Heidelbergsche catechismus. Eerste en tweede deel

[p. 1]

⁺Heidelbergsche catechismus.
Tweede deel.

Zondag 4.

9. Vraag. Doet dan God den mensch niet onrecht, dat Hij in Zijne wet van hem eischt, wat hij niet doen kan?

Antwoord. Neen Hij; want God heeft den mensch alzoo geschapen, dat hij dat konde doen; maar de mensch heeft zichzelven en alle zijne nakomelingen, door het ingeven des duivels en door moedwillige ongehoorzaamheid, van deze gaven beroofd.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 24 November 1939.

§ 22. Geloofsvooroordeel, wederom.

Onze bespreking van de derde zondagsafdeeling begon met de dubbele opmerking, a) dat we geen eigenmachtige theodicee konden of mochten opbouwen, en b) dat we uit een geloofsvooroordeel leefden, uit kracht waarvan we ‘om onzes levens wil’ bij voorbaat alle theorie mòesten afsnijden, die met den inhoud van die afdeeling in strijd zou durven komen.

Zulk een inleiding, men voelt het aanstonds, zou bij èlke zondagsafdeeling op haar plaats zijn. Maar er is bij de vierde afdeeling, waaraan we thans toegekomen zijn, wel een bizondere reden om ons even te herinneren, op welk vóóroordeelspad we zijn gaan staan.

Juist deze vierde afdeeling immers spreekt straks in haar laatste vraag en antwoord, en dan metéén bij het einde van het eerste deel, dat over onze ellende gaat, over de deugden of eigenschappen van God. Ze vraagt, of God niet óók barmhartig is. Reeds hoorden we veel omtrent zijn toorn; en we zullen nog meer ervan vernemen. Maar is er dan geen barmhartigheid in Hem? Is er geen mogelijkheid, dat God zelf het vuur-van-ijvering, dat in Hem brandt, ook bluscht? En zulks niet zoozeer op grond van een werkelijkheid buiten Hem, doch alleen door een in Hemzelf zich voltooiend ‘inblijvend’ werk van heen-en-weergang? Van samenvoeging van de goddelijke tegendeelen? Is de onderstelling ook te stout, dat Hij misschien tot òns wel barsche taal spreekt en zijn gezindheid als van toorn gedragen en beheerscht ons voor komt stellen, maar dat Hij zèlf in eigen diepten toch een stormstillend woord...... zichzelven toespreekt? Beantwoordt aan den

[p. 2]

menschelijken drang tot zonde, maar óók tot afweer van de consequenties zijner zonde, soms in God gelijke persing tot handhaving van zijn heiligheid eenerzijds, en toch weer afweer van haar consequenties anderzijds? Kunnen we een God ons denken, in wiens diepten de tegendeelen samenvallen? Is God een god van these en van antithese? Van spraak en tegenspraak? Kunnen wij op een deel der ‘godheid’ appelleeren, om de desiderata van het andere deel, dat tegen ons is, in hun onmiddellijke evidentie door dit middel te nivelleeren? Wil Hij zelf soms daarin God zijn, dat Hij arbiter is over den ja-stroom en den neen-stroom in de ‘god-heid’?

Als wij op deze vragen met een neen gaan antwoorden, dan zal ook nu dit neen alleen maar een vóór-oordeel zijn. Wij weten, dat God één is, doch wij brengen in Zondag 4 dat niet onder een academische formule, doch zeggen: hoor, Israël, - de taal van de profeten, die doorgeven wat zij ‘ontvàngen’ hebben. En wij herinneren ons, dat eens de slang in 't paradijs gezegd heeft tot den mensch: God sprak wel zoo, maar was dat wel een ópen woord? Dat 't niet het laatste is, dat zei Hij zelf wel. Maar is het wel een ópen woord geweest? Is God soms ook geveinsd?

Ja, we herinneren het ons. We herinneren ons ook, dat wij allen in Adam gezondigd hebben; dat ook wij ‘in lumbis Adam’, in vaders lendenen, die vraag beluisterd, en - overwogen hebben. Nòg leenen wij het oor eraan, zooveel wij naar het vleesch zijn. Maar het geloof verwerpt de vraag als vraag. Het hoort ook nu den Satan vragen: is God geveinsd? En het zegt, niet na, doch vóór het onderzoek: neen, neen, Hij is slechts de hypostase, de vaste grond van ons vertróuwen (vgl. I, 248).

Eerst ná dit ‘neen’ beginnen wij te spreken. In de kerk. Niet met den Satan, wel over hem. Niet met de ‘andersdenkenden’, wel over hen, en naar aanleiding van hun zeggen. Wij gaan spreken...... met elkander. En in de kerk. Als twee geloovenden, de vragende leerling, de antwoordende meester.

§ 23. ‘Doet God geveinsd’?

De eerste vraag van Zondag 4 luidt aldus: doet dan God den mensch geen onrecht? God weet, dat de mensch de wet niet houden kan; en toch blijft God de onderhouding van de wet steeds van hem eischen.

Men heeft ook wel eens op andere wijze de vraag gesteld; de formuleering was dan deze: doet God niet geveinsd, als Hij in zijn wet van den mensch eischt, wat deze niet doen kan?

't Was Trigland (II, 811a) die van remonstrantsche zijde zóó 't probleem zag stellen, - maar het zóó ook afwees. Het is waar, - de aanleiding voor het debat was destijds eigenlijk iets anders,

[p. 3]

dan op 't oogenblik hier aan de orde is; het liep n.l. tusschen gereformeerd en remonstrant over de vraag, welke beteekenis nu toch eigenlijk aan de roeping door het evangelie toe te kennen viel, als tòch Gods verkiezing en verwerping reeds hadden beslist over het lot van den mensch, en over zijn al dan niet ontvangen van de kracht tot aanvaarding der evangelische roeping.

Maar, - al was de aanleiding voor het twistgesprek een andere, dan welke hier het gesprek opent in Zondag 4, niettemin raken de onderwerpen elkaar. Het roepen door het evangelie toch is een roepen met BEVEL tot geloof en bekeering (D.L. II, § 5). Bevel van geloof nu is eigenlijk het meest oorspronkelijke bevel; zijn inhoud is feitelijk identiek met den inhoud reeds van het eerste gebod. Evangelische roeping is dus altijd óók een stellen van den fundamenteelen eisch der wet. Als nu de remonstrant wijst op de logische tegenstrijdigheid, ja, zedelijke trouweloosheid, die er z.i. ligt in het stellen van den eisch Gods aan wie voor Gods eigen besef met geen mogelijkheid in staat zijn of ook zullen zijn, den eisch te gehoorzamen, dan is derhalve daarin het probleem der al-of-niet-ernstige roeping algemeen gemaakt. En dàn heeft het daarna ook voor òns onderwerp van heden zijn beteekenis, als Trigland schrijft: ‘Den menschen deurgaens in het gros, ende eenen yeghelijcken tot welcken de roepinge uyt den name Gods te rechte gheschiet, wordt te kennen ghegheven, dat sy den eysch des Wets niet volbrengen en konnen. Ende al ist dat de verworpelinghen sulcks...... niet en konnen verstaen......, ende dat Godt haer rechtveerdelijck in hare verkeerde blintheydt ende blinde verkeertheydt overgheeft, soo en handelt hy nochtans met haer niet gheveynsdelijck...... Wat Godt voorstelt dat is waerachtigh: wat hy seyt dat seyt hy oprechtelijck: wat hy belooft dat volbrenght hy. Dat yemant van een Banquerotier eyscht betalinge van de schult, ende hem niet en geeft daer van hy de schult betalen kan, en is gheen gheveynstheydt. Alsoo oock als Godt van den mensche, die banquerot ghespeelt, ende thien duysent talenten schuldigh is, waer teghen hy niet en heeft om te betalen, eyscht de betalinghe vande schult der ghehoorsaemheyt, al en gheeft hy hem de macht niet om te betalen, soo en is hy nochtans daerin niet geveynst...... Dit is de groote verkeertheyt des menschen, dat hy, presumerende van sijne eyghene krachten, roemende van syne eyghene gherechtigheydt, nochtans wil schijnen die te versaecken, ende den naem wil hebben dat hy erkent die van Godt te moeten ontfangen, ende alles goets Godts ghenade alleen toe te schrijven...... De mensche handelt selfs geveynsdelijck voor Godt, ende hy wil Godt beschuldigen van geveynstheyt......’

[p. 4]

Ze getuigen van diepe menschenkennis, deze woorden. Als God van den schuldigen mensch geen betaling meer verlangt, noch de betaling der gehoorzaamheid, noch die van het lijden van de straf, dan zijn we één van beide: vogelvrij verklaard, tot een nul herleid, tot een misdracht, waarnaar het omzien de moeite niet meer loont, òf we zijn aangewezen op áángebrachte genade. Het eerste wil echter de onwedergeborene al evenmin als het tweede. Liever daagt hij God voor de balie: zijn onmacht voert hij alsdan aan ten bewijze, dat hèm geen betaling mag worden afgevergd. Waar hij echter terzelfder tijd weigert te leven uit Gods hand, daar persisteert hij bij wat in 't paradijs misdreven werd tegen de hoogste majesteit. Terecht ont-maskert Trigland hier den remonstrant, die van nature ons allen in het bloed zit. Hij ontmaskert hem...... voor de balie, die hij zelf heeft opgezocht.

Het is goed, het probleem ook zóó te stellen. Want wij houden dan plaats voor het woord ‘serio’, d.w.z. serieus, in ernst, welmeenend¹⁾. Serieus roept God, zóó vaak als Hij roept, ongeacht den inhoud van zijn roepen. Serieus roept Hij op, óók tot de gehoorzaamheid aan de wet. Aan de oerwet. De verbondswet. De wet van 't paradijs, de wet van het (latere) eerste gebod, hetwelk immers geloof beveelt, zij het dan ook, dat dit bevel thàns christologisch is gedateerd²⁾, hetgeen in het paradijs het geval nog niet was. En vooral: serieus blijft God, juist door den eisch der wet ook tegenover den in zonden en misdaden dooden zondaar te handhaven, goed en kwaad bij hun waren naam noemen. In zijn bestrijding van de Remonstranten merkte Trigland terecht op: ‘Eyscht Godt de gehoorsaemheydt sijner Wet niet, soo en kan de Mensche door de overtredinge der Wet niet sondighen’ (810, b). Hoe vreemd het ook klinke: door den eisch der wet te blijven stellen, houdt God de wereld in stand, houdt hij de mogelijkheid van verlossing open, en doet Hij een werk, waarvan de geloovige later zal erkennen, dat het bij voorbaat heeft gereali-

1) Vgl. Dordtsche Leerregels: ‘zoovelen als er door het Evangelie geroepen worden, die worden ernstiglijk geroepen, serio vocantur. Want God betoont ernstiglijk en waarachtiglijk, serio enim et verissime ostendit Deus, in zijn Woord, wat Hem aangenaam is; namelijk, dat de geroepenen tot Hem komen. Hij belooft ook met ernst, serio, allen die tot Hem komen, en gelooven, de rust der zielen en het eeuwige leven. Vgl. Trigland, II, 809: Dese roepinghe gaet tot die bedorvene, ende door de sonde van God vervreemde menschen, in alle oprechtigheyt. Want in de selve wort te kennen gegheven wat Godt met recht vande Menschen eyscht, ende dat die ghene die dien eysch volbrenghen seeckerlijck sullen leven.... etc. (810). Wat is hier dat niet waerachtigh, jae de eenvoudighe waerheyt selfs is?.... D(i)e noodigingen, biddingen, ende smeeckingen dienen om den mensche te kennen te gheven hoe seer hy verplicht is om dien schuldigen plicht te betrachten....

2) Vergelijk deel I, blz. 65, 66, 109.

[p. 5]

seerd, wat onder inwerking van den zegen van het genadeverbond straks in de kerk zal gebeden worden: ‘aanschouw het verbond’, ‘zie neder op uw verbond’ (ps. 74:20).

Handhaving toch van den wetseisch is van 's Heeren zijde in eerster instantie verbondstrouw. En in zooverre het verbond door God zelf is ‘uitgedacht’ en mogelijk gemaakt door eenzijdige beschikking Gods, kunnen we het ook zóó zeggen: indien handhaving van den wetseisch van 's Heeren zijde verbondstrouw is, dan is ze bij den Heere God in aller-eerster instantie trouw aan zichzelf, trouw aan zijn raad, trouw aan het verbond van vrede, dat tusschen Vader en Zoon en Heilige Geest gesloten was van vóór de grondlegging der wereld.

Wie tot déze diepe gronden afdaalt, dié kan eerst recht tot de Remonstranten zeggen: neen, neen, God handelt niet ‘geveinsd’, als Hij van den mensch de wetsbetrachting en -vervulling eischt. Hij zou geveinsd handelen, als Hij het naliet. Want indien handhaving van dien eisch bij den Heere trouw juist aan zichzelf is, dan is ze verhooring van zichzelf, dan is ze iets dat God - het worde ons veroorloofd, zóó te spreken - ‘niet laten kan’.

Laat ons trachten, van deze dingen iets meer te zien.

* * *

Meermalen reeds spraken we, hetzij indirect (I, 16/7, 25, 60-62, 99, 105-109), hetzij direct (I, 250-255) over het verbond tusschen God en mensch, gelijk het in het paradijs was gesloten. We lieten zien, dat dat verbond tweezijdig was (dipleurisch); want anders zou het geen werkelijk verbond geweest zijn. Tevens lieten we reeds uitkomen, dat het zijn ontstaan dankte aan een eenzijdige (monopleurische) beschikking Gods; want anders zou het geen verbond van God met den mensch kunnen geweest zijn. In alle verhouding-van-vrede, in alle relatie-van-gunst, mòet God wel steeds de eerste zijn; is hij niet de Schepper, en Onderhouder? Niet de eenige, die primordiale gunst ‘vergeven’ kan?

Indien dus God na de schepping van den mensch met hem in een verbond treedt, dan ligt daarachter een besluit van God zelf. Een decreet, een besluit, met daaraan uitvoering gevende beschikking.

Maar deze monopleurische beslissing tot de oprichting van een dipleurisch verbond neemt dan ook in en voor den drieëenigen God zèlf het karakter van een verbond aan. Een verbond n.l. van God den Heere met zichzelf. Een verbond dat men wel vaak als het pactum salutis, als den z.g. vrederaad, aan komt dienen, maar welks breede basis toch niet met dien van den ‘vrederaad’ samenvalt.

[p. 6]

Immers, in den z.g. vrederaad verbonden en verbinden zich naar nieuwere meening Vader, Zoon, en Heilige Geest, als drie gelijke en gelijkwaardige partijen aan elkander, in een volkómen wederkeerige ‘conventie’, dat ze alles zouden en zullen doen, wat voor de behoudenis der in verkiezing aangewezen en langs verbondswegen toe te brengen menschheid Gods, en tot terugleiding van de wereld tot haar Schepper, noodig zou of nog zal zijn. Dat ‘pactum salutis’, die vrederaad, moge een dogmatische constructie zijn, waarvoor men wel eens tevergeefs getracht heeft enkele bijbelwoorden als directe bewijsplaatsen aan te voeren, en waarbij men vroeger twee (Vader en Zoon), later echter drie partijen aannam, niettemin is het op de hoofdgedachten der openbaring Gods gegrond; de poging der latere dogmatiek, om daarin een eeuwige goddelijke onderhandeling te formuleeren, is feitelijk een indragen van heel het verlossingswerk in den raad en het besluit van God onder expresse inrekeningbrenging van de leer der drieëenigheid Gods. De raad Gods toch is steeds een raad van drie Personen; feitelijk kan men elk besluit tot een pact herleiden, en als conventie voorstellen, er is dan een pactum salutis, maar ook een pactum damni, een vrederaad, en ook een oordeelsraad; een pactum creationis, een scheppingsraad, doch óók een pactum restaurationis, een verlossingsraad. Zoo kunnen we doorgaan tot in het oneindige. Alle besluiten, die God neemt, en onder welke niet één ooit buiten het kader der drieëenigheid kan vallen, zijn eigenlijk conventies, pacten, verbondshandelingen tusschen Vader, en Zoon, en Heiligen Geest, die daarin samenkomen, tot elkander komen, maar die dit ‘komen’ dan weer maken tot een ànder komen dan het onze; er is immers geen begin en geen einde aan die daad-van-komen; men kan dan ook beter zeggen, niet, dat er is een eeuwig bij elkander kómen, doch een eeuwig bij elkander zijn, in een bewust willen van dat samenzijn, een samenzijn der drie Personen van den nimmer starren, onbewogen God.

Besluiten - en die voorgesteld als ‘pacten’ tusschen Vader, Zoon en Heiligen Geest, het lijkt verdacht veel op de scholastiek. Maar dat gevaar van scholastiek, lang niet denkbeeldig, óók in dezen niet, wordt juist bezworen, als men àlle besluiten ziet als pacten. Scholastiek ‘geknutsel’ treedt eerst daar op, waar men slechts die dingen, die den geloovige of den geloovigen denker bizonder interesseeren, tot een pact van Vader, Zoon en Geest herleiden wil of durft. Of ook daar, waar men die pacten voorstelt als momenten in successie, met een meer of minder in den graad, waarin de drie Personen van Gods wezen erbij zijn ‘geïnteresseerd’. Of ook daar, waar men de vormen van verbonden onder

[p. 7]

menschen zóó maar overdraagt op de bondshandelingen, welke zich voltrekken in de diepe schachten van de goddelijke verborgenheid, zoover ze niet naar buiten treedt. Maar geen van deze wortelzonden, die feitelijk met name tegen het tweede gebod in overtreding zijn, is aanwezig, als wij de algemeene lijn volgen van wat zooeven door ons werd betoogd.

Valt dus niet alleen de messiaansche gang van Christus met inbegrip van zijn daden van zelf-ontlediging en zelf-vernedering, maar vallen ook het oordeel, de vrijspraak en de wraak, het stellen van een proefgebod en de subordineering van den Christus aan de wet, en alle gevolgen van dien, onder de besluiten, die ‘pacten’ zijn, en treedt daarbij steeds weer de wet op, dan kàn de handhaving van de wet geen kwestie zijn van ‘geveinsdheid’ in God zelf. Integendeel, dan raken wij hier een groot mysterie: de wet treedt op niet slechts in de relatie van den drieëenigen God tot Adam, doch ook in die andere relatie tusschen de drie Personen in het ééne Wezen Gods. Heeft God den eersten Adam aan de wet gebonden, en zijn de paden naar Adams eventueel gefixeerde paradijs wetspaden? Maar óók de tweede Adam is gebonden aan de wet; zijn paaschpaden zijn óók wetspaden. De wet is integreerend deel der Wijsheid, die daar ‘speelt’ voor 's Heeren oog, naar Spreuken 8, ze is zijn ‘dagelijksche’ vermáking.

Nog sterker klemt dit, als men zich er rekenschap van geeft, dat ‘pactum’ eigenlijk een hoogst gebrekkige naam is voor Gods ‘besluiten’; en dat het woord ‘decreet’ eigenlijk in gelijken zin armoedig is, evenals het woord ‘besluit’. ‘Pactum’ is een deelwoord in den voltooid tegenwoordigen tijd. Het wil zeggen, dat twee (of meer) partijen aan het overleggen, aan het overeenkomen zijn gegaan, aan het naar elkaar tóe komen, en dat dit tot elkander komen, dit elkaar benaderen tot een zeker re-sultaat geleid heeft. Pactum: het is nu vastgesteld. Derhalve, punctum: de streep er onder, de signatuur erbij, het werk is klaar gekomen; zooeven nog niet, thans wel. Van ‘een decretum’, een ‘decreet’, een be-sluit, is hetzelfde te zeggen; ook ‘decretum’ is weer deelwoord van voltooid tegenwoordigen tijd. Al onze woorden voor besluiten zijn aanduidingen van een tot rijpheid, tot be-slissing, tot voltooiïng en fixeering gekomen, en daartoe voortgevaren proces.

Nu voelt ieder, dat een en ander op God niet past. Zijn besluiten toch zijn eigenlijk besluitingen; altijd-maar-weer-besluitingen. Dat is te zeggen: er is geen procesmatigheid in, ook niet ‘voor één procent’; het beeld van ‘zooveel procent’ is trouwens tragischbelachelijk bij deze oneindige, boventijdelijke, maatlooze werkelijkheden van den eeuwigen God. De theologie heeft zich daar ook altijd rekenschap van gegeven; ze heeft dat getoond, b.v. door de

[p. 8]

begrijpelijke, maar de moeilijkheid niet wegnemende, doch hoogstens verplaatsende bewering, dat de besluiten Gods de besluitende God zelf zijn. Hoe dit zij, bij God zijn de besluiten voortgaande, onveranderlijke, niet voltooide, maar nog minder onvoltooide uitgangen van den saamkomenden, zijn eenheid eeuwig zich bewusten en haar permanent begéérenden drieëenigen wil. Ze zweven niet, als in eeuwige mystieke ‘Stilte’ boven de tijdelijke werkelijkheid, want ze handelen over die tijdelijke werkelijkheid, nemen daar betrekking op, stellen daarvoor alle betrekking vast, en begeleiden ze ook. Scheler heeft eens den tijdelijken levensgang van een mensch, ja, elk historisch proces, voorgesteld onder de letters x, y, z; x is dan het tegenwoordige oogenblik-van-nu; y geeft aan de som van wat binnen dat bepaalde proces al tot het verleden hoort, en z datgene, wat daarin nog toekomstig is. Bij elk moment dus, waarin x verspringt, wordt y grooter, en z kleiner. Welnu, vóór den tijd is God besluitende tòt de werkelijkheid van x, y, z. En als in den tijd, bij elk moment van het verspringen van x, y groeit, en z afneemt, dan blijft God tot de z ‘besluiten’, z begeeren, z willen, zichzelf handhaven in het willen van x, y, z. Ook als x voor de laatste maal versprongen is, en dus z tot x is ingekrompen en x met z saamgevallen is, en óók als met 't vergaan van den tijd aan alle x, y, z en aan de mogelijkheid van hun successie voorgoed een eind gekomen is, ook dàn nog handhaaft God zichzelf in het ja-zeggen tot zijn besluiting van x, y, z.

Is er nu één denkbaar x, één punt van y, één punt van z dus ook, waarin de wet niet optreedt? Ze is er bij de schepping, en bij 't proefgebod. Ze is er in het paradijs, en daarna. Ze is er in het x van Golgotha, welks kracht in rekening komt bij elk punt van y vóór Golgotha, en niet minder bij elk punt van z daarna. Als nu in alle eeuwigheid God dit ééne ding begeert, dat zijn wet als uitdrukking van zijn wil, als openbaring van dien wil dus, zal optreden in de wereld, en daar zich zal doen gelden, dan treedt die wet niet maar voor ònze, doch ook voor Gods eigen aandacht. En dus zou God zichzelf verlóóchend hebben, als Hij de wèt verloochend had.

De bekende Remonstrantsche tegenwerping - en zij staat niet alleen - stelt het probleem dan ook geheel uitzichtsloos. Neem eens aan, dat na den val de eisch der wetsgehoorzaamheid was vervallen verklaard, dan zou God geveinsd hebben gesproken tot den mensch niet buiten, doch in het paradijs. Dáár is de wet aan Adam voorgehouden, niet als een interimsmaatregel, doch - en nu spreken we met de Synopsis, een bekend gereformeerd leerboek - als een hypotypose van de den mensch ingeschapen ‘natuurlijke wet’. ‘Hypotypose’, dat kan van alles en nog wat

[p. II-9]

⁺beteekenen. In de wijsbegeerte, de logica is het vaak zooiets als aanschouwelijkmaking, verzinnelijking, openbaring-naar-buiten, of weergave van iets dat verborgen is, door hetgeen manifest is. Men kan van iets onzichtbaars een hypotypose geven op allerlei manier, b.v. door een zinnebeeld, of door een ander beeld, een gelijkenis, een analogie, een type, een aanschouwingswerkelijkheid. Ook de theologie gebruikt het woord vaak in dien zin. Daarnaast kent zij den term ook in den zin van ‘norm’; de Boheemsche belijdenis b.v. noemt den catechismus een norm of hypotypose van alle geschreven of gesproken woorden; de vaste regel of de eenige cynosura, waaraan de predikanten zich te houden hebben. Welnu, de uitgedrukte wet maakt dus aanschouwelijk wat God in het menschenhart gelegd heeft van den aanvang aan; en ze bindt alle overleggingen des harten aan de letter van die uitgedrukte wet.

Hypotypose der natuurlijke wet......

Er is over die ‘natuurlijke wet’ heel wat geschreven, ook in den reformatietijd, waarmee wij het niet eens kunnen zijn; dat blijft hier rusten. Wèl zijn we het hierover eens, dat God de liefdesobligatie den paradijsmensch in het hart schreef; dat in dat hart de wil Gods bekend was, en - zij het ook niet zonder het middel eener openbaring van buiten af - daarin lééfde.

Nu kan de hypotypose veranderen, maar de grondwet niet¹⁾.

De hypotypose kan veranderen, zeiden we; en we doelen daarmee op wat vroeger (I, 65, 66, 109) door ons ook wel zóó is uitgedrukt, dat de (geschreven) wet steeds van een datum wordt voorzien, dat de wetsbrief telkens weer gedateerd op tafel wordt gelegd. De hypotypose van de wet kan een proefgebod zijn, of een wet van Mozes, een zedelijke of een schaduwachtige wet, kortom elk naar Gods wil aan iemand konkreet voorgeschreven gebod kan en móet als zoodanig door ons worden opgevat. Maar hoe gevariëerd ze ook moge luiden in een bepaalde periode, ze is steeds een uitwerking van dezelfde grondgeboden. Welke die grondgeboden zijn, hebben we vroeger reeds gezien: God liefhebben, den naaste liefhebben. In welken zin en onder welk voorbehoud we hier van ‘gróndgeboden’ spreken, is ons eveneens al gebleken (I, 104/5).

Welnu, van dezen eisch kan God geen afstand doen. Had Hij na den val deze grondwet vervallen verklaard, dan zou achteraf het paradijs, het werkverbond, en al wat daarmee samenhing, tot een risée geworden zijn. Ja, tot een leugen. Immers, in het paradijs

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 1 December 1939.

1) Natuurlijk is de ‘wet’ ditmaal van haar hypotypose onderscheiden; herhaaldelijk wordt in het spraakgebruik de hypotypose tevens onder de ‘wet’ meegerekend. Men rekene daarmee, anders stuit men op schijnbare tegenstrijdigheden, en dat vrijwel bij iederen schrijver.

[p. 10]

zelf zijn reeds de dreigingen opgetreden, èn de loontoezeggingen, al naar gelang de wet zou worden overtreden dan wel gehoorzaamd. Zulke ‘sancties’ der wet, zooals de vaderen haar noemden, zijn in feite een directe uitspraak omtrent de permanente geldigheid der grondobligatie. Ze verzekeren ten overvloede, dat, om het eens cru te zeggen, door den wetgever geen ‘proefballon is opgelaten’, maar dat het hem méénens is geweest. Dat de wet geen ‘interimspolitiek’ heeft gevoerd, doch dat daarin een beschikking is getroffen, die voor alle gevallen voorziening treft. Dat de Wetgever, ofschoon Hij paedagoog is, en daarom niet àlles zegt, toch altijd de waarheid zegt: bij Hem is de paedagoog nimmer in strijd met den rechter. Sancties, om het even of ze loontoezegging, dan wel strafdreiging zijn, verzekeren, dat de wetgevers op het stramien der wet zal voortborduren; wie is trouweloozer dan wie het zegt, maar niet doet?

Hier komt nog één ding bij. Zooals na den val wet en evangelie bij elkander behooren, en de wet paedagoog is, die opleidt voor, en heenleidt tot het evangelie, en zooals het evangelie ons weer herstelt tot het doen van de wet, zoo is ook in het paradijs ‘wet’ en ‘evangelie’ een hooge eenheid. Van ‘evangelie’ te spreken in het paradijs is in den grond niet bevreemdend. Er is ‘blijde boodschap’, ook daar. Het is evangelie-zonder-Christus, o zeker maar toch evangelie. Een blijde boodschap, welke verzekert, dat alle dipleurische verbondsbetrekking haar oorsprong en verklaring en ook haar garantie vindt in een eenzijdige verbondsbeschikking Gods; dat Hij de eerste is, en de vóóropgaande, en de genoegzame, en die garanties stelt.

Als nu de wet in 't paradijs gelóóf eischt, en vertrouwen, en liefde tot zùlk een God, wat doet zij dan anders, dan den mensch, die de tweede verbondspartij is, richten op Hem die de eerste is? Onder de gestadige proclamatie van het ‘bevel des geloofs’, gelijk deze tot den mensch komt in de hypotypose zijner obligatie aan Gods wil, wordt hij onophoudelijk vermaand, de gunst van God als gunst te erkennen; want de wet, de regel des verbonds, subordineert de tweede bondspartij permanent aan de eerste, aan God. En doordat ze nimmer aflaat van eischen, en steeds meer vraagt, en zoolang de wereld nog in den tijd leeft, altijd maar weer hem voorhoudt, dat er een toekomst wacht, welke de Vader ‘in zijn eigen hand’ besteld heeft, en die de mensch nooit door wetsgehoorzaamheid alleen naderbij dwingen kan, drijft de wet hem steeds weer uit tot dien God, die tenslotte met zijn almacht ingrijpen moet, om den mensch te voeren tot de eeuwige zaligheid.

Hier raken we misschien wel het kernpunt. We willen er even langer bij stilstaan.

[p. 11]

Zooals de Schrift ons leert, zou de mensch ook bij normale bestendiging van den staat der rechtheid niet steeds dezelfde hebben kunnen blijven. In den aanvang is hij evenals de hem ‘omringende’ natuur gebonden aan den tijd. Maar hem wacht een leven in de eeuwigheid. Aanvankelijk kan hij veranderen. Maar hij is bestemd voor een toekomst, waarin hij niet kan veranderen. God heeft hem opgedragen kinderen te verwekken, zich te vermenigvuldigen, de aarde te bewonen, zich over haar lengte en breedte uit te breiden, en alzoo langs den weg van het sexueele verkeer de som der menschen, waarvan het bepaalde getal als numerus clausus alleen aan God zelf bekend is, in het aanzijn te roepen. Zoodra evenwel dit getal ‘vol’ gemaakt is, en de laatste, dien God uit den moederschoot roepen wil, geboren zal zijn, moet de baarmoeder, die anders van roepen om nieuwen arbeid niet ophouden kan (Spr. 30), worden stilgezet zal het bloed ophouden te roepen, en de wisseling van het menschenleven niet langer daaraan inhaerent zijn. Eerst is de mensch aangewezen op eten en drinken, op stofwisseling, en al, wat daarmee samenhangt. Maar straks zal die stofwisseling een einde hebben te nemen, ‘buik en spijze zullen te niet gedaan zijn’, een nieuw ‘lichaam’, onsterfelijkheid ontvangen hebbende, een nieuwe ‘ziel’, eveneens onsterfelijkheid ontvangen hebbende, zullen samen in eenheid de menschelijke natuur zijn. En de menschen zullen zijn ‘als de engelen Gods’, niet trouwende, noch ten huwelijk uitgevende. Vegetatie en sexualiteit, ‘Hunger’ en ‘Liebe’, deze laatste dan opgevat als sexueele aanleg en drift, zullen niet meer den loop der wereld bepalen, noch het menschenleven beheerschen en stuwen.

Nu heeft God in het ‘werkverbond’ tot den mensch gezegd: doe dat, en gij zult leven. Leef naar de wet, en Ik zal deze toekomst u doen bereiken. Langs den weg der gehoorzaamheid zult gij, tweede bondspartij, tot den sabbath van Mij, de eerste bondspartij, in mogen gaan.

Maar al komt deze zaligheid over den mensch langs den weg der gehoorzaamheid, ze overkomt hem niet om zijn gehoorzaamheid. Loon in den zin van apodosis (verschuldigde uitkeering van wat hem rechtens op grond van eigen praestaties toekomt) is er aan zijn werken niet verbonden: wat heeft hij, dat hij niet ontvangen heeft? Zijn belooning geschiedt hem, niet uit verdienste, doch uit vrije gunst. Evenmin bereikt hij die voorgestelde zaligheid uit kracht van zijn gehoorzaamheid. Want vooreerst is zijn lust en liefde tot alle geboden Gods een geschapen lust, die als schepsel op de onderhouding en regeering Gods is aangewezen, waarom wij dan ook hierboven (I, 228) er geen overwegend

[p. 12]

bezwaar tegen hadden, te verklaren, dat God in het paradijs een heiligmakingskracht tot den mensch doet uitgaan. Vervolgens: de gehoorzaamheid is wel een dienen van God in en met de hem gegeven natuur, maar ze is niet een kracht tot òmzetting van die natuur; ze heeft geen magisch vermogen; ze kan niet over de eindstreep, die den tijd van de eeuwigheid scheidt, hem heenbrengen.

