ook (alweer binnen het kader van de ‘bloote schepselen’) het meerdere niet voor het mindere. Zoo kan b.v. de mensch (als ‘bloote’ kreatuur) niet voldoen voor de (gevallen) engelen: hun ambt immers is het zijne niet. Vergeten wij toch niet, dat de bizondere ‘opdracht’, het bizondere ‘bevel’, dat aan elk schepsel telkens afzonderlijk is gegeven, in den grond der zaak elk remplaçantenstelsel uitsluit. God wil niet maar dat

[p. 148]

er ‘iets’ gebeurt, doch ook zeer bepaald, dat het door die en die kreatuur gedaan zal worden. Want niet een deel van den kosmos is gemobiliseerd, en opgeroepen tot den dienst van God, doch de kosmos zelf in al zijn leden, al zijn deelen. Remplaçanten kan Napoleon gebruiken, zoolang hij slechts een deel van 't onderworpen volk voor krijgsdienst requireert. Maar zou hij àllen hebben willen, dan ware die eisch eens en voor goed een streep door 't remplaçantenstelsel.

* * *

Terecht heeft daarom de Catechismus de onmogelijkheid van satisfactie door een bloote kreatuur ten behoeve van ons universeel gemaakt, d.w.z. hij heeft haar over àl het geschapene uitgebreid. Er zijn uitgaven van den Catechismus in omloop, die in vraag 14 het woordje ‘ergens’ vervangen door ‘in hemel of op aarde’. Is er een kreatuur in hemel of op aarde, die voor ons de satisfactie kan geven?

Met name aan de engelen is dus gedacht, ook door Ursinus zelf. En het is goed, er even aan te herinneren, dat ook zij de satisfactie niet kunnen brengen. Ook de ‘hemelhiërarchie’ maakt op die van den kosmos geenerlei inbreuk; ze heeft daar ook geenerlei bevoegdheid toe. Want ook de hemel behoort tot den kosmos, en is aan de voor dezen gestelde wetten onderworpen. De engel, zelf geen beeld van God in den zin, waarin Zondag III dat beeld Gods kent (vgl. I, 203), kan niet vóór den mensch geschoven worden: ook hij is de mindere, die niet voor den meerdere in de plaats kan treden; hij niet, en zijn praestaties al evenmin.

En dat ook het lijden van het dier niet kan voldoen is zonder meer nu wel duidelijk. Het dier is nog minder dan de engel. Zijn bloed kan de betaling afbeelden, en de uitvloeiïng van dat bloed mag figuur er van zijn, maar méér kan het dier niet. Nimmer en nergens. Laat trouwens heel de wereld zuchten, krimpen, en vergaan, laat al zijn bronnen worden toegestopt, of op hoogste capaciteit gebracht worden voor het aangezicht des Heeren, - het zal niet baten: het mindere moge voor het meerdere lijden, de schuld is daarmee niet weggenomen. Van het lijden in het gemeen als van een ‘offer’ te spreken, is dan ook uiterst willekeurig (vgl. blz. 53); een offer in strikten zin is middel ter verzoening; maar het lijden dat in de wereld is, kan niet verzoenen, reeds hierom niet, wijl het niet God het zijne met lust en liefde, in volle activiteit toebrèngt. Het wordt door God genomen, opgelegd, dit lijden. Maar van zijn ‘beeld’ (den mensch) heeft God niet maar gevraagd, de prijzen der satisfactie zich te laten afpersen, doch ze

[p. 149]

gewillig God te geven. Een lijden, dat geen daad is, dat niet meer dan lot is, kàn niet voldoen aan Gods gerechtigheid.

* * *

We kunnen dan ook verder wel kort zijn in de overweging van antwoord 14. Afgedacht van wat reeds in negatieven zin werd opgemerkt, liggen in dit antwoord nog twee dogmatische uitspraken, ééne over Gods wil, de andere over de kracht van de bloote kreatuur.

Wat het eerste element aangaat: God wil de menschelijke zonde niet bezoeken aan een niet-menschelijke kreatuur.

Deze uitspraak kán, in den mond van den Catechismus althans, niet een loochening zijn van Gods bereidheid tot aanvaarding van de figuur der plaatsbekleeding; straks immers zal van haar als werkelijkheid worden geroemd. Er is dus niet gezegd, dat God niet aan een ander persoon de schuld wil straffen die een menschelijke persoon gemaakt heeft. Het gaat er maar om, dat in èlk geval de straf voor de menschelijke zonde ook in de menschelijke natuur zal moeten geleden worden. God heeft zich geopenbaard als te kiezen vóór plaatsbekleeding; maar ook als te zijn tégen plaats-verandering, tégen plaats-verloochening, tégen plaats-opheffing. En dit ‘tégen’ zijn is bij God in den grond der zaak een ‘vóór-iets-zijn’, zooals trouwens immer Gods toorn rust op liefde, daarvan een keerzijde is; en zijn afkeer op en van toeneiging; zijn ‘neen’ op en van ‘ja’. God heeft er immers grooten lust aan, dat Hij ontvange, wat als verbondsresultaat door Hem zichzelf in uitzicht werd gesteld. Hij heeft menschelijke gehoorzaamheid gewild; Hij zal dus ook menschelijke gehoorzaamheid moeten ontvangen. Hij heeft, toen de verbondsformule voor het eerst werd uitgesproken, tot den mensch de dreiging van menschelijk straflijden gericht, en van menschelijken dood. Daarom zal Hij ook zulk een menschelijk lijden en zulk een menschelijken dood moeten zien komen voor zijn aangezicht. Want uit alle kreatuur heeft Hij den mensch uitverkoren, gepraedestineerd, om in zijn natuur Gods gerechtigheid te bewijzen, zooals zij zich laat gelden niet maar in, doch ook aan haar eersten dienaar. De mensch was geroepen tot het hoogste ambt, het hoogste officium, dat in den kosmos aan de kreatuur gegeven worden kan: het ambt, het officium, van beeld-van-God-te-wezen. Dat ambt rustte op Gods souvereine beschikking eenerzijds, en in 's menschen vrijwillige aanvaarding ervan, in en krachtens het verbond met God, anderzijds. En zoowel in Gods raad (gelijk we achteraf kunnen weten), als ook in de verbondsstipulaties, gelijk ze tusschen God en mensch waren vastgesteld, en over en weer aanvaard, lag opgesloten, dat één van beide zou

[p. 150]

geschieden: òf de volle lúst, òf de volle làst van het officium van Gods-beeld-te-zijn moest aan den mensch te zien zijn, in en door of aan hem gedemonstreerd worden. Met zijn ‘medewerking’, indien goedschiks, d.w.z. in geval van blijvende trouw; of anders in straflijden, en dus kwaadschiks, ingeval van trouwbreuk.

Maar dan is het ook die groote lust aan zijn eigen gerechtigheid, en aan zijn eigen goddelijk voornemen, èn aan de verbondsbepalingen, die Hij zelf ontworpen had, als de Heere God van zijn beeld, zijn repraesentant, zijn ambassadeur op aarde, de straf vordert en hem niet laat vervangen door een andere kreatuur. Wat tot het officium van beeld-Gods-te-wezen niet eens verkoren, en dus ook niet geroepen, en ook niet bekwaam had kunnen zijn, dat kon óók niet de straf voor het overtreden van dien ambassadeur gaan dragen. Want tot de ‘gevaren’ van het beeld-Gods-zijn behoort het staan onder de uiterste obligatie, de uiterste binnen het kreatuurlijke; en hoe zal de menschelijke kreatuur, die God op aarde vertegenwoordigt, zelf bij God worden vertegenwoordigd door een andere kreatuur?

Voorts, - daar is nog dat tweede element uit antwoord 14, nopens de capaciteit, de kracht van de bloote kreatuur. Geen simpel schepsel kan Gods toorn zóó dragen, dat anderen er door verlost worden van den toorn. Gods toorn is geen blinde woede, geen passie, geen greep, die in ver-grijp ooit om kan slaan. De creatuur kan geen vermomming dragen, waar God niet dwars door heen ziet; het kan niet kruipen in eens anders huid; en geen adres van een goddelijken doembrief veranderen, of op het generaal appèl van den Allerhoogste ‘present’ roepen in de plaats van een afwezige, of een verstekeling. En ook al zou het dat kunnen, het kan toch niet onder den toorn Gods tegen de zonde van de menschen uitkomen, er nimmer onder vandaan komen. Indien deze toorn effect is (gelijk we hierboven zagen), dan is het maar de vraag, of dat effect een maat heeft die met de maat van de draagkracht der kreatuur overeenkomt.

Welnu, dit toorneffect van God ten aanzien van de menschelijke zonde is eindeloos in duur. De mensch toch is geschapen voor een bestaan, dat nimmer een einde neemt. Vandaar, dat de grootheid van het straflijden niet te meten valt; de grenzen van den tijd kunnen er geen halt aan toeroepen; we hoorden reeds spreken van tijdelijke, maar ook van eeuwige straffen.

Dus kan een bloote kreatuur geen punt des tijds bereiken, waarin het zeggen kan: het is volbracht. Wat altijd in de ‘toekomst’ ligt, en altijd in het verlengde van het ‘heden, dat genaamd wordt’, dat kan geen bloote kreatuur vermeesteren of ‘onder de knie krijgen’, of tot een ding van ‘gister’, en niet meer van

[p. 151]

‘morgen’ maken. Alle ‘bloote’ kreatuur bijt op het ‘perfectum praesens’, op het permanent-op-hoogspanning-staan van Gods straffende gerechtigheid zich de tanden stomp. Het komt in den cirkel van Gods toorn, het is er al in, eer het ontwaakte voor zijn eersten morgenstond. Maar het komt er niet uit, het komt niet uit den ring van toorn, en van het aangezien-worden-in-gramschap door den Eeuwige. Finitum non capax infiniti; deze niet altijd heldere formule kàn ook aldus verstaan worden: het eindige vertilt geen oneindige lasten; het wordt er alleen maar door neergebeukt. Wie ze zou willen tillen, ver-tilt zichzelf. Wie ze zou willen beuren, ver-beurt alweer zijn léven; want hij heeft de grootheid Gods niet aangemerkt, hij heeft vleesch tot zijn arm gesteld, hij heeft de eeuwigheid willen overkoepelen door den hem toegemeten tijd. En de tijd is voor de eeuwigheid te krap; de langst gestrekte tijd weegt nimmer op tegen het gewicht van één ‘seconde’ van de eeuwigheid.

We gaan niet verder; en herhalen ook niet, wat we reeds zeiden, dat n.l. óók al zou de bloote kreatuur een eind aan 't straflijden kunnen maken, daarmee nog niet ‘betaald’ was aan Gods eischende (geloof en liefde eischende) gerechtigheid. Hooren en zien is ons vergaan, - en juist dàt hadden we noodig bij de intrede van het tweede deel van den Catechismus. Reeds bij de erupties van Gods scheppingskracht vergaat ons hooren en zien; hoeveel te meer dan bij die van God herscheppings-werkzaamheid?

Er ligt een diepe eerbied in dezen vijfden (en dus ook zesden) Zondag. Men heeft wel eens de klacht geuit, dat de Catechismus hier zoo schoolsch, zoo scholastisch redeneert. Er is ook gevaar, dat we in een overmoedige denkgymnastiek onzen geest een spel laten spelen met allerlei abstracties, met subtiel geredeneer over wat ‘zou’ kunnen en wat niet ‘zou’ kunnen. Maar laat ons niet vergeten, dat de Catechismus niet zijn gedachten wellustig laat spelen, doch eerbiedig naspreekt, wat hij in de Schrift gevonden heeft; en dat hij die stof nu ordelijk voor onze aandacht plaatst. Het is geen inventie, doch geloofsgehoor, dat hier het woord neemt.

Scholastiek? Maar wie van alle menschelijke, ja van alle kosmische kracht verklaart: non liquet, we komen er niet mee klaar, die behoeft zich niet te schamen tegenover wie hem van schoolschen hoogmoed beschuldigt, want het is nu pas recht: gelooven op gezag! Hooren en zien zijn ons vergaan; en wie deze beide verloren heeft, die zal ze weer gewinnen.

[p. 152]

15. Vraag. Wat moeten wij dan voor eenen middelaar en verlosser zoeken?

Antwoord. Zulk eenen, die een waarachtig en rechtvaardig mensch is, en nochtans ook sterker dan alle schepselen, dat is, die ook tegelijk waarachtig God is.

§ 35. De beteekenis van het woord ‘middelaar’.

Thans komt voor het eerst het woord middelaar op.

Zullen we de beteekenis van dezen naam verstaan, dan is het goed, op de gereformeerde belijdenisschriften te letten. De Thesen van Zwingli (1523) zeggen, dat Christus een eenige middelaar is tusschen God en ons¹⁾. Hoe dit bedoeld is, blijkt uit de parafrase, die Zwingli zelf gaf: een middelaar is een arbiter (scheidsrechter), een disceptator qui dissidentes conciliat, d.w.z. iemand, die in hangende strijdvragen handelend en beslissend optreedt, en de partijen, die tegen elkander óver staan, met elkaar verzoent, hen weer aan elkaar verbindt. Hij brengt - nog steeds volgens Zwingli - vrede tusschen wie onderling verdeeld waren, en maakt, dat degenen, die een veete (simultas) hadden, weer met elkaar in vreedzame betrekking gaan leven. Derhalve - aldus Zwingli - moet hij beiden partijen genegen zijn, voor beide optreden, beider belang bevorderen, en bij beide in de gratie staan²⁾. Een oogenblik later gebruikt Zwingli het woord intercessor, iemand, die tusschenbeide komt; en hij merkt daarbij op, dat zoo'n intercessor op een of andere manier onderscheiden moet zijn van hen, tusschen wie hij optreden komt; daarom kon ‘de bloote’ God niet bemiddelen, en ook niet de ‘bloote mensch’; èn daarom is ook de Middelaar wel de Zoon Gods geweest, maar dan door de aanneming van de menschelijke natuur³⁾. Een middelaar, aldus Zwingli, gaat tusschen de beleedigde en de beleedigende partij in staan⁴⁾. Verschillende Schriftplaatsen voert Zwingli aan: Luc. 6:40; Gen. 3:15; 1 Joh. 2:1, 2; 1 Tim. 2:1-6; Hebr. 7:23,25; 8:24, 25; 9:24; Rom. 8:34.

Geheel in overeenstemming hiermee is dan ook, dat bij Zwingli het woord middelaar gebruikt wordt ter vertaling zoowel van het latijnsche conciliator⁵⁾ (wat in het klassieke latijn een koppelaar

1) Vgl. Exp. et Conf. Art. sive Concl. ab Huldr. Zwinglio, expl. art. 19, Opera, ed. M. Schulero & Io. Schulthessio, Turici, 1829, vol. I, 280 v. ‘Een eenige’ is de goede vertaling van ‘unicus’, ‘ein einiger Mittler’, 285.

2) Utrisque ergo faveat necesse est, utrisque gratus et carus existat, p. 280.

3) p. 281.

4) blz. 283.

5) blz. 284/5.

[p. II-153]

⁺kan aanduiden, en voorts weer een bemiddelaar), als ook van het latijnsche intercessor¹⁾, zooeven reeds genoemd. Omdat God door Christus en in zijn naam alles geeft, hebben we geen intercessoren, geen middelaars (gelijk de officieele vertaling luidt) noodig buiten dit leven; dit laatste ziet op de heiligen, die men in Rome ook als bemiddelaars tusschen God en mensch laat optreden; in gelijken geest spreekt de Inleiding van Zürich, 1523²⁾. De Bernsche Thesen van 1528 laten de woorden middelaar en voorspraak (tusschen God den Vader en ons) elkaar verklaren³⁾.

De Waldensische Belijdenis van 1655 spreekt van het middelaarschap in tweeërlei zin: middelaar niet alleen van loskooping (redemption) maar ook van tusschentreding (intercession); door de verdiensten en de bemiddeling van den middelaar hebben wij toegang tot den Vader in vertrouwen, dat Hij ons hooren zal, en dat we aan den éénen middelaar dan ook volkomen genoeg hebben⁴⁾. De Westminster Confessie eveneens kent een middelaar tusschen God en mensch; de werkelijke middelaar heet dan ook middelaar van het genadeverbond.

Ook de luthersche belijdenisschriften c.a. houden zich bezig met het begrip middelaar. De Apologie⁵⁾ gebruikt ergens twee woorden, n.l. middelaar en verzoener, ter vertaling van het latijnsche propitiator, d.w.z. iemand, die bevrediging en verzoening brengt. Waarom dan ook wordt opgemerkt, dat er twee stukken behooren tot zulk een propitiator; a) een duidelijke verklaring van Gods kant, dat Hij gezind is te verhooren, wie Hem aanroepen door den middelaar (Joh. 16:23; Matth. 11:28; Jes. 11:10; ps. 45:13; 72:11, 15; Joh. 5:23; 2 Thess. 2:16, 17); en voorts, b) de verdienste van den middelaar, waardoor hij betaalt voor anderen, die aan zijn betaling deel krijgen, en zoo van eigen schuld ontheven worden. De Middelaar is dus niet maar krachtens een werk-van-één-keer, niet maar krachtens een verzoeningsdaad van één moment onze middelaar, want: hij blijft dat ook; door Hem hebben wij duurzamen toegang tot den Vader. Als Paulus verklaart, dat hij niet is gerechtvaardigd daardoor, dat hij zich van geen ding bewust is (1 Cor. 4:4), dan blijkt daaruit, volgens de Apologie, zooeven genoemd, dat hij steeds weer in het geloof op den Midde-

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 26 April 1940.

1) Vgl. de these 20 a in E.F.K. Müller, Bekenntnisschr. 3, met de aangehaalde editie van Zwingli, blz. 286, 287.

2) Müller, 17.

3) Müller, 30, vgl. Fidei Ratio, Müller, 82.

4) Müller, 502.

5) J.T. Müller, Die symbol. Bücher der ev. luth. Kirche, Gütersloh 1900, 225/6; vgl. 117, 180.

[p. 154]

laar blijft aangewezen, en dit ook zoo gevoelt¹⁾. Middelaar en priester zijn dan ook verwante begrippen (Müller, J.T., 117).

Dat bij een middelaar de wettige aanneming behoort, d.w.z. dat hij aannemelijk moet zijn bij de beleedigde partij, wordt door de Apologie consequent volgehouden. Als Gabriël in de explicatie van de mis verklaart, dat wij naar Gods ordinantie tot de heiligen onze toevlucht moeten nemen, teneinde door hun bemiddeling en voorspraak zalig te worden, dan vraagt de Apologie: gaat dat zóó maar? en: is er wel een bewijs voor te vinden in de Schrift? Misschien zou men willen denken, aldus de Apologie, aan het gebruik, dat men aan wereldlijke vorstenhoven kent, en volgens hetwelk arme luidjes hun zaak ter voorspraak overgeven aan hun goedgezinde voorsprekers (intercessores). Maar als nu de koning eens een vast intercessor aangewezen heeft, en alleen door dien éénen zich al die zaken wil zien voorgedragen? Dan is daarmee alles afgedaan, want dan bindt die wil van den koning (Müller, 226/7), - aldus de luthersche Apologie.

In ruwe omtrekken is hiermee het beeld, dat de confessies van den middelaar geven, wel aangeduid.

Deze hoofdgedachten vindt men in alle niet liberale theologie vrijwel regelmatig terug. Zien we ook even den roomschen kant uit: volgens den roomschen Bellarminus is een middelaar diegene, die zich tusschen twee partijen plaatst, welke tegen elkaar wat hebben, of voor het minst niet aan elkaar verbonden zijn; met het doel, dat hij hen weer tot vrede met elkander brenge of anders in een nieuw verbond aan elkaar verbinde²⁾.

Het opmerkelijke in deze omschrijving is dus, dat Bellarminus van een middelaar niet alleen daar te spreken acht, waar twee partijen twist hebben, doch ook daar waar nog geen verbondenheid tusschen beiden is; zijn taak is alsdan: een band te leggen, een nieuw verbond te doen sluiten.

Nu kan dit volgens Bellarminus op twee manieren geschieden:

a) door substantieele mediatie (of bemiddeling);

b) door handeling, d.w.z. door werk-mediatie.

Wat a) betreft: Christus kan middelaar heeten, omdat - nog steeds is Bellarminus aan het woord - omdat zijn personaliteit door een nieuw en verwonderlijk verbond de goddelijke natuur en de menschelijke aan elkaar verbonden heeft. Hij herinnert eraan, dat de kerkvaders meermalen in dezen zin over den middelaar

1) J.T. Müller, 116. Prof. Grosheide vertaalt den tekst anders: want ik ben volstrekt niet bekend met mij zelf, maar niet daardoor ben ik rechtvaardig verklaard. Volgens dezen exegeet gaat het over Paulus' ambtelijken arbeid, waarover Christus ‘de vierschaar spannen zal’ (K.V., 49, 52).

2) Bellarminus, De Controversiis, t. I, Coloniae Agripp., 1620, 471.