En daarom is óók in het paradijs er een paedagogisch gebruik der wet. Zij zelf, zij op zichzelf, zij zelf ‘zonder meer’, brengt den mensch nooit waar hij wezen moet. Ze kan niets zonder het ‘evangelie’, d.w.z. niets, zonder dat God van boven af, van buiten af, door een wonderdadig, verrassend, overweldigend, meesleepend, overheerschend ‘gewèld’ den mensch over die eindstreep heen-duwt, hem in de zaligheid ‘trèkt’, en ‘sléépt’; niet als ware de mensch een onwillige, of bewustelooze, dien men tegen wil en dank moet ‘sleepen’ en ‘trekken’, wijl hij anders zou vergaan (zóó is het nà den val), doch omdat de mensch tenslotte niet meer dan kreatuur is, zwak, stof en asch, een mensch van vleeschen-bloed, een ‘enoosj’, die evengoed als wij, die in een gevloekte wereld de oogen open deden, eenmaal het oogenblik bereiken zal. waarin hem ‘gaat ontbreken’, waarin hij uit de verbanden van het leven in zijn eerste bestaanswijze moet worden weggenomen, weggerukt, en waarin hij zich moet laten zinken op de trouw van God, zijn toeverlaat. Die overgang vàn een levens- en bestaanswijze met hart- en polsslag tòt een andere leef- en bestaanswijze zònder die beide, die groote stap uit de vegetatieve naar de niet-vegetatieve bestaansmanier is ‘schok-matig’. Dat is te zeggen: alleen door een plotseling, acuut, transcendent ingrijpen Gods kan hij zich voltrekken.

Maar dan is ook de wet van God-als-Schepper een tuchtmeester tot God-als-Vernieuwer. ‘Tuchtmeester’, - hierbij zal elke bijgedachte aan dwang, aan leed, aan pijn, dienen vermeden te worden. Tuchtmeester wil hier niet meer zeggen dan: paedagoog, die den beginneling brengt tot zijn aangewezen toekomst, en die overeenkomstig diens aard den pupil tot vollen wasdom brengt, hem leidt en consummeert, zooveel hem mogelijk is. Dit laatste moet er bij gezegd worden; want de paedagoog kan nooit iets bereiken, tenzij in aansluiting aan hetgeen voorhanden is in zijn pupil; en hij kan nimmer de grenzen van de aan de natuur van zijn leerling gestelde mogelijkheden overschrijden.

Dus is in het werkverbond de wet de werkzame paedagoog, die Adam leiden moet vàn den God van 't eerste begin tòt den God van 't tweede begin, 't begin der vernieuwing, der voleinding; de paedagoog, die opleidt vàn den Scheppingsdag tòt de

[p. 13]

naderbijbrenging van den nieuwen, den eeuwigen dag, den ochtend-zònder-avondstond. Hoe meer de paradijsmensch werkt, de wet in 't hart, zijn God voor oogen, hoemeer zich 't inzicht bij hem vastzet, dat hij er nimmer op eigen krachten komen kan. De wet is wel predikster der creatuurlijke gebondenheid, ze doet wel hijgen naar den nieuwen dag, maar ze ‘háált’ hem niet, ze brengt hem niet, ze doet zijn zon niet rijzen. De cultuur der eerste wereld, aangaande welke een uitdrukkelijk goddelijk mandaat den mensch verstrekt was, zou, wie weet welke triumfen hebben kunnen behalen; want indien onze cultuurdrang reeds zóóveel vermag te bereiken in een gevallen wereld, wat zou hij dàn niet vermogen in een niet-gevallen kosmos? Alleen maar: de cultuur is niet autark, ook in het paradijs niet. Elke mogelijke hypotypose van Gods wil-tot-obligatie-van-den-mensch nu is daartoe verordineerd, en daarheen gericht, dat de mensch zijn ‘nood’ (behoeftigheid) en zwakheid, d.w.z. creatuurlijke afhankelijkheid recht en grondig zal leeren kennen, opdat hij zich voor het aangezicht Gods verootmoedige, maar dan (aanvankelijk) zonder schaamte, en God bidde, dat Hijzelf hem door een wonderdadig ingrijpen moge brengen daar, waar noch menschelijke cultuurarbeid, noch cultus, noch eenige andere wetsgehoorzaamheid hem brengen kan. Het is een grondaxioma, dat de wet uitdrijft naar 't ‘evangelie’. Na den val zijn wet en evangelie beide messiaansch, christologisch gedateerd. Vóór den val zijn ze dat niet. Maar ook dàn is, mits goed verstaan, van wet en evangelie te spreken.

Indien nu de wet altijd paedagoog tot evangelie is, dan is ze door den Grooten Paedagoog en Bisschop (opziener) onzer zielen ook met paedagogische bedoeling gegeven. Dat beteekent: God verleende haar paedagogisch-evangelisch vermogen. Hij heeft de wet gegeven om ons daardoor te leeren, dat we op Hem zelf steeds aangewezen blijven, dat het dipleurisch bondsverkeer steeds tot Hem, die 't monopleurisch stichtte terug te gaan heeft. Evangelische wind heeft de vleugelen van de wet gedreven, altijd en overal, waar God de groote Bondgenoot der zijnen is. De hypotypose van Gods wil-tot-obligatie, diè kan veranderen, zoo zeiden we daareven. We voegen eraan toe: de hypotypose van Gods wil-tot-gunstbetoon ook. Ze kan een aan het gebod gehechte belofte van het werkverbond zijn; ze kan óók een in Christus Jezus gegeven en verankerde belofte zijn; belofte van een Oud, dan wel belofte van een Nieuw Verbond. Ook de hypotypose van Gods wil-tot-bondgenootschap kan verschillend zijn; nu eens drukt God dien wil uit in statuten van een werkverbond, dan weer in die van een genadeverbond; nu eens in de verbondsvormen van het Oude, dan weer in die van 't Nieuwe Testament. Maar schoon

[p. 14]

de hypotyposen veranderen voor den eischenden wil, voor den schenkenden wil, voor den bondswil van den hemelschen Vader, steeds blijft, zoolang de bondswil leeft, de grondwettige verhouding deze: dat er is een wil-tot-gunst, die den mensch vooruit treedt, die hem opneemt in een hemzelf steeds weer verrassend gewèld-van-zegen, die hem brengen moet, waar hij niet zelf kan komen, en die hem in en door 't verbond de wet geeft als een evangelisch gedreven en ook evangelisch drijvenden paedagoog. De wet heeft altijd beloften van toekomende goederen, in elke aangenomen of aan te nemen hypotypose.

En dáárom is het, dat de God en Vader van onzen Heere Jezus Christus niet van de wet kon afstand doen, toen de mensch haar had geschonden en veracht. ‘De God en Vader van onzen Heere Jezus Christus’, - mogen wij hièr reeds onder dézen naam God aandienen? Maar waarom niet? Waarom zouden wij anders spreken dan de Catechismus zelf, die handelende over de schepping, en dus over Gods werken vóór den val, Hem aandient als den eeuwigen Vader van onzen Heere Jezus Christus (vr. 26)? Juist ná wat we hierboven opmerkten over de wet als van de oudste tijden af uitgedreven door een goddelijken wil-tot-evangelie, is 't duidelijk, dat God de wet niet los kon laten. Dat Hij niet geveinsd handelt, gelijk de Remonstrant den God van Ursinus' geloof verwijt. Als de paedagogische dienst der wet reeds in het paradijs den mensch moest uitdrijven tot God als transcendenten Geweldenaar, zou dan niet veel meer na den val die paedagoog, thans als aanklager, en met de roede gewapend, moeten optreden, stel, dat Gods wil-tot-gunst bleef?

O ja, op dit punt gekomen, keert nu de gereformeerde zich tot den remonstrant in volle kracht. Gods wil-tot-gunst is Hem gebleven; en zijn wil tot bondgenootschap ook. Dus mòest de wil-tot-obligatie blijven. Wel zijn ze alle drie van een andere hypotypose voorzien: de wil-tot-gunst wordt na den val christelijk-evangelisch uitgedrukt; de wil-tot-bondgenootschap sticht zich dan een genade-verbond; en de wil-tot-obligatie geeft dan aan de wet de dateering achtereenvolgens van Oud en Nieuw Testament. Maar tenslotte is de hypotypose voor dezen drieërlei wil van God alleen daarom veranderd, omdat deze drieërlei wil zelf zich handhaafde, ongeacht onze zonde, en dwars ertegen in. Omdat deze drieërlei wil een drieërlei ‘pact’ van God met God was, een pact-van-obligatie, een pact-van-evangeliewerk, een pact-van-bondsoprichting en -bewaring. ‘Pact’ in den bovenaangegeven zin. Pact, in dézen zin, dat elk der drie Personen daarin zijn eigen aandeel te volvoeren kreeg, evenals dit ook geschiedde in het z.g. pactum talutis, ‘den vrederaad’, waarover wij hierboven reeds spraken.

[p. 15]

Bezien tegen den achtergrond van de verlossing, die in Christus Jezus is, is de handhaving van de wet, als gepredikten, als in hypotypose gebrachten goddelijken obligatie-wil, een daad van goddelijke zelfontsluiting. En instrument daarvan. De trein, waar de bondelingen van 't werkverbond in zaten, en dien Adam voeren moest voor zich en al de zijnen tot de eindstreep, is in 't ravijn gestort. Vreeselijk was de ruïne; alleen een schokmatig ingrijpende daad Gods kan nu herstel geven. Een schokmatig opereeren Gods, dàt was er aan 't begin der tijden (in de schepping) geweest en moest er ook aan het einde komen, om den mensch te brengen over de eindstreep heen. Thans wordt het noodig, óók voor 't midden der tijden. 't Blijkt straks de ‘schok’, de katastrofe, het gewelddadig ingrijpen Gods in 't kerstfeit, in de vleeschwording des Woords, in de instorting van den Geest in menschenharten om te wederbaren. Maar dadelijk, nadat de trein verongelukt gebleken is, is óók gebleken, dat God, om zoo te spreken, de rails heeft laten liggen. De rails van de eerste en van de tweede tafel. Gelegd met evangelische bedoeling, van den aanvang af.

Wij raken hier het dieptepunt van onze ellende: want van dit uur af aan zal elke dag bevestiging van onze schuld zijn.

Maar bij het dieptepunt der ellende klinkt ook de eerste regel van 't verlossingslied. De sporen zijn niet opgebroken? Neen, zegt de Heere: Ik heb een anderen trein en een anderen Bestuurder in den zin: den trein van het genadeverbond, bestuurd door Jezus Christus. Hij komt op 't oude spoor der wet te loopen, en zal den loop voleinden. De wet zal paedagoog blijven: alleenlijk, niet maar paedagoog tot God als Vernieuwer, maar tot Jezus Christus en in Hem tot God-Herschepper-in-het-aangezicht-van-Jezus Christus.

God deed dus niet ‘geveinsd’: want de weg der wetshandhaving is de weg, waarlangs de HEERE al zijn verbonden-met-zichzelf kan houden. Déze wereld is gevallen; maar dan zal ook déze wereld worden verlost. De wereld nu kon pas déze wereld worden door de wet. En de mensch kon pas déze mensch zijn door diezelfde wet. Dàt was dan ook het element van waarheid, dat er lag in de opvatting onzer vaderen, toen zij de zedelijke wet een hypotypose der natuurwet noemden, van die wet, die den mensch in het hart geschreven stond. Terecht was daarin erkend, dat de mensch als beeld van God geschapen was, en dat hij het mandaat van beeld-Gods-te-zijn, en de groote eere, die erin opgesloten lag, slechts herwinnen kon, indien de wet de regel bleef voor heel zijn leven, voor alle dagen en nachten van zijn bestaan.

[p. 16]

§ 24. Doet God rechtvaardig?

Evenwel, men kan zich onderwinden tot het stellen van nòg een vraag. Aangenomen, dat Gods evangelische wil Hem noopte tot het blijvend obligeeren van den mensch door de wet; aangenomen ook, dat dit doel goed en verheven is; maar...... is het middel dan rechtvaardig? Is het rechtvaardig, van de kinderen te eischen, wat zij niet kunnen doen, sedert zij in Adams lendenen zijn gevallen?

De Catechismus antwoordt hierop, dat de mensch wel dood is, maar dat die dood zijn eigen schuld is. Dat hij wel machteloos is, maar dat die onmacht tevens onwil is.

Het is waar, het antwoord drukt zich anders uit. God schiep, zoo lezen we, den mensch aldus, dat hij in staat was, te volbrengen den wil van God; maar de mensch heeft zichzelf en al zijn nakomelingen door moedwillige ongehoorzaamheid, en niet bij wijze van vergissing of van overrompeling, van al die gaven beroofd. Leerzaam is evenwel ook nu weer het oorspronkelijke Schriftbewijs, zooals de Catechismus ons dat geeft. Ten bewijze van de waarheid dezer laatste woorden wordt verwezen naar Romeinen 5:12. Dezelfde plaats wordt onmiddellijk daarna óók aangehaald bij het volgende antwoord, ten bewijze, dat God zulke ongehoorzaamheid en afval (apostasie) niet ongestraft wil laten.

Romeinen 5:12 dient dus als bewijs voor de leer, dat de dood zoowel machteloosheid is, als bezoldiging dier machteloosheid, en der daardoor ontstane discrepantie tusschen Gods betalingseisch en onze feitelijke wanpraestaties.

Dit Schriftgebruik is met de bedoeling van Rom. 5:12 geenszins in strijd. Als het daar heet, dat door één zonde de dood in de wereld ingekomen, en sinds ook verder doorgetrokken is, dan wordt ‘dood’ in ruimen zin bedoeld. Hij moet ‘in vollen omvang verstaan worden’. Daaronder valt dus ook de onmacht van den mensch. Maar die onmacht is geen noodlot, dat de schuldvraag ter zijde stelt, of liever ontkennend beantwoordt. Integendeel: ze is meteen soldij, bezoldiging; de bezoldiging immers der zonde. Haar soldij, ‘datgene, waarmede de zonde haren dienaar betaalt, d.i. hier waarmede deze gestraft wordt’ (Greijdanus, Komm.) is de dood, Rom. 6:23; ook hier weer is bedoeld ‘de dood in vollen zin’ (id.).

Indien dus zonde met zonde, dood met dood, onmacht met onmacht, Godvervreemding met Godvervreemding betaald wordt, dan is dat geen onrecht. Maar een handhaving van het verbondsrecht, dat immers - Ursinus herinnert er ook aan - aanstonds met den dood gedreigd had. Den dood, óók als onmacht. Als toe-

[p. II-17]

⁺stand van verlating van den mensch door God. En daarin als (in de primordiale verbondsbepalingen aangewezen) straf-bezoldiging voor de menschelijke acte van het verlaten van God.

Wij werpen daarom óók in déze § het door menschen-hoogmoed tegen onzen Vader ingebrachte verwijt terug op wie het inbrengt. God zou juist onrechtvaardig zijn geweest, indien Hij na den val het zware orgel der wet had afgesloten, om voortaan alleen op het motto ‘vergunning’ onze aria's ons te leeren zingen. De wet spreekt ons aan als verantwoordelijke menschen; en deze verantwoordelijkheid behoort tot onze schepping naar het beeld van God; zij is geen los toe-voegsel, dat bij het menschzijn bijkomt, zoo min als dat beeld Gods zelf zulk een mechanisch toevoegsel is. Maar zij behóórt tot onze kreatuurlijke bepaaldheid als mensch.

Dus is de handhaving van den wetseisch handhaving van den mensch als mensch. En daarin van den gouden standaard van het ruilverkeer tusschen God en mensch zoowel als tusschen mensch en medemensch. Wij spreken hier van ‘ruilverkeer’, maar vergeten natuurlijk geen oogenblik, dat het woord ‘ruilen’ uiteraard telkens in anderen zin bedoeld is, al naar gelang van de eerste dan wel van de tweede wetstafel sprake is, van omgang van God met ons, dan wel van ons met den naaste. Maar ‘ruilverkeer’ is er dan toch; is er geen sprake, ook in de Schrift, van een ‘handel’ met God? Van een ‘onderhandeling’ tusschen God en mensch? Juist in den woordenschat van het verbond komen zulke woorden op, en juist om even dezelfde reden hangt de trouw, de betrouwbaarheid des Heeren eraan, dat Hij van zijn wet geen afstand doet, en de twee grondbegrippen, dat van ‘mógen’ èn dat van ‘móeten’, niet laat verschrompelen tot maar één: mógen, verlof, vergunning, geoorloofd!

Wat is een God, die zijn eigen gouden standaard prijs geeft? Wat een koning, die zijn volk leert hópen op devaluatie van de munt? Wat zou dat ooit voor een verlossing kunnen wezen, welke ons als àndere menschen dan zóó als we geschapen zijn, en in een ándere wereld met ándere grondslagen dan zóó als de oorspronkelijke waren, liet binnenglijden? Als er ooit sprake van verlossing wezen zal, dan moèt er verlossing zijn uit den werkelijken nood. De nood nu is een nood ten aanzien van de wet! Men kan slechts werkelijk opstaan in eenzelfde wereldorde, als waarin men eerst gevallen is.

Dispensatie van de wet, welk een ramp! Het is waar, óók de gereformeerde theologen hebben van zulk een dispensatie herhaaldelijk gesproken. Maar ze bedoelden dan ook slechts een betrekkelijke dispensatie, geen absolute. Een dispensatie van een tijdelijken regel, niet evenwel, om daardoor aan de klem der wet

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 8 December 1939.

[p. 18]

onttrokken te worden, doch juist om des te beter jegens haar de verantwoording te kunnen aanvaarden. Als David dispensatie van het verbod van het eten der ‘toonbrooden’ verkrijgt, is dat niet om hem een gemakkelijken dag te bezorgen, doch veeleer om hem op zijn moeizaam pad naar het vaderschap over Jezus Christus, en naar het theocratisch koningschap in staat te stellen voort te gaan; zooals een engel Christus sterkt in Gethsemané, opdat de Arbeider Gods niet ontijdig bezwijke, zóó mag ook David niet vergaan op het pad van den krijgsdienst voor dien Grooten Koning, wiens zaak wèrkelijk ‘háást heeft’. Alle tijdelijke dispensatie van hypotypose-paragrafen der obligatie van onzen wil aan Gods wil, is bij den eenigen Wetgever onzer zielen middel tot sterker obligatie van onzen wil: hoe Hij de duimschroeven aanzet, als hij ons dispensatie geeft van deze of die paragraaf uit de hypotypose-van-den-dag! Of de nood de wet breekt? Neen, maar de wet wil erbij wezen, als God door het evangelie den nood breekt!

Vandaar dat de wereld een homogeen kontinu is vóór èn nà den val des menschen. Dat wil zeggen: het draagvlak, waarop de mensch leeft en werkt en jegens God verantwoording heeft, dat blijft zichzelf gelijk, althans voor wat de obligatie van onzen geschapen aan Gods ongeschapen wil betreft. De grenslijn tusschen den staat der rechtheid en dien der verlorenheid is geen afscheiding tusschen een land-der-wettelijkheid èn een heel ànder land-derwetteloosheid. Eerst daardoor kan straks de levende God ons opvangen in een nieuw verbond, dat aan de bestaande verbondsgeschiedenis geen einde stelt, doch een vervolg eraan geeft; een nieuwe phase, o zeker, maar dan toch een phase van de ééne ongebroken verbondsgeschiedenis.

Ja, dispensatie van de wet, die zou het grootste onrecht zijn. Ze zou meteen den ondergang der wereld beteekenen. Fiat justitia pereat mundus, het recht moet zijn loop hebben, al vergaat ook de wereld, dat zeggen wij menschen, als we het over ons eigen ‘recht’ willen hebben, zoo vaak het althans ons goeddunkt. Maar bij God wordt deze spreuk vanzelf verteerd: Zijn recht moet zijn loop hebben, anders vergaat de wereld zéker. Als de Heere de wet ons op het hart blijft binden, d.w.z. niet maar een hypotypose van het grondgebod, doch het grondgebod zelf: Hem liefhebben, Hem in zichzelf, en Hem ook in de relatie tot den naaste, dan is dat eigenlijk niets anders, dan dat Hij weigert van den troon te komen. God liefhebben boven alles, dat is het eeuwig leven van God zelf; en 't wordt wel zeer konkreet gemaakt in het eeuwig met elkander samengaan van Vader, Zoon en Heiligen Geest in wederkeerige liefde. God zou niet anders mògen doen; want die

[p. 19]

de Hoogste is, die moet dit onder meer daarin bewijzen, dat Hij den Hoogste liefheeft boven alles. En dat Hij alle kreatuur beveelt te doen als Hij, in dezen.

Zoo handhaaft God 't gebod, dat is den ouden eisch der liefde, het paradijsbevel van geloof, en van voortgaande toe-keering tot Hem. Straks, na den val, moge deze grondobligatie haar christelijke hypotypose ontvangen, en daarom bevel tot christelijk geloof en tot bè-keering worden. Maar in den grond der zaak is 't toch de oude eisch, en anders niet.

En in dit stellen, onverzwakt, van den ouden eisch, blijkt God handhaver van de verbondsgedachte. Hij laat het verbond niet denatureeren door de zonde van den mensch. Bevel van geloof en toe-keering tot God, dat was het tweede (eischende) deel van het werkverbond, d.w.z. van de eerste phase der ééne verbondsgeschiedenis. Bevel van (Christ)geloof en van be-keering tot God blijft dan ook gelden in de tweede phase. Ware het anders geweest, God zou een ‘andere’ wereld-orde hebben geschapen. en onze eventueele verlossing ware dan overleiding vàn de A-wereld in een B-wereld geweest; A-wereld nu genomen als aanduiding van een wereld mèt de wet en mèt een twee-zijdig verbond, en B-wereld dan verstaan als aanduiding van een (overigens legendarische) wereld-zònder-wet en met een éénzijdig verbond. In ZIJN geval dus een verbond-dat-geen-verbond is, doch opgaat in bloote beschikking; in een beschikking, waarbij de mensch als verantwoordelijke partij niet meer bestaat, en tégennatuurlijk wordt ‘verhandeld’, dat hij zelf niet weet hoe, of waartoe, en waarom (vgl. I, 250-253). Maar dien weg wilde God niet op. Hij kòn dien weg niet opgaan, zonder al zijn waarden en waarde-bepalingen en waarde-maten te denatureeren, zonder zijn eigen fundamenten om te stooten. God zij gedankt: de wet heeft Hij gehandhaafd. Het bevel van geloof en van toekeering tot God gaat van vóór den drempel, die de paradijswereld van de gevloekte scheidt, daaróver mee naar den anderen kant. Wànt het verbond gaat mee; het verbond kàn meegaan, omdat de wet gebleven is, en de wet, omdat het verbond gehandhaafd is - door God. De verbondsrealiteit is door den Heere bestendigd, en dus ook de tweezijdigheid van het verbond.

Daarom hangt er ook zoo veel van af, dat men geen onderscheid maakt tusschen het ‘werk-verbond’ (de eerste verbondsperiode) als ware dit ‘twéézijdig’, en het ‘genadeverbond’ (de tweede verbondsperiode) als ware dàt ‘éénzijdig’. Handhaving van onze obligatie, en dus ook van het eerste gebod van haar dekaloog-hypotypose, is handhaving, in het verbond, van den mensch als verbondspartij met eigen verantwoordelijkheid, die in

[p. 20]

geloof, vertrouwen, liefde haar obligatie-van-den-beginne heeft te erkennen. Wat ànders staat er in het eerste gebod?

Handhaving der wet is, zóó gezien, geen onrechtvaardigheid, maar rechtshandhaving, en meteen dus openhouding van den uitgang tot de wegen der genade. Dit is daarom, óók wat dat verbond betreft, de blijdschap van onze vaderen geweest, die in hun voorrede op het Nieuwe Testament naar de Statenvertaling zich aldus hebben uitgedrukt; door verbond ‘wordt eigenlijk verstaan het Verbond zelf, dat God met de menschen heeft gemaakt, om hun onder zekere voorwaarden het eeuwige leven te geven; welk Verbond tweeërlei is, het Oude en het Nieuwe. Het Oude is hetwelk God gemaakt heeft met den eersten mensch vóór den val, waarin het eeuwige leven beloofd wordt onder voorwaarde van een gansch volkomen gehoorzaamheid en onderhouding der wet; en wordt daarom genaamd het Verbond der wet, hetwelk God den Israëlieten wederom voorgehouden heeft, opdat zij daaruit zouden leeren verstaan (dewijl deze voorwaarde bij alle menschen overtreden is, en nu van geen mensch volbracht kan worden) dat zij hunne zaligheid moeten zoeken in een ander Verbond, hetwelk het Nieuwe genaamd wordt, en daarin bestaat, dat God zijn Zoon tot een Middelaar verordineerd heeft, en het eeuwige leven belooft onder voorwaarde, dat wij in Hem gelooven; en wordt genaamd het Verbond der Genade......’

Men kan de verbondsgeschiedenis anders construeeren, en toch den geest, waaruit dit woord geschreven werd, getrouw bewaren.

Maar men kan dit laatste niet meer doen, wanneer men niet langer erkent, dat de tweezijdigheid van het verbond gebleven is, en de verantwoordelijkheid, en de tweeheid van partijen, èn van deelen van 't verbond (belofte en eisch); en zulks alles doordat God de wet gehandhaafd heeft.

* * *

Niets kan daarom dwazer zijn, dan met Emil Brunner een tegenstelling te maken tusschen God als Schepper én God als Vernieuwer (of ‘Verlosser’), als zou God in de ééne qualiteit tot de wereld ‘ja’, maar in de andere ‘neen’ zeggen. Hij zegt tot de zónde ‘neen’, en tot háár alleen. Hij zou dit ‘neen’ niet eens kunnen ‘denken’ ‘in zijn hart’, en voor zichzelf, en het ook niet ons in de ooren kunnen donderen met zijn stem, indien Hij de wet had prijsgegeven. Juist nu de wet is blijven staan, kon God zijn ‘ja’ en ‘neen’ in het zelfde kader van gerechtigheid en van evangelischen wil ons doen vernemen. En door diezelfde handhaving van zijn wet heeft Hij de wereld ervan gevrijwaard, benéden het niveau van ‘ja’ en ‘neen’ weg te zinken en tot

[p. 21]

‘een niets’ te worden, een niets, dat God niet aangaat, waarop Hij niet meer is betrokken, dat benéden de problemen van rechtsgeldigheid is weggezonken.

Tevens leeren we hier, hoe dwaas het is, met Emil Brunner onder verwijzing naar Romeinen 1:5 een tegenstelling te zien tusschen ‘gehoorzaamheid der wet’ aan den éénen kant, en ‘gehoorzaamheid des geloofs’ aan den anderen kant. Elke denkbare, en dus ook inderdaad elke werkelijke hypotypose van de obligatie van den mensch tegenover God houdt in zich, naar haar inhoud, den eisch, dien het latere eerste gebod van den dekaloog onder woorden brengt, d.w.z. het bevel van geloof, van geloofals-gehoorzaamheid. Wanneer de mensch den drempel overschrijdt die het paradijs scheidt van de woestijn zijner omzwervingen, dan gaat hij dien drempel over onder den eisch van geloofsgehoorzaamheid. Indien toch in Romeinen 1:5 gesproken wordt van ‘gehoorzaamheid van geloof’, dan is, met onderscheiden geleerden (prof. Greijdanus, Kittel Wtbch. e.a.) de aanduiding ‘van geloof’ op te vatten als de aanduiding van een ‘bijstelling’ bij ‘gehoorzaamheid’. Dat wil zeggen: dan wordt daarmee bedoeld, dat de hier aangeduide gehoorzaamheid zelve bestaat in geloof. Geloof, dat in Rom. 1:5 uiteraard weer christelijk gedateerd is, geloof-in-Christus, en in de vergeving der zonden dus; maar geloof, dat in het paradijs nog niet christelijk gedateerd was, een aanvaarden van den sprekenden, belovenden en wetgevenden God in al zijn tot op dat oogenblik gegeven woorden. Het geloof is altijd te zien als gehoorzaamheid; altijd is er ‘bevel van geloof en toekeering-tot-God’ geweest. Werkelijk hooren naar Gods stem in de binnenste deelen van het hart (‘akoê’) is in dezen zin ook altijd gehoorzaamheid (‘hupakoê’).

Tenslotte: nu God onze obligatie aan Hem bestendigt, en daartoe ook na het paradijs aan zijn gewoonte van inkleeding van zijn gebiedenden wil in wetshypotyposen getrouw blijft, houdt Hij den mensch door dit middel der wetsbepaling of -hypotypose in de positie van persoonlijke aansprakelijkheid-in-aangesprokenheid. Hij houdt den mensch in alle geschiedenisverbanden onder God als wetgever verantwoordelijk gesteld. Elke tijd is daarom ook ‘beslissingstijd’, en er is geen andere ‘geschiedenis’ dan ‘geschiedenis-in-eigenlijken-zin’.

Brunner zegt, dat de wereld eerst door Christus in den vollen zin ‘geschiedenis’ heeft gekregen. ‘Geschiedenis-in-eigenlijken-zin’ is er volgens hem eerst sedert en door Christus. Eerst sedert Hem is de tijd des menschen gequalificeerd als ‘tijd-der-beslissing’. Vóór Jezus Christus is er naar zijn meening geen volle verantwoordelijkheid. De voorchristelijke en werkelijk buiten-

[p. 22]

christelijke geschiedenis is zijns inziens te vergelijken met de existentie van een Indiaan vóór de komst van Columbus.

Hij beroept zich daartoe op de Heilige Schrift, waar gesproken wordt over ‘de tijden der onwetendheid, die God over het hoofd gezien heeft’, Hand. 17:30, Rom. 3:2, 5, Hand. 14:16. De conclusie is dan spoedig gereed: de vóórchristelijke mensch weet niet wat persoonlijk-zijn is, en zijn tijd heeft iets naïefs, iets onschuldigs, iets primitiefs aan zich. Aangezien echter ‘persoonlijkzijn’ en ‘geschiedenis’ bij elkaar hooren, is - zoo vervolgt hij - eerst met Christus de geschiedenis bevrijd van haar ‘onpersoonlijk-zijn’. Wel heeft reeds Israël sedert Mozes door Jahwe als Verbondsgod op te vatten zich op het ‘persoonlijke’ ingesteld, doch het wees daarbij op iets toekomstigs heen. De tijd van wording, van voorbereiding, van nog-niet-meer-dan-advent, is niet de hoogste tijd, en daarom kan, naar Brunner wil, het geloof zich daarvoor ook niet interesseeren.

Maar zulke theorieën zetten het paradijsverhaal, dat zich immers juist voor den wordingstijd van schepping èn herschepping interesseert, opzij. Ze erkennen niet de almacht Gods, die een hypotypose der gehoorzaamheid tot zuivere en krachtige openbaring van 's Heeren werkelijken wil over ons wist te maken, een werkelijk Woord van God, dat als zoodanig altijd wat doet, en dat nooit ‘ledig’ tot God wederkeert. Brunners opvatting is onbijbelsch; want volgens de Heilige Schrift wòrdt de mensch niet pas door Gods aanspraak tot ‘persoon’, doch deze aanspraak zelf veronderstelt hem reeds als persoon. Niet door het aanspreken van den mensch in een goddelijk wets- of evangeliewoord, doch door het spreken van het scheppingswoord over den mensch werd hij tot persoon. En elke volgende aanspraak, ook die van alle daarná komende hypotyposen der wet, appelleert juist op het persoon-zijn van den mensch. Columbus was er niet vóór zijn komst, Christus wèl.

Zoo is het gereformeerd belijden van dit eerste antwoord uit den vierden Zondag een erkenning hiervan, dat de mensch bij God als mensch behandeld is gebleven. Ambt en persoon zijn door den Heere God den mensch gegeven, en sindsdien bewaard. Geen vreeselijker boodschap dan deze, dat de wet tegen ons is. Maar ook geen boodschap, die meer vertrouwen geeft. God is geen menschenkind, dat Hij zou liegen, of dat Hem iets berouwen zou. Laat ons in geen andere handen dan in de Uwe vallen, o God, die ‘de eenige Wetgever’ zijt. Want wie de wet verspeelt, die verspeelt zéker de genade. Wie in een A-wereld is gevallen, dien laat Gij niet in een B-wereld opstaan, maar in dezelfde, die zijn val beleefd heeft. En dat is Uwe trouw aan 't eens Uzelf en ons gegeven woord.

[p. 23]

§ 25. Onmacht en schuld.

De Catechismus, in het eerste antwoord van den vierden zondag, erkent, dat de mensch (Adam) en al zijn nakomelingen beroofd zijn van de ‘uitnemende gaven’ der oorspronkelijke gerechtigheid, de gaven o.m. der toereikende kracht-tot-wetsvolbrenging. Alleen maar, zoo zegt hij, de onmacht geeft geen recht een streep te halen door het vonnis, volgens hetwelk de machteloozen ‘niet te verontschuldigen’ zijn.

Hier is het de plaats, een enkel woord te zeggen over die ‘onmacht’. Of over het probleem van den al of niet meer vrijen wil.

Ursinus zelf heeft over den ‘vrijen’ wil gehandeld bij de bespreking van Zondag 3. Hij behandelt daar het vraagstuk in nauwe aansluiting aan de problematiek van zijn tijd.