[p. 155]

spreken. De twee naturen van God en mensch zijn in Christus z.i. foederatief (verbondsmatig) vereenigd. Die eenheid van deze beide naturen was er eerst niet: ze ontstond eerst door de vleeschwording des Woords, waaruit, om met Calvijn te spreken, de persoon Jezus Christus ontstaan is¹⁾. Ze is dus substantieel, wijl de substantie van den middelaar verbindt, wat zóó eerst niet verbonden was.

Wat voorts de onder b) bedoelde werkbemiddeling betreft, die is niet substantieel, doch operatief. Dat wil zeggen: niet door de ‘persoonlijkheid’, doch door het werk van den middelaar komt ze tot stand. Welnu, deze operatieve of werk-bemiddeling kan op vierderlei manier geschieden:

1o. door op de wijze van een scheidsrechter (arbiter, vgl. blz. 152) een zaak tot beslissing te brengen;

2o. door op de wijze van een onderhandelaar (internuntius) alzoo verdragen te sluiten, die den toestand van beide partijen regelen, zooals in het geval van Mozes (Deut. 5:5, vgl. Gal. 3:19), en gelijk ook Christus den menschen Gods wil en wet bekend heeft gemaakt, waarom Hij dan ook Verbondsengel (‘de’ Engel des Verbonds) genaamd wordt, (Mal. 3:1), of middelaar van het Nieuwe Testament, zooals Mozes het was van het Oude Testament (Hebr. 9:15; 12:24);

3o. door de ééne partij te bidden en te smeeken ten gunste van de andere, Rom. 8:34, 1 Joh. 2:1 (een voorspraak, een advocaat, zegt Bellarminus, bij den Vader);

4o. door aan de ééne partij betaling en satisfactie te geven ten bate van de andere; in deze vierde manier ziet Bellarminus de allereigenlijkste middelaarsfunctie van den Christus, een offerande voor de zonde, 1 Tim. 2:5, 6; vgl. Rom. 8:34, en 1 Joh. 2:1. Want, zoo betoogt hij, arbiter (vgl. 1o.) was b.v. ook Mozes; en internuntius (vgl. 2o.) was deze óók; en voor ons interpelleeren, of voorbidden doen ook wel anderen (de heiligen!); doch voor ons òfferen met zijn eigen bloed en voor ons betalen deed alleen de Christus²⁾.

Tot zoover een enkele greep uit gereformeerde en roomsche litteratuur; voorbeelden slechts.

Men merkt de overeenkomst.

* * *

1) Quomodo duae naturae mediatoris efficiant personam, aldus het opschrift van Calvijns Institutie, II, 14, C.R. 2, 353; vertaling-Sizoo, hoe de twee naturen van den Middelaar één persoon uitmaken.

2) Bellarminus, a.w. 472.

[p. 156]

Een heel anderen kant daarentegen wijst dadelijk het Socinianisme uit! In zijn boek¹⁾ over Christus beweert Faustus Socinus, dat men zich toch vooral niet vastbijten moet in die oude opvattingen. 't Is een misvatting, te poneeren, dat ‘middelaar’ alleen maar, of althans voornamelijk iemand zou aanduiden, die verzoening tusschen elkaar vijandig gezinden tot stand brengt. Vrij hooghartig wordt die banale opvatting door Socinus aan den kant gezet. Een middelaar is in den bijbel, aldus Socinus, niets anders²⁾ dan diegene, die midden tusschen twee in staat; die twee zijn hier dan God en mensch. Het element der verzoening van een vertoornden God ligt in dat bijbelsch begrip, o neen, volstrekt niet opgesloten. Het is veeleer iemand, van wien God gebruik maakt als van een onderhandelaar (internuntius) en tolk, tusschenpersoon (interpres); gebruik maakt om zijn verbonden met de menschen op te richten en te bevestigen, en door wiens tusschenkomst de menschen, nu onderricht aangaande Gods wil, tot Hem kunnen naderen.

Men ziet het aanstonds, hoe beslist het roer hier omgeworpen wordt. Van pacificatie stapt Socinus over op interpretatie. Niet het vredemaken, het verzoenen, doch het verstaanbaar maken (van God bij de menschen) is de eigenlijke taak van den middelaar; dááraan ontleent hij zijn middelaars-naam, volgens Socinus.

Bewijzen?

Allereerst wijst hij naar Gal. 3:19, 20, waar - naar de vertaling van prof. Greijdanus - Paulus zegt, dat de wet ‘om der overtredingen wil erbij is gesteld, totdat het zaad gekomen zoude zijn, aan hetwelk de belofte gedaan was, terwijl zij door engelen besteld was in de hand van een middelaar. De middelaar is echter niet van één, doch God is één.’ Is 't niet klaar als de dag, zoo vraagt Socinus, wat Paulus hier wil? ‘Middelaar’ is hier niet iemand, die pacificatie tot stand brengt tusschen God en mensch als over en weer vijandige partijen; wel neen, het is een internuntius, een bode, een gezant, een tusschenpersoon in de afkondiging der wet; een openbaringsorgaan, zou men vandaag misschien zeggen, geen verzoeningbewerker. En met ingenomenheid wordt dan Calvijn door Socinus aangehaald; die ook metterdaad beweert, dat de middelaar hier niet als vredemaker (pacificator), doch als tusschenpersoon (internuntius) bedoeld is. Maar Calvijn zegt er dadelijk bij, en dat laat Socinus maar onvermeld, dat het in 1 Tim. 2:5 heel anders staat: dáár is wel degelijk de middelaar de vrede-brenger (50, 216).

1) De Iesu Christo Servatore, 1594, 45.

2) Nihil aliud significare, quam eum, qui medius quidem inter duos sit, 45.

[p. 157]

Was het nu Mozes' taak God en het volk te verzoenen? zoo vraagt Socinus. Of was het niet veeleer zijn roeping, de verbondssluiting tot stand te brengen? Het woord ‘middelaar’ heeft hier dus met verzoening niets te maken, zoo concludeert hij.

Nu is het waar, dat hier van Mozes sprake is, en niet van Christus. Socinus, die wèl op Calvijn zich beroept voor wat betreft de opvatting van ‘middelaar’ als ‘tusschenpersoon’ in de ‘verbondssluiting’ op Sinaï en in de proclamatie van de wet, gaat straks weer tegen Calvijn in, als hij het heeft over hen, die in Gal. 3:19 niet van Mozes, doch van Christus gesproken achten, wat ook Calvijn's meening is. In dézen staan wij aan den kant van Socinus, en meenen, dat inderdaad de ‘middelaar’ van Gal. 3:19 Mozes is; want bij de wetsverordening had ‘geene rechtstreeksche, onmiddellijke en onbemiddelde gemeenschap van God met Israël plaats, zooals God met Abraham sprak zonder tusschenpersoon, en hem als uit eigen mond Zijne belofte deed hooren, Gen. 22:15-18; maar bij die wetgeving bediende God Zich Zijnerzijds van engelendienst, en liet Hij anderzijds van Israëls kant Mozes als tusschenpersoon optreden’, aldus prof. Greijdanus (K.V.), die eveneens van oordeel is, dat ‘het bij deze woorden gaat om de gedachte van bemiddeling, van dienst door een tusschenpersoon’, die ‘tusschenkomenden dienst bewijst’¹⁾.

Of nu ook hier aan het element van verzoening te denken is? Calvijn wijst erop, dat van het begin der wereld af God tot menschen gesproken heeft door tusschenkomst (intercessie) van zijn ‘eeuwige Wijsheid’, d.w.z. van den Zoon Gods; en die ‘Zoon’ was ook op Sinaï aanwezig, zooals we Calvijn reeds hoorden verzekeren. Vandaar dan ook, dat Calvijn in dit verband drieërlei middelaarschap van den Zoon onderscheidt:

1o.	Hij is middelaar van verzoening (reconciliatio),
2o.	Hij is middelaar van verdediging (voorspraak, patrocinium),
3o.	Hij is middelaar van onderrichting (doctrina), want door Hem heeft God steeds zich geopenbaard (50, 216/7).

En in de gegeven omstandigheden, d.w.z. in de periode na den zondeval, beteekent dit middelaarschap, hoe onderscheiden ook, altijd overbrugging van een kloof: reeds onder het Oude Verbond, aldus betoogt Calvijn in zijn preek over Gal. 3:19, 20, was Christus middelaar in onderscheiden zin, om de menschen met God zijn Vader te verzoenen, ‘Mediateur, voire en diverses sortes, pour reconcilier les hommes à Dieu son Pere.’

En als daarom in déze (gevallen) wereld de middelaar optreedt, dan is die concrete dienst: pacificatiedienst.

1) Vgl. Oepke, in Kittel, Wtbch., s.v., 622.

[p. 158]

De tweede plaats waarnaar Socinus wijst, is 1 Tim. 2:5, waar naar de vertaling van dr C. Bouma Paulus zegt: Want één God is er¹⁾, ook één Middelaar tusschen God en menschen, de mensch Christus Jezus; en vs. 6 voegt er aan toe: die zichzelf gegeven heeft, als losprijs voor allen, (naar het ter bestemder tijd gegeven getuigenis’)²⁾. Ja, ja, zoo zegt Socinus, ze hebben zóó vaak eenzijdig gelet op dat vervolg van den tekst, waar van een losprijs en van loskooping sprake is, dat ze haast allemaal in koor uitroepen: hier is toch wel zeker ‘middelaar’ een aanduiding van een vrede-stichter? van een pacificator? Maar, zoo zegt Socinus, ge moet ook maar eens letten op wat aan dat vers voorafgaat. Met geen woord wordt daar van Gods toorn of zoo gerept; ook wordt van zonde niet gesproken; van pacificatie is dus weer geen sprake; ook hier is ‘middelaar’ geen verzoener, doch alleen maar een internuntius, een tusschenpersoon. En dan wel een tusschenpersoon, die Gods goedheid moest proclameeren! Er is immers in de aan vs. 5 voorafgaande perikoop niet van Gods toorn, doch, juist omgekeerd, van Gods goedheid sprake, van Gods clementie, jegens heel de menschheid; het waren juist die twee, welke zoo heerlijk uitblonken in de algemeene noodiging tot de zaligheid en tot de kennis der waarheid. In dezen oproep tot zaligheid doet nu de mensch Christus Jezus weer den dienst van tusschenpersoon: in Hem komt Gods liefde en welwillendheid jegens de menschen ten volle aan den dag.

Maar hier heeft Socinus toch wel geweld gepleegd op den tekst. 't Is waar, dat hier de gedachte van verzoening door bemiddeling niet zoo rechtstreeks naar voren zich dringt; immers, het komt er in 1 Tim. 2:5 op aan, te leeren, dat alle middelaars onder het Oude Verbond nu tenslotte in den éénen Middelaar tot vervulling zijn gekomen en derhalve overbodig werden. Geen andere tusschenpersonen meer dan Christus alleen! Maar juist daarom moet de verzoeningsgedachte hier zeer sterk meê spreken; in het Oude Testament immers treedt de bemiddeling van den priester, die verzoening bewerkt, zoo sterk op den voorgrond, al is ze uitteraard niet de eenige, die men kent. En is niet de ‘Knecht des Heeren’ in het Oude Testament de groote lijder, en daarin tevens de groote middelaar? Het is een droevige geweldpleging op heel het Oude Testament, met zijn stroomen van offerbloed en zijn lange priestergalerij, als Socinus in die bepaalde plaats van het Nieuwe Testament, waar het middelaarschap tenslotte van de velen naar

1) Oepke, a.w., 623, neemt ‘één’ als gezegde, in beide gevallen.

2) Nieuwe vertaling Ned. Bijbelgenootschap, 1939: ‘die zich gegeven heeft tot een losprijs voor allen, en daarvan wordt getuigd te juister tijd.’

[p. 159]

den éénen, en van de voorloopers naar den looper zelf, en van de schaduwbeelden naar de werkelijkheid zelf blijkt opgeklommen te zijn, de verzoeningsgedachte tracht te elimineeren. Want, ofschoon ze de eenige niet is onder het Oude Testament, ze is tóch nimmer de ontbrekende.

Uiterst willekeurig is dan ook, wat Socinus nog verder opmerkt aangaande Hebr. 8:6; 9:15; 12:24. We lezen daar (vertaling-Grosheide): Maar Hij (Christus) heeft thans een zooveel hooger ambt verkregen, als het testament beter is, waarvan Hij middelaar werd, (beter) omdat zijn wetten rusten op betere beloften (8:6)... En daarom is Hij van een nieuw testament Middelaar, opdat door het sterven tot verzoening der overtredingen onder het eerste testament bedreven, het beloofde, te weten de eeuwige erfenis, ten deel zou vallen aan hen, die er toe geroepen zijn (9:15)...... (Gij zijt gekomen) tot Jezus, den Middelaar van een nieuw testament en tot het bloed, dat, als het gesprengd wordt, van iets beters spreekt dan Abel (12:24). Ziet ge wel, zoo betoogt Socinus weer, ziet ge wel, het gaat weer niet om verzoening. Want als Christus middelaar heet van het hier bedoelde betere verbond of testament, dan gaat het er niet om, God te verzoenen, doch om het verbond zelf in Gods naam op te richten en te bevestigen. Onder het Oude Testament nu was Mozes middelaar, maar die Mozes heeft toch geen verzoening moeten tot stand brengen tusschen God en het volk? Dat is uitgesloten, want God zond hem als middelaar uit, juist met het doel, dat de reeds eerder gegeven beloften zouden in vervulling gaan. Verzoening was niet meer noodig. En daarom is kort en goed Socinus' besluit, dat iemand, die als tusschenpersoon dient bij het overbrengen van een verbond, of van woorden of van een boodschap van iemand aan een ander, middelaar heet, ook in dit speciale geval. De verzoening is geen gevolg van het middelaarschap en van de optredende middelaarsfunctie, want het staat juist andersom: de verzoening was er al; en de middelaarsfunctie steunt zelve op de reeds aanwezige verzoening. Kijk maar eerst naar koningen, en andere vorsten. Sturen die soms zóómaar hun tusschenpersonen met aanbod van vrede op de opstandelingen af? Of doen ze dat eerst dan, als ze reeds in hun hart den rebellen vergeving hebben geschonken? Eerst dàn sturen ze hun tusschenpersonen om een verbond aan te bieden; het eenige, wat dan nog rest is dit, dat de bondscondities worden aangenomen door de rebellen. Zoo staat het ook met Christus, zegt Socinus (50/1). Lees maar eens Jer. 31 en Hebr. 8 na, en hoor daar de heerlijkheid van het nieuwe verbond bezingen: dan zal het u eens en voor al duidelijk zijn, dat Christus in middelaarsqualiteit Gods toorn niet heeft verzoend; laat staan, dat Hij in

[p. 160]

die qualiteit volkomen genoeg gedaan zou hebben aan Gods gerechtigheid.

Ook hier evenwel heeft Socinus weer geweld op den tekst gepleegd. Oepke wijst erop, dat in de genoemde plaatsen uit den Hebreeënbrief het woord middelaar wel ongeveer hetzelfde moet beteekenen als ‘borg’, want in Hebr. 7:22 heet de Christus: ‘borg van een beter verbond’ (of testament); en nu moge het waar zijn, dat het ‘borg’-zijn ‘van een testament niet per se een deel van het hoogepriesterlijk werk is’¹⁾, zooals prof. Grosheide opmerkt, niettemin ‘blijkt uit het vervolg, dat de schrijver’ (van Hebr. 7:22) ‘met het priesterlijk werk van Jezus nog niet gereed is gekomen’²⁾. Het testament is dus ‘aan het priesterschap ondergeschikt’ in dit betoog van Hebr. 7:22. We moeten daarom tegenover Socinus wel volhouden, dat de naam borg, en dus ook middelaar, in den brief aan de Hebreeën wel degelijk met vredeswerk te maken heeft. Niet met ‘werk-gedurende-vredestijd’, in tegenstelling met ‘werk-in-oorlogstijd’, doch met verzoeningswerk, werk, dat tot den vrede leidt, en daarna ook het gevaar van nieuwen oorlog blijvend en duurzaam bezweert.

* * *

We kunnen daarom slechts gevaar zien in Socinus' opvatting. Het gevaar is dubbel: de verzoening-door-voldoening wordt uit het begrip van ‘middelaar’ weggewerkt; en bovendien wordt hier een brug geslagen naar de armoedige opvatting dergenen, die wel een personeele, doch geen ambtelijke mediatie kennen; wel een substantieele, doch geen operatieve; wel een zijns-, doch niet een werk-bemiddeling. Er zijn er, die het middelaarschap verarmen; niet door zijn doen, doch enkel en alleen door zijn bestaan, niet door zijn werken, maar alleen door zijn qualiteiten, zou h.i. de middelaar middelaar zijn. Vooral in onzen tijd neigen velen tot deze voorstelling; geen wonder ook, nu de hoogste weldaad voor een verdrukte en geplaagde tegenwoordig dit schijnt te zijn, dat er iemand ‘begrijpend’ ‘naast hem gaat staan’. Als ge maar zoo'n begrijpende ziel naast u hebt, is het grootste leed geleden, zou men soms denken. En ongetwijfeld liggen hier motieven voor allerlei meditatieve speculatie over den Middelaar Gods en der menschen. Stel u voor: een Christus, die God en mensch is! Als God kan Hij begrijpend naast den Vader staan, zich naast Hèm stellen; en als mensch kan Hij ook begrijpend naast den mensch zich stellen, en ons verstaan. De ‘tolk’; de spreker, de uitlegger,

1) Grosheide, Komm. Hebr., ed. Bottenburg, 210, vgl. Kittel Wtbch. op μεσίτης, 624.

2) Grosheide, l.l.

[p. II-161]

⁺de spreektrompet van God bij de menschen, doch ook van de menschen bij God. Niet zoozeer of Hij naar den inhoud met autoriteit van verzoening spreken en haar garandeeren, en dus effectieve voorbede doen kan, doch of Hij naar zijn ‘vorm’ menschelijk, en meteen goddelijk spreken kan, dàt is de hoofdzaak. Het is de verwantschap, die hier alles doet; de ‘affiniteit’; het werk komt op het tweede plan. Een verwante ziel, een verwant lichaam, verwant vleesch en bloed, familie van ons; en zoo ook familie van God...... in ruimeren zin.

Bij deze opvatting is het middelaarschap eigenlijk een zaak van toestand, doch niet meer van daad; een kwestie meer van een lange lijn (van God-menschelijk leven), dan van een punt (in de offerande aan het kruis).

Maar daarom dient ook door ons steeds te worden gerekend met de nuchtere opmerking van Ursinus, dat n.l. een medius en een mediator verschillen¹⁾. Een medius is een in-het-middenstaande. Een mediator is een bemiddeling-tot-stand-brenger. De naam ‘medius’ geeft de positie aan; de naam ‘mediator’ wat de in deze of andere positie staande poneert, tot stand brengt. De naam ‘medius’ zegt iets over de qualiteiten, de hoedanigheden, het bestaan van den bedoelde. De naam ‘mediator’ duidt zijn werk aan, zijn taak, zijn roeping, zijn arbeid.

Zakelijk is dat rechtstreeksche oppositie tegen Socinus. Laatstgenoemde zegt: in de Schrift beteekent ‘mediator’ niets anders dan ‘medius’²⁾. Ursinus daarentegen verklaart: die twee zijn wel degelijk onderscheiden. Wie ‘medius’ is, die is nog zoo maar geen ‘mediator’.

Welnu, het zal volgens Ursinus straks de eere van den Christus blijken, dat Hij zoowel medius als mediator zal zijn. We zullen straks vernemen, dàt en waarom onze middelaar èn God èn mensch is; God en mensch in één persoon. Maar dat medius-zijn was dan ook conditie voor het middelaar-zijn, het mediator-zijn. De positie midden tusschen de partijen is op zichzelf nog geen krachtspositie; ze helpt niet, ze verlost niet. Indien Christus alleen maar tusschen God en mensch had in-gestaan, en niet vóór ons bij God in de bres was gaan staan, we waren niet verlost. Hij had de tegenstelling tusschen de twee partijen, God en mensch, wel nog meer aanschouwelijk gemaakt, doch haar niet overbrugd, niet weggenomen, niet verzoend.

We moeten dus het begrip van ‘middelaar’ niet uithollen, door er een ‘medius’ van te maken. In het algemeen niet. En ook bij

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 3 Mei 1940.

1) Ed. Bremae, 1623, p. 115.

2) a.w. 45, vgl. hier blz. 156, noot 2).

[p. 162]

Christus Jezus niet. We moeten daarom ook niet een ‘godmenschelijke’ midden-natuur fantaseeren, die enkel en alleen reeds door haar aanwezig-zijn ons zou vermogen te helpen en te troosten. Doch op de operatieve, op die werk-bemiddeling komt alles aan. Waarom dan ook Bellarminus' onderscheiding van substantieele en operatieve mediatie wel vervallen kan. Men kàn ze handhaven, zoolang men ‘mediatie’ opvat als ‘in-het-middenstaan’. Maar niet, als men het woord zijn eigen scherpe beteekenis laat behouden, de beteekenis van bemiddeling-brengen. De middenman is van den bemiddelaar dikwijls door een diepen afgrond gescheiden. Niet op het ‘begrijpen’, doch op het ‘grijpen’ komt het aan; het eene is middel, het andere doel.