In onze eeuw daarentegen heeft het minstens evenveel vóór, het vraagstuk van den vrijen dan wel gebonden wil te behandelen in samenhang met Zondag 4, eerste vraag. Want het zijn met name de uitgebreide studies op het gebied der erfelijkheid, welke in onze eeuw het vraagstuk der menschelijke verantwoordelijkheid en toerekeningsvatbaarheid brandend gemaakt hebben. In de noorsche litteratuur, bij schrijvers als Strindberg, Dostojewski, Ibsen, en in de nederlandsche eveneens, heeft het ‘noodlotsthema’ de aandacht gespannen; de erfelijk belaste is een ‘vreeselijk’ en dus boeiend onderwerp van den roman geworden. Wat van christelijke zijde op dit punt naar voren werd gebracht, geeft den indruk, dat ook daar meermalen meer van onchristelijke noodlotstheorieën dan van den Heidelbergschen Catechismus nota genomen werd. Het motief van het ‘Schicksal’ kwam van de filosofische leerkamers tot de ‘volksuniversiteit’, en terzijde stonden christenlitteratoren, die den erfelijk belaste als ‘Gods gevangene’ kwamen aandienen en...... meteen verontschuldigen. Voeg daarbij den enormen invloed van de psycho-analyse van Freud, en let op de veldwinnende neiging tot introspectie, tot zelfontleding, en bedenk, hoe de natuurlijke neiging van het ‘vleesch’ tot zelfontschuldiging ook deze zelfanalyse bij voorkeur opdraagt, althans in láátster instantie, de groote oratio pro domo op te stellen, en ge verstaat, hoe onze tijd zich al minder bekommert over wat met ons allen geschied is in de lendenen van onzen eersten vader, doch des te meer daarover, wat voor en over ons beslist is in de lendenen van onze naaste voorgangers in dit jammerdal. Bourget eindigt zijn aan verwante thema's gewijden roman ‘Le Disciple’ niet voor niets met een herinnering aan bewonderaars van de ‘Psychologie de Dieu’, de ‘Théorie des passions’, en ‘l'Anatomie de la

[p. 24]

volonté’. Met name de erfelijkheidsleer lei de vraag op de lippen: ‘is het mijn schuld?’ Ze was oratorisch genoeg, deze vraag.

Niemand zal den invloed peilen, dien de behandeling van het thema in de litteratuur gekend heeft. Van Strindberg's infernale noodlotsdramatiek, optredende in verwoeste levens van eenzamen, tot Thomas Mann's romangegeven van het verval eener familie is de afstand maar gering. Ook de muziek heeft zich den duisteren litterator-profeet willig dienstbaar gesteld; en wel zeer typeerend is, dat Ibsen, eens gevraagd naar den innerlijken samenhang tusschen het noodlotsmotief en dat der goddelijke liefde, zooals in zijn drama ‘Brand’ tenslotte die samenhang toch zich laat vermoeden in den laatsten regel, het antwoord schuldig zei te moeten blijven; het is de groningsche hoogleeraar dr Is. v. Dijk, die er van vertelt. De vraag waarmee Zondag IV geopend wordt, blijft de rust van menigeen verstoren; maar ze spant den boog niet zoo wijd meer als in de dagen van Ursinus en Olevianus. Doet de God der kerk aan mij geen onrecht, als hij in Zijn wet van mij eischt, wat ik sedert mijn vader en mijn grootvader werden die ze waren niet meer doen kan? Ja hij, want mijn naaste voorgeslacht heeft mij van de edele gaven, die het genus mensch in zijn schoonste kinderen aan den dag brengt, eens en voor al beroofd. Of, wil men het probleem liever in pantheïstisch-‘religieuzen’ zin hooren stellen, zoo luistere men naar Frederik van Eeden:

De vorscher der natuurkracht neemt bij 't meten
bewijsloos 's werelds orde en eenheid aan,
zóó handhaaft, wat wij Godsvertrouwen heeten,
zich in een vrij, zelfstandig hart spontaan.

Alleen op basis door 't gemoed gesteld
kan scherp verstand zijn zuivre bouwsels stichten,
slechts d' eeuw'ge bron uit 't diepe Zelf geweld
maakt vruchtbaar 't dorre veld waar de berichten
der zinnen ord'loos vallen als een zaad.
Een schare neigingen, gevoeld als plichten,
spoort ons tot hand'len, naar geheimen raad
eens ongezienen veldheers. Niemand wane
zich eenig meester van begeerte of daad.
Een hoog vernuft richt al 't in schijn spontane.
Wij dienen eenen Meester, wiens verstand
regeert door 't als onze eigen wensch verstane
commando, als instinkt in 't hart geplant.

[p. II-25]

 

⁺In zijn armee volvoeren we als soldaten

 

zijn strategie onwetens, soms gekant

 

tegen al wat den enkling niet kan baten

 

maar dient des ganschen legers heil'ge zaak,

 

waarvoor elk 't leven willig hoort te laten.

 

Hij is 't, die vaak erkend, verloochend vaak,

 

de menschen-kudde zorgend heeft gedreven,

 

die deernis, schaamte, trots, gewinzucht, wraak,

 

schuldgevoel, eerzucht, roemzucht, angst om 't leven,

 

ook martlaars-moed en schoonheids-dorst en tal

 

van onbenaamde drifte' ons heeft gegeven,

 

tot heilig doeleind, nutloos geen van al,

 

maar elk geneigd tot dóórslaan en verderven

 

als slecht-gemende paarden versch van stal.

Op onderscheiden gronden, teveel om hier te bespreken, wordt de individueele onmacht tot goede triumfante wilsbepaling als verontschuldiging voor bedreven kwaad aangevoerd. Nieuwere erfelijkheidstheorieën gaven aan dit bij den één meer religieuspantheïstisch getint geredeneer een bij den ander des te meer konkreet-practischen en psychologischen inslag.

Nu zullen zij, die in de omgeving van den Heidelbergschen Catechismus groot geworden zijn, onwillekeurig voelen, en ook gereedelijk uitspreken, dat de individueele verantwoordelijkheid van den ‘normalen’ mensch een onomstootelijke waarheid is, waarvoor de bijbel nadrukkelijk opkomt, en waarvan hij dan ook in de beoordeeling van volken en van personen steeds weer als van een axioma uitgaat. Inderdaad, ze hebben daarin gelijk. Terwijl het huidige geslacht van denkers, van psychologen en historieschrijvers, van biografen en cultuurbeeld-ontwerpers, al meer er toe geneigd is, de individueele verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid steeds minder te laten gelden, naarmate over een geslacht de fin-de-siècle-stemming met grooter nadrukkelijkheid komt, zijn cultuur topzwaar wordt, en de levende generatie ten verderve gaat, daar spreekt Paulus over de verzinkende grieksch-romeinsche ‘beschaving’ zijn scherp requisitoir uit; een requisitoir dat eindigt in onverbloemde handhaving van verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid: niet alleen vóór, maar ook nà de hun als een oordeel overkomen ‘loslating’ van Godswege, de ‘overgave’ aan een ‘verkeerden zin’ (Rom. 1:28), aan een ‘verwerpelijken zin’, een verkeerde ‘denkwijze met betrekking tot ethische kwesties’ (Greijdanus, Komm. 121). Met andere woorden: ook nàdat de ethiek van een bepaald geslacht, en zijn filosofie, vergiftigd is, en de kinderen van de ouders een verziekte beschouwing hebben mee-

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 15 December 1939.

[p. 26]

gekregen, hetgeen toch ongetwijfeld de zedelijke lasten van die kinderen ongemeen verzwaart, blijft de persoonlijke verantwoordelijkheid, en wordt men gemeten aan het doodsvonnis over de bedreven zonde (vs. 32). ‘De apostel, die veel gereisd had...... zal dit zondebeeld van het menschelijk leven geteekend hebben naar wat hij als met eigen oog had gezien en met eigen oor had gehoord, vooral ook in groote steden als Epheze. Toen hij dezen brief (aan de Romeinen) schreef, was hij te Corinthe. Daar inzonderheid was het leven onrein en zondig......’ (Gr., 124). En als hij in hetzelfde hoofdstuk over de homosexualiteit spreekt, dan ontkent hij geen oogenblik dat in de periode der antieke ‘cultuur’ daar achter lag een valsche ethiek en filosofie, een verijdeling en verduistering van het innerlijk, ‘dat geen oog bleek te hebben voor het juiste verband der dingen’ (Gr., 113). Maar Paulus' toon wordt er niet zachter om, en de verantwoordelijkstelling gaat door.

Hier is andere taal gesproken dan bij den heidenschen filosoof Plato, die de ‘knapenliefde’ wel verwerpt, zoover ze ‘zinnelijk’ is, maar ze niettemin wel wil ‘vergeven’, in den zin van ‘door de vingers zien’; en in wiens dialogen de uit den oorlog terugkeerende held mag kussen wie(n) hij wil, hij hebbe een meisje, dan wel een jongen lief, en wien niemand mag weigeren wat hij in dien kus begeert: hij is de staatsheld, wiens ‘moreel’ langs de wegen van zulke ‘moraal’ moet en mag worden opgewekt of geconserveerd. Zóó als wijnliefhebbers de onderscheiden merken ‘proeven’, en zoo als charmeurs de vrouwen keuren, blond of zwart, een grieksche neus, dan wel een andere, zóó keuren de van Plato in een wijsgeerig onderhoud vereenigden de knapen, het object hunner verdwaalde ‘liefde’.

Neen - de bijbel laat de aansprakelijkheid van een menschenkind niet ophouden bij de wisseling van een cultuurbeeld. Ook hij kent zijn erfelijk belasten, want de menschen, die er in optreden, zijn menschen van gelijke beweging als wij; maar de Nathans, de Elia's, de Jehu's, vragen geen rapport van een psychiater, voor en aleer zij den delinquent, die het verbond verbreekt, en de bondseeden schendt, zijn schuld aanzeggen, en den wetseisch voorhouden. Ook tobben ze zich niet af met de toch anders wel voor de hand liggende vraag, of zijzelf niet in aanmerking kwamen voor een psychiatrisch détailonderzoek. Ettelijke ‘theologen’ hebben voor alle profeten die noodzakelijkheid bepleit. Niettemin laten Israëls profeten zich daardoor niet ophouden. Tusschen hùn ‘psyche’ en die der valsche profeten is het verschil bezwaarlijk langs psychologischen weg te vinden. Ook Simon Petrus vermoeit zich niet in een poging tot ‘begrijpende’ benadering van de ziel van Simon Magus (Hand. 8), eer hij hem, dat

[p. 27]

toch veelszins transparante slachtoffer van gnostische invloeden, de sterke verbanningswoorden van Israël's bondswet in het aangezicht slingert - na zijn doop. Paulus durft uit de verte, op een afstand, den man die bloedschande in de gemeente van Corinthe bracht, oordeelen en onder de tucht brengen. En als Ananias en Saffira één voor één dood neervallen voor de voeten van Simon Petrus, die toch nog maar enkele weken geleden met vloeken en eeden zijn Meester heeft verloochend, en die toch óók wel weet, dat als twee hetzelfde doen, het nog niet hetzelfde is, dan gaat de uitspraak van het oordeel haast even snel in zijn werk als zijn voltrekking; en geen psychologische, doch openbaringshistorische maatstaven bepalen de qualificatie van hun zonde; den H. Geest liegen. Het conflict tusschen den bijbel en de opstellers van déchargeerende pleitredenen voor gedegenereerden, of erfelijk belasten, of door hun omgeving afgestompten en pachydorm gewordenen, is duidelijk aanwijsbaar.

Juist daarom is het zaak, dit conflict niet anders te stellen dan het is.

Wie daaraan indachtig is, zal er eerst zijn aandacht aan mogen schenken, dat de psychologen het onderling, of soms zelfs met zichzelf, nog lang niet eens zijn over de vraag, wàt nu eigenlijk zich voltrekt in den geest van menschen, wier ‘abnormale’ gesteldheid hen tot afwijking van het type der ‘normale’ levenshouding voert. Misschien zijn ze het eerder hierover eens, dat feitelijk niemand in alles ‘normaal’ is; hetgeen feitelijk de individueele verantwoordelijkheid opheft voor het besef van wie normalen aanleg stelt als conditie voor toerekening en aansprakelijkstelling. Overigens - wat gebeurt er b.v. in den homosexueel? Hoe is het degeneratieproces, en hoe voltrekt het zich, hoe laat het zich beschrijven? De een beschrijft het zóó, de ander zus. Zelfs over de vraag, of homosexualiteit nu werkelijk op duurzame ontaarding wijst, dan wel of ze te keeren en grondig te overwinnen is, verschillen de psychologen onderling. De een noemt ze bewijs van zwakheid, de ander van immense kracht. En zoo staat het eigenlijk op heel het veld van de erfelijkheidsleer. Wij denken er niet aan, te loochenen, dat er materiaal genoeg is aangedragen, ten bewijze voor de stelling, dat er erfelijke belasting is, en dat de vrijheid van den handelenden mensch door allerlei factoren wordt begrensd en aan banden gelegd. Maar de psychologen, als groep, hebben niet de minste reden, om onder beroep op hun onderlinge eenstemmigheid in waardeering of verklaring of zèlfs maar beschrijving van de feiten, van anderen een capitulatie voor dat bijeengebrachte feitenmateriaal te vorderen: capitulatie dan, óók wat de principieele grondvragen betreft. In den grond

[p. 28]

der zaak zijn al die psychologen net als wij: bevooroordeeld. Dat wil hier zeggen: ze gaan van vooropgezette meeningen uit, en die bepalen niet alleen de richting, waarin ze zoeken bij de bestudeering van iemands psychische leven, doch ook de beschrijving, de catalogiseering, tevens de waardeering, en den omvang van het bijeen te brengen feitenmateriaal.

Aan den anderen kant evenwel bestaat er voor den belijdenden christen geen enkele behoefte aan een of ander verlossend betoog, volgens hetwelk overerving van eigenschappen slechts 'n fictie zou wezen. Immers, voor wie de Schrift gelooft, ook als zij zegt, dat wij in Adam gezondigd hebben, en onze verdorven natuur verkregen hebben in het uur zijner radikale overtreding, is het een uitgemaakte zaak, dat ook de actueele verdorvenheid van onze natuur zelve straf is, waarvan slechts Christus de verdoemende kracht - het eigenlijke bestraffingskarakter - kan breken. En aangezien niet alleen de genade, doch ook het oordeel zich bedient van de natuur, wordt onze verhouding tot Adam pas konkreet in die tot onze naaste ouders, en voorouders. Slechts in dien nauwen samenhang ondergaan en ondervinden wij den algemeenen, den breederen. De bepaalde nuanceering van de menschelijke natuur, en dus ook die van de verdorvenheid dier natuur, gelijk ze bij onze naaste voorouders voorkomt, is geen toeval, en staat deswege niet los van den samenhang van allen met Adam. En zoo brengt God, óók als Rechter, ook als Paedagoog, zoowel ouders als kinderen beschamende en onderwijzende, het verband tusschen Adam en ons in dat tusschen ouders en kinderen aan het licht. Als wij op onze naaste voorouders gelijken, en als tusschen ouders en kinderen verwantschap te zien is, hoe dan ook, dan worden daarin ‘Adam’, en onze band aan hem, verhinderd mythische gegevens te zijn; juist in die konkrete nadere bepaaldheid is de algemeene reëel.

De strijd tusschen de twee standpunten, boven aangegeven, loopt dan ook feitelijk niet over de werkelijkheid der overerving, en der betrekkelijke gebondenheid van den menschelijken wil door dezen of door andere factoren (en hoevele zijn er niet?), doch de strijd loopt over de beteekenis, die aan alle knechting van iemands wilsleven toekomt in en voor de rechtsbediening van den almachtigen God. Het is niet zoozeer de overerving zelve, het is niet zoozeer eenige uit andere oorzaken opkomende relatieve gebondenheid van onzen wil zelve, als wel haar verhouding tot onze schuld, en voorts het karakter van die schuld, en haar individualiteit, welke in geding is.

Om maar één voorbeeld te noemen: wanneer Karl Jaspers óók ‘de schuld’ rekent onder de z.g. ‘grenssituaties’, dan verstaat hij

[p. 29]

onder ‘schuld’ volstrekt wat anders dan de Schrift ons leert. Een grenssituatie ziet Jaspers dáár optreden, waar ons eindig bestaan stoot op het oneindige. We hebben dan onze ‘grens’ bereikt en van over die grens komen machten en werkelijkheden, en verbindingen op ons af, die niemand in eigen handen heeft, of ooit hebben kan (vgl. I, 172/3). Derhalve kan niemand de gevolgen van zijn daden overzien; elke keuze uit twee of meer mogelijkheden beteekent meteen verwerping van een mogelijkheid, die ook goed had kunnen zijn; zonden van bedrijf vormen geen aparte rubriek naast die van nalatigheid, want alle ‘bedrijf’ begaat de zonde van tegelijk ‘nalatigheid’ te wezen, en omgekeerd. En waar de onreinheid van de natuur nergens te ontgaan is, beteekent elke handeling in en met onze natuur temidden van deze wereld een verontreiniging der ziel, zoo maar vanzelf.

Dat is dus ook een verantwoordelijkheidsbegrip, want verantwoordelijkheid heet nu de bereidheid tot het aanvaarden van déze ‘schuld’.

Alleen maar, waar bleef in zulke theorie de hooge stem van den Wetgever, die mij beveelt, zóó te doen en niet anders? Die mij tusschen ‘geboden’ èn ‘verboden’ handelingen bij elk van zijn wetswoorden leert onderscheiden? En die óók mij in een gevloekte wereld toch maar achtervolgt met den eisch van zuiverheid en oprechtheid en trouw? Verantwoordelijkheid, of het besef ervan, is naar de Schrift geen bereidheid tot het aanvaarden van zulke ‘schuld’ als Jaspers predikt, maar het bukken moeten of willen voor het recht van God, die mij verzekert, dat tusschen natuurwetten en normen, tusschen natuur en Geest, tusschen noodwendigheid en vrijheid (indien ik al deze termen hanteeren wil) nimmer een tegenstelling mag worden gezien, die mij of anderen zou machtigen, het ééne tegen het àndere ‘uit te spelen’.

Ik mag deze tegenstelling (die trouwens in haar formuleering afkomstig is van ongeloovig-wijsgeerige schema's), niet aanvaarden in geen enkel opzicht, en vooral niet wanneer ik de neiging zou voelen opkomen me als een beklagenswaardig en tevens excusabel product van ‘omstandigheden’ voor te stellen; biologische, sociale, politieke, cultuurhistorische ‘omstandigheden’, of hoe dan ook. Want reeds in het feit, dat ik me op deze valsche tegenstelling beroep ter verontschuldiging van mijzelf, ligt een nieuw bewijs mijner schuld, die ik dagelijks - juist ook in zulke verontschuldigingspogingen - meerder maak. ‘De ware kennis van God en van ons zelve...... beteekent een omkeering der persoonlijkheid, een levendmaking in den vollen zin des woords, een herstel van den horizon onzer ervaring, welke het weer mogelijk maakt de werkelijkheid in het licht der waarheid perspectivisch te vatten,

[p. 30]

niet met een mystiek z.g.n. boven-natuurlijk kenvermogen, maar in den horizon, dien God in zijn scheppingsorde voor de menschelijke ervaring gesteld had en die door de zonde verduisterd en scheef getrokken, wijl voor het licht der Goddelijke Openbaring toegesloten is. De waarachtige zelf-kennis opent het oog voor de volkomen verdorvenheid van den gevallen mensch, voor de radicale leugen, die zijn geestelijken dood heeft gewerkt’, - aldus Dr H. Dooyeweerd (Wijsb. d. Westidee, II, 495). ‘Het staan in de Waarheid’ daarentegen ‘maakt het inzicht in den menschelijken ervaringshorizon vrij van de voor-oordeelen der immanentiephilosophie’, voegt hij eraan toe (496/7). En het zal daarom ook in beginsel ons doen hàten alle poging om onze onvrijheid vast te stellen en meteen in mate en effect te beperken in...... vrijheid, dat wil hier zeggen: naar willekeur.

Tegen alle fatalisme worde dan ook positie gekozen onder ons. Hoever we soms gevaar loopen van het rechte spoor af te dwalen, leert meer dan één uitlating ook in de christelijke pers, en litteratuur (gelijk reeds opgemerkt werd); ook daar kan men soms pogingen signaleeren, om een zekere mathematische regelmaat te ontdekken in de opeenvolging van beschavingen b.v., en van overeenkomstige beschavingsperiodes, alsmede in de aansluitende geslachten van een familie. Men wist soms precies aan te geven, dat van een bepaalde reeks van vijf opeenvolgende geslachten b.v. het type nummer één grondleggend was, type nummer vier het glanspunt vormde, en type nummer vijf de neerwaartsche lijn beteekende, de ‘niet-deug’, in wien de ontwikkeling weer afgebroken wordt. Uit den bijbel zijn illustraties kiezende (helaas werd daarbij de chronologie van den bijbel ditmaal geheel verkeerd opgevat) gaf men dan soms reeksen van namen, telkens vijf, die ten bewijze konden dienen; zoo n.b. in deze reeksen:

Adam	Jered	Sem	Rehu
Seth	Henoch	Arfachsad	Serug
Enos	Methusalach	Selah	Nahor
Kenan	Lamech	Heber	Terah
Mahalal-El	Noach	Peleg	Abram
Izaak	Aram	Obed	Abia
Jakob	Aminadab	Isai	Asa
Juda	Nahasson	David	Josaphat
Fares	Salmon	Salomo	Joram
Esrom	Boaz	Rehabeam	Ozias

[p. 31]

Jonathan	Josias	Eljakim	Eleazar
Achaz	Jechonias	Azor	Matthan
Hizkia	Salathiël	Zadok	Jakob
Manasse	Zerubbabel	Achim	Maria-Jozef
Amon	Abiud	Eliud	JEZUS

Juist de laatste naam evenwel is voor het geloof het scherpste protest tegen dit persen van de geschiedenis in dergelijke natuurnoodwendigheidsschema's. En in bewuste verwerping van al hun voedingsbronnen, constateeren wij liever het volgende.

1. Van mathematische regelmaat of natuurwetenschappelijkregistreerbare vaste binding in de overerving is geen sprake; er is noch uit theologisch, noch uit natuurwetenschappelijk oogpunt eenig recht voor ons om te spreken van den ‘gepraedestineerden dief’.

2. Juist waar God zijn hand heeft in den loop der dingen is elke voorstelling verwerpelijk, als ware ‘natuurnoodwendigheid’ in de overerving van goede dan wel kwade eigenschappen toereikende of zelfs maar voornaamste verklaringsgrond voor het verloop van iemands zonde en van zijn strijd tegen de zonde. Men heeft wel eens de idee geopperd, als zou het ‘binomium’ van Newton een goed inzicht kunnen geven in de mogelijkheid van het samengaan eenerzijds van ‘vastheid van wet’ en anderzijds van ‘speelruimte voor het “zus of zoo”’. Naar een bekende algebraïsche formule werd dan zóó geconstrueerd:

Hier staat het teeken ±. Dit teeken zou dan aanduiden, dat men mag nemen òf a + b, òf a - b; ‘de uitkomst in haar componeerende deelen blijft daarbij hetzelfde. Hier zijn slechts vijf termen ontwikkeld, maar men kan er natuurlijk mee doorgaan. Die vijf zijn echter genoeg om aan te toonen, hoe niet alle termen ± krijgen maar dit om den anderen voorkomt. Was het nu altijd, bij elken term ±, dan ware er niets uit af te leiden, maar nu dit om den anderen term voorkomt wel...... Herinneren we ons...... nu,...... dat...... de zonde niet is een positieve macht, niet eenvoudige carentia (het ontbreken van een goede macht, het gemis daarvan, K.S.), maar het omkeeren van een kracht in den mensch van + in -. De zonde werkt met een macht maar niet een macht,

[p. 32]

die de Duivel of de mensch geschapen heeft (die kunnen niet scheppen) maar God. Hij heeft echter niet de zonde geschapen maar zedelijk goede kwaliteit (+), die de mensch onder satanischen invloed omgezet heeft in -. Daarom de formule voor de zonde - x ...... De macht der zonde is daarbij dus ook werkende in negatieveerenden zin en wordt als zonde beheerscht door dezelfde wet als de deugdelijke ontwikkeling welke wet door God gegeven is...... De keuze van + of - immers is van het allergrootste aanbelang voor de uitkomst, maar niettemin zijn al de componeerende deelen èn bij de plus-ontwikkeling èn bij de minontwikkeling geheel dezelfde. De momenten blijven geheel dezelfde, dat is a en b behouden hun volle karakter en de verbindingen tusschen a en b zijn in elken term precies naar dezelfde verhouding saamgesteld, maar tegenover die vastheid van de componeerende deelen geeft de wisseling van + of - zoo verschillende uitkomsten.’¹⁾

Bekoren kan ons deze figuur niet; zij werkt veler o.i. afwijsbare onschriftuurlijke theorieën over mechanische natuurnoodwendigheid in het zedelijk handelen eerder in de hand, dan dat ze die helpt overwinnen; en bovendien is het mathematische beeld hier misleidend. Van ‘componeerende deelen’ kan men spreken in de wiskunde, wanneer het gaat om aftrekken, optellen, vermenigvuldigen, deelen; maar niet in de bespreking van de operaties, die de mensch verricht in het leggen van de hand aan de schepping van God. Ook de voorstelling van de effecten der zonde onder een minusteeken, dat het origineele plusteeken vervangt, is niet te handhaven ten overstaan van de leer, dat er van de oorspronkelijke gaven aan den gevallen mensch nog kleine overblijfselen gelaten zijn.

3. Toch is er iets goeds in deze wijze van voorstelling. Dat goede element is gelegen in de erkenning, dat in het probleem van ‘konstitutie en overerving’ de wetten, de ordinantiën, welke God heeft gesteld, niet kunnen verbroken worden. Wàt de zonde ook kan vernielen, ze kan Gods wereldorde niet verbreken, ze kan de natuur niet veranderen, de oerverbanden niet verbreken. Maar juist tot die natuurordinanties behoort het, dat bij elke nieuwe geboorte ook weer een nieuw, en een eigen, een individueel begin van leven daar is. En elk zoodanig nieuw begin is, óók in perioden van decadentie en van zedelijk bederf, zooals in Romeinen 1 geteekend wordt, toch altijd weer een zekere verjonging, een zekere

1) Dr A. Kuyper, Loc. de Providentia, 137/8. Bij de lezing van dezen passus bedenke men, dat het boek, waaruit wij ontleenden (dictaten dogmatiek) niet voor rekening van dr Kuyper ligt. We geven het voorbeeld slechts wijl het verklaarbaar maakt wat nadien wel eens onder geestverwanten geschreven is.

[p. II-33]

⁺saneering, waarop we doelden, toen we schreven (I, 295), dat in iedere lente de natuur zich zuivert, en dat ook in iedere geboorte zich de kreatuur en 't kreatuurlijk leven weer verjongt. Blinden genereeren kinderen die zien; kreupelen zulke die wandelen. En waar de menschelijke ziel, evenals zijn lichaam, tot het natuurlijkkreatuurlijke te rekenen valt, waarom dan ook de zielkunde van de natuurwetenschap bij scherpere onderscheiding niet wezenlijk te onderscheiden valt, daar gaat die verjonging, die vernieuwing der natuur, ook op het terrein van het ‘zieleleven’ door. Niet voor wat de zonde betreft, want het algeheel bederf, in ethischen zin, werkt van ouder op kind door; de erfenis van zondesmet, en voorafgaande -schuld, blijft elken nieuwgeborene drukken. Alleen maar, - voor zoover lichaam en ziel kreatuurlijke grootheden zijn, onderworpen aan de ordinantiën, die God voor het natuurlijk leven stelde, voltrekt zich de hierboven geconstateerde vernieuwing eveneens in het psychische; óók op het gebied van karakter, temperament, geestelijke meer- of minderwaardigheid etc., beteekent elke nieuwe geboorte nieuwe hoop. De engelsche hoogleeraar in de psychologie Cyril Burt schreef in 1938 een verhandeling over den jeugdigen misdadiger (The young Delinquent); hij merkte daarin op, dat het aantal van crimineele kinderen, waarvan men op grond van de aanwezigheid van allerlei erfelijkheidsfactoren zou verwachten, dat crimineel bloed in hun aderen zou zijn, vergelijkenderwijs onbeduidend is; men kan de dossiers van bepaalde crimineele processen napluizen, of stamboomen nagaan, maar men kan er geen bewijs aan ontleenen, dat misdadige aanleg, als zoodanig, altijd overgeërfd wordt. Een familienèst van misdadigers, zooals de overheid ze in haar rechtspraak ontmoet, en classificeert, is geen regel, doch uitzondering. De gevallen van sporadisch voorkomende misdadigheid zijn veel meer naar den regel dan die van crimineele afstamming. Welke reden, zoo vraagt Burt, is er, zelfs als men te maken heeft met die enkele families, waarvan bijna elk lid een misdadiger is, te gelooven dat de successie der misdaad speciaal op werkelijke overerving berust? En zijn toch heel wat meer factoren in rekening te brengen dan die van de afstamming, factoren, waarbij het wilsleven zelf optreedt en de eigen beslissing mede spreekt? Neem die factoren weg, en het biografisch beeld van den persoon in kwestie begint er dadelijk anders uit te zien. ‘Crime in itself, therefore, is not inherited’ (58). Trouwens, wat overgeërfd is, is wel aangeboren, maar wat aangeboren is, is daarom nog niet overgeërfd, zegt Burt.

Het is dan ook een vrij goedkoope bewering, dat het menschelijk geslacht in staat zou zijn, door aanwending eener wetenschappelijk

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 22 December 1939.

[p. 34]

ingedachte methode de gevaren eener onder onze contrôle staande overervingstragiek te keeren. Een plomp gebaar was het, toen eens in een der kruistochten het advies gegeven werd: breng ze maar allemaal om, God zal de zijnen er wel uit weten te halen...... Maar niet minder goedkoop, zoo zegt Burt, - wij voegen er aan toe: niet minder misdadig en niet minder verwaten - is het, door sterilisatie, eugenese, of langs andere wegen het lot der menschheid in handen te willen nemen, in dien zin, dat wij tusschen ‘natuurnoodwendigheid’ en ‘vrijheid’ een tegenstelling scheppen, die er niet is, die dan ook slechts een onschriftuurlijke onderstelling is, en die toch maar bij haar aanhangers ertoe geleid heeft, de vrijheid op te offeren aan de beweerde natuurnoodwendigheid, waarvan men dan de noodlottige schade af wil wenden.

Prof. dr J.A. Honing besloot dan ook terecht zijn inaugureele rede te Wageningen in 1920 met deze woorden: ‘Dat Darwin een zeer groot man was, erkent ieder bioloog...... Dat de physioloog De Vries vele malen grooter is dan de advocaat van de mutatietheorie, weet ook ieder bioloog, evenals hij zal inzien het groote van de poging om de evolutie onder bereik van het experiment te brengen. En wanneer wij dan ervaren, dat het werk van zulke groote mannen onvolkomenheden en fouten bevat, die eenige jaren later iedereen kan zien, dan voelen wij toch wel in heel sterke mate, dat ons past de grootst mogelijke wetenschappelijke bescheidenheid.’ Van christelijke zijde is terecht opgemerkt, dat de strijd tegen de degeneratie (waaraan calvinistische denkers en practici zich natuurlijk niet willen onttrekken) door het protestantisme zal moeten gevoerd worden door het opscherpen van het verantwoordelijkheidsbesef (dr A. Hutter, Degeneratie en Cultuur, 13). Zulk een opmerking leidt ons terug naar de christelijke oer-beschouwing, gehandhaafd tegenover wie de verantwoordelijkheid bij gedegenereerden, van welken graad ook, eerst negeeren, en daarna uit wanhoop of in ‘heroischen’ eugenetischen waan de degeneratie willen breken en bannen op grond van redeneeringen, die in het verlengde van de algeheele of gedeeltelijke ontkenning der verantwoordelijkheid liggen. Trouwens, verantwoordelijkheid, het woord in strikten zin genomen, is een geloofsstuk; we wezen er reeds op.

4. Dit geloofsstuk alleen kan de kwestie der individueele aansprakelijkheid recht stellen. De ongeloovige denkers kunnen het niet, omdat zij steeds uitgaan van vooronderstellingen, welke met de waarheid Gods ten eenenmale strijden. Wèl kunnen ze ‘eerlijk’ zijn (d.w.z. binnen de grenzen van hun bewustzijn) in de naspeuring en rangschikking van het feitenmateriaal, dat hen moet helpen bij de bestudeering van den mensch, op het punt van de erfelijkheid. Maar wijl zij niet overeenkomstig de Heilige Schrift denken, zullen

[p. 35]

zij de feiten toch nimmer ‘objectief’ keuren en rangschikken en ‘verwerken’.

Daarnaast moet natuurlijk ronduit erkend worden, dat wie ‘geloof’ en ‘weten’ verzoenen (!) wil, (alsof geloof ooit met goede wetenschapsresultaten kon strijden), nog veel minder in staat zal zijn tot eerlijk onderzoek inzake de kwestie der erfelijkheid. In zijn meening, dat de Schrift met haar volhouden van de individueele aansprakelijkheid in strijd is gekomen met de ‘moderne wetenschap’ (het fantoom, waarvoor, jammer genoeg, in elke eeuw de achteraankomers in de confessioneele jeugdacties worden banggemaakt), en in zijn nog al veel op ongeloof lijkende bezorgdheid, dat de bijbel het wel eens zou kunnen moeten afleggen tegenover die ‘moderne wetenschap’, probeert zoo iemand dan het feitenmateriaal, dat nog gevonden moet worden of alreede gevonden is, zóó te plooien en te rangschikken, dat hij nog net zich met een gebaar van wetenschappelijke onvervaardheid ‘eruit kan draaien’, mogelijk in de stille verwachting, dat de kerkelijke achterban hem als ‘defensor fidei’, als geloofsheraut, als ridder en redder des geloofs zal gaan huldigen. Maar ook deze soort van ‘geloofsredders’ is een kwade ramp èn voor de kerk èn voor de wetenschap; knoeien is altijd een ramp, voor iedereen en verlegenheidsgebaren zijn het ook.

Neen - alleen wie vooropplaatst, dat hij alleen op grond van een schriftuurlijk geloofsvooroordeel de verantwoordelijkheid van den mensch aanvaardt, alleen hij kan de resultaten der erfelijkheidsleer rustig afwachten en - onafhankelijk er tegenover staan, met dien humor, die ons de haastige advertenties van bereikte ‘wetenschappelijke’ resultaten nog al kalm-afwachtend op doet nemen. Indien - zoo zal hij zeggen - feitelijk niemand ‘normaal’ is, en de grens tusschen normaal en abnormaal niet aan te geven is, dan is er wèl reden, om nog eens te onderstreepen wat speciaal de Schrift ons leert, dat er n.l. graden zijn in de verantwoordelijkheid, en derhalve een goddelijke logica in het geslagen worden, dan wel met vele slagen geslagen worden, - máár: dan is er geen reden, om de verantwoordelijkheid te doen ophouden daar, waar in matter dan wel scherper licht zich ‘erfelijke belasting’ laat aanwijzen. Want waar is deze nu eigenlijk niet?, zoo kan de geloovige, nu van zijn kant uitdagend genoeg, vragen. Niemand volkomen ‘normaal’, allen in den grond abnormaal, over allen trouwens de schuld van Adam en diens smet, en aller bevoegdheid tot bepaling van den gulden standaard des normalen levens (der middelmaat!) ijdele droom! Dat is een belijdenis, die erg klein maakt voor God, en die naar den anderen kant den wetenschappelijken onderzoeker van natuurwetenschappelijke, biologische,

[p. 36]

anthropologische en psychologische belangstelling bij voorbaat verzekert, dat hij wel heel wat gebondenen zal vinden, ja, dat hij ze overàl zal moeten vinden. Inderdaad, waar is de erfelijke belasting niet? Ze behoort tot de grondwettelijke krachten van ons verdorven, en feitelijk óók van ons onverdorven leven; ze is het middel, waardoor God ons bindt aan Adam, in of na het paradijs - dat maakt geen verschil.

Maar als de erfelijke belasting behoort tot 't menschenleven, als ze een goddelijke instelling is, in èlke mogelijke wereld, waarin men trouwt of ten huwelijk uitgegeven wordt, en nog kinderen verwekt en baart, dan kan de tegenstelling tusschen ‘rechts’ en ‘links’, tusschen ‘goed’ en ‘kwaad’ niet samenvallen met een (denkbeeldige) tegenstelling tusschen al of niet erfelijk belasten. Neen, de tegenstelling tusschen ‘rechts’ en ‘links’ loopt dwars door ons allen, als erfelijk beladenen, heen. En de verkiezing loopt er dwars door heen. En het verbond, althans dat van de voortgezette bedeeling der genade. Dwars door Adams gezin, waarin de factoren van omgeving, cultuurmilieu, opvoeding etc. zóó weinig uiteenloopen als het in de wereld daarna nooit meer het geval geweest is, dwars door dàt gezin heen loopt de antithese tusschen Kaïn en Abel. En niet de natuurlijke of tijdelijke gesteldheid van Eva of Adam bepaalt, òf er iemand, en, zoo ja, wie in Abels plaats ‘gezet’ zal worden; doch dàt doet de Heere. Hoe schriftuurlijker een mensch denkt, hoe meer ruimte hij de vakwetenschap voor het aanbrengen van feitenmateriaal kan toestaan. Geloof aan verantwoordelijkheid houdt niet halt vóór bepaalde gevallen van accumulatie van schadelijke factoren, in overerving ontvangen. Het geloof is met het constateeren van een ‘meer of minder’ in de verantwoordelijkheid tevreden ('t was trouwens in 't paradijs niet anders) en erkent voorts, dat het aantal der graadverschillen in de verantwoordelijkheid even groot is als dat der verantwoordelijke menschen. Want ook hier mag men geen oogenblik vergeten, dat wij met een God van praedestinatie te doen hebben. Ieder is voorts binnen de maat van wat hem gegeven is, dan ook ten volle verantwoordelijk; in dézen is er geen ‘meer of minder’.

5. Vraagt men ons dan, hoe op dit standpunt het mogelijk is, vol te houden, dat iedere geboorte in zekeren zin weer een zuivering is, en betrekkelijk nieuwe kans om weer te beginnen, en om de door de ouders beloopen schade weer ten deele in te halen, dan wijzen we ten antwoord op wat een docent in anthropologie en erfelijkheidsleer, dr H.J.F. Bijlmer, anno 1933, noemde ‘de geweldige complexiteit van den mensch’. Reeds geldt zij in physiek-biologischen zin: strikt genomen is het huidige menschdom

[p. 37]

een kruisingsproduct; de bloedgroepen zijn niet meer bij bepaalde volksgroepen in zuiveren staat aan te treffen. (Bijlmer, inaug.rede, 21.) Trouwens, hoe zouden wij ook maar de minste behoefte gevoelen, om ons apologetische geschut in stelling te brengen, als iemand ons dat gaat vertellen? Heeft God niet uit éénen bloede het gansche geslacht der menschen gemaakt (Hand. 17:26)? Hij zelf heeft uit dat ééne bloed al die ‘rassen’ doen te voorschijn komen; en als men ons nu komt verzekeren, dat ‘de recente mensch reeds een kruisingsproduct, of om een sprekender woord te gebruiken, een bastaard is’ (15) of, dat ‘een Chinees net zoo min een anthropologisch element is als een Duitscher of een Franschman’ (16), dat het ‘bruine ras’ wel een meng-ras zal wezen (16), en dàt ook aan het ‘roode ras’ geen zelfstandigheid toekomt, weshalve het rasprobleem een ‘raskruisingsprobleem’ dient te heeten (16), dan hebben bijbelgeloovige lezers daar alleen iets aan toe te voegen. Maar ze hebben geen behoefte er iets van af te doen. Dit zullen ze er aan willen toevoegen, dat het rassenprobleem nog eerder een rasvormings-, dan een raskruisings- probleem is. Maar dat in ieder geval de leer der persoonlijke verantwoordelijkheid vóóropgaat, wijl deze van Godswege geldt vóórdat de rassen zich kònden vormen, voordat ooit de generatie kon terugschrikken voor de misgeboorten der ‘degeneratie’.

6. Degeneratie trouwens is nooit definitief; het relatieve verval eener familie sluit haar betrekkelijke opstanding niet uit. Wat is trouwens een familie? Wat anders dan een resultaat van steeds verder gaande dooreenmenging? Dat is de tweede factor, die de zooeven reeds genoemde ‘geweldige complexiteit’ van den mensch versterkt; en de kansen op verdergaande verontreiniging, doch ook op uitzuivering van dégeneratie-elementen steeds vergroot. Vernon L. Kellogg (Mind and Heredity) wijst erop, dat de wetten van Galton, aangaande lichamelijke zoowel als geestelijke overerving (½ van de ouders, van elk ¼; ¼ van de 4 grootouders; ⅛ van de 8 overgrootouders, enzoovoort, enzoovoort, totdat de 1 bereikt is), en ook aangaande de regressie in de nakomelingschap (middelmatige kinderen van zeer begaafde ouders) aanvechtbare generalisaties zijn, al heeft hij er ook overigens wel waardeering voor. Want tegenover het feit van middelmatige kinderen van bizonder begaafde ouders staan de vele anderen, die boven de middelmaat uitgaan.

7. Maar ten derde: de mensch zelf is een zóó gecompliceerde schepping, dat men beter doet, zijn ontwikkelingsmogelijkheden maar niet vast te stellen in analogie met die van...... erwten. Wij denken hier aan den beroemden Mendel, die op de moderne erfelijkheidsleer een wel bizonderen stimuleerenden en leidinggevenden

[p. 38]

invloed geoefend heeft (1822-1884). In een kloostertuin bestudeerde deze geniale onderzoeker de wetten der bastaardvorming bij boonen, erwten en andere gewassen. Van zijn geestelijke nalatenschap heeft met name de leer van de autonomie der eigenschappen doorgewerkt. En velen hebben wat hij aan erwten en boonen ontdekte nu verder ook op den mensch toegepast; en zoo heeft een en ander geleid tot de nu niet zoo vreemd meer klinkende these, dat ‘de ontwikkeling binnen het menschengeslacht moet geleid worden door de onderbindingsdraden van den chirurg’ (volgens de omschrijving van dr A. Hutter).

Nu zullen wij niet trachten, een hooge theologenborst op te zetten tegen Mendel, die trouwens kloosterling was. We zullen ons ook niet van hem afmaken met de in een encyclopaedie gemakkelijk grijpbare opmerking van W. Ruhland (Hndwtbch. d. Naturwissensch. VI, 1932), dat Mendel wèl een goede keus deed, toen hij erwten als proefmateriaal koos, maar een heel ongelukkige keuze heeft gedaan, toen hij ook ‘hieracium’ gebruikte als proefmateriaal voor zijn experimenten: men wist destijds, zegt Ruhland, nog niets af van de apogamie dezer plant (apogamie is: verloren of buiten werking gestelde geslachtelijkheid). Wij zijn ons van het gevaar van beunhazerij te zeer bewust, dan dat wij met applaus zouden durven bijvallen speciaal die vakgenooten van Mendel, die hem op fouten wijzen; men moet immers alleen applaudiseeren, als men tot oordeelen bevoegd is, en vooral niet, om zich van de lastige opponenten af te maken. Wij hebben trouwens in dit geding genoeg, ook nu weer, aan de these van de gecompliceerdheid van den mensch, en - van de typische, benoembare, beschrijfbare eigenschappen, die hem aankleven en die zijn reportagebeeld beheerschen. Tendeloo merkt, in bewuste confrontatie met Mendel, op, dat een bepaald degeneratieverschijnsel door meer dan één factor wordt beheerscht, en dat de ééne constellatie met de andere veel gemeen heeft¹⁾.

En juist dit uiterst gecompliceerde van den mensch maakt dat, ook bij erfelijke belasting in bepaalde nadeelige richting de mogelijkheid tot sterke daden, tot ‘sterke daden in den Heere’ ook, allerminst behoeft te ontbreken. God doet overal wonderen, in het ‘veilige midden’ èn aan de periferie van ons natuurlijk leven; in onze vergenoegde ‘normaliteit’ en beheerschtheid, en ook aan de nerveus makende grenzen van onze capaciteit. ‘In de naaste verwantschap van Goethe komen zielszieken voor’ zegt dr M.A. van Herwerden. Waarom zou men 't ook niet zóó zeggen: ‘in de naaste omgeving van zielszieken komt Goethe voor’? ‘Pascal leed

1) Konstellationspathologie und Erblichkeit, Berlin, 1921, 30.

[p. 39]

aan hallucinaties’, maar heel wat dominees bestrijden de ketters met zijn hulp - ook op dit terrein. Het genie niet erfelijk, zoo luidt de conclusie, op dezelfde bladzij, die constateert, dat ‘wie van de goddelijke vonk van het genie spreekt, vergeet, dat wij die vonk allen in ons dragen’ (306). Alles wijst erop, dat de cultuur ook aan gedegenereerden zoo onnoemelijk veel te danken heeft; zóó druk ik het liever uit, dan dat ik met dr A. Hutter (10) zou zeggen, dat de cultuur, als cultuur, aan de degeneratie ook zoo onnoemelijk veel te danken heeft. En zéker kunnen we toegeven¹⁾, dat ‘de cultuur-bouwende begaafdheid en genialiteit zonder de degeneratie niet te begrijpen is’ (thans niet voor te stellen is). Zielszieken hebben meermalen groote bewegingen geleid. God zelf heeft de gedegenereerden (die wij aldus rubriceeren) tot onze beschaming vlak naast ons aan het werk gezet, opdat wij in het rubriceeren wat voorzichtiger zouden worden en vooral, opdat wij zouden erkennen voor ons zelf, en ook met het oog op hen en - ons zelf zouden prediken, dat de verantwoordelijkheid òf over heel de linie dient geschrapt, òf over heel de linie dient aanvaard te worden.

8. Langs dezen weg houden wij de baan open èn voor de erkenning der konkrete overerving van Adams nalatenschap uit en in de nadere overerving van wat ons meegegeven is door onze naaste voorouders, èn voor de aansprakelijkstelling van ‘allen en een iegelijk’. Zwijg voor Hem, gij gànsche aarde. Daarom zijt gij niet te verontschuldigen, o mensch, wie gij zijt. Want waarin gij anderen oordeelt, oordeelt gij uzelf (Rom. 2). Tevens houden wij langs dezen weg de werkelijke aansprakelijkheid van den mensch vast.

Met dit laatste bedoelen wij dit. Indien God niet de evenwichtspositie in de samenleving zou bewaard hebben, maar de toerekening van Adams schuld zou hebben doen samengaan met een algeheele verwildering van den menschelijken stam, juist dàn zou de individueele verantwoordelijkheid hebben opgehouden te bestaan. Men moet niet vergeten, dat er een praedestinatie is niet maar tot zaligheid of rampzaligheid, maar tot individueele zaligheid en tot individueele rampzaligheid. Zaligheid is niet een ongevarieerde, ongedifferentieerde bleeke, bloedarme boven-alletegenstellingen uit getilde ont-hevenheid, doch een leven met God; een leven dus van uiterst rijke differentiatie, of onderscheidenheid der personen. Want aangezien God in iederen mensch weer een eigen scheppers-gedachte heeft uitgewerkt, en aangezien elke

1) Vgl. Hermann Hoffmann, Ueber Temperamentsvererbung, München, 1923, slot; B.J. Westerbeek van Eerten, Eugenetiek, 1920, blz. 108-112; de geschriften van dr A.C. Drogendijk.

[p. 40]

nadere onderscheiding in de menschelijke natuur ook meerderen rijkdom beteekent, daarom kan met God leven-in-zaligheid alleen maar een toespitsing zijn van deze individueele differentiatie. Van de rampzaligheid geldt - natuurlijk in tegengestelde richting - hetzelfde.

En nu één van beide:

God laat toe, dat de zonde den menschenstam geheel en al verwildert, zoodat de menschelijke natuur wordt weggevreten onder de tanden van het ingetreden bederf, -

òf:

Hij houdt het natuurlijk bestaan van den mensch in stand.

In het eerste geval houdt de individueele nádere en eigen aansprakelijkheid op; dan leidt de schuld tot straf, en de straf tot een wegzinken ònder het niveau, waarop tot den mensch het Woord komen kan, waarop hem de wet met haar stem bereiken kan, en het ‘aanbod’ van het evangelie, alsmede de ‘dreiging’ der nàdere strafoefening individueel geadresseerd worden kan. Maar als dàt de loop der dingen is, dan houdt feitelijk de straf op, wèrkelijk straf te zijn. Tevens houdt alsdan aansprakelijkheid op, werkelijk aan-sprakelijk-heid te wezen. Aansprakelijkheid is in elk geval aan-spreek-baarheid; ze onderstelt dus een menschelijke natuur, die, hoezeer ook verdorven, toch vatbaar blijft voor het Woord, van dreiging zoowel als van belofte, vatbaar voor zelfonderzoek, hetzij dan rechts of links gericht, geloovig dan wel ongeloovig, goede maatstaven hanteerende en dan opklimmende tot de hoogte van werkelijke zelfbeproeving, dan wel die goede maatstaven verwerpende, en dàn van waarachtige zelfbeproeving evenver verwijderd als zelfbedrog verwijderd is van zelfcorrectie.

Maar indien aansprakelijkheid aanspreekbaarheid onderstelt, dan kan het eerste door ons hierboven onderstelde geval metterdaad niet aanwezig zijn. Het kàn niet aanwezig zijn; want anders zou op den duur de straf over de zonde een grauw eenerlei worden, zonder individueele variatie van meer of minder, van geslagen worden, dan wel ‘met vèle slagen geslagen worden’. In dat geval zou de straf niet afwisselend zijn al naar gelang van de personen, doch al naar gelang van de geslachten. Dan toch zou de zaak zóó staan: in de eerste eeuw minder verderf, en dus een minder aantal slagen, in de tweede eeuw meer verderf, en dus...... ja, wat eigenlijk? Meer slagen? neen, want God straft geen ziekte, doch schuld; derhalve: toeneming van verdorvenheid en mindering van straf? Maar dàt strijdt met de onderstelling-van-daareven, dat n.l. de straf zou bepaald worden, in haar graad en intensiteit, niet door de geschiedenis der personen, maar door de verdere opschuiving-in-tijd van de opeenvolgende geslachten.... Wij gaan

[p. II-41]

⁺dus liever maar niet verder ons verliezen in spitsvondigheden. Het gezegde toont aan, hoe de eerste door ons onderstelde mogelijkheid tot ongerijmdheden voert, en niet juist kan zijn.

Daarom blijft ons slechts de tweede over: God houdt de menschelijke natuur in stand, en de geschiedenis houdt Hij in evenwichtspositie, d.w.z. binnen de polen van die extremiteit, die een eind zou maken aan de mogelijkheid der samenleving. Onze zedelijke verdorvenheid kan de natuur als natuur niet opheffen. Zij kan de evenwichtspositie niet doorbreken. Zij kan niet den mensch ont-menschen. Zij kan niet het ééne degeneratietype het andere doen verslinden. Zulke typen behoeven tijd om te ontstaan; doch onze verdorvenheid wordt niet mechanisch bepaald door onze ontstaansperiode. In dèzen doet het er niet toe, of wij in de eerste, dan wel in de laatste eeuw geboren zijn. Er is geen mechanisch bepaalde toeneming in verdorvenheidsgraad, en er is geen ‘natuurnoodwendige’ vermindering in toerekeningsvatbaarheid, en geen dienovereenkomstig ‘automatisch’ toenemend uitslijten van de persoonlijk-individueele verantwoordelijkheid, al naar gelang wij chronologisch verder van den eersten Adam af komen staan. Het woord van een fransch dichter: je suis venu trop tard dans un monde trop vieux, ik ben te laat geboren in een wereld die al te oud was, en te weinig mogelijkheden mij meer bood, kàn niet juist zijn; theologisch is het ondoordacht, óók is het een ijdele verontschuldiging voor God.

Die in den hemel woont, lacht erom. De verantwoordelijkheid van den mensch is gebleven, omdat God de menschelijke natuur zoo al niet voor bederf, dan toch wèl voor verwildering bewaard heeft. Bederf en verwildering zijn twee. De voorzienigheid en de gerechtigheid Gods staan tusschen die twee, en verhinderen het eerste over te leiden naar het tweede.

9. Daarom heeft het ook geen zin, hierin een duidelijk bewijs te zien voor het bestaan van ‘gemeene gratie’, als ware daarin de sleutel ter verklaring van deze evenwichtspositie gevonden. Want nu, naar we opperden, de telkens weer individueele verantwoordelijkheid van iederen mensch daardoor juist wordt gehandhaafd, en dus de mogelijkheid van een bizonderen genade- en heerlijkheidsgraad, doch niet minder die van bizonderen zonde- en verdoemenisgraad er door behouden blijft, nu kan de feitelijke verhindering van een totale verwildering onzer menschelijke natuur geen bewijs zijn van een gunstige gezindheid in God jegens de menschen of de menschheid in het algemeen. Deze goddelijke daad van verhindering komt ten goede aan de openbaring van Gods welbehagen in zijn kreatuur als kreatuur, o zeker, maar tevens is ze dienstbaar aan Zijn rechterlijk vonnis over de ver-

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 12 Januari 1940.

[p. 42]

lorenen, die niet slechts om een generale en commune, doch ook om individueele en strikt persoonlijke schuld geoordeeld zullen worden. In deze goddelijke, ‘almachtige en alomtegenwoordige’, voorzienigheidsdaad des Heeren handhaaft Hij zijn praedestinatie. Er is immers niet een ‘algemeene’ praedestinatie, doch een individueele; er is een praedestinatie niet maar tot zaligheid of rampzaligheid, doch tot individueelen zaligheidsgraad en tot individueelen rampzaligheidsgraad. Maar deze praedestinatie is dan ook nooit een vernietiging der individueele verantwoordelijkheid; eerder is zij praedestinatie o.m. tót individueele verantwoordelijkheid.

Dus kán de natuur van den mensch niet in dézen zin aan verwildering worden prijsgegeven, dat de samenleving zou worden verbroken. Want sámen-leving onderstelt de individualiteit; zoolang God haar dus in stand houden wil (en dat doet Hij net zoolang, als de tijd er is, eerst daarna komt er een volledige hel zonder samenleving), zóólang verhindert Hij het ééne menschentype het andere te usurpeeren. Geboorte is alleen van kruising het gevolg, en daarom is zij steeds van een nieuwe individualiteit de oorzaak. Dat geldt niet alleen voor de lichamelijke, doch evenzeer voor de psychische bestaanswijze. Alle ‘inteelt’ leidt tot ondergang; zij heeft het uit éénen bloede (Hand. 17:26) opgekomen menschelijke geslacht wel op weg moeten helpen, maar kreeg dan ook geen andere taak dan deze; niet zoodra waren er menschen in grooter getal voorhanden, of uit de gevolgen der decadentie en der mortaliteit, die straks aan ‘inteelt’ verbonden zijn, liet de Schepper en Onderhouder van het menschelijk geslacht zien, dat de paring der geslachten een paring van verwijderden moet zijn, niet van nabijen; een bijeenkomen niet van één bloed, doch van gevarieerd bloed. Reeds in het paradijs heeft God de Heere duidelijk in deze richting gewezen: naast het ‘vermenigvuldigt u’, hetgeen het bevel tot paring beteekende, klonk het: ‘bewoont het aardrijk’, hetgeen de uiteen-legging van het menschengeslacht in horizontale richting, over de breedtelijn als ordinantie Gods deed zien; de intensiteit der sexueele liefde mag de extensiteit niet te niet doen. De familieliefde mag niet in familie-ziekte ontaarden; de naastenliefde moet tevens liefde voor de allerversten zijn, zoo zou men met een variant op Friedrich Nietzsche het mogen uitdrukken. ‘Bewoont de aarde’, dit bevel, gesproken in een alsnog zondelooze wereld, is een goddelijke opdracht tot de toenmalige ‘menschheid Gods’, om in haar qualiteit van gemeenschap der heiligen, die immers de verbondsbepalingen uit liefde voor den Heere gaarne inwilligt, de paring, die èn lichamelijke èn psychische individualiteit beoogt, als sexueele, heilige gehoorzaamheidsdaad dienstbaar te stellen aan het ideaal van een wereld-gemeenschap, een wereld-instituut der

[p. 43]

‘menschheid Gods’, onder den eersten Adam als hoofd.

En wanneer straks de zondeval aan dezen gehoorzaamheidsdienst een einde maakt, dan wordt weliswaar ook tegen deze ordinantie Gods overtreden; en dan wordt ook de sexueele drift, die goede schepping Gods, onttrokken aan den propageeringsdienst ten bate van de (inmiddels met den kerk-naam gedoopte, en aan den tweeden Adam als Middelaar en Hoofd ontleende) gemeenschap der heiligen, of ‘menschheid Gods’, - en dan krijgen we de ellende van Babels torenbouw, èn van ‘inteelt’ als middel tot zelfhandhaving van een clan als kapitalistische, van een volk als nationalistische, of van een klasse als traditionalistische of racistische grootheid; máár, - dan vertoont de wet opnieuw haar ‘werk’, ook als vloekbrengster tegenover wie haar overtreedt; de families-met-inteelt sterven uit, de dood raapt haar adepten als krankzinnigen weg; de stamgemeenschap-met-inteelt verzwakt zich en gaat onder. In de aan Israël gegeven wet hernieuwt God dan het oorspronkelijke gebod van distantieering vóór de paring, en dus het verbod van inteelt, van het familie-huwelijk. En al moge dit verbod opgenomen zijn in der cyclus der ‘burgerlijke’ wetten van Israël, ook deze wetten gaan elk lid der nieuwtestamentische kerkgemeenschap wel degelijk aan, voor wat haar grondgedachten en haar hoofdbeginselen betreft.

Ook van deze wet nu geldt, hetgeen we hierboven (I, 81 v.) vonden van de wet in het algemeen, dat n.l. veelszins ook heidenen (ofschoon ze Israëls geschreven wet niet hebben) toch dit werk der wet in hun hart vaak geschreven hebben. Ook zij zien den onbreekbaren samenhang tusschen intensiteit en extensiteit der sexueele liefde; een geslacht, dat de ééne zonder de andere wil, wordt straks van beide uitgesloten, het houdt op, de aarde te bevolken, want het versterft: het wordt van de extensieve lijn uitgesloten; en het verziekt: het wordt tot de intensiteit der liefde onbekwaam. ‘De natuur’ is daarin onverbiddelijk, omdat - God het is.

En zou men nu die onverbiddelijkheid van God, die zijn wet niet straffeloos laat schenden, ‘gemeene gratie’ noemen, onder nadere bepaling, dat die gemeene gratie een gunstige gezindheid Gods beteekent? Maar tot een gunstige gezindheid Gods behoort toch meer dan dit, dat Hij ons niet toestaat, uit zijn band te springen? Wordt de wereld en de geschiedenis en de menschheid er door gecontinueerd, voortgezet? Ongetwijfeld. Maar continueering van het bestaan is nog geen genade, al is ze niet door ons ‘verdiend’. De vernietiging, d.w.z. de àfvoering van de lijst der candidaten voor den eeuwigen dood, hebben we evenmin ‘verdiend’, maar eens zal toch de kreet: ‘bergen, valt op ons, en heuvelen, bedekt ons’ (Lucas 23:30), bewijzen, dat de onder Gods toorn

[p. 44]

uiteengeslagen menschheid, die dit zal ‘beginnen’ te zeggen, en die het dus in den tijd zal zeggen (vgl. Openb. 9:6), het niet-bestaan vergeefs zal praefereeren boven het aldùs-bestaan; er is een vreeselijke waarheid in wat de Heiland zegt, als Hij uitspreekt, dat het voor sommigen beter geweest ware niet geboren te zijn, of als rechteloozen geannuleerd. weggevaagd te zijn (Matth. 18:6, Marcus 9:42, Marcus 14:21).

Men blijve de werkelijkheid der continueering van het menschenleven en van zijn rijke variatie in de individuen theologisch bezien. Veel te vaak bepaalt men de waarde van het gerekte menschenbestaan, en van deze prolongatie zelf, al naar gelang wij een indruk van het bestaan ons vormen; zoolang het ons vroolijk aandoet, noemen wij het ‘gratie’, doch gaat ons de werkelijkheid van toorn en straf occupeeren, dan zeggen wij: neem weg, neem weg, vervloekt de dag waarop ik ben geboren. Maar noch de eene noch de andere impressie is tot expressie van Gods waarheid in zichzelf en op zichzelf bekwaam. Wie de Schrift tot zich liet spreken, die weet, dat zij de continueering van het menschelijk bestaan mèt zijn individueele variabiliteit en gevarieerdheid ziet als een onmisbare voorwaarde zoowel voor de administratie van den vloek als voor die van den zegen. Laat ons éven onderstellenderwijze spreken: stel eens, dat het God behaagd had niemand te verlossen, doch zóóvelen te verderven, als straks verdorven zullen worden, dan zou Hij om tot hun getal te kunnen komen, toch den tijd moeten hebben in stand gehouden, de paring hebben moeten doen geschieden, aan den stam van het menschelijk geslacht steeds nieuwe, en individueel-nader-bepaalde en gevarieerde loten hebben moeten doen ontspringen. Maar zulks ware slechts mogelijk geweest in een wereld-met-evenwichtspositie, vatbaar voor historische ontwikkeling, met een ‘klimaat’, waarin men leven kan, en trouwen. en sexueel begeeren en ‘bevredigen’ kan: onverwilderd.

Dit alles is natuurlijke ordinantie. Zij staat op dezelfde lijn als het waaien van de winden, het bevriezen van het water en zijn ontdooiïng, het gewriemel van Genesis 1 en van Job 38. Het dient tezaam den raad des Heeren. den raad die zoetigheid bereidt èn den anderen, die den beker der zwijmeling gereed doet zetten.

Niet maar een hemel, doch ook een hel met een ‘oneindig’ aantal varianten gaat de Heere God bereiden. Hij doet het in en door iedere ontbinding. Hij heeft noch een hemel, noch een hel met menschentypen in den zin; ze zullen beide vol van menschen zijn. En dáárom is het, dat Hij aan niemand onder de menschen een compleet vaderschap gunt, een vaderschap over een zoon, die heelemaal het beeld vertoont van wie hem wekte. En niemand ontvangt zulk moederschap. Zonder coöperatie wordt geen kind

[p. 45]

geboren; het kind is vrucht van verbinding, doch in die vrucht gaan de verbondenen ook weder tezamen en ook elk voor zich uiteen. Ze worden ont-bonden, ze kwamen voor hun graf te staan - voor 't eerst.

Dat is noch gemeene gratie, noch gemeen oordeel, tenzij men beide termen van aanhalingsteekens voorziet. Het is alleen maar heerschappij van God, die zich de baan vrij houdt voor zijn rechtshandhaving, in genadebetoon zoowel als in strafbediening.

10. Vraag. Wil God zulke ongehoorzaamheid en afval ongestraft laten?

Antwoord. Neen Hij; geenszins; maar Hij vertoornt Zich schrikkelijk beide over de aangeborene en werkelijke zonden, en wil die door een rechtvaardig oordeel tijdelijk en eeuwiglijk straffen; gelijk Hij gesproken heeft: Vervloekt is een iegelijk, die niet blijft in al hetgene geschreven is in het boek der wet, om dat te doen.

§ 26. Gods wil tot straf over de aangeboren zonden.

We komen thans tot het thema van de straf. Het is niet lichter, ook niet zwaarder, dan eenig ander; en - ook hier hangt alles weer af van het geloofsvooroordeel, dat men al of niet aan de Schrift ontleent, en daarop bouwt.

Dit blijkt al aanstonds - we beginnen bij de straf, en komen vandaar naar Gods toorn - wanneer we ons hooren verzekeren, dat God, schrikkelijk vertoornd, zoowel de ‘aangeboren’ als de ‘werkelijke’ zonde straffen wil.

Ook de ‘aangeboren’ zonde dus.

Ook de ‘erfzonde’.

Ook deze wil Hij ‘tijdelijk en eeuwig’ straffen.

* * *

Dit ons gereformeerd belijden wordt evenwel aanstonds van roomsche zijde weersproken. Hoezeer ook de roomsche theologie onzeker moge zijn in betrekking tot het dogma der erfzonde, en nog veel moge overlaten aan de vrije discussie, op dit punt is ze wel gekomen tot een zekere gemeenschappelijke overtuiging, dat n.l. de erfzonde een natuurzonde heet. ‘Natuurzonde’, zegt A. van Hove, (De Erfz., 1936, 161), ‘omdat zij de heele menschelijke natuur, al de nakomelingen van Adam, aantast en besmet; doch ook, omdat ze berooving is van iets, dat eenigszins tot de natuur van den mensch behoort, n.l. de oorspronkelijke gerechtigheid, die wel een gave is door God vrij aan de natuur toegevoegd, maar

[p. 46]

toch de natuur in de lijn van haar geschapen volmaaktheid versiert en voltooit.’

We gaan hier niet nader op in, want bij de bespreking van het beeld Gods schonken we reeds in 't kort onze aandacht aan de roomsche leer van de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ en ‘heiligmakende genade’.

Eén puntje moet ditmaal worden vastgehouden: volgens deze roomsche leer is de erfzonde natuurzonde, berooving van oorspronkelijke gerechtigheid. En nu volgt al dadelijk de conclusie voor wat de straf betreft: ‘Het is een algemeen-geldende regel, dat de zonde gestraft wordt, hetzij in dit leven, hetzij hiernamaals, hetzij in beide. Doch de erfzonde, die slechts een natuurzonde is, kan natuurlijk niet op dezelfde wijze gestraft worden als de persoonlijke zonden, die de mensch tijdens zijn leven bedrijft.’ (238.)

Op welke manier wordt nu volgens dezen typisch roomschen gedachtengang de erfzonde in dit leven en - hiernamaals ‘gestraft’?

Wat de straffen ‘in dit leven’ betreft, worden genoemd:

1o. de berooving van de heiligmakende genade. Natuurlijk is met deze laatste niet bedoeld die ‘heiligmaking’ welke wij gereformeerden prediken, en die, door den Heiligen Geest gewerkt, een onverliesbaar goed is, doch de roomsche ‘genade’. We zagen destijds bij onze bespreking van het beeld Gods, in welken zin volgens Rome in het paradijs aan den mensch ‘heiligmakende genade’ zou toegekomen zijn, ter voltooiïng en versiering van zijn ‘natuur’, ware hij blijven staan. Welnu, van deze heiligmakende genade, - waarmede de mensch volgens Gods eerste plan had moeten getooid zijn, is de mensch beroofd bij zijn geboorte in deze wereld. ‘Terzelfder tijd is hij beroofd van de bovennatuurlijke deugden en andere bovennatuurlijke gaven’ (als: goddelijk kindschap, inwoning van den Heiligen Geest, de gaven van den Heiligen Geest), ‘die samen met de heiligmakende genade geheel het wezen van den mensch tot de bovennatuurlijke orde verheffen’ (239).

Men behoeft niet eens scherp na te denken, om te zien, dat volgens deze redeneering de straf der erfzonde feitelijk...... de erfzonde zelf is. Zeker is scherper onderscheiding mogelijk; dan is de ontbering van de heiligmakende genade een straf voor het ontberen van de oorspronkelijke gerechtigheid. We gaan hier niet dieper op in evenwel, want de roomschen zijn zelf onderling op dit punt verdeeld.