Ursinus houdt dan ook met klem vast aan de uitwerking van het begrip ‘middelaar’, aldus, dat deze tusschen beleedigde en beleedigende partij in gaat staan. Niet, dat hij tusschen hen in gesteld is, doch dat hij zelf tusschen hen in zich stelt¹⁾, dáárop komt het volgens hem aan. Een middelaar is bij hem een ‘Schiedmann’²⁾, een scheidsrechter, arbiter; hij scheidt de twee, die vechten, voor wat dat contact-van-strijd betreft. De manieren waarop hij zijn werk kan doen, zijn veel en velerlei. De verzoening der dissidente partijen kan geschieden:

a)	door tusschenkomst ten bate van de beleedigende partij bij de beleedigde;
b)	door het geven van satisfactie voor het gepleegde onrecht;
c)	door het afleggen der belofte, en tevens door er daadwerkelijk voor te zorgen, dat de beleedigende partij niet langer in dat kwaad volharde.

* * *

Het verschil tusschen de sociniaansche en de gereformeerde opvatting van het woord ‘middelaar’ grijpt diep in. Petrus de Witte herinnert aan andere theologen, die den sociniaanschen kant uitgingen in hun redeneering³⁾. Maar op de vraag, wat men van dit gevoelen denken moet, antwoordt hij:

1) Vgl. J. Tirinus (S.J.) Commentarius, op 1 Tim. 2:5: mediator primarius et principalis, qui.... cum auctoritate medium sese interposuit.

2) Blz. 114.

3) P. de Witte, Wederlegginge der Sociniaansche Dwalingen, 2e deel, Amsterdam, 1662, 86/7, wijst naar Ostorodus, Inst. cap. 37, 322, volgens wien Christus middelaar is, niet om dat hy God voor den mensche verzoent heeft, maar om dat hy als een bode of gezant van God gebruyckt is by den menschen om zijn verbond bekent te maecken en te bevestigen; de teksten zijn door Socinus hem ‘voor-spelt’. Ook denke men aan den (sociniaanschen) Rakouschen Catech., vr. 30 (en 29); Volkelius, de relig. lib. 5, cap. 22, p. 575; Schlichting, Epist. ad Hebr. cap. 12:24, p. 633.

[p. 163]

‘Hiermede ontnemen zy Christo 't gene hem alleen eygen is, namelick onze verzoeninge met God, ende laten hem alleen over 't geene hy met anderen ghemeen heeft, te weten, de verklaringhe en openbaringhe van den wille Gods. De Papisten doen noch beter, welck onder-scheydende tusschen Middelaer van voor-biddinge en verzoeninge, Christo alleen toe-schrijven, dat hy de Middelaer der verzoeninghe is.’

Inderdaad, de fout van Socinus is geweest, dat hij het middelaarschap genivelleerd heeft. Het feit, dat men op verschillende manier ‘bemiddelen’ kan, als tolk, o zeker, en als onderhandelaar bij een verbondssluiting eveneens, doch óók en voornamelijk als vredestichter, is in de Schrift duidelijk uitgesproken; en het was volstrekt ongeoorloofd, die ééne beteekenis met verwaarloozing van de andere, tot de eenige te maken.

* * *

Wij zien er nu verder van af, denkers van later tijd te noemen, die eveneens zich hebben schuldig gemaakt aan de ontkrachting van het begrip ‘middelaar’. Naarmate de grens tusschen God en zijn wereld steeds driester werd uitgewischt, werd automatisch het aantal ‘middelaars’ vergroot; want iedere verbindingsschakel tusschen de in den kosmos aanwezige machten en krachten en personen kreeg nu den middelaarsnaam: deze titel werd dan ook wel zeer goedkoop. Alle midden-wezens, alle dragers van krachten-van-verbinding, hetzij tusschen ‘God’-en-mensch, hetzij tusschen den enkelen mensch en de massa, de wereld, het universum, kreeg voortaan den mooien middelaarsnaam. Zooals alle lijden offer ging heeten, en priesterlijk, zoo werd ook alle tusschen-bestaan verheven tot den rang van 't ‘middelaarschap’ in het ‘alééne’ ‘goddelijke’ wereldleven.

Toen men eenmaal het verzoenings- en het voldoeningselement had weggewerkt uit het middelaarsbegrip, was het hek van den dam. Wat al middelaarswerk bedacht men niet, en hoeveel middelaarsqualiteiten fantaseerde men niet! Een middelaar-van-instructie, van onderricht, van onderwijzing, Jezus Christus! Een middelaar-van-exempel, van voorbeeld, en welk een lichtend voorbeeld: Jezus Christus! Een middelaar-van-confirmatie, van bevestiging, die met lijden en sterven het goede voorbeeld van geduld en gehoorzaamheid heeft bevestigd, en bezegeld, Jezus Christus!¹⁾ 't Was een lieve lust, den naam Middelaar zóó vaak te hooren noemen. Maar het werk-der-verzoening was er uit weggeredeneerd.

En in deze vijandige houding tegen het schriftuurlijk verzoeningselement in den middelaarsnaam ontmoeten - ouder gewoonte

1) Vgl. Fr. Turretini Compendium Theol.; conscr. a L. Riissenio, 1731, 243.

[p. 164]

- elkander de menschen van ‘rechts’ en ‘links’. Zij, die de grenzen tusschen God en wereld hebben uitgewischt, à la Schleiermacher, gingen voorop. Zij, die straks buiten het Schriftgezag om, en dus op eigen gezag dien hoogmoed wilden breken, kwamen uiteindelijk in hetzelfde slop terecht: ook zij hielden in hun denken geen plaats meer over voor een werk-middelaarschap, dat tot vrede leidt, tot vrede tusschen God en mensch. Emil Brunner verklaart, dat ‘de persoon’ en ‘het werk’ van den Middelaar één en hetzelfde zijn (Mitler, 1927, 444). Volgens dezen theoloog is deze middelaar, omdat hij is die hij is, de openbaring en de verzoening; het is z.i. dan ook volstrekt overbodig, Christus te zien als subject (bedrijver) van een handeling, een werk, dat van hem zelf te onderscheiden zou zijn. Zijn persoon-zijn zelf is al zijn middelaarschap!

Liever nog de scholastiek van Bellarminus dan deze ‘theologie’ van den vertraagden zevenmijlslaarzenpas! Niet alleen door zijn zijn, maar met name ook in zijn werken is de middelaar zijn naam waard. En dit hem ambtelijk qualificeerende werk is primair het verzoeningswerk: het overbruggen van de kloof, die er eerst niet was, maar die later is ontstaan door onze zonde: de kloof tusschen den beleedigden God en den beleedigenden zondaar-mensch.

§ 36. ‘Eén uit duizend’.

Letten we nu verder op den inhoud van antwoord 15, dan zien we aanstonds, dat de détails van wat daar staat, in den breede worden behandeld in Zondag 6. We zullen daarom dien inhoud van antwoord 15 verder hier onbesproken moeten laten, om op Zondag 6 niet vooruit te loopen.

Slechts één hoofdzaak vraagt nog thans onze aandacht. Het is deze, dat we voor den verzoeningsdienst op God zelf zijn aangewezen. Zùlk een middelaar hebben wij voor dézen bemiddelingsdienst te zoeken, die èn God èn mensch is. Het waarom van een en ander krijgen we in Zondag 6 te hooren. Maar het dàt gaat naar den regel des geloofs vóórop, in Zondag 5.

Hiermee is het gansch eigenaardige van den zeer bepaalden middelaarsdienst, die vanwege onze breuk met God ons noodig geworden is, scherp geteekend en in al zijn scherpte vóóropgesteld. In alle andere gevallen van conflict kan een middelaar optreden, die noch A noch B is, die oorspronkelijk buiten het conflict staat, en door zijn zijn, zijn qualiteiten van ‘medius’ (midden-man) verzoenend op kan treden. Maar in ons ‘conflict’ met den levenden God staat het geheel anders. Hier is er niet één, die als tusschenwezen contact zoeken kan met de partij, die beleedigd is ter eener, en de andere, die beleedigd heeft ter anderer zijde. In heel den

[p. 165]

kosmos zoekt ge zoo'n tusschenwezen te vergeefs. Ook de engelenwereld biedt zoo'n heros niet, want de engelen - we zagen 't reeds eerder - staan in de oorspronkelijke huishouding Gods niet tusschen God en mensch in, doch hebben hun plaats ónder den mensch. Van alle overige kreatuur zagen we hetzelfde. Met andere woorden: waar God de beleedigde partij is, daar kan ook alleen God zelf den band weer aanknoopen. In dezen strijd moet de beleedigde partij zelf in actie komen. Mensch moet de middelaar zijn, doch ook God. Niemand kan spontaan contact zoeken met God; ‘spontaan’ beteekent hier: in autonome vrijheid, op eigen initiatief, in eigen naam, naar eigen recht, ‘sponte sua’, ‘iure suo’. Geen enkel tusschen-wezen kan op zekeren dag aankloppen aan Gods woning, en Hem een bemiddelingsvoorstel doen, met de vraag, of God de Heere daar eens over denken wil, om dan met gelijke vraag tot den zondaar, den mensch te komen.

De gedachte zelf reeds aan zulk een niet van God, doch van een niet-God uitgaand initiatief, aan zoodanige spontaneïteit is belachelijk en diep-schuldig.

Ze is belachelijk, want alle initiatief, alle inventie, alle recht-van-voorstel ook, is voor de kreatuur aan Gods openbaring gebonden. Men kan toch niet zóó-maar bij God aankloppen voor een of anderen ‘voorslag’, dien men Hem zou willen doen? Indien zelfs het ‘werkelijke’ gebed der konkrete kinderen Gods gebonden is aan Gods bevel (Zondag 45), hoeveel te meer dan de eventueele voorstellen van hypothetische candidaten voor het middelaarschap! En, zoo vaak nu de verbeeldingskracht van een ‘zichzelf de eere’ van het middelaarschap ‘aannemenden’ indiener van pacificatievoorstellen ook zichzelf in haar spontaneïteit vertrouwt, maakt ze juist daarin zich los van het geopenbaarde Woord, waaraan alle fantasie, alle opwerpsel, alle inventie der kreatuur is gebonden. Dan is ze dus meteen diep-schuldig. Wat zou nu een bemiddelaar, die niet geroepen is, bij God kunnen beginnen, met voorstellen van verzoening, indien de voorstellen zelf Gods toorn opwekken? Wat den toorn opwekt, kan hem niet stuiten. ‘Niemand neemt zichzelven die eere aan, maar die van God geroepen wordt’ (Hebr. 5:4).