2o. Ook de ‘begeerlijkheid’ geldt als tijdelijke straf voor de erfzonde. Het concilie van Trente constateerde, dat de macht van den vrijen wil werd verzwakt. Adam bezat aanvankelijk het buiten-

[p. 47]

natuurlijk voorrecht van de gaafheid der natuur, maar door de zonde werd hij (en wij werden met hem) ‘naar lichaam en ziel in iets slechters veranderd’. Volgens genoemd concilie nu komt de begeerlijkheid uit de zonde voort en neigt ze tot zonde.

Ook hier bemerkt men al aanstonds de eigenaardigheid van het roomsche begrip van straf: de begeerlijkheid (concupiscentie) is zelf een materieel bestanddeel der erfzonde, maar geldt tevens als straf voor die zonde. De begeerlijkheid in roomschen zin is ‘het zondig gericht-zijn tot het vergankelijk goed’; ze demonstreert dus weer de berooving van de gave, die door God aan de natuur werd toegevoegd en die deze natuur had moeten bezitten.

3o. Duidelijker dan in de onder 1o. en 2o. genoemde ellenden komt het strafkarakter uit in het als derde straf genoemde ‘verlies van de onsterfelijkheid, en van de andere buitennatuurlijke gaven’. Tot deze laatste worden gerekend: de ‘onlijdelijkheid’ (niet lijden) en de ‘klaarheid van het verstand’. Deze laatste, de ‘beneveling of verzwakking van het verstand, waardoor de menschen moeilijker de waarheid kennen en onderscheid maken tusschen goed en kwaad, volgt overigens rechtstreeks uit de begeerlijkheid’ (244/5). Er is dus ‘ongeregeldheid’ in heel den mensch; in zijn z.g. hoogere bestanddeel (de ziel, volgens Rome) en in het z.g. lagere bestanddeel (het lichaam). Omdat nu ‘de berooving van de onsterfelijkheid, van de onlijdelijkheid en van de verstandsklaarheid’ buiten de zedelijke orde staat, behoort zij (en daar ligt het verschil tusschen deze straf en de beide voorafgaande) niet tot het wezen der erfzonde, doch alleen tot haar straf, haar gevolg (245).

Overigens denken ook op dit punt weer niet alle roomschen gelijk. Immers, ook de onderwerping van het lichaam aan de ziel (die de onsterfelijkheid en de onlijdelijkheid teweeg brengt) is een bestanddeel van de oorspronkelijke gerechtigheid volgens vele roomschen; haar verlies is dus op dit standpunt toch meteen weer de ‘zonde’ èn de straf voor de zonde. Wij gaan ook nu voorbij aan allerlei splinterige kwesties, als b.v. deze, of ook de sterfelijkheid behoort tot het materieele der erfzonde; J.Ch. Gspann antwoordt op deze vraag bevestigend; ‘hij beroept zich op het nauw verband dat er in den mensch bestaat tusschen het lichamelijke en het geestelijke: koude baden b.v., zegt hij, verkoelen het vuur der begeerlijkheid’ (a.w. 149).

Ook het verlies van de heerschappij over de dierenwereld valt onder de straffen, sub 3 genoemd.

4o. Als vierde straf op de erfzonde noemt Rome dan de slaafsche onderworpenheid aan den duivel. Volgens het concilie van Trente is de mensch door de zonde des duivels gevangene geworden: ‘wie ons overwint, diens slaaf zijn wij’ (2 Petr. 2:19, a.w. 247).

[p. 48]

Onder dit gezichtspunt wordt dan gedacht aan het lichamelijk leed, dat de duivel ons kan aandoen, ‘men denke slechts (!) aan de wonderbare feiten uit het leven van den heiligen pastoor van Ars’ (247), aan de verleiding, die van Satan uitgaat, aan bezetenheid, en den deplorabelen toestand, waarin ze brengt.

We noemen maar niet meer. Het valt op, dat bij de roomsche theologen de hier bedoelde straf op de erfzonde ‘nog al meevalt’. Veel positiefs is er niet in; eerder is ze negatief: een loslating, een overlating aan de gevolgen van het bedreven kwaad. ‘Hetgeen straf is, is.... tevens natuurlijk’, zegt van Hove (246); en hij voegt eraan toe: ‘dit komt hierdoor, dat de mensch, om wille van de zonde, de buitennatuurlijke voorrechten en gaven heeft verloren, waardoor de gebreken, die aan de menschelijke natuur als dusdanig toebehooren, eerst waren weggenomen: de natuur werd aldus, bij wijze van straf, opnieuw aan haar eigene onvolmaaktheid overgelaten’ (246).

Heel het aspect van ‘straf’ wordt hier veranderd. Geen wonder ook. We zagen hierboven, bij de bespreking van het beeld Gods, hoe volgens Rome, het beeld Gods niet tot de natuur zelf behoorde, doch als een extra-ding er aan werd toegevoegd, er als 't ware boven-op werd gezet. Voor het besef van wie gereformeerd werd opgevoed, ‘valt’ dus de paradijstoestand (gelijk Rome hem teekent) ‘tegen’, maar valt de toestand van de straf ‘mee’. De (overigens slechts onderstellenderwijze aangenomen ‘louter-natuur-staat’ van den mensch ‘in puris naturalibus’ (vgl. I, 224 v.) is een staat, waarin de mensch gedacht wordt als nog niet tot de bovennatuurlijke orde verheven. Worden aan die natuur nu de bovennatuurlijke genadewerkingen onthouden, dan zinkt hij in den staat van verlies al meer weg. Maar - het ‘valt nog al mee’, de straf is niet veel meer dan een onthouding van verbeteringsen genezingskrachten.

Inderdaad - bij Rome ‘valt’ het altijd mee. Toen de volgelingen van Baius en Jansenius (vgl. I, 224) leerden dat de wil noodzakelijkerwijze de booze neigingen volgt, en dat daarom al de daden van onherborenen werkelijke zonde zijn (inclusief de ‘deugden’ der ‘filosofen’) heeft Rome die leer veroordeeld, en nog heden ten dage verschijnen roomsche verhandelingen tegen Baius' ‘gevaarlijke dwaling’. De vrijheid van den mensch is ‘na de zonde van Adam niet verloren en uitgedoofd, zoodat hij nog immer in staat blijft, het goede te doen. Het is een geloofspunt, dat de menschelijke natuur niet geheel bedorven is’ (249). Niet alleen tegenover de Jansenisten, doch ook tegen de Calvinisten (met hun: God vertoornt zich schrikkelijk beide over de aangeboren en de werkelijke zonden) keert zich de roomsche dogmatiek

[p. II-49]

⁺in de kwade gevolgen van haar verwerpelijke constructie van het beeld Gods. Het valt nog al mee: ‘de mensch, zooals hij nu bestaat na den zondeval, verschilt door geen enkele werkelijkheid van hetgeen hij zou geweest zijn in den staat der louter-natuur: in dezen immers zou hij dezelfde gebreken gehad hebben als degene, die hij nu heeft. Het eenig verschil zou den oorsprong van die gebreken betreffen: nu zijn ze een gevolg van de paradijszonde, in den louter-natuur-staat zouden ze enkel natuurlijk geweest zijn’ (102). Het valt mee: de menschelijke natuur is volgens Rome door de zonde in haar wezen wel verzwakt, en ook wel verwond, doch ze is dit alleen ten aanzien van haar historischen paradijstoestand-van-den-aanvang, niet ten aanzien van dien (overigens nimmer historisch geweest zijnden, maar toch wel denkbaren) ‘louter-natuur-staat’. Een beeld kan 't inzicht vergemakkelijken: ‘de tegenwoordige staat van het menschdom verschilt van den louter-natuur-staat, niet zooals een zieke van een gezonde, maar zooals iemand die van zijn kleederen beroofd werd verschilt van iemand, die nooit kleederen aan had’ (251).

En wijl die ‘louter-natuur-staat’ nooit werkelijk bestaan heeft, daar heeft, - om in het beeld te blijven - God den mensch niet ‘zonder kleeren’ in het paradijs gezet. Die kleeren zijn hem van 't lijf gescheurd; dat is dus een verlies ten aanzien van de historische paradijs-werkelijkheid. Alleen maar - het waren tenslotte niet meer dan kleeren, die de mensch verloor. Een onbekleede leeft toch nog, al is hij er berooid aan toe. ‘De verwonding treft aldus de natuurlijke eigenschappen en vermogens van den mensch niet, doch wel de buitennatuurlijke orde, die onder hen heerscht’ (253).

* * *

Tenslotte - bij Rome ‘valt’ de straf ‘mee’, niet alleen als wij letten op den tijd, doch ook - hoe kan 't ook anders? - als we letten op de eeuwigheid. De straf, die ‘hiernamaals’ op de erfzonde volgt, loopt bij Rome, indien er geen ‘werkelijke’ zonden bijkomen, uit op...... een ‘natuurlijk geluk’ (!).

De redeneering, die men hierbij volgt, is in het kort deze:

a) er is verschil tusschen schade-straf (poena damni) en gevoelsstraf (poena sensus).

b) De eerste straf bestaat in de berooving van de zalige aanschouwing van God. Die ‘schade’ is aan de erfzonde, wordt ze in den doop niet weggenomen, althans verbonden, volgens verklaring van paus Innocentius III. ‘Wie niet geboren wordt uit water en Geest, kan in het rijk Gods niet ingaan’, zegt Rome; en het begaat een dubbele vergissing: ‘geboren zijn uit water en

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 19 Januari 1940

[p. 50]

Geest’ verwart het met ‘gedoopt zijn’ (de ongedoopte kinderen hebben als ze vroeg sterven, wel erfzonde, maar geen dadelijke zonde), en ‘in het koninkrijk Gods ingaan’ verwart Rome met ‘den hemel inkomen’), Joh. 3:5. Is de erfzonde niet (door den doop of anderszins) uitgewischt, dan kan de zaligheid niet geschonken worden.

c) De tweede straf (gevoels-straf) is een positieve foltering (in de hel). Ten aanzien nu van de vraag, of ongedoopte kinderen ook deze straf ondergaan, zijn de roomschen onderling verdeeld. Het gevoelen der meerderheid antwoordt ontkennend. Sommigen kiezen nog wel voor de ‘strengere’ opvatting (wèl eenige pijn van gevoel), maar ook zij nemen dan aan, dat het een lichte straf is, de allerlichtste; beter kan men haar ondergaan dan in het geheel niet bestaan. Verreweg de meesten staan de ‘mildere’ (!) meening voor, volgens welke bij ongedoopte kinderen van gevoelsstraf geen sprake kan zijn. Innocentius III sprak uit, dat erfzonde slechts negatief gestraft wordt (geen aanschouwing van God), en dat de positieve straf (de foltering der hel) op de dadelijke zonde volgt.

d) Hebben nu die ongedoopte kinderen geen ‘inwendige droefheid’? Ze missen toch de aanschouwing Gods? Ze hebben toch de schade-straf te ondergaan? En kàn men deze ondergaan zonder droefheid? Ook hier gaan de roomschen in tweeërlei richting: een kleine minderheid neemt een ‘zeer kleine’ (!) droefheid aan, zoo klein, wijl het bewustzijn van eigen schuld daar vreemd aan is; de overgroote meerderheid daarentegen trekt de consequentie uit de loochening van de ‘gevoelsstraf’, en ontkent dus ook de aanwezigheid van droefheid. De ‘inwendige zielsdroefheid’ is tegen de natuurlijke orde van het menschelijk wezen, en daarom is ze ook niet een straf op de erfzonde, die immers de natuur niet wegneemt.

e) En zoo blijft dan geen andere conclusie over, dan deze, dat wie alleen met erfzonde beladen is, tenslotte rekenen mag op een ‘natuurlijk geluk’, - zoo althans is de meening der overgroote meerderheid. Hoe ver men hierin gaat, leert volgende sprekende aanhaling (a.w. 279): ‘Het geluk van een zedelijk wezen vloeit voort uit zijn kennis; welnu, de kinderen, omdat hun natuurlijk kenvermogen niet aangetast is, zullen op natuurlijke wijze een volmaakte en klare kennis hebben van God, en die natuurlijk volmaakte kennis van het volmaaktste wezen kan niet anders dan de bron zijn van een natuurlijk volmaakte liefde en een natuurlijk volmaakt geluk. De wil van degenen die met de erfzonde besmet zijn, is wel van God afgekeerd, in zoover God het bovennatuurlijk einddoel is van den mensch, doch niet van de Eerste Oorzaak der

[p. 51]

natuurlijke orde, zooals de mensch Haar vermag te kennen door het natuurlijk licht van de rede. De kinderen zijn overigens hiernamaals bevestigd in het goede en onbekwaam eenige persoonlijke zonde te bedrijven.’

f) Geen wonder, dat de roomschen zelf beseffen, dat hier een paradoxale conclusie is ‘bereikt’: straf loopt uit op geluk! Toch is de conclusie volkomen logisch: ‘er dient aan herinnerd, dat de straf enkel bestaat in de berooving van bovennatuurlijke goederen, en dat de natuur zelf niet aangetast, verminderd of verslecht(erd) wordt: zoo blijft een louter-natuurlijk geluk mogelijk’ (279). Wie door geen andere dan door de erfzonde gedrukt wordt, heeft hetzelfde geluk ‘als hetgeen de mensch zou gehad hebben in de louter-natuurlijke orde, in den louter-natuur-staat’ (279). ‘Het geluk...... is in feite, materialiter’ hetzelfde als het eindgeluk van de hypothetische natuurlijke orde.

g) Zoo eindigt de roomsche theologie weer met een zeer subtiele onderscheiding. De besproken vroeggestorven ongedoopte kinderen bereiken hun bovennatuurlijk einddoel niet. Maar hun natuurlijk einddoel bereiken ze ook niet. ‘Want er bestaat geen natuurlijke orde, en zij heeft ook nooit bestaan’ (280). In theologischen zin zijn deze kinderen dan ook werkelijk verdoemd (damnati). Maar die verdoemenis neemt den vorm aan van natuurlijk geluk! ‘Ook de lichamen der kinderen zullen na de verrijzenis, vrij zijn van bederf en onlijdelijk. Deze eigenschappen zullen echter niet rechtstreeks voortvloeien uit hun staat, zooals het bij de gelukzaligen het geval is, doch uit de bijzondere voorzienigheid van het hiernamaals, waardoor alle bederf- en lijdenwekkende oorzaken in hun werking verhinderd worden’ (281).

* * *

Hoe geheel ànders is de taal van onzen Heidelbergschen Catechismus! Volgens hem zijn ook de kinderen aan de erfschuld, en dus aan de straf onderworpen. En geen lange redeneering kan bij hem dienst doen, om de straf te veranderen in ‘stil geluk’.

Vanwaar dat diepgaande onderscheid?

Er zijn veel redenen voor aan te geven.

Eén der belangrijkste is wel de andere beschouwing over den dood. Volgens Rome is de dood iets ‘natuurlijks’; het voorrecht om niet te moeten sterven heette immers ‘een buitennatuurlijke gave’? Teruggebracht tot zijn natuurstaat is dus de mensch sterfelijk.

Volgens het gereformeerde denken van Ursinus daarentegen is de dood straf op de zonde. Hij is niet ‘natuurlijk’. De mogelijkheid van het ondergaan van den dood moge ook in den ongevallen

[p. 52]

mensch aanwezig zijn, zijn werkelijkheid daarentegen treedt alleen op na den val, en is een mededragen van de gevolgen van Adams overtreding. Zeer zeker valt hier nader te onderscheiden; we komen dan ook op het onderwerp terug. In elk geval houdt Ursinus tegenover Rome vol, dat reeds het enkele feit, dat ook kinderen sterven, aantoont, dat zij mede aan de straf onderworpen zijn; niet vanwege eigen actueele zonden, d.w.z. niet vanwege eenige zonde, in de gelijkenis van Adams overtreding bedreven (Rom. 5), maar dan toch vanwege de in hen aanwezige (erf-) zonde¹⁾.

Natuurlijk geeft het sterven der jonge kinderen, ‘op zich zelf’ bezien, nog geen bewijs van hun deelhebben aan de straf, die God op de erfzonde stelde. Dat sterven zelf ontsteekt geen licht ter verklaring van zichzelf. Integendeel: het is de Schrift, die ons eerst den dood als straf moet leeren zien. Uit het enkele (onverklaarde) feit van het sterven der kinderen kan men nog niets bewijzen. Anders zou men vervallen in de dwaling van Sebastiaan Franck, over wien Guido de Brès, de opsteller onzer nederlandsche geloofsbelijdenis, een leerzaam verhaal opdischt. Franck, bekend mysticus, uit anabaptistischen hoek gekomen, had geleerd, dat de Schrift niets beteekende: het kwam maar op het ‘inwendige licht’ aan! Welnu:

‘Sekeren tijt geleden, eene van den voornaemsten dier Secten (de Wederdoopers, K.S.) (wiens naem ic verswijgen sal) binnen Franckfoort zijnde, seyde tot my, jae hielt voor seker ende stont dit met veel van zijnen Leerjongeren vast vooren, dat het Aertrijc noyt grooter noch grouwelicker Afgodt gedragen en hadde, dan t' gene dat men den Bijbel noemt, ende dat alle Menschen hen daer aen vergrepen hadden, soeckende daer in het Woort Gods, het welc men doch in onse herten behoorde te soecken. Ende een van hen verhaelde sulcx wederom, ende seyde in de tegenwoordicheyt van mijn Heere Alasco ende ons allen. Wat wilt ghy so vele vander Schrift seggen? Ic verseker u, dat ick, so vele my belangt, meer geleert hebbe in het sien dooden van een Kiecken oft Capuyn, dan ick oyt in alle Predicatien, oft in het lesen der boecken gedaen hebbe. Waer op ick antwoorde: So moet ghy dan dickwils Kieckenen en Capuynen eten, na dien ghy so vele wt het dooden van dien geleert hebt: maer ic bid u (seyde ic hem) wat hebdy daer doch goets wt geleert? Hy antwoorde, dat hy daer wt leeren verstaen ende kennen hadde, die gehoorsaemheit die Jesus Christus, Godt zijnen Hemelschen Vader aen den houte des Cruyses bewesen hadde. Ende dat gelijck als het Kiecken sonder wederspannicheyt gedoot worden was, tot welvaert ende onderhoudinge des Menschen, dat van gelijcken Christus tot welvaart ende tot het leven des Menschen also gedoot hadde geweest. Doen wort hem geseyt, hoe weet ghy dat daer eenen Jesus Christus geweest, ende dat de selve voor den Mensche gestorven is: Vint ghy dat in den buyc des Capuyns geschreven? De Turcken dooden ooc Capuynen: maer sy en connen daer niet in lesen dat Christus haren Salich-

1) Z. Ursini, Vol. Tract. Theologic., Neustadii Palatinorum, 1584, 200.

[p. 53]

maker is: ten laetsten worden sy gram ende hadden hen als dulle Menschen, als sy hen in haer eygen woorden gevangen ende met Gods woort overtuyght vonden.’

Het verhaal is duidelijk, en ter snede. Helaas is het nog actueel genoeg. Er zijn er nog, die evenals de overigens zeer interessante veel-schrijver Franck het fenomeen van het geslachte kuiken zonder Schriftopening meenen te kunnen brengen onder het algemeene offer-begrip. Max Scheler acht het algemeenste begrip, waaronder alle lijden valt, dat van het offer. Ook de dood in objectieven zin is zulk een offer. Terwille van de voortplanting van de soort moet het organische individu tot dit offer bereid zijn. Bij alle voortplanting behoort het óndergaan; zijn er trouwens geen verliezen èn van kracht èn van substantie aan alle voortplantingsdaad verbonden? En wat zijn die verliezen anders dan een begin van sterven? Ja, àlle leed en smart is een offer-ervaring, die het deel overkomt ten bate van het geheel, het lagere ter wille van het hoogere.

Overal waar het mindere schade lijdt voor het meerdere is naar Scheler's meening dat ‘offer’ aanwezig. Met name in de verhouding van het ‘deel’ tot het ‘geheel’ treedt het offer op. Men treft deze laatste verhouding bij de z.g. ‘levenseenheden’, als daar zijn: de cel, gezien tegenover het organisme; of: het organisme gezien tegenover het sociaalbiologisch totaal. Maar eveneens kan ze optreden bij geestelijke persoonseenheden, genomen in verband met hetgeen Scheler met een zeer gedurfd en onjuist woord noemt: ‘totaliteitspersonen’; zulke ‘totaliteitspersonen’ zijn b.v. naties, staten, kerken, cultuurkringen. Het zijn ‘personen’ (!) waarvan dan weer de enkelingen ‘leden’ heeten mogen. Het geslachte kuiken van Franck komt hier op één lijn te liggen met de kinderen van Bethlehem, in het begin onzer jaartelling, met de soldaten van het slagveld, met de slachtoffers van een bombardement. Hun bloed, hun tranen en hun lijden zijn dierbaar in het oog, van wie hun offer dienstbaar zag worden aan de instandhouding, van het geheel, aan zijn ontwikkeling, en zijn opstijging tot hooger bloei.

Ja, ook hun tránen.

Want niet slechts het sterven, doch ook het lijden offert. Smart is een dood-in-'t-klein. Het deel kan ook zijn vreugdevollen bloei offeren ter wille van het ‘organische’ geheel.

Maar - waar blijft hier de grens tusschen stervens- en barensweeën? De dood is op dit standpunt niet minder dan een groeikramp: het individueele bestaan groeit boven zichzelf uit: het kieken voedt den mensch. Nieuwe verbindingen ontstaan; in den afbraak van het individueele bestaan werken universeele krachten-

[p. 54]

van-opbouw. Het offer is algemeen gemaakt; het is een natuurfenomeen. Alle lijden is plaatsbekleedend: wat is tenslotte het verschil tusschen den gekruisten Jezus en het geslachte kuiken? Wat anders dan een graads-, een intensiteitsverschil? Dat Jezus de Christus is, d.w.z. een gezonden ambtsdrager, met een opdracht voor één keer, en dat het stervende kind onder goddelijke rechtsverbanden staat, dàt zie ik niet meer. Staat het, zoo vraagt Guido de Brès den mysticus Franck, staat het soms in den buik van het geslachte hoen te lezen, dat er een Christus is? Staat het op het klamme voorhoofd van een stervend kindje geschreven, dat God rechter is, en dat Golgotha ook over sterfbedden zeggenschap wil hebben?

Neen - dáár staat niets geschreven.

En het schrift, dat nog in den bijbel te lezen staat, dàt wordt door Scheler uitgewischt. De bijbel zegt: alle offer schreit -, want het roept om verzoening, het proclameert de breuk, die geheeld moet worden. Maar bij Scheler is het ‘offer’ zoowel schreiend als lachend gezien: alle lijden krijgt een Janus-kop. Het schreit, inzooverre in het offer moet worden prijsgegeven hetgeen men liefheeft. Maar het lacht, inzooverre de vreugde aan het leven zich er in uitleeft onder het aspect van den dienst-aan-het-geheel (vgl. I, 173).

* * *

De weg van Franck tot Scheler (en vele huidige gelijkgezinden) is korter dan hij lijkt. En directer ook. Hij wordt gelegd door ieder, die lijden en sterven uit zichzelf verklaren en rubriceeren wil. Als Ursinus het feit van het sterven ook van jonggeborenen aanmerkt als uitvloeisel van Gods toorn, reeds over de erfzonde, dan ligt daar achter een totaal andere ‘waardeering’ van het sterven. Een waardeering, die hij aan niets anders dan aan de Schrift ontleend heeft. Franck ziet in het stervende dier een analogie met het voor ons geslachte Lam, maar vergeet, dat zijn aan de Schrift ontwende kinderen straks die analogie niet meer zullen kúnnen ontdekken. De rechtshandel Gods is hem niet uit het Woord bekend. Scheler, die eveneens de Schrift op zij legt, en langs intuitieven weg tot de kennis der waarheid wil komen, ontkent dat er op de gestrekte lijn van den éénen langen wereldhistorischen lijdensweg één punt, dat van Golgotha n.l., zou geweest zijn, waar lijden en sterven een kracht van rechtvaardiging zouden hebben gehad, die zij elders zouden hebben gemist; één punt, waar het offer priesterlijk in geheel origineelen zin zou geweest zijn. ‘De groote paradoxie van het Jodendom’ aldus oordeelt hij, wanneer het spreekt over den lijdenden rechtvaardige, verdwijnt als een droppel in de groote zee, in het beeld van het

[p. 55]

schuldelooze lijden van een mensch, die tevens God is, een lijden voor vreemde schuld, een mensch, die tevens God is, en die dus de ‘vrijheid’ van àlle offer weer laat zien.

Nu liggen ze daar vlak naast elkaar: het grafje van een kind, en de hof van Jozef van Arimathea. Dat hóórt ook zoo. Maar het verschil is weggeredeneerd, en dàt hoort niet zoo.

Maar dat het zóó niet hoort, dat weten we met Ursinus alleen uit de Schrift. Zij zegt ons, dat de dood in den bijbel niet een biologisch, doch een religieus bepaald begrip is; dat hij niet maar inhoudt, dat we uit den tijd worden uitgetild naar de eeuwigheid (want dàt is in elk geval in Gods eerste plan voor ons weggelegd geweest), doch dat hij in de bepaalde manier dier uit-tilling, die een manier van verstoring, van verbreking, van ont-binding is, Gods oordeel over de zonde in zich heeft, soldij voor zonde is.

En inzooverre ook het kind lijdt en sterft, is voor wie de Schrift in haar taxatie van den dood gelooft, de toorn Gods ook over de erfzonde een onomstootelijke waarheid. De ‘Pelagianen’ - aldus Bucanus (Chr. Inst., vert. Ph.C. Ruyll. Alcmar, Amsterdam, 1611, fol. 92 a) - de pelagianen zeggen wel, dat de dood ‘een conditie is van de menschelijke natuur’, ook al had Adam niet gezondigd. En de ‘Monicken’, zoo gaat hij verder, ontkennen wel, dat de erfzonde den dood verdient; ze is ‘ofte een schuldt alleen om eens anders breucken, ofte alleen een Fonteyne ende ontvonckingh der Sonde’. Maar hij, Bucanus, voert daartegen o.m. Ef. 2:3 aan; hij leest daar, dat wij ‘kinderen des toorns geboren worden’. Afgedacht van de vraag, of Paulus' uitspraak (‘wij waren van nature kinderen des toorns, gelijk ook de anderen’) nu bepaald déze gedachte uitspreken wil, blijft toch wel zeker, dat Paulus ons van nature, d.w.z. ‘zooals de mensch is zonder genadige vernieuwing door Gods Geest...... dus reeds van zijne geboorte, ja, van het eerste oogenblik, dat hij dien aard, die natuur krijgt, zoodra hij als mensch ontstaat’ kinderen des toorns noemt, d.i. ‘geheel en al liggende onder Gods toorn tegen de zonde, en zonder dat iets in of aan ons, van onszelven, Gode aangenaam wezen kan. Het wekte alles bij ons Zijn weerzin en gramschap’. (Greijdanus, K.V., 49.)

Inderdaad - de andere beschouwing over den dood ligt achter het conflict tusschen roomschen en gereformeerden in betrekking tot de strafwaardigheid ook der ‘aangeboren’ zonde.

* * *

En nòg iets anders ligt achter dat conflict. Dat andere is het verschil in redeneer-methode, en bijgevolg in den moed, dien men heeft, al of niet, om te speculeeren over een ‘louter-natuur-staat’,

[p. 56]

die in werkelijkheid nooit bestaan heeft. Herhaaldelijk hoorden we reeds verzekeren, dat volgens Rome zelf de ‘louter-natuur-staat’ nimmer werkelijk bestaan heeft: het is maar een abstractie, een gedachten-ding, een mogelijkheid, die men zich indenken kan. Maar, zoo vragen wij, wie geeft ons het recht, te speculeeren over de werkelijkheid, die God gemaakt heeft of maken zal, doch dit te doen aan de hand van onze eigenmachtige, fantastische theorieën aangaande mogelijkheden, die nimmer werkelijkheid zijn geweest? Gods gunst en ook zijn toorn richt zich op werkelijkheden, en het komt ons niet toe, van den werkelijken paradijsmensch de werkelijkheid te abstraheeren, om dan voorts over wat we dan ‘overhouden’ (de louter-natuur-staat) zóólang te speculeeren, dat we de waarheid net precies een heelen slag laten omwentelen, zooals hierboven Rome straf in ‘zacht geluk’ wist om te tooveren.

Want in feite komt dat hierop neer:

1)	men ontleedt eerst den mensch in ‘bloote natuur’ + goddelijke gaven;
2)	daarna ontzegt men den zondaar die extra bij-komende ‘gaven’;
3)	vervolgens houdt men die ‘bloote natuur’ over, die dan wel niet met de kleederen des heils (die extra-gaven) is bekleed, maar ‘bloot’ achterblijft, en stil geluk, al of niet vermengd met een dosis smartgevoel, overhoudt.

Maar die ‘bloote natuur’, onder 3) genoemd is geen menschelijke natuur; het is een gedachtenspinsel, en niet meer. Het is ijdele scholastiek, daarna te gaan filosofeeren over de vraag, wat bij die ‘bloote natuur’ nu al passen zou, en wat er niet bij passen zou. God schiep geen natuur in het afgetrokkene, doch konkrete personen. En die personen zijn geen optelsom: natuur + nog wat anders, doch een levende ondeelbare eenheid. En wijl ze dat zijn, is die onder a) genoemde ‘ontleding’ ook zinloos.

Men bedenkt niet, dat God altijd een oordeel heeft over den konkreten mensch. We blijven nog eens in het beeld, dat we hierboven (blz. 49) zagen gebruiken: het beeld van een naakte, die òf van kleederen beroofd, òf wel nooit bekleed geweest is. Rome zegt: de met erfzonde (en niet meer) beladene, is niet bekleed geweest, blijft dus bloot, naakt, ook al werd hij niet expres van zijn kleeding beroofd. Maar het beeld gaat niet op. In de eerste plaats niet, omdat God in zijn oordeel niet achter de feiten aankomt; en onwillekeurig wordt toch in déze richting een suggestie gegeven doordat men zegt: als iemand in feite ‘naakt’ sterft, trekt God daar uit de consequentie, dat Hij n.l. zijn handen van zoo iemand afhoudt (hem ‘loslaat’, zie blz. 48). En in de tweede plaats gaat het beeld ook daarom niet op, wijl men geheel wille-

[p. II-57]

⁺keurig te werk gaat in zijn opsomming van wat nu tot ‘de natuur’ dan wel tot de ‘bekleeding’ van de natuur te rekenen valt. Neem b.v. eens dat ‘natuurlijk geluk’, dat volgens den aangehaalden roomschen dogmaticus aan de ongedoopte kinderen zou toekomen. Zaligheid is dat niet, want die behoort tot de ‘kleederen’. Maar zijn we dan klaar? Kan die ‘natuur’ zichzelf in stand houden? Immers neen? Ook niet volgens dezen roomschen denker, die zelf straks toegeeft, dat de lichamen der kinderen, die ongedoopt sterven, de eigenschappen van het ‘vrij-zijn van bederf’ en het ‘onlijdelijk’ zijn, bezitten zullen, niet vanzelf, maar door een ‘bijzondere voorzienigheid’. Deze eigenschappen, zegt hij, ‘zullen niet rechtstreeks voortvloeien uit hun staat, zooals het bij de gelukzaligen het geval is, doch uit de bijzondere voorzienigheid van het hiernamaals, waardoor alle bederf- en lijdenwekkende oorzaken in hun werking verhinderd worden’, en hij verwijst (281) voor deze opvatting naar Thomas Aquinas.

Maar wij vragen: vanwaar die voorzienigheid, als ze niet van God is? En is ze ‘neutraal’? Gaat ze om buiten Gods ‘gezindheid’? Is er in God een indifferente voorzienigheid, die zonder bepaald adres conserveerende, ja, bederfwerende krachten in het veld brengt? De onderstelling is in zichzelf reeds meer dan bedenkelijk. Bovendien rijst de vraag: hoe stond het dan in het paradijs? Daar werkten toch óók die krachten der voorzienigheid? Waren ze toen dan niet neutraal? Hadden ze toen wel een bepaald adres, waaraan God zijn zegen en zijn vrede kwijt wilde? En indien die voorzienigheidswerken in het verleden een gezindheid openbaarden, althans daaraan dienstbaar waren, zullen ze dan ineens hiernamaals indifferent zijn, kleurloos?

De oude gereformeerde theologie heeft dat probleem van die bederf-werende krachten Gods ook in het paradijs reeds lang tevoren zich pogen in te denken. Men lette maar eens op Bucanus (a.w. 58 b, 59 a). Eerst stelt hij de vraag, vanwaar Adams lichaam het sterfelijk-zijn gehad heeft, en vanwaar het gelijktijdige onsterfelijk-zijn (in geval hij bleef staan)? Zijn antwoord is bepaald door allerlei voor ons minder aanvaardbare stellingen¹⁾, maar dat doet er thans niet toe. Hoofdzaak is voor ons doel, dat hij erkent: onsterfelijk (en onlijdelijk) zou Adams lichaam alleen kunnen worden door een expresse daad van Gods ‘genade’ (hier

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 26 Januari 1940.

1) Dat het sterven kon, had het uit de conditie of gelegenheid van de natuur, ‘want het was ghenomen uijt de natte Aerde, ende over sulcx uyt de vier Elementen, ende de vier Humeuren, ofte Vochtigheden, die een inwendighen Macht hebben tot Verderffenisse, nae de Spreuck: Stof zyt ghy, Genesis 3. 19. Ende derhalven brosch van natueren.’ Onsterfelijk zou het echter worden ‘niet uyt de gestalte van de natuer, maar uyt de weldaet der genade’.