Indien het dus geen andere ‘ingewanden’, dan die van God zelf zullen moeten zijn, welke om verzoening, en dus om een afdoend middelaarschap mogen en kùnnen roepen, dan is daarmede achteraf de in de vorige § 35 gevonden waarheid zoo krachtig mogelijk bevestigd. Wanneer God zelf den persoon van den middelaar moet constitueeren, dan kàn de werkelijke middelaar nimmer alleen-maar-medius, d.w.z. nimmer alleen maar een in-het-midden-staander zijn, zóó, dat we genoeg zouden hebben aan

[p. 166]

zijn bestaan, afgezien van zijn werken. Van huis uit toch is een persoon, die God en mensch tezamen is, niet aanwezig. Hij was er niet in den aanvang der wereld, Hij komt eerst later op in het ‘midden van den tijd’. God heeft een doel met hem, en dat doel ligt niet in het bloote bestaan van den middelaar, doch in diens werk, waarop zijn bestaan in zijn zóó-zijn is aangelegd. Niet maar het midden-tusschen-God-en-mensch-in-stáán, doch zeer bepaald het tusschen-beiden-in-gáán-staan is hiermee als de eerste werkelijkheid van den middelaarsdienst aangewezen. Want als God zelf den persoon van den middelaar constitueert, dan gaat de ééne der twee partijen, die met elkaar in strijd gewikkeld waren, in het midden van de beide staan. O wonder van genade: God treedt naar buiten, om tusschen zich en ons in te kunnen komen. De mediatie is er niet; nu maakt de ééne partij zich tot ‘medius’, om mediatie te kunnen ‘vinden’...... (blz. 168).

* * *

Maar dan is de werkelijke middelaar, op wien straks alles aankomt, in laatster instantie niet een zeker exemplaar eener uitgebreide middelaarssoort, zóó, dat er meer van zulke middelaars kunnen zijn. Neen, dan is, om het zoo eens uit te drukken, met dit ééne ‘exemplaar’ heel de ‘soort’ uitgeput. De tusschenkomst van dien éénen middelaar Gods en der menschen kan geen geval zijn, dat andere gelijkwaardige gevallen naast zich heeft. Een middelpersoon, die God en mensch tegelijk is, was niet voorhanden. Hij kon er slechts komen door een afzonderlijk besluit, een afzonderlijk werk van God. Een missie-voor-één-keer.

Dat de middelaar mensch is, verklaart, dat de naam ‘middelaar’ ook op andere menschen past: we spraken in § 35 reeds over Mozes; ook de priesters zouden te noemen zijn. Er is dus in zekeren zin wel degelijk een soort van ‘middelaar’; en ‘naar den mensch’ gezien, valt de werkelijke middelaar straks inderdaad onder deze ‘soort’. Vandaar dat Socinus toch eigenlijk gemakkelijk spel had, toen hij wilde aanwijzen, dat van ‘middelaars’ sprake is óók in gevallen, waarin geen verzoening met God wordt tot stand gebracht, en geen middelaarsbloed wordt uitgedreven vanwege de zonde, die om wraak roept. Er is inderdaad ook wel zoo'n bemiddeling, als waarvan Socinus spreekt: de functie van tusschenpersoon in het openbaringswerk van God. De gedachte van bemiddeling is trouwens, gelijk alles wat tot den inhoud van het evangelie behoort, tevoren afgebeeld in de ‘schaduwen’ van Israëls eeredienst, verkondigd door de patriarchen, geopenbaard in het paradijs. De middelaarsgedachte komt niet uit de lucht vallen in

[p. 167]

de dagen van keizer Augustus (Lucas 2), doch was reeds lang door God zelf opgewekt en uitgewerkt, in woord en beeld.

Maar al die afbeeldende, voorbereidende, voorloopige, typische ‘middelaars’ waren mensch, en niet meer dan mensch. Komt evenwel straks de groote, de ééne, de antitypische Middelaar, dan is deze tevens God. Zelf God. En daaruit verklaart het zich, dat Hij, ofschoon verbonden aan alle ‘exemplaren’ van de ‘middelaarssoort’, toch een geheel eigen wezen heeft, en van alle anderen wezenlijk onderscheiden; dat zijn middelaarsdienst door niemand in wat de kern ervan uitmaakt, kan worden meê-gedaan; dat Hij een eenig middelaar is. Zóó, als de ‘vrouw’ uit Openbaring 12 een ontelbare schare kinderen heeft, ‘de overigen van haar zaad’, en toch in Christus, en in Hem alleen, den éénen ‘mannelijken’ zoon heeft, die al de volken met een ijzeren roede hoeden zal; zóó als het vrouwenzaad een gróóte ménigte is, doch die Eéne ‘hèt’ zaad der vrouw is; - zóó hebben wij vele middelaars, en toch maar dezen Eenigen.

Wij noemen hem daarom in bijbeltaal: ‘één uit duizend’.

* * *

‘Eén uit duizend’.

Dat is een eeretitel dien, óók naar het oordeel van prof. dr C.v. Gelderen, Elihu in de gesprekken der vrienden van Job tegenover dezen toekent aan den middelaar, dien Job behoeft. In Job 33:23, 24 ligt naar van Gelderen¹⁾ ‘het zwaartepunt der Elihu-redenen’. Elihu's redenen vormen ‘tegenover den doorgaans supralapsarischen geest van dit boek (Job), het onmisbaar infralapsarisch tegenwicht’. ‘Als de zondaar door Gods kastijdende hand aan den rand des verderfs ligt, dan dient er van Godswege een bode, een tolk’ te komen; aldus, naar Van Gelderen's saamvatting, Elihu, wiens woord naar de (onzekere) vertaling van Bleeker, aldus luidt:

‘Indien er dan voor hem een engel opkomt (een “bode”),
een middelaar (“tolk”), één uit duizend,
om den mensch zijn tuchtiging te verklaren (den “weg der vroomheid”),
en hij erbarmt zich over hem en zegt:
stel hem vrij van het nederdalen in de groeve;
ik heb een losprijs gevonden voor zijn ziel,

dan laat God zich verbidden en neemt hem welgevallig aan.’

Een bode, een tolk, vertaalt Van Gelderen; een middelaar, zegt Bleeker. Is 't niet, of Socinus (§ 35) zelf aan 't woord is? Bode? Tolk? Openbaringsorgaan?

1) Hoofdpunten der zielsgeschiedenis van Job, 3e druk, Kampen, 1931, 64, v.

[p. 168]

Ja, maar nu neemt Van Gelderen weer het woord: ‘Het volgende “één uit duizend” verbiedt om bij dezen bode aan een geschapen engel te denken...... Doch wanneer de bode geen engel is, moet hij een mensch wezen, daar het toch in elk geval een redelijk wezen is, dat den mensch bekend maakt met jòsjró, d.i. de weg der vroomheid, dien hij heeft te bewandelen...... 't Is dan ook niet onwaarschijnlijk’ - aldus nog steeds prof. Van Gelderen - ‘dat Elihu denkt aan een' of anderen drager der godsopenbaring, die den rechten weg der zaligheid verkondigt. Maar vers 24 leert ons, dat we dan toch in elk geval dezen bode hebben te beschouwen als instrument van den ongeschapen Engel... De zondaar, door Woord en Geest tot bekeering geroepen door Dengene, die voor hem verzoening heeft teweeggebracht, wordt vrijgesproken door God den Vader¹⁾, die nu zeggen kan: ‘Ik heb den losprijs gevonden’²⁾. ‘Welnu,’ aldus Van Gelderen, ‘onder dit gezichtspunt hebben we Job nog nooit zijnen Middelaar zien beschouwen. De Goël van cap. 19:25 moet zijnen onrechtmatigen dood wreken, maar van een bedekken zijner schuld door God is daar geen sprake. Wel begeert Job in cap. 16:21 dat zijn hemelsche getuige voor hem pleite bij God, maar dat er een grond moet zijn om op te pleiten wordt ook daar niet uitgesproken, evenmin als in cap. 9:33. En waar Job nu in de bezoeking nog nooit bij het plaatsvervangend lijden van zijn' Borg heeft stilgestaan, daar moet hij zijn eigen lijden wel als eene onrechtvaardigheid beschouwen...... Maar nu wordt het vraagstuk aanmerkelijk nader tot zijne oplossing gebracht. Job kan nu zijn lijden leeren verstaan als deelgenootschap aan het lijden van zijnen Goël, dus als eene genade (Philipp. 1:29). Maar dan wordt het hem ook tot schuld, dat hij zoo menigmaal wegens dat lijden God heeft aangeklaagd. En als hij straks ook voor deze zonde weer den losprijs mag vinden bij zijnen Goël, terwijl hij zich vernedert in stof en asch, dan kan hij optreden als typisch middelaar voor zijne drie vrienden, overeenkomstig de onbewuste profetie van Elifaz (cap. 42:7-10; cf. cap. 22:29, 30).’

Tot zoover Van Gelderen.

En nu is àlle schijn of schaduw, als zou Socinus hier aan het woord zijn, verdwenen. Tolk, bode, ja, maar ook: losprijs-vinder. ‘Een losprijs’ is noodig, ‘om zijne (Jobs) schuld bij God te

1) Hier blijkt, dat dr v. Gelderen anders vertaalt dan dr Bleeker; deze laat de woorden ‘ik heb.... gevonden’ door den bode-middelaar spreken (in den uitleg zegt hij: waarschijnlijk is het zoo bedoeld); Van Gelderen kiest voor de andere meening, dat n.l. God sprekend ingevoerd wordt: ‘hij’ wordt ‘Hij’.

2) ‘Gevonden’, - dat is wel het hierboven bedoelde ‘infralapsarische’ moment.

[p. II-169]

⁺bedekken’; hij mag ‘zich vasthouden aan den Bode, den Engel, die voor hem den losprijs heeft aangebracht’ (Van Gelderen, 67). In deze woorden van Elihu wordt dus de middelaar als één uit duizend gezien. Er zijn ettelijke boden, tolken, gezanten van God bij de menschen; Mozes is er één, de engelen kunnen het zijn, de profeten, de priesters, ook de koningen hebben daartoe mandaat, en ook Job, we hoorden het, kan ‘typisch middelaar’ worden. Maar de ééne Bode, de ééne Gezant, de groote Goël, die den losprijs werkelijk ‘vindt’, is dan in onderscheiding van alle anderen de ‘Eéne’ uit die ‘duizend’. Mensch, en nochtans sterker dan alle schepselen, d.i. tevens waarachtig God. Geschapen en nochtans ongeschapen. God gaat over tot de inter-cessie, en daartoe neemt Hij de menschelijke, de andere natuur aan, met behoud der goddelijke. Het is geen ‘lot’, doch daad, dit tusschen zich en ons in staan, na de vleeschwording des Woords.

* * *

In den eerenaam ‘één uit duizend’ ligt derhalve zoowel de eenheid uitgedrukt, die den eenigen Middelaar aan ons en aan al de andere ‘middelaars’ verbonden houdt, als ook de geheel eenige beteekenis, die Hem in onderscheiding van alle anderen toekomt.

En tevens ligt in de manier waarop in Elihu's ‘rede’ de eeretitel ‘één uit duizend’ gehanteerd wordt, bevestiging van wat als algemeene regel te stellen is: dat n.l. een middelaar slechts optreedt, waar twee partijen zijn, partijen, die met elkander ‘iets hebben’.

Het is dan ook deze algemeene gedachte, welke de Schrift te kennen geeft in Gal. 3:20: de middelaar is...... niet van één. ‘De bedoeling van Paulus’, is volgens prof. dr S. Greijdanus (Komm. 236), ‘dat een middelaar twee of meer onderhandelende partijen veronderstelt’. ‘Waar twee partijen zijn, die door eenen middelaar met elkander onderhandelen, heeft de eene partij met de andere te rekenen.’ ‘Het gaat niet over eenen bepaalden middelaar, Mozes, Christus, maar over den middelaar als zoodanig, over het begrip of wezen van middelaar’ (237).

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 10 Mei 1940.

§ 37. Verbonds-, geen scheppingsmiddelaar.

Juist het beteekenisvolle feit, dat Paulus van den middelaar, van de ‘soort’ middelaar in 't algemeen, verklaart, dat er altijd twee partijen, die met elkander onderhandelen, bij ondersteld worden, dwingt ons tot de conclusie, dat één van de mooiste namen, die de gereformeerde theologie in directe aansluiting aan de Heilige Schrift bezigen kon, de naam ‘middelaar des verbonds’

[p. 170]

geweest is, en één der bedenkelijkste, waartoe zij zich ooit heeft laten verleiden, die van ‘scheppingsmiddelaar’.

De naam Verbondsmiddelaar is van ouds in de gereformeerde theologie ingeburgerd. Men vindt hem in onze officieele stukken, men treft hem voornamelijk in de klassieke theologie. ‘Hij is de waarachtige Middelaar, die tusschen God en ons staat, om onze Voorspraak te wezen tegen alle onze beschuldigers’ (Ziekentroost, § 9); mensch geworden, ‘om onze Middelaar voor God te wezen’ (§ 6). Waarom dan ook in de Dordtsche Leerregels twee stellingen met nadruk worden afgewezen:

a) het doel van Christus' dood was niet, dat Hij het nieuwe Verbond der genade zou bevestigen door zijn bloed;

b) het doel van Christus' dood was wèl, en was alleen: den Vader een bloot recht te verwerven, om met de menschen wederom zoodanig verbond als het Hem believen zoude, hetzij der genade of der werken, te kunnen oprichten.

Volgens de Leerregels strijdt dit met de Schrift, die ons leert, dat Christus geworden is Borg en Middelaar eens beteren, dat is, des nieuwen Verbonds, en dat een testament in de dooden eerst vast is. (Hebr. 7:22; 9:15, 17; vgl. D.L., II, V.d.D., § 2).

Welke kwestie hier achter ligt?

Daarover geven de officieele stukken, die ter Synode van Dordrecht gewisseld zijn, ons bescheid.

Volgens de eigen formuleering der Remonstranten¹⁾ was dit het kardinale geschilpunt tusschen Remonstranten en Contra-Remonstranten destijds:

a) heeft Christus uit kracht van een welgemeend en genadig besluit en voornemen van God den Vader zijn zoo bitteren en schandelijken dood ondergaan teneinde een klein getal van menschen, die reeds te voren met name en door een onveranderlijken wil waren uitverkoren ten eeuwige leven met God wederom in verzoende betrekking te brengen? Of:

b) geschiedde dit met het doel, dat Hij voor alle zondaren en voor een iegelijk van hen zonder onderscheid verzoening bij God zou verdienen en verkrijgen, door datgene te doen en te lijden wat de goddelijke gerechtigheid, die door de zonde was geschonden, vorderde dat gedaan en geleden zou worden, en zulks voordat God van zins was (vellet) een nieuw verbond der genade met de zondaren te sluiten, en hun de deur der genade te openen?

Het gevoelen onder a) was dat der Contra Remonstranten, dat

1) Acta et Scripta Synodalia Dordracena ministrorum Remonstrantium in foederato Belgio, Herderwiici, 2e deel, 297.

[p. 171]

onder b) was hun eigen meening, zoo verklaren de Remonstranten.

Dit laatste gevoelen komt dus hierop neer: dat het voornemen tot oprichting van een nieuw genadeverbond niet voorafging, doch volgde op Christus' dood.

Of, om het in de taal der Drentsche afgevaardigde ter synode¹⁾ uit te drukken (we volgen de nieuwe spelling):

God heeft Christus tot een middelaar verordineerd, eer Hij eenigen wil of voornemen had van iemand zalig te maken.

Op deze bewering der Remonstranten antwoorden de Drentsche afgevaardigden, dat ze niet waar kan zijn. Waarom niet? Wel: ‘Zelfs een mensch, in zijn zaken, zelfs de allerkleinste en allerminste, denkt niet eerder over de middelen dan over het doel, en besluit (ordineert) volstrekt niet zonder oorzaak en reden; hoeveel te minder dan heeft de allerwijste en allerrechtvaardigste God zijn onschuldigen Zoon tot zulk een bitteren en vervloekten dood verordineerd zonder eerst te voren aan het doel van deze ordineering te denken, of zonder iets zekers van het gebruik en de nuttigheid van zoo groote gewichtige zaak te besluiten? De woorden zelf geven dit te kennen dat n.l. God eerst zijn gedachten heeft laten gaan over degenen, die zalig zullen worden, voordat Hij gedacht heeft aan den Zaligmaker; eerst aan degenen die verzoend zullen worden voordat Hij gelet heeft op den verzoenenden Middelaar; eerst aan degenen die verlost zullen worden, voordat Hij gedacht heeft aan den Verlosser.’ In de orde der besluiten gaan de te verzoenen personen voorop, en eerst daarna besluit God den verzoenenden Middelaar te verordineeren. Het goddelijke besluit van den Middelaar komt in orde van besluit na het besluit der verkiezing; zoo oordeelen de Drentenaren²⁾.

In de lijn van dezen (infralapsarischen) gedachtengang ligt dus de stellige bewering, dat God eerst een verbond met de zijnen gewild heeft, en daarna Christus heeft gewild als middelaar van dat Verbond. Immers, en nu komt weer de hoofdgedachte naar voren, die we reeds zoo vaak hebben ontmoet: toen God besloot een nieuw verbond met de zijnen aan te gaan, zag Hij de twee aanstaande verbondspartijen als tegenover elkander staande; Hij zag ze als onderling ‘dissident’, er was voor Gods besluitenden wil tusschen beiden een twist; en daarom was er een middelaar noodig, om dat voorgenomen verbond te kunnen realiseeren, en om den rechtsgrond te leggen, waarop het kon tot stand komen, en de beide partijen elkander in vrede zouden kunnen ontmoeten.

1) Acta ofte Handelinghen des Nationalen Synodi tot Dordrecht, anno 1618 ende 1619, Dordrecht, 1621, 3e deel, 191.

2) Vergelijk, blz. 143, 144, de opinie der Noord-Hollanders; blz. 153/4, dat der Zeeuwen (de eerste pagina valsch genummerd).

[p. 172]

Zoo wordt Christus middelaar, niet maar voor eventueele bondelingen, doch voor het voorgenomen verbond; het verbond kan, om te bestaan, Hem niet missen. De Remonstranten beweerden, dat God nog vrij was, alle mogelijke kanten uit te gaan, allerlei condities te stellen, al waren 't ook de condities van het oude werkverbond. Maar de theologische professoren Gomarus, Polyander, Thysius en Walaeus (onder instemming van Lubbertus) brachten d.d. 13 Febr. 1619 bij de Dordtsche Synode hun advies uit over dit gevoelen, en noemde het ‘een stout ende onheylich seggen’ (121). Het was, zoo zeiden ze, niet waar, dat Christus voorafging aan de beloften en verbonden van het Nieuwe Testament; het was niet waar, dat Hij voor den Vader alleen maar verworven heeft ‘de macht of den wil om het Nieuwe Testament te maken’. Want, zoo is hun argument: Christus wordt genoemd de borg en verzegelaar van het Nieuwe Testament. En dat laatste, zoo zeggen ze, is een duidelijk bewijs, ‘hoe datter een voornemen ende belofte sy van een voor henen gaende Nieuwe verbont’ (121). Eén van beide, zoo besluiten zij: de belofte van het vrouwenzaad, en die van het zaad Abrahams, of van den Silo, van den Zoon Davids, van een kind, dat ons geboren zou worden, al deze beloften behooren tot het nieuwe verbond, of anders - behooren ze tot geen enkel verbond.

Geheel in dezelfde lijn ligt ook wat de Overijselsche afgevaardigden aanvoerden tegen de Remonstranten. ‘Het voornemen van Christus te geven en te zenden volgt zelfs in de verkiezing ter zaligheid, en dus na het besluit van het verbond der genade aan te gaan met de zondaren’ (188). ‘Wij bekennen’, zoo vervolgen de Overijselaars, 189, ‘dat er een eenig verbond der genade is, zoo veel de wezenlijke zaak aangaat, hetwelk God met de geloovigen en hun zaad straks na den val van Adam aangegaan heeft, door hetwelk de zondaar, in zichzelf verloren zijnde, in genade aangenomen (ontvangen) werd door Christus...... Onder dit verbond zelfs nu van den beginne aan heeft de verdienste van Christus gehad en vertoond één en dezelfde kracht, Hebr. 13, Openb. 13. En het geloof in Christus is altijd de voornaamste conditie van dit verbond geweest, tot dewelke de andere conditie van de volkomen gehoorzaamheid als een trap of voorbereiding geweest is, Gal. 3.’

Genoeg hiervan. We mogen wel besluiten, dat de naam Verbondsmiddelaar op oude papieren bogen kan.