[p. 58]

bedoeld als gunst). Niet uit eigen natuurlijke kracht kon Adams lichaam de onsterfelijkheid zichzelf garandeeren, dat moest Gods expresse gunst doen. Evenals God, zoo zegt hij teekenend, de kleeren en schoenen van de Israëlieten door een opzettelijke daad van zijn wil tegen bederf heeft gevrijwaard, ‘datse veertich Jaer lanck niet en zijn versleten’ (Deut. 29:5), ‘soo en ist geen wonder, dat door des selfden macht, den ghehoorsamen Mensch ghedaen worde, dat hy een Staet soude hebben, in denwelcken hy sonder af te gaen, Oudt ende bejaert soude worden.’

Er was dus, naar Bucanus terecht oordeelt, een opzettelijke, niet-neutrale daad Gods noodig, om den mensch tegen de gevaren, die de onlijdelijkheid zouden bedreigen, te beschermen. En om allen twijfel dienaangaande uit te sluiten, merkt hij op: ‘teghen de dinghen, die schadelick waren, waeckte de Godtlicke Voorsienigheydt, ende de bewaernisse der Enghelen. Tegen t' gebreck van Spijse, had hy veel Vruchten van Boomen ghegheven. Tegen de Sieckten uyt de onghetempertheyt der vochticheden, ende tegen 't verdriet des ghemoets, was ghegheven de oorspronckelicke gherechticheyt, die onordentlickheydt belette, ende maeckte t' Lichaem de Ziel onderworpen, ende bracht voort int herte blijdtschap. Teghens d' ouderdom was de Boom des Levens ghegeven, ende de overbrenginghe des menschen tot den staet der heerlickheyt.’

Laat nu in dit alles zooveel ge maar wilt disputabel heeten, niettemin is op één punt klaarheid geschapen: het afweren van leedbrengende en schadebrengende machten was alleen te danken aan Gods expresse voorzienigheidsdaad, en deze was bestuurd door Gods gunstige gezindheid.

Maar wat wil dan die roomsche dogmatiek nog verder? Ze zei: wel poena damni, wel schadestraf, schoon geen poena sensus, geen gevoelsstraf (zie blz. 49 v.). Maar brengt de schadestraf al niet meteen gevoelsstraf? Als de geleden schade óók hierin bestaat, dat God zijn z.g. ‘bijzondere voorzienigheid’, die bederf weert, intrekt, dan moet toch het bederf intreden? Rome's opvatting is hopeloos oppervlakkig en gekunsteld (dat gaat samen). Want ze erkent, dat in 't paradijs de ‘bloote natuur’ niet zichzelf kon in stand houden, niet autark was, en feitelijk erkent ze dat ook voor het ‘hiernamaals’; - alleen maar, in het eerste geval, d.w.z. in betrekking tot den paradijsstaat, ziet Rome in die bijzondere voorzienigheid een bewijs van gunst, en in het tweede, d.w.z. in betrekking tot het ‘hiernamaals’ een uiting, noch van gunst, noch van ongunst. Er is volgens Rome ‘straf’, maar die zich beperkt tot de ‘onthouding’ van zegen, tot ‘loslating’. Maar die loslating is in zóóverre toch weer geen werkelijke lòs-lating, als door bijzondere voorzienigheid bederf- en lijdenwekkende factoren, die

[p. 59]

anders zeker zouden gaan werken, gestuit, tegengehouden, ten onder gehouden moeten worden door God.

Maar dat klopt niet. De redeneering heeft zichzelf verstrikt, en verviel in absurditeit.

Tegenover haar dient te worden staande gehouden, dat Gods voorzienigheid nooit neutraal is en altijd dienstbaar is aan Gods niet-indifferenten raad over elke gemeenschap van menschen, elken afzonderlijken mensch, en elke periode der geschiedenis.

We willen ter toelichting bij dit gevoelen verwijzen naar een merkwaardige reeks van Schriftuitspraken.

Toen God naar Genesis 1:6 ‘scheiding maakte tusschen water en water’, en den ‘water’-‘voorraad’ in tweeën verdeelde: bovenwateren en beneden-wateren (Gen. 1:7), was dat een daad van zijn voorzienigheid; men kan ook zeggen: van zijn ‘tweede’ schepping, de voortgezette schepping.

Die daad van voorzienigheid was dienstbaar gesteld aan Gods betoon-van-gunst in 't paradijs. Want krachtens déze daad werd er een paradijs mogelijk, met paden, om op te wandelen, rivieren, om zich te verkwikken, een zacht klimaat, dat kon dragen, en den voet licht bleef maken ‘als der hinden’. Adam wandelde veilig tusschen twee water-vlakken door. De ‘humeuren’ (57) in evenwicht!

Achteraf evenwel blijkt, dat God, wien al zijn werken van eeuwigheid bekend zijn, die evenwichtspositie ook wel kan verstoren. In den zondvloed brengt Hij voor een tijd die watervlakken, eerst gedistantieerd (op een afstand van elkaar uit-één-gelegd) naar elkander toe: het boven-water valt neer, het beneden-water borrelt op (Gen. 7:11). Op deze manier, door toe-klapping (we worden in de beeldspraak nu wel heel ‘stout’) van die beide watervlakken, neemt God het leven uit de bewoonde, de cultuurwereld weg. In die uit-eenlegging van beide watervlakken had oorspronkelijk de eerste wereld haar bestand, ze had daarin haar sy-steem, ze kon tengevolge van dat uit-een-liggen der watervlakken sy-stematisch leven; zegt niet de Schrift zelf in 2 Petr. 3:5, dat er een bestand, een sy-steem, door God gegeven was aan de aarde uit en door water? Die aarde (en ‘ook de hemelen zijn eenigszins mede bedoeld’, Greijdanus, Komm. 336) was ‘tot een bestand gekomen’, en ze had ‘een vast aanzijn verkregen’ uit water en door water. Dat water was het ‘element’, waaruit, en ook het ‘middel’, waardoor het, blijkens Genesis 1:2, 6, 7, tot dit ‘bestand’ gekomen was.

Als nu evenwel de Heere dit bestand, en deze evenwichtspositie verstoort, is dan daarmede de chaos ingetreden? Of is God indifferent geworden?

Geen sprake van. Want was er sy-steem in de aarde, en haar

[p. 60]

verhouding tot de ‘hemelen’ in de dagen van het paradijs, en was er vervolgens eveneens systeem in de aarde, en in die zelfde verhouding tot de ‘hemelen’ in de dagen tusschen zondeval en zondvloed, er was niet minder systeem in den zondvloed. God bedient zich daarbij van zijn eigen werk: had Hij in de schepping de watervlakken uit-één-gelegd, nù kan Hij ze weer tot elkander brengen; de ‘reservoirs’ gaan open, zoowel het beneden-, als het boven-reservoir (Gen. 7:11; 8:2), en zóó kan Petrus zeggen, dat ‘door’ die hemelen en die aarde, misschien ook wel ‘door’ die wateren (Greijdanus, 337/8), in elk geval onder aanwending van het tweetal der water-reservoirs, de toenmalige wereld is te gronde gegaan.

Wat blijkt hier nu uit?

Het is dit: eenzelfde daad (van dis-locatie, van verdeeling der watervoorraden) dient voor paradijs- èn voor zondvloed-doeleinden. Instrument voor het leven, legt ze aan op den dood. Gods onderhouding koppelt zich aan zijn regeering. En ofschoon de daad dier dis-locatie, naar buiten tredende, of in zichzelf gezien, één is, en aanvankelijk (in 't paradijs) alleen maar ‘vriendelijk’ schijnt (ze schept immers een paradijsklimaat), en ofschoon ze later ‘neutraal’ schijnt (na den val immers geeft ze zoowel in Kaïn's longen lucht als in die van Seth, ze draagt zoowel het vrouwen- als het slangenzaad), daar blijkt ze achteraf toch ook reeds op het oordeel gerekend te hebben (want door die water-plaatsing is de mogelijkheid van déze water-verplaatsing van den aanvang af voorhanden geweest). Ze was bederf-werend, en meteen de mogelijkheid van bederf scheppend. En ze was nimmer ‘neutraal’, want ze stelde zich bij ieder mensch, en bij iedere menschencombinatie, en in elke periode eener zoodanige combinatie dienstbaar aan bekeering zoowel als aan verharding, aan zegen zoowel als aan vloek, aan verkiezing zoowel als aan verwerping. En God was nimmer daarin werkeloos.

Maar we zijn er nog niet.

Zooals de water-uiteenlegging aan beide gezindheden Gods dienstbaar is, zoo is het ook met de water-bijeenvoeging.

Het gescheiden-liggen der wateren vàn het moment van Genesis 1:6 tòt dat van Genesis 7:11, maar niet minder hun naar elkaar tòe gebracht worden, en hun saamgekomen zijn vàn het moment van Genesis 7:11 tot dat van 8:14 dient een dubbel goddelijk doel: vloek zoowel als zegen, verwerping zoowel als aanneming. Waarom dan ook Petrus (I Petr. 3:20, 21) zeggen kan, dat dat zondvloedwater, het gecombineerde boven- en benedenwater behouden heeft, gered heeft. Door water ('t was weer 't oude instrument) redde God Noach en de zijnen uit die booze wereld, beurde

[p. 61]

Hij de ark in de hoogte, de ark, waarin het vrouwenzaad en de kerk gered werden, ook Christus Jezus zelf; en zoo kon dat water, krachtens deze behoudende, reddende functie ook weer optreden als tegenbeeld, d.w.z. ‘als afschaduwing, n.l. op deze wijze, dat de Doop zijn voorbeeldende profetie of voorafschaduwing in dat zondvloedwater heeft, en zelf daar van de afschaduwing is’ (Greijdanus, K.V.). Denk u den Jordaan, of een andere rivier, waarin de onderdompelingsdoop bediend wordt: 't water spoelt schoon, begraaft den ouden mensch, en doet den nieuwen rijzen. Wie had ooit gedacht, dat zondvloedwater voorafschaduwing zou worden van doopwater? Dat de stormwind van het oordeel tevens de zeilen van het kerkschip spannen zou? Een kerkschip, dat meteen weer de aanvang eener nieuwe wereld wezen zou, wijl er ook een Cham in woont, en de oude mensch, en de schare van nieuwe bondsbrekers? Zoo is voor den één weer die behoudenis in de ark een tegenbeeld van redding-voor-eeuwig, voor den ander instrument van een opgespaard worden, een als-een-schat-weggelegd worden voor een nog later verderf.

Ook daarvan weet Petrus. Hetzelfde ‘woord Gods’, dat (naar Genesis 1:6) de wateren eenmaal scheidde, en de aarde haar eerste ‘bestand’ of ‘sy-steem’ gaf, heeft later opnieuw zich doen vernemen. De hemelen van nu, en de aarde, die van ná den zondvloed dus, zijn als een schat bewaard (2 Petr. 3:7); ze hebben weer een vast bestand, waar niet aan gewrikt worden kan. Ze zijn weggelegd, en door Gods ‘woord’ hebben ze ook de vaste garantie, dat er niets tusschen beide komen kan, ze zijn weggelegd voor vuur. Iedere nieuwe dag, elk verloop van tijd, elke nieuwe jaarwisseling bewijst, dat God de aarde opspaart - maar voor 't vuur. Dat zal de zelfde dubbele functie hebben van het water uit den vloed: 't verderft, maar redt ook; het neemt het leven èn het geeft het; het is instrument van toornige èn van goede gezindheid. En wij, die heden hier beneden werken en vacantie houden, wij wandelen tusschen twee vuren in, zooals Noach's voorgangers (en nakomelingen) tusschen twee watervlakken in hebben verkeerd. Er is vuur boven ons hoofd, en vuur onder onzen voet; de electriciteit zit in de wolken, en een heele vuurmassa is in het binnenste der aarde.

Maar als dan in àlle perioden der aarde, en voor àlle menschen de onderhouding Gods met zijn regeering samengaat, en derhalve de onderhouding aan Genesis 1, en de regeering aan Openb. 22 ons vastklinkt, en de conserveering der wereld, die van Gods ‘wegleggen’ of ‘bewaren’ het gevolg is, steeds een dubbele tendenz, en een dubbele functie heeft, tegenbeeld van hel en hemel is, en nooit indifferent, nooit kleurloos, nooit neutraal, - dan is

[p. 62]

het een dwaasheid, het ‘hiernamaals’ toe te dichten wat de tijd nooit heeft gekend: een bijzondere voorzienigheid, die de ‘natuur’ in stand houdt, maar aan de dragers van die natuur, die toch straf ontvangen, en dus aan 't recht Gods onderworpen zijn alleen maar een ‘negatieve’ werking zou oefenen.

Rome heeft, in het langzaam-maar-zeker ‘milder’ maken van de straf over met niet meer dan erfzonde beladenen zijn toevlucht tenslotte moeten nemen tot een onmogelijke theorie: een God, die zich negatief verhoudt, die tot bloote onthouding vervalt. De kop van Rome's leer aangaande de straf over de erfzonde is theïstisch. Maar de staart is deïstisch.

§ 27. Gods wil tot straf over de werkelijke zonden.

Naast de aangeborene zonden noemt de Catechismus ook de ‘werkelijke’ als strafwaardig in Gods oog.

Onder die ‘werkelijke’ zonden verstaat hij die overtredingen, die wij bedrijven door onze eigen daad. De ‘werkelijke’ (actueele) zonde is volgens Ursinus elke handeling, innerlijk en uiterlijk, welke met de wet Gods in strijd is, zoowel in ons denken, onzen wil, ons hart als in onze uiterlijke handelingen. Alsmede - nog steeds is Ursinus aan het woord, ed. Bremen, 1623, p. 58 - alsmede: het nalaten van datgene wat de wet gebiedt. We hebben dus een positieve èn een negatieve reeks:

a) denken, willen, nastreven, verrichten hetgeen kwaad is (zonden van bedrijf);

b) niet-bedenken, niet-willen, vermijden, nalaten hetgeen goed is (zonden van nalatigheid).

Deze werkelijke zonden nu, aldus nog steeds Ursinus, kan men ook verder nog op allerlei wijze onderscheiden. De zonde kan overheerschend en niet-overheerschend zijn. Het eerste betreft de gevallen, waarin de zondaar niet door de genade van Gods Geest wederstand biedt; het tweede, als hij wèl dit doet. Een aanwijzing in de richting van deze onderscheiding ziet Ursinus b.v. in twee reeksen van Schriftplaatsen:

1) Op het bestaan van de eerste groep wijzen z.i. Rom. 6:12 en 1 Joh. 3:8.

Rom. 6:12 ‘stelt een absoluut verbod’; ‘de heerschappij der zonde moet ophouden, zij mag niet voortduren’. Zij mag niet ‘als koning de oppermacht oefenen’ (Greijdanus, Komm. 302).

1 Joh. 3:8 verklaart: ‘die de zonde doet is uit den duivel’. Ursinus leest dit zóó: wie zijn best voor de zonde doet, opzettelijk haar verricht, en met blijdschap, is uit den duivel. Greijdanus leest: wie (niet maar in de zonde valt, doch) haar als zijn bedrijf uit-

[p. 63]

oefent, heeft uit den duivel zijne aspiratie, zijn levensbeginsel, zijn zinnen en zoeken en doen (K. Verkl.). Hier staat het werkwoord ‘poiein’, dat reeds eerder (I, 85) ter sprake kwam, het beteekent: iets produceeren; de schrijver heeft blijkbaar het oog op hen, bij wie dus alleen maar zonde het resultaat is dat ge ziet: ‘dader van de zonde aldoor’ (468).

2) Op de werkelijkheid der tweede groep wijzen volgens Ursinus 1 Joh. 1:8, Rom. 7:17, Rom. 8:1, Ps. 19:13.

1 Joh. 1:8 leert: ‘als wij zeggen, dat wij geen zonde hebben, verleiden wij onszelven, en is de waarheid niet in ons’. Hier is te letten op de uitdrukking: zonde hebben. Als men uitspreekt: wij hebben geen zonde, dan ontkent men daarmede, ‘dat er eenige relatie is tusschen de zonde, èn wie zoo spreken’. (Greijdanus, Komm. 407). Men wil in zulk spreken niet zoozeer de zonde, als wel het hebben van de zonde loochenen. Zij die zoo redeneeren, kunnen bedoelen, zich uit te geven voor menschen, ‘die àlreede volmaakt zijn’; het kan óók zijn, dat er een zeker heidensch dualisme aan het woord is: naar zijn meening is het lichaam een lager deel van den mensch, maar de (redelijke!) ziel het hoogste, iets goddelijks, en souvereins. Daarom, zoo luidde dan de conclusie, daarom doet de eigenlijke mensch, die hooge, redelijke, goddelijke geest of ziel, die zijn adellijke kern beteekent, de zonde niet. Eigenlijk is het alleen maar dat platvloersche, aan de aarde gekluisterde lichaam, hetgeen zondigt.

Hoe dit zij, Gods kind mag volgens Johannes deze redeneering nimmer overnemen. Hij is noch volmaakt, noch ook in eenige provincie van zijn menschelijk bestaan boven de macht der zonde verheven. Misschien zegt dus deze plaats alleen maar indirect, wat Ursinus er uit leest, als n.l. oprechte kinderen Gods sprekende gedacht worden.

Slechts voor wie oppervlakkig leest schijnt Rom. 7:17 te zeggen, wat 1 Joh. 1:8 zooeven verbood te zeggen. Paulus spreekt uit, dat niet hij het kwade uitwerkt, maar de in hem wonende zonde. Welnu, lijkt dat niet veel op dat heidensch dualisme van daareven: een hooger deel zondigt niet, maar het lagere deel, waarvan feitelijk het hoogere zich niets heeft aan te trekken, zondigt? Toch zou men met zulke ‘weergave’ van Paulus' woord niet hem recht doen. De tegenstelling is niet: hooger-lager deel in Paulus, doch: het eigenlijk-konstitutieve en het niet-meer konstitutieve in Paulus. Vraagt iemand, wat Paulus voor een man is? Dat is een geheim, dat tusschen God en Paulus volkomen opgelost is: God is Paulus' Vader geworden door hem te wederbaren uit den Heiligen Geest. Wat die Geest in Paulus uitwerkte, beheerscht hem principieel; want met een vernieuwende, onoverwinnelijke

[p. 64]

kracht drong die Geest tot in de binnenste deelen (binnenste, niet: ‘hoogere’) van Paulus door, en aldaar vernieuwde Hij hem. Die nieuwe mensch nu, die voor eeuwig verwekt is, en nooit meer zal worden afgelegd, die heeft God lief en zondigt niet. De overblijvende oude mensch, die echter dagelijks afsterft, die zondigt nog, - totdat hij zal zijn afgebroken, in 't uur van Paulus' sterven. Déze plaats is dus uitnemend geschikt voor Ursinus' doel.

Van Rom. 8:1 geldt hetzelfde, althans indien men de woorden: naar den geest wandelen (waarom het blijkbaar Ursinus te doen is) dáár leest met een aantal tekstgetuigen; in 8:4 komen ze zéker voor. ‘Wandelen’ nu beteekent (overdrachtelijk genomen): ‘het zich met genoegen en naar zijnen lust bewegen in zijn levenselement’ (Greijdanus, Komm. 296). Dit levenselement, waarin de geloovigen wandelen, is van den Geest Gods geschapen, en daarom is de ‘wandeling’ ook Hem conform. De zonde heerscht dus niet meer.

Wat psalm 19:13 betreft:

‘Wie doorziet de verborgen afdwalingen?
Spreek mij vrij van wat verborgen bleef!’, -

ook hier is volgens Noordtzij gedoeld op veel, ‘dat tot eigen bewustzijnsleven niet doordringt, en toch bij het licht van 's Heeren wet zonde moet heeten.’

* * *

We hadden de lange redeneering noodig, om tot ons eigenlijke onderwerp te komen. De vraag komt nu op: wettigt deze onderscheiding van wèl en niet regeerende actueele zonden nu ook de andere, die men van meer dan één kant kan hooren gebruiken: de onderscheiding n.l. tusschen vergefelijke en doodzonden? Zijdelings kwamen we het onderwerp al eens tegen; we hoorden n.l. spreken van ‘lichtere’ en ‘zwaardere’ geboden (I, 104 v.), en óók van ‘lichtere’ en ‘zwaardere’ zonden (I, 133); de Remonstranten spraken in dien zin.

Met name de roomsche theologie heeft tusschen ‘dagelijksche’ zonden en ‘doodzonden’ onderscheiden. Alle zonden zijn niet even groot; er zijn er, die den hemel sluiten; en andere, waardoor de rechtvaardigheid niet verloren gaat. De eerste heeten doodzonden, de tweede dagelijksche. Doodzonden heeten ze wijl ze ‘ons berooven van de heiligmakende genade, die het bovennatuurlijk leven der ziel is’ (Potters, Kat. V, 5). Elke ‘groote’ zonde berooft de ziel van de heiligmakende genade; men denkt hier aan Jacobus 1:15: ‘als de zonde volkomen geworden is (door vrije en volkomen toestemming) brengt zij den dood voort’; we volgen hier natuurlijk de roomsche parafrase van den tekst. Doodzonde

[p. II-65]

⁺doen we dus dan, ‘als wij de wet Gods in een groote zaak met volle kennis en met vrijen wil overtreden’. Zij maakt ons tot vijand Gods, en stelt ons schuldig aan de eeuwige straf. Alleen zij is zonde in den volsten zin des woords. De ‘dagelijksche’ (vergefelijke) zonde daarentegen is slechts in oneigenlijken zin zoo te noemen, zonde heet ze bij wijze van analogie (Braun). Wij bedrijven haar als wij in een kleine zaak Gods wet overtreden, of - in een groote zaak, maar dàn ‘niet met volle kennis, of niet met geheel vrijen wil’. Men spreekt van ‘dagelijksche’ zonden, wijl men, al is men ook nòg zoo braaf, dikwijls kleine fouten maakt; zevenmaal valt de rechtvaardige en staat hij wederom op, Spr. 24:16 (Potters, V, 12). Die dagelijksche zonden doen ons in de liefde tot God verflauwen, en...... brengen ons langzamerhand tot grootere zonden. Niet, dat de heiligmakende genade erdoor wordt weggenomen of verminderd; ‘want een stage vermindering zou eindelijk op algeheel verlies uitloopen’. Toch wordt de liefde er door verkoeld; de dagelijksche zonde wordt ‘de weg naar de geestelijke lauwheid of traagheid’ (13), wakkert de slechte neigingen aan, en is een beleediging van God.

Daarom laadt ze ook wel zondeschuld op de ziel, en die zondeschuld biedt God wel reden tot misnoegen en tot straf, - alleen maar, in dit geval is het misnoegen ‘licht’, en de straf ook. God verbindt dan ook niet de eeuwige, doch alleen de tijdelijke straffen daaraan. Men kan ze hier op aarde, of anders in het vagevuur ondergaan. Hier op aarde: de vrouw van Lot (Gen. 19); Mozes, die Kanaän niet mocht binnengaan (Num. 20:12); Uzza, die dood neerviel, toen hij naar de ark zijn hand uitstrekte (2 Kon. 6:7). In het vagevuur, waar het niet meevalt, maar waar de straf toch ook altijd tijdelijk is, want men komt er tòch weer uit. Het is een plaats, ‘waarschijnlijk gelijk de hel, in het binnenste der aarde’ (III, 295), te ontruimen op den oordeelsdag. Een voorbeeld kiezen de Roomschen bij voorkeur uit één der apokriefe geschriften, 2 Makk. 12:32-46. We lezen daar (a.w. III, 293), dat ‘Judas, na de overwinning op Gorgias, den landvoogd van Idumea, onder den lijfrok zijner gesneuvelde soldaten offergaven der afgoden verborgen vond. Het bezit dezer voorwerpen was den Joden streng verboden, en tot straf van dit misdrijf waren de soldaten gesneuveld. Nochtans was Judas overtuigd, dat God zijn barmhartigheid niet onttrokken had aan deze helden, die hun leven offerden voor de heilige zaak van godsdienst en vaderland. Wel hadden zij gezondigd, maar wellicht hadden zij in onbedachtzaamheid de groote boosheid van hun misdrijf niet ingezien, of wel door berouw en opoffering des levens uitgewischt. Wat doet Judas? Hij houdt een inzameling en zendt twaalf duizend drachmen

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 2 Februari 1940.

[p. 66]

zilver naar Jeruzalem, om als offer te worden opgedragen voor de zonden der gesneuvelden. De Heilige Geest getuigt naar aanleiding van dit feit: “Een heilige en heilzame gedachte is het dus voor de overledenen te bidden, opdat zij van de zonden bevrijd worden”.’

Indien ook wij van meening waren, dat hier werkelijk ‘de Heilige Geest’ sprak, dan zouden we althans beginnen te luisteren; evenwel, zelfs dàn nog maar om straks te constateeren, dat het vagevuur der roomsche kerk hier geenerlei ondersteuning vindt; terecht toch heeft C.F. Keil opgemerkt, dat het zoenoffer, door Judas verzorgd, de bedoeling kan gehad hebben, niet de dooden, doch de levenden te helpen; opdat n.l. de zonde der gevallenen niet aan hèn zou worden bezocht. En wat dat bidden voor de overledenen betreft, - was die Judas soms onfeilbaar? Of Jephta? Of Jona? Hij handelde, zegt Luther, niet op grond van een bevel, maar uit eigen goeddunken, en ‘wat gaat mij zijn goeddunken aan?’

Maar alles is reeds hierdoor beslist, dat wij het aangehaalde boek (2 Makk.) tot de ‘apokriefen’ rekenen, die geenerlei gezag hebben¹⁾.

* * *

Voor ons doel is het dan ook overbodig, hier over het vagevuur verder te twisten. Het is ons te doen om die onderscheiding van doodzonden en dagelijksche of vergefelijke zonden. Déze verwerpen wij, en met Ursinus zeggen we liever: alle zonden zijn van nature doodzonden, d.w.z. ‘in zichzelf’ den dood waardig. Van de roomsche onderscheiding, en de daarachter liggende dogmatische beschouwing wil Ursinus niet weten. Liever onderscheidt hij tusschen zonde, die regeert, èn zonde, die het niet doet. Eerstgenoemde brengt, wie er in blijft, den dood; maar de andere is reeds vergeven om der wille van Christus' bloed.

* * *

Wijl de Schrift dan ook nergens deze roomsche onderscheiding begunstigt - hoe ondiep is ze trouwens! - kunnen wij, mòeten wij de uitspraak van den Catechismus, dat nl. God de werkelijke

1) ‘De Protestanten vinden geen ander antwoord’ (op de roomsche tirades over het vagevuur, op dezen ‘tekst’ ‘gegrond’) ‘dan de goddelijke inspraak van den schrijver en zijn boek te loochenen’, zegt, min of meer smalend, O. Dignant (Leuven), O.T. IV, 13-14, i.l. Maar hij vergeet, a) dat de gronden voor afwijzing der apocriefe boeken heusch geen gelegenheidsgrond zijn, om van het vagevuur af te komen, en b) dat, zelfs indien Judas in de kanonieke boeken was vermeld, hij evenmin onfeilbaar was geweest als David, Jefta, Job, e.a.

[p. 67]

zonden (van bedrijf en nalatigheid) tijdelijk en eeuwig straffen wil, in haar volle kracht, zonder beperking, en zonder restrictie, laten staan. Alle werkelijke zonde is in zichzelf zoowel de tijdelijke als de eeuwige straf waardig. Wie eenmaal daarvan afgaat, kan straks in betrekking tot de z.g. ‘doodzonden’ al zeer spoedig dezelfde lijn volgen, als die we ook in betrekking tot de ‘aangeboren zonde’ Rome zagen trekken: de straf valt nog al mee! Men nadert hier zeer dicht de gevaarlijke zône dergenen, die naar Christus' scherpe vonnis Gods gebod krachteloos maken door hun menschen-inzettingen. ‘Objectief genomen’ - aldus de roomsche Kug, - ‘behoort tot een doodzonde: een streng verplichtend gebod van God of van de Kerk (!), de volle kennis van dat gebod en de volkomen vrije wil, die het gebod overtrad.’ (626) Maar, in de eerste plaats stuiten we hier op de reeds afgewezen onderscheiding tusschen ‘lichtere’ en ‘zwaardere’ geboden; in de tweede plaats wordt Gods gebod met dat der kerk op één lijn geplaatst, voor wat het bepalen van het ‘critisch’ karakter der overtreding betreft; in de derde plaats kan men vragen: wie heeft de vòlle kennis? en bij wien is de volkomen ‘vrije’ ‘wil’? Feitelijk ligt in zulke verzwaring der condities, waarop een zonde werkelijk tot doodzonde wordt, de neiging, om ze op te heffen en de grens tusschen wat niet en wat wèl doodzonde is, zooal niet theoretisch uit te wisschen, dan toch practisch onaanwijsbaar te maken. Weshalve dan ook bij Rome het vagevuur meer dan de hel de geesten occupeert, en de fantasie prikkelt.

Des te merkwaardiger is deze roomsche onderscheiding. naar mate ze het bijbelsche spraakgebruik - zelfs als men biblicistische redeneermethoden erop na zou willen houden - tegen zich heeft. Misschien heeft meer dan één lezer reeds gedacht aan die ééne zonde, die dan toch wel duidelijk als niet-meer-vergefelijk wordt onderscheiden van alle andere: we bedoelen de lastering tegen den Heiligen Geest. Als de Heiland dáárover spreekt, dan zegt hij (Matth. 12:31 en 32) ‘alle zonde en lastering zal den menschen vergeven worden, maar de lastering van den Geest zal niet vergeven worden. Spreekt iemand kwaad ten nadeele van den Zoon, het zal hem vergeven worden; maar spreekt iemand ten nadeele van den Heiligen Geest, het zal hem niet vergeven worden, noch in deze eeuw, noch in de toekomende’¹⁾ (vgl. Marcus 3:28, 29; Lucas 12:10). Voorzoover in deze uitspraken van den Heiland tusschen vergefelijke en niet-vergefelijke zonden eenig onderscheid gemaakt wordt, zou men nog van Rome kunnen verdragen, dat

1) Vertaling, ditmaal van de in 1939 voor het Ned. Bijbelgenootschap gegeven editie van het N.T.

[p. 68]

het trachtte, de grenslijn, die vergefelijke van niet-vergefelijke zonden scheidt, dáár te leggen, waar Christus haar aanbrengt. Maar we zagen reeds, dat daarvan geen sprake is.

* * *

Evenwel, wie Rome afwijst, onder beroep op dit woord van Christus aangaande de lastering tegen¹⁾ den Heiligen Geest, die moet toch ook wel zelf in de allereerste plaats aan datzelfde woord recht doen. Men kan toch immers ook tegen Ursinus en ons zelf dit woord oproepen om bezwaren in te brengen tegen de these, dat alle zonde van nature eigenlijk doodzonde is. Wordt daarmee niet de grenslijn, die de Heiland hier aangeeft, uitgewischt? Laat Rome die grenslijn verleggen, mogen wij ze negeeren?

Laat ons op die vraag antwoorden.

* * *

Over de lastering tegen den Heiligen Geest zijn ettelijke tractaten geschreven. Waarin bestond dit kwaad? Waarom was het onvergefelijk?

Wij moeten, dat is wel zeker, in de omschrijving van het kwaad niet den kant op, waarheen ons Soïen Kierkegaard drijven wil. Hij toch heeft de ‘zonde’ gemaakt tot een tegenstelling, niet met ‘deugd’, doch met ‘geloof’; waarom dan ook vertwijfeling bij hem de hoogste zonde heette. Maar wat God verbonden heeft, zullen wij niet scheiden. In de tien geboden wordt datgene, wat bij Kierkegaard en anderen ‘deugd’ heet, verbonden met hetgeen ‘geloof’ heet: wat is het eerste gebod nu eigenlijk anders, dan een opdracht, een bevel, tot geloof en vertrouwen in God? Althans voor wie het ter zake van de uitlegging van het eerste gebod eens is met den Heidelbergschen Catechismus?

Het gevoelen van Kierkegaard gaat lijnrecht in tegen wat vroeger is geloofd omtrent de blasphemie tegen den Geest; waar de opvattingen schommelen tusschen de bewustheids-theorie en de verhardingstheorie; d.w.z. de één verklaart, dat men deze zonde bedrijft reeds dan, als de oogen open zijn, de ander, als men bovendien nog onverschillig is geworden.

Waar nu de meeningen nog steeds uiteenloopen, daar blijft het onderwerp reeds daarom actueel. De bekende ethische hoogleeraar dr P.D. Chantepie de la Saussaye zegt weliswaar in zijn boek ‘Het Christelijk Leven’, deel I, blz. 170, dat de zaak, die we noemden, voor onzen tijd eigenlijk geen belang meer heeft. ‘Wat

1) In den naam van deze zonde, als dogmatischen term, houden wij liever het voorzetsel ‘tegen’ bewaard: niet lastering van den Geest, doch tegen den Geest. In Marcus 3:28, 29 en in Lucas 12:10 staat een voorzetsel (eis).

[p. 69]

de onvergeeflijke zonde aangaat’: - zoo schrijft hij - ‘die volle stralen des Heiligen Geestes, welke noodig zijn om haar te kunnen bedrijven, die evidente kracht is schaars aanwezig...... 't Is de dag der kleine dingen in 't Koninkrijk Gods...... Zoo zal men nauwelijks ontmoeten, wie voor de zonde tegen den Heiligen Geest erg bang is...... Misschien wordt zij door tobbende zielen genoemd, maar zonder besef van de zaak...... Neen, de zonde tegen den Heiligen Geest is niet actueel; predikanten behoeven nog geen arsenaal van argumenten tegen haar aan te leggen.’ Maar wij betwisten de waarheid van zijn gezegde, dat de Heilige Geest zoo ongeveer alleen nog in de stilte der binnenkamers en in de gebeds-eenzaamheid arbeidt. Bovendien, al ware dit zoo, is dan soms de ‘binnenkamer’ niet bepaald door het Nieuwe Testament, waaronder wij leven? En is het Nieuwe Testament niet de tijd van den Geest? Er gebeuren geweldige dingen, ook op de ‘breede straat van de groote stad’. Maar, al wàs het zoo, dat de werkingen van den Geest zich retireeren in de binnenkamer, staat soms die binnenkamer los van het Nieuwe Testament, van de ‘bedeeling van den Geest’? Immers neen? We zijn niet alleen tópologisch, doch ook chronologisch bepaald; d.w.z. niet slechts de plaats, waar, doch ook de tijd, waarin we arbeiden, komt er op aan. Waar nu de lastering tegen den Geest ongetwijfeld in aard en effecten samenhangt met de bedeeling van het Nieuwe Testament, daar is Chantepie de la Saussaye's opmerking oppervlakkig, even oppervlakkig, als noodgedwongen iedere opmerking ook van gereformeerden zal zijn, die psychologische en ‘topologische’, doch geen openbaringshistorische factoren in rekening brengen bij de bestudeering van het onderhavige vraagstuk.

Waarover liep het eigenlijk in het verhaal van Mattheus 12?

De Heiland, zoo lezen we, had een wonder verricht: de genezing van een kranke, door de uitwerping van den duivel uit een blinde en stomme. En met de haastigheid, die de volksoordeelen steeds kenmerkt, concludeeren de ‘scharen’, dat Jezus van Nazareth wel moet zijn de Zone Davids! (vs. 23).

Dat is te veel voor de Farizeeën! Hun positie werd àl bedenkelijker. De strijd tusschen Jezus en de Farizeeën verliep meer en meer in het nadeel van de laatsten. Vergelijk maar wat ge leest in Matth. 9 en Matth. 12. In Matth. 9:32 wordt ook een duiveluitwerping verhaald; maar daar wordt een bezetene genoemd, die stom was; in Matth. 12 evenwel is sprake van een, die behalve stom, ook blind was. Sommigen achten zelfs waarschijnlijk, dat de laatste bezetene doofstom was. In elk geval is dit duidelijk: in hoofdstuk 12 was een toonbeeld van nòg grooter ellende dan in hoofdstuk 9 geschilderd werd; en daarom was ook nòg grooter

[p. 70]

de bewondering der ‘scharen’. Bovendien: de genezing van den bezetene uit Matth. 12 droeg veel meer een publiek karakter, dan de uitwerping van den duivel uit den kranke, dien het 9e hoofdstuk noemt. Blijkens Matth. 9:28 had Jezus de eerste maal het wonder in huis verricht; slechts weinige getuigen waren daarbij tegenwoordig geweest. En nu was wel veel ook over die genezing gesproken, en het verhaal had wel overal de ronde gedaan; maar de terugslag, dien het mirakel in het volksleven had, was toch betrekkelijk zwak gebleven. Maar wat ditmaal in Matth. 12 verhaald wordt, de genezing n.l. van den stommen en tegelijk blinden bezetene, heeft niet plaats gevonden in een particuliere woning, maar geschiedde aan den openbaren weg (Matth. 12:15)¹⁾. De indruk was dus des te sterker. In Matth. 9:33 luidt het dan ook, dat de menschen zich verwonderden; maar Matth. 12:23 teekent, hoe men zich. ontzette! In den eersten tekst is sprake van ‘de scharen’, zonder meer; de tweede plaats echter noemt uitdrukkelijk: al de scharen.

Het begon voor den farizeeuwschen ‘Anti-Jezus-bond’ er dus minder gunstig uit te zien. Blijkbaar won de profeet uit Nazareth aan invloed. En nu werpen ze zich in den strijd met een blasphemie, die reeds oud was, die min of meer als hun gemeenschappelijk vastgestelde conclusie mocht gelden. Want de bewering, dat Jezus den duivel kon uitwerpen, omdat hij juist een duivelscompagnon was, was reeds eerder opgedoken. Reeds in Matth. 9:34 lezen we, dat de Farizeeën de warmte van het volksenthousiasme voor den wonderdoener uit Nazareth bekoelen met het giftige woord: ‘hij werpt de duivelen uit door den overste der duivelen’²⁾. Dezelfde bewering, reeds toen uitgesproken, doet nu weer opgeld. Van drift is hier dus geen sprake. We staan hier voor een vijandschap, die opzettelijk, systematisch den Christus openlijk bestrijdt uit te voren gekozen posities.

Die vooropgestelde bedoeling blijkt trouwens overtuigend, wanneer we naast Mattheus ook het verhaal van Marcus raadplegen. Marcus vermeldt expres nog, dat Jezus' bestrijders schriftgeleerden waren, ‘die van Jeruzalem afgekomen waren’. Deze korte opmerking is niet zonder gewicht (Marc. 3:22). In verband met de mededeeling uit Marc. 3:6, dat er een geheim complot tegen Jezus gesmeed was door de Farizeeën in gezelschap van de partij van Herodes Antipas, komt deze verschijning van de Farizeeuwsche propagandisten in een ander licht te staan. Er zat opzet

1) De uitdrukking ‘zij kwamen in huis’ in Marc. 3:20 strijdt hiertegen niet.

2) Sommigen willen dezen tekst schrappen met de bewering, dat hij in Matth. 9:34 later is ingevoegd; doch wij gaan daarin niet mee.

[p. 71]

achter. Men had zich voorgenomen, op alle manieren Jezus te bestrijden, en het volk tegen hem op te ruien. Met dat doel is men Jezus gevolgd van uit Jeruzalem. Als we hier deze farizeeën en schriftgeleerden hooren spreken, dan mogen ze op het eerste hooren toevallig geïnteresseerde toeschouwers schijnen, die zoo heel spontaan het hunne ervan zeggen; maar in werkelijkheid zijn ze gedelegeerden met geheime opdracht. De fluistercampagne groeit aan tot lastercampagne: deze werpt de duivelen niet uit, dan door Beëlzebul, den overste der duivelen. De aanklacht was zwaar genoeg. Want wel poogt een der nieuwere uitleggers deze woorden een weinig onschuldiger voor te stellen, door er op te wijzen dat ‘zelf een Abraham en een Salomo verkeer met de booze geesten en uitoefening van tooverkunsten toegedicht werd’, maar dit raakte slechts figuren van de traditie, personen omtrent wie een gevestigde opinie bestond. Ditmaal evenwel gaat het tegen den Nazarener, die van onoprechtheid beschuldigd wordt. Trouwens, afgedacht nog van de vraag, in hoeverre de farizeeuwsche lastering door het volk als beleediging opgenomen werd, blijft de groote vraag, hoe ze door de schuldigen zelf bedoeld werd.

Wat nu deze bedoeling der farizeeën betreft, - of ze al dan niet opzettelijk hebben gelogen, - kan niet zoomaar uit het woord laster worden afgeleid. Door Geesink wordt laster in zijn werk ‘Van 's Heeren Ordinantiën’ II, II, 407, aldus omschreven, dat laster is ‘de leugenachtige bewering, waardoor de eer van den naaste met opzet geschonden wordt’. Deze definitie sluit dus uit de mogelijkheid, dat wie lastert, zelf zou gelooven aan zijn beweringen. Prof. Geesink haalt in dit verband nog een uitspraak aan van Multatuli, die eens opmerkte, dat onder lasteraars de regel geldt: ‘Wat uitsteekt, moet geknot’. Dezelfde regel wordt blijkbaar door de Farizeeën hier op Jezus toegepast.

Alleen maar, de bewuste opzet is niet uit het woord laster vast te stellen. In het grieksch is sprake van blasphemie. Volgens Beyer en Kittel, Wtbch., ziet dat woord op een kwaad spreken, dat Gods naam en hoogheid aantast. Het begrip is niet zoozeer psychologisch, als wel openbaringshistorisch bepaald. Christus zelf is van blasphemie aangeklaagd, Joh. 10:33-36, Marcus 2:7. Niet alleen de scharen onder het kruis, Marcus 15:29, Matth. 27:39, of de moordenaar aan het kruis, Luc. 23:39, doch ook de soldaten, die den gevangen Jezus bewaken, Luc. 22:64 v., maken zich aan blasphemie schuldig. Toen Paulus de gemeente vervolgde, was blasphemie zijn kwaad, 1 Tim. 1:13; hij zegt het zelf. Maar hij voegt er in één adem aan toe, dat hij het in zijn onwetendheid gedaan heeft. De kerk van Christus moet de blasphemie verdragen, die de wereld tegen haar richt, Openb. 2:9,

[p. 72]

1 Cor. 4:13, 1 Petr. 4:4. De Joden ‘lasteren’ Paulus' prediking, en tasten daarin de eere van den door hem gepredikten Messias aan, Hand. 13:45; 18:6. Men kan iemand dwingen tot blasphemie, Hand. 26:11; dan ontbreekt de systematische campagne van kwaadsprekerij, die in hardnekkigheid de Joden tegen Jezus keerden in Matth. 12. Er zijn er onder de christenen, die het eten van offervleesch, dat op het altaar der afgoden dienst gedaan heeft tot de blasphemie rekenen, 1 Cor. 10:30; ook dwaalleer is blasphemie, als zij den weg der waarheid verkeert, 2 Petr. 2:2, Rom. 3:8.

Al deze (aan Beyer ontleende) voorbeelden bewijzen wel, dat een onderzoek naar de gesteldheid der farizeeërs van Matth. 12 eigenlijk niet veel nut heeft, voor het bepalen van de algemeene beteekenis van het begrip: ‘blasphemie tegen den Heiligen Geest’. Geen wonder dan ook dat het nog steeds een exegetische kwestie is, of de personen, die tegen den Heiland optraden in Matth. 12 nu zelf deze zonde hebben gedaan, ja dan neen¹⁾. Wie de blasphemie, hier bedoeld, alleen dàn denkt te kunnen constateeren, als hij van den kwaadspreker in kwestie een psychologisch betrouwbaar portret ter beschikking kreeg, zal wel nooit klaar komen.

Het gaat dan ook primair niet om de vraag, wat voor een ziel in de buurt is, doch om de andere, wat voor kracht God in het veld gebracht heeft, hoe veel licht Hij heeft uit doen stralen, tot welke hoogte zijn verbondsgenade in haar dotaties voortgeschreden is. Men moet niet vergeten, dat we in Matth. 12 nog niet aan Pinksteren toegekomen zijn. En dat aan de farizeeërs en schrift-

1) Dat voorzichtigheid in het beantwoorden van deze vraag reeds een eerste eisch is, blijkt wel hieruit, dat Bavinck (Geref. Dogm. III², 156) en Geesink (Van 's Heeren Ordinantiën II i 385) in deze kwestie geen partij kiezen en dus de zaak in 't midden laten. Hiertegenover verdient het de opmerkzaamheid, dat dr A. Kuyper (Het Werk van den H. Geest, III 264) wèl gelooft, dat de Farizeeën, die hier optreden, zich aan deze zonde schuldig gemaakt hebben. Dr Kuyper toch zegt, na herinnering aan het feit, dat de farizeeuwsche opponenten van Jezus ‘die heerlijke dingen zagen en hemelsche woorden hoorden’, waarvan ons verhaal spreekt, letterlijk het volgende: ‘En toen, op dat oogenblik, heeft Jezus dit gruwbre zeggen’ (n.l. dat Jezus de duivelen uitwierp door daemonische machten) ‘beantwoord met zijn ontzettende verklaring, dat deze menschen hiermeê de zonde tegen den Heiligen Geest begingen.’
Tot voorzichtigheid maant ook het feit, dat (Matth. 12:35, Luc. 11:17) de Heiland zijn woorden tot de opponenten richtte, ‘kennende hun gedachten’. Sommigen, o.m. J. van Andel in zijn verklaring van Lucas 11:7, zien in deze woorden een bewijs van de gedachte, dat de beschuldiging der Farizeeën niet luide uitgesproken zou zijn. O.i. spreekt hiertegen echter heel het verhaal. De herinnering aan het complot, dat tegen Jezus gesmeed was en ook aan de woorden van Matth. 9:34 doet reeds vanzelf vermoeden, dat de uitdrukking: ‘ze zeiden’ in Matth. 12:24, Marc. 3:22, Luc. 11:15, niet ziet op een fluisteren der Farizeeën onderling, maar op een openlijk in debat treden.

[p. II-73]

⁺geleerden, evenals aan de hoeren en tollenaren, de verloren zonen etc. van Lucas 15 en 16, nog een plaats in de verbondsgemeente toekwam. Dááraan hebben we houvast, niet aan een inzicht in hun psychische gesteldheid. Hierboven namen we aan, dat er een gemeenschappelijk overleg van de farizeeën was voorafgegaan aan de publieke oppositie tegen den Heiland. Welnu, dàt maakt voor de afzonderlijke gevallen een psychologische analyse reeds onmogelijk; in al zulke gevallen zijn er doorgaans raddraaiers en meeloopers......

Tot de verbondsgemeenschap rekenden wij die farizeeërs en schriftgeleerden; het was toen nog vóór Pinksteren van Handelingen 2.

Doch ná dit voor den overgang van Oud naar Nieuw Testament beslissende Pinksterfeest van Handelingen 2 was de verbondslijn gaan loopen door de kerk des Nieuwen Testaments. Déze was nu verbondsgemeenschap geworden, het ware Israël. En daarom was ook binnen háár muren het schouwtooneel van Gods verbondsen openbaringswerkzaamheden.

Maar dan ligt het ook voor de hand, dat de blasphemie tegen den Heiligen Geest van de Joden wijkt en naar de kerk des nieuwen Verbonds wordt verplaatst. Wie van het terrein, waarop God de Heere zijn lampen ontsteekt, is weggeloopen, werpt geen steenen naar die lampen. Niet dat hij daarom van het licht geen vijand is; zijn wegloopen van het illuminatieterrein demonstreert juist zijn afkeer van het licht en van de lichtbron. Alleen maar: hij heeft nu eenmaal gekozen, trekt van die keus de consequentie, en staat nu niet verder in onmiddellijk contact met de nieuwe momenten van de plotseling helder opvlammende lichten van Gods openbaring en Geesteskracht. Hij heeft gebroken, vernieuwt ook dagelijks de keus der breuk met God, maar raapt geen steenen op, om bij het eerste nieuwe opvlammen van een lichtende lantaarn van Geestesklaarheid en profetie de nieuwe lichtbron te vergruizelen. Zijn vijandschap bleef hem bij, maar aan de acute uitvallen tegen de plaats, waar God in Christus door den Heiligen Geest nieuwe krachten in het veld bracht, neemt hij geen deel.

Anders staat het met wie in den verbondskring zelf is opgenomen. Waar het verbond komt, daar komt óók het gevaar; de verbondszône is meteen de (voor het vleesch) gevaarlijke zône. Het spant er. Men wordt er gedwongen voor den dag te komen. Het is: er op of er onder. Wat er in zit, moet er uit komen. Worden dan straks dáár de lampen des Heeren ontstoken, dan wordt ‘het vleesch’ geprikkeld; de menschen, die ‘gezet zijn’

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 9 Februari 1940.

[p. 74]

tot het zich stooten aan het Evangelie, dat hen krenkt in hun eigengerechtigheid, reageeren vijandelijk, en komen in het ergste geval tot blasphemie tegen den Heiligen Geest, d.w.z. tegen den Geest en zijn gedateerde openbaringswerkzaamheid, en -intensiteit.

Zoo brengt verandering van den verbondskring ook verandering mee van den haard van de onderhavige zonde. In Matth. 12 (enz.) zijn we nog op het terrein van Israël, in Hebr. 6 op dat van het ‘geestelijk Israël’; juist deze zelfde brief spreekt zich zoo nadrukkelijk over dat nieuwtestamentisch karakter der christelijke gemeente uit. Welnu, Hebr. 6:4-8 (vgl. 10:29) spreekt wederom over de lastering van den Heiligen Geest. Verreweg de meeste theologen althans zien in de zonde, welke in deze perikoop genoemd wordt, een soortgelijke overtreding als de lastering tegen den Heiligen Geest. Het zelfde geldt van de ‘zonde tot den dood’, die in 1 Joh. 5:16 bedoeld wordt. Wel zijn er enkelen (o.m. dr P.D. Chantepie de la Saussaye, Chr. Leven, I, 168) die meenen, dat in deze beide plaatsen van iets anders sprake is, maar nadere overweging moet wel leiden tot dezelfde conclusie, als waartoe dr H. Bavinck komt (Geref. Dogm. III², 158), als hij zegt: ‘In beide deze plaatsen hebben wij dus te doen met zonden, die den mensch volkomen verharden, en dus zelve onvergefelijk zijn. Feitelijk en zakelijk vallen deze met de lastering tegen den Heiligen Geest samen.’ Als 't niet zoo was, dan zou (Calvijn, zie Beregszaszi op blz. 18) de Schrift op de ééne plaats een tweede geval van een ‘afgesneden zaak’ poneeren, wat op de andere (Matth. 12) was uitgesloten.

De schrijver van Hebr. 6:4-8 nu heeft het oog op christenen, die in meer dan één opzicht gedeeld hebben in de gezegende, maar dan ook des te meer obligatorische gevolgen van die bizonder krachtige Geesteswerking, welke de intrede van de bedeeling van het Nieuwe Verbond heeft begeleid en aangekondigd en mogelijk gemaakt. Ze hebben er ook amen op ġezegd. Toch kwamen ze tot afval. Zelfs in zóó gruwelijken vorm, dat ze den Zoon Gods ‘tot aanfluiting maken’ (vertaling Grosheide), zijn bloed onrein achten en den Geest der genade smaadheid aandoen (Hebr. 10:29). Ze waren, gelijk Hebr. 6:4 zegt: eens verlicht¹⁾ geweest. Ze bezaten een meer dan alledaagsche kennis van den inhoud van het evangelie. Voorts, ze hadden ‘de hemelsche gave gesmaakt’ (genoten). Het voorrecht, hun geschonken, was dus nog rijker dan de verlichting, zooeven genoemd. Door die ‘verlichting’ kregen ze oog voor de hemelsche gave; maar nog verder ging hun privilege: ze

1) Ten onrechte lieten vroeger velen dat op den doop slaan: M. Beregszaszi, Diss. Theol. de Pecc. in S.S., 1731, 13.

[p. 75]

hadden ook gesmaakt de hemelsche gave. De roeping was bij hen, hoewel niet krachtdadig, dan toch meer dan alleen maar ‘uitwendig’ geweest. ‘Inwendig’ was ze óók geweest; d.w.z. hun binnenleven, hun psychisch bestaan, hun inwendige mensch, was wel waarlijk geaffecteerd door het evangelie, al was de Geest ook niet vernieuwend tot het binnenste van hun hart doorgedrongen met wederbarende kracht. Zóó zouden de oude theologen het hebben uitgedrukt. Ze vertoonden het beeld van allen, die, als in tijdgeloof, wel met ‘opgewektheid’ kunnen spreken over den hun bekenden dienst van God, en de pénétrante lustgevoelens kennen van wat zij houden voor het ‘nabij God te zijn’, maar bij wie het niet gekomen is tot geloof, niet tot de waarachtige overgave des harten.

Teekenend is ook het volgende: ze zijn den Heiligen Geest deelachtig geworden, hebben aan Hem deel gekregen. Bedoeld wordt met deze aanduiding, dat ze de kracht van den Heiligen Geest getoond hebben. We weten, dat vooral in de eerste christengemeenten er bizondere ‘gaven des Geestes’ (charisma's) gezien werden. Zoo b.v. het spreken in vreemde talen, de ‘profetie’ en meer. Nu moge hier al niet direct sprake zijn van dergelijke tentoonspreiding van Geestesgaven met charismatischen overvloed, toch heeft de schrijver blijkbaar het oog op hen, die, zij 't ook op andere wijze, voor hun medemenschen hebben uitgeblonken door bizondere verlichting. Ze waren iedereen ten voorbeeld. Ze hebben gezegd, zóó dat ànderen er door getroffen werden: ‘smaakt en ziet, dat de Heere goed is’ (Ps. 34:9); een woord, dat van hun lippen te meer indruk maakte, omdat ze zelf hadden ‘gesmaakt’¹⁾ (de hemelsche gave) en ‘gezien’ (eens verlicht geweest-zijnde).

Zóó zeer zelfs waren deze menschen door Gods Geest aangegrepen als zijn instrument in de aankondiging der nieuwe aera, dat de schrijver van den brief veilig getuigen mag, dat ze gesmaakt hebben het goede woord Gods en de krachten der toekomende eeuw’ (vs. 5). De inhoud van het gesproken woord Gods was ook door hen opgenomen in hun bewustzijn, en had ze naar den inwendigen mensch, in het gemoed ‘aangenaam’ aangedaan. Krachten van de toekomende eeuw waren in hen getoond. De wonderen, die ze deden onder de ver om zich heen grijpende suggestieve kracht van de buitengewone werkingen van den Heiligen Geest, waren voor den man der kennis klokgelui geweest ter

1) De eigenaardige beteekenis van ‘gesmaakt’ verhindert ons, in die ‘hemelsche gave’ rechtstreeks den Christus aangeduid te zien (Ef. 9:6; Joh. 6:5, 32, 50), Beregszaszi, 16/7.

[p. 76]

annuntiatie van de heerlijkheid, die eenmaal aanbreken zal, als de ‘gedaante’, het schema, de orde van deze wereld zal zijn voorbijgegaan.

Duidelijk en sterk was dus de openbaring van den Heiligen Geest geweest, die zich om en aan en in deze personen had getoond. Des te schrikkelijker is het, dat ze toch ‘afgevallen zijn’. Niet van een afval der heiligen in den zin der Dordtsche Leerregels is hier sprake. Want hoezeer ook de gedaante van deze afvalligen in hun eertijds mocht nabij gekomen zijn aan die van het waarachtig geloof en de ware bekeering tot God, toch zagen we, dat het ééne noodige ontbrak. Dit neemt echter niet weg, dat die afval een schandelijk brutaliseeren van de naar buiten gebroken krachten der toekomende eeuw was. Een ‘opnieuw kruisigen en openlijk te schande maken van den Zoon Gods’ (Hebr. 6:6). Een smaden van den Zoon (6:6) dat in 10:29 een smaden van den Geest genoemd wordt, omdat de Geest het is, die bij het werk van den vleeschgeworden Zoon zich aansluit, en Hem verkondigt.

Nog één Schriftwoord vraagt de aandacht: 1 Joh. 5:16¹⁾.

Johannes toch spreekt in dit verband over de voorbede in de gemeente. ‘Indien iemand zijn broeder ziet zondigen een zonde niet tot den dood, die zal God bidden en hij zal hem het leven geven, dengenen, zeg ik, die zondigen niet tot den dood. Er is een zonde tot den dood; voor dezelve zonde zeg ik niet, dat hij zal bidden.’ Eén geval is er dus, waarin Johannes de voorbede voor den schuldige niet voorschrijft; en dit geval doet zich voor daar, waar de ‘zonde tot den dood’ is bedreven. Het gebed moet altijd zelfbeheersching kennen, in zooverre, dat de bidder tenslotte niets anders begeert, dan wat met Gods raad kan ‘bestaan’. Zoodra men dus weet, dat een bepaald iets door God niet zal gegeven worden, is het gebed ten einde.

Dat Johannes, sprekende met apostolisch gezag, het gebed voor den man, die zondigde tot den dood, niet beveelt, is dus alleen hieraan toe te schrijven, dat hij verhooring van dergelijk gebed uitgesloten, onmogelijk acht. God wil niet verhooren in zulk een geval. Dat wil zeggen: God wil hier de zonde niet vergeven.

Nu kan men dit geval niet vergelijken met dat van den man

1) Natuurlijk willen we hiermede niet ontkennen, dat er nog wel andere plaatsen in den bijbel zijn, die met dit onderwerp in verband staan of althans meer van ter zijde licht er op laten vallen. Te letten valt op het feit, dat de mozaïsche wet geen zoenoffer toeliet voor zonden, ‘met opgeheven hand’, d.i. met klaar-bewust boos opzet, bedreven. Num. 15:30, vgl. Hebr. 10:26-29. Ter vergelijking met 1 Joh. 5:16 zou men nog kunnen wijzen op Jer. 7:16, 11:14, 14:11, terwijl ook Hebr. 12:15-17 nog eenige toelichting zou kunnen vragen.

[p. 77]

uit 1 Cor. 5:4, 5, den overtreder, die door Paulus ‘den Satan wordt overgegeven’, en wiens uitsluiting uit de gemeente hij vordert. In Corinthe toch ging het om één bepaald gemeentelid, en dan moet nog de apostolische autoriteit er aan te pas komen om de excommunicatie door te zetten. In den eersten brief van Johannes daarentegen is niet sprake van één man met één zeer markante, publiek geworden overtreding, doch van een type, een ‘slag’ van zondaren - tot den dood; maar elke vingerwijzing zelfs naar een bepaald persoon ontbreekt. Voorts, in 1 Cor. 5 is sprake van een besluit, en een bevel: Paulus heeft besloten, en de gemeente wordt bevolen den booze uit het midden der verbondsgemeenschap weg te doen. Maar van zulk een bevel is geen sprake in 1 Joh. 5: ‘ik zeg niet’, dat de voorbede moet geschieden voor den man, die tot den dood gezondigd heeft. ‘Niet zeggen’, dat is wat anders dan in een konkrete, geheel overzichtelijke situatie een klaar en duidelijk commando geven. Tenslotte: in 1 Cor. 4:5 treedt het gezag van den apostel in werking; hij durft op een afstand oordeelen, want hèm is (evenals b.v. aan Simon Petrus in Hand. 5) een bizondere leiding van den Heiligen Geest verzekerd, die hem ook gewordt, en die hèm in staat stelt in een bepaald geval in te grijpen ook met harde tuchtmaatregelen en toe te slaan met de zekerheid: het is de Heilige Geest, die toeslaat. Maar niets van dit alles is er in 1 Joh. 5. Daar moeten de geloovigen zelf maar uitvinden, wie nog binnen de grenzen der mogelijke voorbede valt, en wie eventueel er buiten kwam te liggen. Men moet bidden voor de kerkleden, de bondgenooten: maar als de ‘doodzonde’ is gedaan, ja, - dàn houdt alles op.

We staan hier voor een merkwaardig feit. Bij Johannes leeft de onmiskenbare, voor ons ‘gevoel’ niettemin naïef lijkende opvatting, dat ook ‘gewone gemeenteleden’ wel weten kunnen, wie bedoeld zijn, wanneer wel en wanneer niet ‘doodzonde’ aanwezig is, en hoè de verbondswraak, die ook onder het Nieuwe Testament zeer duidelijk tot de verbondsapparatuur, mogen we 't zóó zeggen, behoort, in zulke gevallen den overtreder besluit, en op zij schuift: valt niet meer onder onze voorbede...... Vanwaar kan Johannes die zekerheid hebben, en wat ons misschien als ‘waan’ voorkomt, toch voeden, als hij niet zich aansluit bij het onderwijs der Schriften? Reeds de wet van Israël maakte uitdrukkelijk onderscheid tusschen zonden ‘in onwetendheid’ gedaan, en andere ‘met opgeheven hand’ of opzettelijk verricht. ‘Wanneer iemand bij ongeluk zondigt en iets doet, wat Jahwe verboden heeft - indien de gezalfde priester zondigt, zoodat het volk daardoor schuldig wordt, dan moet hij voor de zonde, die hij begaan heeft, een gaven, jongen stier aan Jahwe als zondoffer brengen’ (Lev. 4:2,

[p. 78]

3, Leidsche Vertaling). Het gaat hier over cultische onreinheid; heeft de priester zich verontreinigd, en bleef de reinigingsceremonie uit, dan moet een zondoffer worden gebracht. Maar - er kan, zelfs waar het een verantwoordelijk man als den priester betreft, toch nog verzoening komen: het kwaad was ‘bij ongeluk’, de opzet, de verharding ontbrak. ‘Wanneer iemand zondigt door eene oproeping bij eede aan te hooren, terwijl hij zelf getuige is geweest, het gezien heeft of er van weet, en door het niet mede te deelen zijn schuld dragen moet; of wanneer iemand iets onreins aanraakt, het aas van een onrein wild dier, of dat van een onrein huisdier, of dat van onrein ongedierte, en het was hem verborgen, maar hij is het te weten gekomen en is schuldig; of wanneer hij iets onreins van een mensch aanraakt, welke onreinheid ook, waardoor hij onrein wordt, en het was hem verborgen, maar hij is het te weten gekomen en is schuldig; of wanneer iemand zweert, terwijl de woorden hem onbedacht ontglippen, hetzij ten kwade, hetzij ten goede, zooals de mensch allerlei ijdele dingen met een eed uitspreekt, en het was hem verborgen, maar hij is het te weten gekomen, en is schuldig aan zulk een vergrijp - wanneer hij dan aan eene van deze overtredingen schuldig is, dan zal hij de zonde, die hij begaan heeft belijden, en...... zijn schuldoffer...... brengen...... en de priester zal voor hem verzoening bewerken...... en hij vergiffenis erlangen’ (Lev. 5:1-6, L.V.). ‘En indien iemand zondigt, door eenigerlei zaak te doen, die Jahwe verboden heeft, zonder dat hij er van weet en hij dus schuldig geworden is en zijn zonde te dragen heeft, dan zal hij.... als schuldoffer...... brengen. En de priester zal voor hem verzoening bewerken voor de vergissing, die hij zonder het te weten begaan heeft, en hij vergiffenis erlangen’ (Lev. 5:17-18, L.V.). Er is wèl schuld (vs. 19) maar de onwetendheid¹⁾ wordt niet uit het oog verloren. Heel de bondskring kan óók in zulke gevallen in de schuld betrokken zijn, maar er blijft vergeving mogelijk: ‘wanneer gij bij vergissing een van al deze geboden die Jahwe aan Mozes medegedeeld heeft niet opvolgt,...... dan zal de geheele gemeente, indien het buiten haar weten bij vergissing geschied is, één jongen stier ten brandoffer brengen...... de priester voor de geheele gemeente der Israëlieten verzoening bewerken, en hun vergiffenis verleend worden; want het was eene vergissing...... Zoo zal de geheele gemeente der Israëlieten, alsmede de vreemden die in haar midden vertoeven, vergiffenis erlangen; want die vergissing ging het geheele volk aan’ (Num. 15:22-26, L.V.). ‘Indien een enkel persoon bij vergissing zondigt, dan zal

1) Benzinger, Hebr. Archäologie, 2. Aufl. 1907, S. 377.

[p. 79]

hij eene eenjarige geit ten zondoffer brengen, en de priester zal voor dien persoon die bij vergissing voor Jahwe eene zonde begaan heeft, verzoening bewerken, om voor hem verzoening te erlangen; dan verkrijgt hij vergiffenis. Voor den inboorling onder de Israëlieten en voor den vreemde die in hun midden vertoeft, voor u geldt eene en dezelfde wet, ten opzichte van hem die iets bij vergissing doet. Maar de mensch, die, inboorling of vreemde, het moedwillig doet, beschimpt Jahwe. Daarom zal die mensch uitgeroeid worden uit het midden zijns volks, want hij heeft Jahwe's woord geminacht en zijn gebod gebroken. Die mensch zal stellig uitgeroeid worden: zijne schuld is op hem’ (Num. 15:27-30).

Meermalen¹⁾ nu is reeds tusschen de zonde ‘met opgeheven hand’ en de lastering tegen den Heiligen Geest een parallel getrokken; in beide toch wordt de goddelijke majesteit in de overeenkomstige ‘verbonds-oeconomie’ beleedigd. ‘Er blijft geen slachtoffer meer over voor de zonde’ zegt de brief aan de Hebreeën (10:26, 27) ‘indien wij na tot inzicht in de waarheid gekomen te zijn moedwillig zondigen’²⁾; en daar wordt toch wel rechtstreeks èn aan de onvergefelijke zonde èn aan Num. 15:30 v. gedacht. De verbondswraak, die in het Oude Testament zoo scherp en duidelijk geleerd wordt, zien we o.m. in hetzelfde verband van Hebr. 10:28, 29, zeer nadrukkelijk in het Nieuwe Testament ingedragen worden, waarom het dan ook onverstaanbaar heeten mag, dat sommigen die verbondswraak durven rangschikken onder den vervallen inboedel, de versleten requisieten alleen maar van het Oude Testament! Kan men duidelijker èn de continueering in de (openbarings- en heilshistorisch bepaalde) verzwaring van den verbondsvloek onder het Nieuwe Testament uitgesproken zien, dan in deze tot de nieuwtestamentische gemeente gerichte woorden: ‘minacht iemand de wet van Mozes, dan sterft hij zonder erbarmen op het woord van twee of drie getuigen; hoeveel te zwaarder straf meent gij dat hij verdient die den Zoon Gods vertreedt en het bloed des verbonds, waardoor hij geheiligd was, geringacht en den Geest³⁾ der genade tart?’ Men kan dan ook de verbondswraak onder het Nieuwe Testament niet loochenen, zonder verlegen te zitten met de uitdrukkelijke bedreiging, die de Schrift op de lastering tegen den Heiligen Geest doet hooren. Tenzij men zou willen zeggen, dat deze zonde niet op het verbondserf voorkomt, of althans, zoo ze al dáár opduikt, toch niet door bondskinderen

1) Jun. Honertii, Instit. Theol. Typ. p. 153: de zonde met opgeheven hand een type van de lastering tegen den Heiligen Geest.