* * *

Anders evenwel staat het met den naam Scheppingsmiddelaar. Een benaming, die waarschijnlijk onder ons niet zoo populair ge-

[p. 173]

worden zou zijn, indien niet met name dr A. Kuyper ze had gebezigd in een voor ons volk bestemd geschrift. Deze schreef (Gem. Gr. II, 633): ‘Even wezenlijk’ als de Zoon Gods ‘zichzelf in het Verlossingsbesluit tot het Middelaarschap van zondaren verbindt, even waarlijk is Hij in dit Besluit de Middelaar der Schepping. Niet eerst Verlossingsmiddelaar, en nu om Verlossingsmiddelaar te kunnen zijn, ook als Scheppingsmiddelaar toegelaten, maar in orde eerst de oorspronkelijke Scheppingsmiddelaar, en nu daarna en tevens Verlossingsmiddelaar, om de doorzetting en volvoering van het Scheppingsbesluit, met al wat in dit Besluit lag, mogelijk te maken.’

Hier duikt dus de naam Scheppingsmiddelaar op. Wat dr A. Kuyper daaronder verstaan wil hebben, blijkt uit wat hij elders (646) schrijft. ‘Christus’, zoo heet het daar, ‘Christus zelf is de levensbron van ons menschelijk geslacht. De heilige apostel Johannes verklaart dit, waar hij van het Eeuwige Woord spreekt, uitdrukkelijk: “In Hetzelve, d.i. in het Woord, of in den Christus, was het leven en het leven was het licht der menschen”. Ons leven wordt, voor zooveel de normale uitingen er van betreft, door den Christus in stand gehouden. Of zegt niet de heilige apostel Paulus: “Alle dingen zijn door hem geschapen, en alle dingen bestaan te zamen door hem”? Dit is dus te vergelijken met de actie, die in normale tijden de levensfunctiën van ons lichaam in stand houdt en regelt. Maar nu komt er stoornis in dit normale menschelijke leven. Dit leven wordt krank door de zonde. En zie, zoodra nu die stoornis werken gaat, maakt die Christus, die ons creatuurlijk leven in stand houdt, zich op, om tegen die stoornis in te werken, en om ons van zonde te verlossen. Dat eerste heet dan zijn Scheppingsmiddelaarschap, iets wat natuurlijk de instandhouding der dingen insluit. En het tweede heet dan het Verlossingsmiddelaarschap, dat tegen de stoornis reageert. En die beide zijn niet gescheiden. Het ééne is niet los van het andere. Maar het is één en dezelfde goddelijke levensenergie, die door den Christus in ons leven inwerkende, thans tegelijk tweeërlei doet: én onze normale levensfunctiën in stand houden, én verlossend tegen de zonde inwerken. De Verlossing kon niet komen dan door Hem, door wien we geschapen zijn en door wien we bestaan. In den éénen Christus moesten beide vereenigd zijn. Alleen door Hem, door wien we geschapen zijn, en in stand blijven, kunnen we ook tevens verlost worden. Alleen de Middelaar der Schepping kan de Middelaar ook onzer verlossing zijn.’

Tot zoover dr A. Kuyper. Andere gereformeerden dachten in hoofdzaak met hem eenstemmig. In zijn uitlegging van Col. 1:17 (‘alles heeft in Hem zijn bestand’), zegt Biesterveld, 147: ‘In de

[p. 174]

heerlijkheid van den Middelaar der eerste schepping ligt ook de waarborg onzer verlossing’; en, bij vs. 16: ‘Hij trad op als Middelaar ook der eerste schepping om alles op de eere Gods te doen uitloopen’ (144). Hetzelfde zegt Bavinck, Geref. Dogm., 4e druk, II, 387: ‘Christus...... is middelaar der herschepping niet alleen, maar ook der schepping’.

Bavinck voegt hieraan toe: ‘de Apologeten (de vroegere verdedigers van het christelijk denken tegenover de heidenen) ‘wisten met deze gedachten der Schrift nog geen raad’. Wij voor ons verklaren, dat wij met het woord geen raad weten; met het woord middelaar niet n.l., zoo vaak men dáárvan zich bedienen wil, om aan te geven, welke plaats de Zoon naar de Schrift heeft ingenomen bij de Schepping van hemel en aarde. Dat de Zoon bij de schepping is opgetreden, evenals trouwens de Heilige Geest, is zeer duidelijk het onderwijs der Schrift. Maar moet men dat door den naam middelaar uitdrukken? Wij meenen: neen.

Want 1o) de Schrift zelf bedient zich in dézen nergens van den middelaarsnaam. Noch in Gen. 1:3, Ps. 33:6, Ps. 148:5, Jes. 48:13, noch in Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12; 51:15, noch in Spr. 8:22-31; Job 28:23-27, noch in Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Openb. 3:14; 1:17; 21:6; 22:6, Ef. 1:10 vinden we het woord middelaar gebruikt¹⁾. De benamingen eerstgeborene aller creatuur, of begin der schepping Gods zeggen heel wat anders dan: middelaar aller creatuur, of: middelaar der schepping Gods. ‘Begin der schepping Gods’ wil in Openb. 3:14 zeggen: ‘Verwekker, voortbrenger’, vgl. 21:6; 22:13; Col. 1:15-18, ‘Die de schepping in het aanzijn roept’ (Greijdanus); waarin wel uitkomt, dat de Zoon eens wezens met den Vader is, doch niet, dat Hij diens middelaar is. En ‘eerstgeborene’ aller creatuur duidt in Col. 1:15 misschien wel aan, dat de Zoon de hypostase (Calvijn), de draaggrond, het fundament van alle dingen is, doch zegt nog niet, dat Hij ook ‘bemiddelingsdienst’ heeft gedaan.

2o. Indien men een scheppingsmiddelaarschap van den Zoon aanneemt, en dan in den door dr A. Kuyper aangegeven zin, d.w.z. met inbegrip van de onderhouding van het geschapene, dan krijgt men eigenlijk tweeërlei middelaarschap: één dat niet, en een ander dat wèl voorbijgaat. Het middelaarschap der verzoening wordt door dr A. Kuyper zelf tijdelijk en voorbijgaand genoemd, b.v. Pro Rege, I, 380; doch de onderhouding der wereld zal tot in alle eeuwigheid het werk van den drieëenigen God zijn; indien dus de

1) We geven de plaatsen, die Bavinck, Geref. Dogm., 4e dr. II, 386/7, noemt.

[p. 175]

Zoon daarbij als middelaar zou fungeeren, dan ware dit middelaarschap permanent tot in alle eeuwigheid.

3o. Ons voornaamste bezwaar evenwel keert zich tegen de ontkrachting van den middelaarsnaam zelf. Wie n.l. als gereformeerde over de verhouding tusschen God en de wereld nadenkt, zal geen tegenstelling tusschen die twee kunnen aannemen, zooals de gnostiek het steeds gedaan heeft. Bavinck zelf zegt, volkomen terecht, dat het gnostische element, al werd het herhaaldelijk uit de theologie gebannen, toch telkens weer daarin is wedergekeerd. ‘De wortel, waaruit deze gedachte ontspruit, is altijd een zeker dualisme, eene meer of minder scherpe tegenstelling tusschen geest en stof, tusschen God en wereld...... Om deze principieele tegenstelling te verzoenen is er (voor wie op dit standpunt staan, K.S.) een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos’ (a.w. 387). Inderdaad, - hier ligt de kern der moeilijkheden; hier ook de troebele bron, waaruit al die ongereformeerde gedachten van een tegenstelling tusschen God en wereld (ook afgedacht van een lateren zondeval) zijn opgekomen, waaruit derhalve ook de gedachte van een tusschenpersoon of middelaar bij de schepping is ontsproten.

Maar is 't niet beter, lettende vooral op de sociniaansche verkrachting van den middelaarsnaam, hier tegen eene lyrische improvisatie te waken? ‘De middelaar is niet van één’; er zijn, zoo zagen we hierboven, twee partijen, die met elkaar te doen hebben, zoo vaak een werkelijke middelaar optreedt. Maar waar is toch die ‘andere partij’, die tegenover God zou staan in de schepping? Ze is er niet. Geen middelaar treedt op, of er moeten vóór zijn optreden twee partijen voorhanden zijn; maar als God de wereld schept, dan is de tweede¹⁾ partij, die der kreatuur, niet voorhanden; ze komt er eerst door Hem. Waarom Hij dan ook tegenover Job donderend verzekert, dat niemand er bij was, toen Hij de wereld schiep. Als God schept, dan is er geen assistente, en ook geen resistente tegen-grootheid aanwezig; geen kracht die mee-werkte, en ook geen enkele, die tegenwerkte.

Men stompt zoo gemakkelijk de scherpe begrippen der Schrift af door dergelijke speculaties. Indien men bij de schepping ‘uit niets’ een middelaar aanneemt, dan ligt het voor de hand, hetzelfde te doen wanneer het gesprek loopt over de wedergeboorte;

1) Over de beteekenis van Gal. 3:20a (‘de middelaar is echter niet van één) spraken we reeds. Wat er op volgt: ‘doch God is Eén’, schijnt te willen zeggen: als een middelaar optreedt, zijn er twee partijen; dan is de ééne gebonden aan de andere (dipleurisch verbond); God evenwel is één, eigenlijk nooit afhankelijk in zichzelf. ‘Waar één persoon alleen handelt, is er geene plaats voor een middelaar’ (Greijdanus, K.V.). En dit was nu juist óók en vooral bij de schepping het geval!

[p. 176]

ook deze is volgens gereformeerd belijden een ‘nieuwe schepping’, een ‘roepen van wat niet is, alsof het is’. Dan zou de Zoon middelaar ook der wedergeboorte zijn; maar dan wordt zijn middelaarswerk weer anders voorgesteld, dan de Schrift het ons te verstaan geeft: verzoening brengen, niet tusschen één partij, die er is en een andere, die er nog komen moet, doch tusschen één partij, die er is, en een andere, die er ook al is. En dit niet alleen: de twee partijen moeten ook tegenover elkaar staan, er moet breuk zijn tusschen beide, althans: de wederzijdsche nadering moet bezwaarlijk zijn. Maar bij de schepping der wereld is daarvan geen sprake; want God zag al, wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed. En wat de wedergeboorte betreft, daar wordt niet een ‘oude mensch’, doch juist de ‘nieuwe mensch’ geboren.

Al de speculaties over een scheppingsmiddelaar stammen dan ook uit verkeerde bron; de gereformeerden, die de valsche grondgedachten dier speculaties verwerpen, moesten dan ook liever het woord middelaar vermijden. Wij zullen deze valsche bronnen hier niet verder aanwijzen; we merkten bovenstaande alleen maar op, om een bedenkelijke terminologie te vermijden, en den naam middelaar te vrijwaren tegen verdere devaluatie.

En tegen den invloed van de ketterij, als ware de Christus, de Middelaar, ook afgedacht van de zonde, toch noodig geweest (Schleiermacher, Dorner, Kaftan, en vele anderen, wier zakelijke meening hier niet aan de orde is; wij spraken hier niet over de vleeschwording des Woords, Zondag 14, doch over de zuiverhouding van den naam middelaar).