2) We citeeren ditmaal de Leidsche Vertaling, wijl geen andere onder ons bereik ligt onder het schrijven van deze passage.

3) Hoofdletter niet van de Leidsche Vertaling.

[p. 80]

kan bedreven worden. Maar het zijn juist die kinderen des verbonds, tot wie de krachtige, naar de rijkere en vollere verbondsoeconomie gedateerde Geestes-uitstraling en Geestes-kracht gekomen is; zooals het ook - we wezen er reeds op - verbondskinderen waren die in Matth. 12 den Heiland den voet dwars zetten.

Men zal dan ook de lastering tegen den Geest als de meest markante bondsbreuk onder het Nieuwe Testament, en haar bestraffing, alsmede de duidelijke aankondiging daarvan, als typisch voorbeeld eener nieuwtestamentische ‘verbondswraak’ hebben te zien. Zeker, dat is wel eens door dezen of genen ontkend. Men heeft de ‘verbondswraak’ onder het Nieuwe Testament onbestaanbaar genoemd. Maar de ter ondersteuning van deze fictie aangevoerde speculaties, n.l. aangaande een ‘wezen’ des verbonds, dat tegenover de ‘verschijning’ des verbonds zou staan, en dan wel in dier voege, dat de monstrueuze bewering opkomt, dat men althans onder het Nieuwe Testament, het verbond niet meer naar zijn ‘wezen’, doch wel naar zijn ‘verschijning’ kan verbreken, zijn natuurlijk ten eenenmale te verwerpen: wie zou bij het Woord Gods op die allerdwaaste manier van ‘wezen’ en ‘verschijning’ durven reppen? Niemand, althans onder de gereformeerden; mystieken kunnen op dat terrein vrijwel alles. Waar nu het verbond in zijn beide deelen (belofte en eisch), voorzoover het den Heere God betreft, een Woord Gods heeten kan, daar is alle speculatie over wezen en verschijning in dezen uit den booze. Wie in den verbondskring opgenomen zijnde, van zeer nabij de definitieve, volle, en van nabij de tot haar laatste, door den Geest bepaalde messiaansche openbaring in haar werking heeft gezien en in haar zelfaankondiging verstaan, en dan bewust, planmatig, beter wetende, uit pure vijandschap, die de oogen weigert te sluiten, daartegen ingaat, om het rijk, dat komende is, te weerstaan ook bij anderen, en den Koning van het Rijk zijn onderdanen te ontnemen, die ligt op de lijn, waarvan in de aangehaalde bijbelplaatsen sprake is. Dat hij opzettelijk en planmatig handelt, ligt niet in het enkele woord blasphemie uitgedrukt; doch in de nadere historische en persoonbeschrijvende détails, welke èn in Matth. 12 èn in de andere plaatsen aangebracht zijn in de teekening der concrete situatie.

Vandaar ook, dat het ‘geen vergeving ontvangen kunnen, noch in deze, noch in de toekomende eeuw’, de vervulling is van de rechtsvergelding, die in de doodstraf onder het oude bondsvolk placht te geschieden. Dat onder Iraël de doodstraf werd toegepast, hing samen met de eigenaardige wijze, waarop destijds de kerk was ingericht: ze was in het nationale leven ‘ingewikkeld’, en

[p. II-81]

⁺haar tuchtoefening nam dienovereenkomstig ook de vormen aan, waarvan de staat zich bedient. Er was trouwens nog een andere factor in geding: de oudtestamentische verbondsgemeenschap leefde onder den dienst der ‘schaduwen’; geestelijke en toekomende goederen werden afgebeeld onder de uiterlijk-waarneembare vormen van offeranden, tabernakel, tempel, cultische reiniging, en ook - lichamelijk letsel, of de doodstraf. In het Nieuwe Testament evenwel wordt de eerste factor opgeheven zoowel als de tweede. De kerk wordt uit de nationale banden weggehaald, en uit alle taal en volk en natie is ze thans bijeengebracht. Bovendien hebben de schaduwen, die maar ‘vleesch’ en ‘schijn’ waren, plaats kunnen maken voor ‘geest’ en ‘waarheid’ (Joh. 4). Wat daarom vroeger door de doodstraf werd uitgedrukt, dat wordt thans nog veel verschrikkelijker gezegd. Veel verschrikkelijker - al lijkt het anders. De vleeschelijke mensch immers moge een lichamelijke tuchtiging zwaarder tillen dan een tuchtiging door het Woord in een kerk, die geen zwaard van staal in handen hebben kan, wie geestelijk is en geestelijk ziet, telt Woordtucht, waar het gansch zeer uitnemend geweld van de laatste heilsperiode in meekomt, onnoemelijk veel zwaarder. En dit niet alleen. Niet alleen is het zeggen en áánzeggen der verbondswraak op de uiterste bondsbreuk veel zwaarder geworden, doch ook de werkelijkheid nam in zwaarte toe. De doodstraf, onder Israël den bondsbreker toegediend, beteekende nog lang niet altijd, dat de gestrafte ook in de toekomende eeuw (na dit leven), voor eeuwig verloren was. Zij sprak wel uit, dat binnen het kader der oudtestamentische cultusmiddelen en -bediening geen cultische verzoeningscertificaten konden worden uitgereikt, maar meer werd er niet in uitgesproken. Thans evenwel - in de bedeeling des Geestes, wordt niet alleen in deze, doch ook in de toekomende eeuw een certificaat van verzoening tot de onmogelijkheden gerekend. De lichamelijke straf is hier tot algeheele straf uitgedijd; de spraak van den rechter, en zijn spreuk, is nu de spraak der uiterste paragrafen van het bondsboek geworden. Tijdelijke straf werd eeuwige; symbool werd werkelijkheid; profetie vervulling¹⁾.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 16 Februari 1940.

1) 1) Men heeft den ‘dood’, gelijk in 1 Joh. 5:16 bedoeld, wel eens willen ‘verklaren’ in den slappen zin van het woord (de-geestelijke-ellende, die met de zonde meekomt), of in den schijnbaar oudtestamentisch bepaalden zin van: een plotseling, miraculeus door den dood overvallen worden, zooals b.v. in een acuut sterfgeval; waarbij dan gedacht werd aan Joh. 11:4 (Lazarus' krankheid niet tot den dood), Jes. 38:1 (Hiskia), Handel. 5:1-11 (Ananias en Saffira), 1 Cor. 5:5 (‘aan den Satan overgegeven’, hetgeen volstrekt nog niet een acuut sterfgeval, een zeker ‘Godsoordeel’ beteekent.) Zonde ‘tot den dood’ zou dan beteekenen: zonde, die tot den dood strekt, die tot den dood voert; ‘tot’ zou dus niet de ‘causa finalis’, doch de uitkomst aanduiden (Rosenmullerus, Schol. in N.T.V, 515, A. Brink op 1 Joh. 1806, 476/7, Werenfels, Opusc. Philos. et Philol. I, 1739, 304, Piscator, Comm. in omnes libros N.T., 1658, 780, alle aangehaald in W.S. Jansen, Diss. herm.-theol. de Pecc. in S.S., Amsterdam, 1815, 100-103). De Schriftplaatsen, die men ten bewijze aanhaalt, zijn echter zelve reeds een weerlegging van deze of dergelijke hypothesen: ze zijn niet onder de rubriek van ‘Godsoordeelen’ saam te vatten; bovendien: hoe kan men het gebed afbreken onder inwachting van zulk een oordeel? Slechts wie vagevuur-theoremen importeert onder de lezers van 1 Joh. kan nog een oogenblikje de hypothese volhouden.

[p. 82]

Daarom klinkt er een jubelkreet, als de eerste brief van Johannes met nadruk verzekert: er is een zonde tot den dood, ze bestaat nu inderdaad in dezen vollen vorm met deze uitgewerkte consequentie. Men verblijdt zich niet over de zonde; men verheugt zich wèl over het intreden van die uiterste bedeeling der genade tegenover welke de brutaliteit der zonde haar masker af moèt leggen. Men kan met Christus weenen over de zonde en over de overtreding, maar verblijdt zich om de glorie van den Rechter, die zijn stoel gereed liet zetten, om de laatste zaken af te handelen, - de laatste rechtsgedingen, die zijn volk ten zegen, en Hem zelf tot uiterste heerlijkheidsopenbaring zullen dienen in hun afgewikkeld worden.

* * *

Dien jubeltoon vernomen te hebben, dàt is dan ook de groote winst, die men behaalt bij de bepaling van de beteekenis der onvergeeflijke zonde langs dezen weg. Geen psychobiografische, doch openbaringshistorische factoren bepalen deze zonde in haar zwarigheid in eerster instantie; eerst daarna dient men te rekenen met het feit, dat de grootheden, waarmee men in de laatste openbaringsphase geconfronteerd wordt, ook in den geest des menschen reacties wekken, welke uit psychologisch-biografisch oogpunt interessant zijn. Tot deze laatste rekenen wij dan de aanteekening uit Hebr. 6:4-6, waar verzekerd wordt dat het onmogelijk is, de menschen, over wie het thans gaat, opnieuw tot bekeering te brengen. Ze hebben wel de psychische, en sociale, en civiele crisiservaringen van den overgang uit hun vroegere, ‘religieuze gemeenschap’ tot de kerk van Christus eenmaal verduurd, maar nu ze tot openlijken, brutalen, rondweg uitgesproken afval gekomen zijn, behoeft geen dominee, geen presbyter, geen gemeente erop te rekenen, dat ze nòg eens den schok van een dergelijke publieke en private crisis zullen opvangen.

Onmogelijk is het, hen nog tot andere gedachten te brengen. Dat gegeven is voor den psycholoog ongetwijfeld belangrijk; - alleen maar: hij kan het niet verkláren. Wij kunnen 't evenmin, wij theologen. We kunnen 't slechts gelooven op Gods gezag.

[p. 83]

Volgens wat wij op grond der Schriftopenbaring belijden omtrent wedergeboorte en bekeering is de wedergeboorte een nieuwe schepping Gods, een roepen van wat niet was, alsof het is; en derhalve een almachtige daad Gods. In die daad is Hij vrij, onafhankelijk; en evenmin als de God van Genesis I in het scheppen ook maar van iets buiten Hem afhankelijk was (er was immers niets buiten Hem, er waren geen medewerkende, èn geen tegenwerkende factoren), evenmin is Hij van iets dat in den concreten mensch is, afhankelijk in de wedergeboorte, deze nieuwe schepping, deze herschepping. Ook daarbij is er geen medewerkende en geen tegenwerkende kracht: de mensch is daarbij ‘lijdelijk’, er is van zijn kant geen assistentie en geen resistentie. Als nu die ‘metanoia’ (die verandering van gezindheid, die bekeering), waarvan Hebr. 6:4-6 de mogelijkheid uitsluit, gevolg is van zulk een wederbarende herscheppingsdaad, wat volgt dan daaruit anders dan dit, dat God niet wil? Dat Hij niet zou kunnen, dat zijn ‘pogingen’ zouden afstuiten op de konkrete situaties in den mensch, is een dwaasheid. Zeker, er wordt van het uithoudingsvermogen van een menschenkind erg veel gevraagd, wanneer hij, na den psychischen schok der eerste ‘bekeering’, d.w.z. van den publiekrechtelijk en sociologisch zoo beteekenisvollen overgang naar de christelijke kerk, terugvalt in den evenzeer publiekrechtelijk en sociologisch beteekenisvollen afval; een openlijk wederkeeren ‘tot zijn uitbraaksel’, een streep halen door de als de mooiste aangediende bladzijden van het eigen levens- en dagboek. We geven toe: er is groote spankracht noodig, en de zenuwen moeten sterk zijn, die dàt kunnen uithouden. Zou er dan nòg een derde crisis komen na deze twee, een derde crisis van ‘wederòm vernieuwd worden tot bekeering’, tot ‘metanoia’, wel, dan wordt van het zenuwleven een kracht gevergd, die schier niemand heeft.

Alleen maar: dáárop kan de genade niet stranden. Een mensch kan trouwens veel verdragen; en wie de spankracht wil meten, die de menschelijke ziel verduren kan, éénmaal, andermaal, een derde maal, die mete vrij, - wij doen niet mee, wijl een maximum hier niet aan te geven is. De menschen, in Hebr. 6 bedoeld, zijn - wat achteraf gebleken is - nog nooit waarachtig bekeerd, nog nooit door den Geest Gods wedergeboren. Indien nu Gods voornemen was hen tot wedergeboorte te brengen, dan zou hun vóórgeschiedenis Hem daarin nimmer kunnen tegenhouden; de onderstelling zelf is reeds absurd. Daarom durven wij niet anders concludeeren dan dit: dat de Heere het niet wil. Hij wederbaart, dien Hij wil, Hij verhardt, dien Hij wil, Hij laat liggen, dien Hij wil. En aan zijn knechten heeft Hij gezegd, dat er menschen zijn, voor wie het geen zin heeft, Hem aan te roepen: want Hij zal tot die

[p. 84]

menschen niet ‘óverkomen’ (teekenende uitdrukking) met den wederbarenden Geest.

Ofschoon dus in de ziel van de hier bedoelde menschen veel zich afspeelt, dat onder de grensgevallen van het zieleleven te rekenen valt (we bedoelen hiermee den geheelen inwendigen mensch), toch is niet daardoor de onvergefelijkheid hunner zonde bepaald. Dus kan ze alleen afhangen van Gods wil, dien wil, die de gedane openbarings- en heilszaken geen keer laat nemen. Wij rekenen dan ook de lastering tegen den Heiligen Geest tot de zonden der laatste bedeeling. Want dat is de bedeeling van den Heiligen Geest. Toen de Zoon Gods in het vleesch gekomen was, en al de profeten in zichzelf als hoogsten Profeet gebracht had tot vervulling, toen kwam de openbaring tot haar rijksten vorm, de Heilige Geest werkte krachtiger dan ooit en maakte in de periode van vóór en na Pinkster de mogendheden der toekomende eeuw los, den Christus vervullende ‘zonder maat’, en alles straks uit Hem nemende. Dat deed God niet voor niets. De lijn der ‘vergefelijke’ en der ‘onvergefelijke’ zonden wordt niet geteekend met het potlood van den psycholoog, doch met den documentinkt van Gods openbaringshistorische annuntiaties.

Haar doel is, onder meer. dat wij zouden vreezen en beven.

Dat is ook hier wel duidelijk. Veel verder dan tot ‘vreezen en beven’ brengen wij het niet: trouwens, dit is al genoeg. Kunnen wij met den vinger iemand aanwijzen, van wien wij in de kerk met robuste zekerheid durven en mogen verzekeren: hij deed die zonde? Hij? Zij? We wezen reeds op de varieerende opinies in betrekking tot de vraag, of de figuren, die in Matth. 12 ontreden, werkelijk reeds schuldig staan aan het besproken kwaad¹⁾. En voorts: wie durft zich uitlaten over Simon den ‘Toovenaar’, wie over Judas, wie over Ananias en Saffira (den Heiligen Geest. ‘bedriegen’, ‘Hem’ liegen, Hand. 5:3, 5, is wat anders dan tegen Hem lasteren). Wie zelfs over den Antichrist? Dat hij ‘verdaan’ zal worden is zeker (2 Thess. 2:8); maar of in de formule van het goddelijk vonnis straks ook van de lastering tegen den Geest zal worden melding gemaakt, wie zal het zeggen? Van zijn aanstaande herkomst, van de vóórgeschiedenis zijner aanstaande relatie met de kerk vóór hij het groote offensief gaat inzetten, weten wij veel te weinig, dan dat we in constructies ons mochten gaan verliezen.

Maar dàn is ook de tastbare zwakheid van de hoorders des Woords voor wat de indeeling van de zondaren en de zonden betreft, een nieuwe oproep om de schriftuulijke lijn te volgen voor

1) Vgl. Hoornbeek, Summa Controv., 1653, 20-23.

[p. 85]

wat de indeeling van Gods openbaringshistorische tijden betreft. We zijn in de laatste dagen; op ons zijn de einden der eeuwen gekomen. Het wàs al ‘meenens’, van het begin der schepping aan, maar het blijkt nu ook ‘meenens’ te zijn in de waarschuwingen, die de Heere geeft. Hij zet ons niet aan 't werk om een catalogus van zonden op te stellen, zonden van den eersten, tweeden, derden, vierden graad; en Hij geeft ons ook geen gelegenheid voor rubriceering van de zondaren in klasse A, B, C.D. Misschien is wel het sterkste bewijs (voor het geloof) van de onwaarheid der stelling, dat zonde ziekte is, hierin gelegen, dat men de zieken (ook de zielszieken) indeelen kan in meer of min gevaarlijk-zieken; maar wie deelt de zondaren in naar den graad der zonde en naar haar intensiteit?

Niemand.

Wij zijn begonnen met te erkennen: er is verschil in zonde: en er is dienovereenkomstig ook onderscheid in straf; de een wordt ‘met slagen’, de ander ‘met vele slagen geslagen’. En we zagen tevens: er is óók een maximum van vijandigheid, dat reeds vóór het scheiden uit dit leven den overtreder teekent met het teeken des eeuwigen doods. Maar 't blijkt, dat onder de kreaturen slechts de engelen oogen hebben, om dat teeken te lezen. Wij menschen hebben die oogen niet. Ik weet geen naam van een lasteraar tegen den Geest in den besproken zin te noemen; uit de Schriften niet (een pijnlijke en ontdekkende ervaring voor wie in het historisch bericht der Schrift karakterbeelden zoeken wil!); en uit mijn eigen tijd niet, en uit de ‘historische figuren’ óók niet. En die het dènkt te kunnen, dien geloof ik niet.

Wie dat eenmaal weet, keert van Rome zich af, en komt naar Ursinus toe. Alle zonden zijn in zichzelf doodzonden: staande tegenover eeuwige waarden laten wij ten aanzien dáárvan den meet-stok thuis, en spreken niet van meer of minder. Men kan de zonden meer en minder noemen. Maar den toorn niet. Den toorn van God. Hij ‘vertoornt zich schrikkelijk’. En als Hij dan in de blijken van zijn toorn, in de bediening van de straffende gerechtigheid een meer en minder aanbrengt in de toe te dienen slagen, dan bewijst dat wèl, dat Hij in ieder mensch weer een ander heeft gezien. Maar wij, - wij konden 't niet. Classificatie van de zonden door de kerk - dat is maar dwaasheid. Laat een blinde boonen sorteeren; hij kan ze wel zoo ongeveer verdeelen in zachte en harde, in groote of kleine; - zoo ongeveer. Maar hij kan ze zèlfs niet ‘zoo ongeveer’ in witte en bruine sorteeren. Hij beschikt niet over het criterium, noch over de gave der meting aan dat criterium.

Alzoo zijn wij.

‘Wie zal de afdwalingen verstaan?’

[p. 86]

§ 28. Gods toorn.

Zoo wil dan God àlle zonde straffen.

Want Hij ‘vertoornt zich schrikkelijk’ over aangeboren èn actueele zonden. Wij zullen dus ook over dien toorn Gods hebben na te denken.

Over den toorn Gods is in de theologie veel gedacht en...... getwist. Dat is volkomen begrijpelijk: hoe moeilijk is het, ook hier, de meermalen menschvormige teekening van dien toorn in de Schrift te onderscheiden van het klare begrip, of daarin te ‘verwerken’ op gezonde manier.

We spraken daar van menschvormige teekening. Met name ook als Gods toorn ter sprake komt, is de teekening der Schrift meermalen anthropomorph of anthropopathisch. Daarover bestaat geen verschil: wèl over de vraag, of er een werkelijke afscheiding is tusschen anthropomorphe en niet-anthropomorphe uitdrukkingen in de beschrijving van Gods eigenschappen als b.v. toorn en barmhartigheid, haat en liefde? Dat b.v. ‘lankmoedigheid’ in de Schrift God toegekend wordt, en dat de wijze, waarop dit gebeurt, anthropomorph is, valt buiten kijf. We ontmoeten b.v. het beeld van een reus, in wien de toorn opkomt; het bloed komt in beweging, de harts-tocht drijft den adem in sneller tempo, de neusvleugels gaan trillen (dat geeft in het hebreeuwsch het beheerschende moment in het beschrijvende woord), en als hij zich niet inhoudt, gebeuren er ongelukken. Evenwel - hij hòudt zich nog in - hij is lank-moedig. Welnu - als ik nu spreek over Gods ‘gemeene lankmoedigheid’, en ik spreek óók over Gods ‘gemeene gratie’, heb ik dan in het eerste geval wèl, en in het tweede niet te rekenen met het anthropomorphe in de voorstelling?

Deze vragen zijn zoo oud als de weg naar Rome.

Ook tusschen gereformeerden en remonstranten is over zulke vragen meeningsverschil gerezen. Arminius, de latere remonstrant, schreef in zijn promotiestellingen o.m., dat liefde, haat, goedheid, barmhartigheid, verlangen (begeerte), toorn, gerechtigheid etc., attributen zijn, die de Schrift God toekent naar analogie van wat in den mensch is; liefde was een affect van vereeniging, haat een affect van scheiding. Zoo is ook de toorn een affect van depulsie¹⁾; maar - die toorn heeft meer dan één ‘moderatrice’, er is meer dan één kracht, die hem in toom houdt, die leiding eraan geeft, die hem in den band houdt. Zoo zijn er vier van die ‘moderatrices’ voor den toorn: vier koetsiers, die het onstuimige

1) Ira est affectus depulsionis in Deo per punitionem, Jac. Arminii, Theses Theol. de natura Dei, 1603, these 72, p. C 4a.

[p. 87]

paard van den toorn in toom houden met de leidsels:

1o.	de lankmoedigheid, die Gods toorn suspendeert (zoolang opschort), om niet aanstonds te straffen (Ex. 34:6, Jes. 48:8, 9);
2o.	de vriendelijkheid, die den toorn tempereert, matigt, in toom houdt, opdat hij niet te heftig worde, en niet even zwaar straffe als de ernst der bedreven zonde verdient (ps. 103:10);
3o.	het gaarne vergeven, waardoor voorkomen wordt, dat de toorn in overeenstemming met de zondezwaarte al maar door blijft ‘rooken’ (ps. 103:9, ps. 30:6, Jer. 3:5, Joël 2:13);
4o.	de goedertierenheid (clementie), die de straf zoowel wat de zwaarte als wat den duur betreft een heel eind onder de maat van wat verdiend is, houdt (2 Sam. 7:14, ps. 103:13, 14).

Koetsiers op den bok, - wie voelt niet hoe dicht we hier bij den afgrond zijn? Harts-tocht? Onstuimigheid? Affecten?

Zeven jaar later schreef Vorstius, de tragische figuur, om wiens benoeming tot hoogleeraar zooveel te doen geweest is, een verhandeling over de natuur en de eigenschappen van God. Tweeërlei toorn, zoo meende hij¹⁾, werd in de Schrift God toegekend: de ééne minder, de andere meer hevig. De eerste heet ‘orgê’, de tweede ‘thumos’. Maar - zoo vroeg Vorstius - zijn ze werkelijk in God? Stoïcijnen noch Epicureeën kennen in ernst aan God den toorn toe: de eersten niet, omdat ze alle ‘affecten’ kortweg veroordeelen, wijl de vrijheid er door wordt verspeeld, of althans in haar zelfontplooiïng wordt tegengehouden; en de tweede niet, omdat ze een God zich denken, die zich niets aantrekt van al dat menschengedoe: Hij laat zich in zijn zaligheid niet storen²⁾. Wij zien evenwel in de Schrift noch de Stoïcijnen, noch de Epicureeën begunstigd, en moeten dus wel van toorn in God blijven spreken. Maar, zoo vraagt hij, wat is dat dan voor een toorn? Is dat een affect, dat God in beroering brengt? Dat Hem beweegt? Dat de wateren van zijn zalig leven op doet bruisen? Of is het alleen maar zijn wil-tot-straf? Vorstius' antwoord luidt: er is in Gods toorn wel meer dan alleen maar wil-tot-straf; er ligt óók eenige be-we-ging in, die in God zelf zich voordoet; alleen maar: men make dat niet menschelijk, en verbinde daaraan dus niet de bijgedachte van zwakheid of onvolkomenheid. Het is waar, dat onder

1) C. Vorstius, Tractatus Theol. de Deo, sive de natura & attributis Dei, Steinfurti, Caesar, 1610, p. 453.

2) Deo in Scriptura duplicem iram attribui: alteram minus, alteram magis vehementem: quarum illa graece ὀϱγὴ, haec ϑύμος, ordinarie appellatur.... De utraque autem quaeritur, an & quatenus in Deo locum habeat. Nam Stoici olim, simul & Epicurei, nullam in Deo iram agnoscebant: sed ex diversis fundamentis. Illi, quod omnes affectus simpliciter vitiosos iudicarent. Isti, quod nullam rerum humanarum providentiam in Deo admitterent, omnemque iram, pariter & gratiam, cum beatitate Dei pugnare statuerent.

[p. 88]

den naam toorn óók het besluit tot straf, de strafdreiging, en de straf zelf kunnen worden aangeduid, en dat Gods wil daarin optreedt; maar er is toch óók een van die wilsacte onderscheiden speciaal affect, een zekere innerlijke ‘hebbelijkheid’ in God, die eveneens onder den naam toorn wordt uitgedrukt; waarom men dan ook niet dit element verwaarloozen mag in den opbouw van het begrip: Gods toorn¹⁾.

Tenzij men dus den toorn Gods tot zijn besluit-tot-straf beperkt, kan men hem niet eeuwig noemen: Gods toorn kan eerst ‘geoefend’ worden als er objecten zijn, waarop hij zich richt, en richten moet: engelen, menschen, zondaren en zonden²⁾.

Zoo ging het debat zich almeer bewegen om de vraag, of bij God van passie gesproken kan worden. Wordt God aan-gedaan? Kan zijn rust verstoord worden? Beweegt zich in Hem iets, dat in rust gebleven zou zijn, ware de zonde uitgebleven? Van Crellius hebben we een werk, dat vanwege sociniaansche ketterij in Nederland veroordeeld is, maar dat toch in nederlandsche vertaling is gepubliceerd³⁾. Ook volgens hem is Gods toorn, evenals zijn haat een affect. Haat staat tegenover liefde. Toorn (of gramschap) staat tegenover genade en barmhartigheid. Tusschen haat en toorn is dit verschil, dat haat meer rechtstreeks zich tegen de booze werken keert, en eerst daarna zich ook tegen de booze personen gaat wenden; terwijl daarentegen de toorn eerst de per-

1) Sed de modo jam amplius inquirendum est. Utrum videlicet Ira in Deo veram aliquam commotionem significet: ut quidem Lactantius.... non obscure docet (cui etiam Musculus, in locis communibus.... assentiri videtur) an potius simplicem puniendi voluntatem, adeoque punitionem ipsam, declaret: prout vulgo plerique omnes intelligunt. Nos.... Commotionem aliquam, in genere dictam, etiam Deo tribui posse concedimus: dummodo nulla humanae Commotionis infirmitas, aut propria Creaturarum imperfectio, hic includatur. Alioqui cautius eos in hac materia loqui censemus, qui Nomine Irae divina tria potissimum significari docent. 1. Aeternum decretum, de peccatoribus puniendus. 2. Externam comminationem poenae, jam decretae. 3. Actualem poenae inflictionem, sive supplicium ipsum, decreto & comminationi congruum. Haec enim omnia vocabulo Irae divinae in Scripturis significari solent. Interim, quia negari non potest, haec omnia peculiari quodam modo a divina voluntate proficisci: qui videlicet modus amorem justitiae, & odium injustitiae, ac proinde depulsionem injuriae Deo factae, simul declaret: idcirco non male specialis quidam affectus, sive internus animi habitus, a simplici voluntatis actu diversus, hoc eodem nomine significatur: sed cujus tamen exactam rationem nobis ignotam esse fatendum est: prout aperte etiam Musculus.... confitetur (453, 454).

2) Ab aeterno igitur non petest Deus iram ullam exercuisse, nisi forte ratione decreti aeterni, hoc est, aute secula facti (415). Van den toorn werd door Vorstius dan weer de ‘ijver’, de jaloerschheid (zelus) onderscheiden (461).

3) I. Crellius, Beschrijvinghe van Godt, en Zijne eigenschappen, in Hollant bij schepen-vonnisse gedoemt, openbaarlijk geëxecuteert, en met vyer verbrant, Anno 1642, in Ianuarie, getr. overghezet uyt Latyn (met aanhangsel over F. Socinus), Th. Rakou, bij S. Sternatzki.

[p. II-89]

⁺sonen en pas daarna hun booze werken treft (337/8).

Daar treedt een nieuwe moeilijkheid op: wat is dat, als God gezegd wordt te haten? Ezau heb ik ‘gehaat’, zegt de Schrift (Rom. 9:13); en dat schijnt toch niet heelemaal te kloppen met wat Crellius daareven opmerkte. Want die zegt, dat het in Gods haat allereerst tegen de zondige werken gaat, en pas indirect tegen de personen. Maar als God Ezau haat, wordt ons dat juist gezegd onder uitdrukkelijke herinnering aan het feit, dat de Heere zulks verklaard heeft, ‘als de kinderen nog niet geboren waren, noch iets goeds of kwaads gedaan hadden’ (Rom. 9:11). Geen wonder dus, dat Vorstius van daareven met zijn bestrijder Piscator over de beteekenis ook van die plaats slaags raakt¹⁾, en dat we in veel dogmatieken van dien tijd aparte verhandelingen krijgen speciaal over dat haten Gods. Volgens den één wordt in Rom. 9 gesproken van haat in figuurlijken zin, d.w.z. van mindere liefde, doch niet van een eigenlijk haten. De ander daarentegen houdt staande, dat het een werkelijke haat is geweest, een haat, die voor Ezau niets minder dan òndergang beteekende (vgl. vs. 18, 21, 22 etc.). Tegen de argumenten van Piscator, die voor een werkelijk haten pleit, houdt nu Vorstius staande, dat men bij ‘Jacob’ en ‘Ezau’ speciaal aan hun geestelijke nakomelingen moet denken; dat we dus moeten onderscheiden tusschen een bloot letterlijk- èn een geestelijk haten, of, wil men, tusschen haten in zuiver typischen èn in mystieken zin; zoo kan men ook gemakkelijker het onderscheid vatten tusschen Jacob en Ezau als typen (van een geestelijk nakroost) èn als individueele personen. Ze kunnen alleen maar als typen, doch óók als exempelen, voorbeelden van Gods haat gezien zijn geweest; dat hangt er dan verder maar van af, hoe ge het verhaal van hun leven en werken leest. De kinderen, Jacob en Ezau, zijn als die bepaalde, nog ongeboren kinderen, en op zichzelf gezien, slechts typen van liefde en haat, van verkiezing en verwerping geweest. Maar in Rom. 9 komt het geestelijk zaad van beide in mystieken zin voor als exempel, afgebeeld door die typen (203). Van een eigenlijk gehaat worden van Ezau door God is dus geen sprake, zoolang ge althans dien Ezau op zichzelf beziet.

Eenzelfde gedachtenworsteling, met gelijke afgrenzing van wederzijdsche standpunten, doet zich straks tusschen Vorstius en Piscator voor, wanneer het gaat over de uitdrukking ‘vaten des toorns’ (tegenover ‘vaten der barmhartigheid’) in Rom. 9:22, 23. Als Piscator poneert, dat die vaten des toorns verworpenen, en die

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 23 Februari 1940.

1) C. Vorstii, Amica Collatio cum Joh. Piscatore super notis hujus ad illius tractatum de Deo, & Exegesin Apostolicam, Gouda, 1613, 202.

[p. 90]

vaten der barmhartigheid verkorenen zijn, dan wil Vorstius liever de eerste groep goddeloozen, en de tweede godvreezenden noemen (172, 171). De grond, dien hij daartoe aanvoert, is deze, dat men onderscheiden moet tusschen een vóórgaanden en een volgenden wil Gods. De vóórgaande wil is die wil, welke voorafgaat aan de zonde, en ook aan Gods vóórkennis van de zonde; hij wordt althans logisch daaraan voorafgaande gedacht¹⁾. De volgende wil is die, welke ná onze zonde in God werkt, of althans logisch gedacht wordt als volgende op Gods vóór-wetenschap aangaande onze zonde²⁾. Welnu, in den volgenden wil is wel degelijk sprake van toorn en van barmhartigheid, en ook van een toebereiden van vaten van toorn èn van vaten der barmhartigheid. Maar in den vóórgaanden wil is dáárvan geen sprake: God haat zijn eigen kreatuur niet; op zijn schepsel als zoodanig is Hij niet vertoornd, zijn toorn gaat alleen maar tegen de creatuur, inzooverre dat door de zonde besmet, door de zonde geïnfecteerd³⁾ is (172). Vandaar, dat de staat van die ‘vaten’ ook veranderlijk is, volgens Vorstius; de vaten des toorns kunnen vaten der barmhartigheid worden, en omgekeerd (175). Takken, die heden aan den boom zitten, kunnen morgen worden afgehouwen, en vreemde loten kunnen op den stam worden ingeënt. Alsdan wisselen meteen de liefde, en de haat; ze slaan om in hun tegendeel. Hetgeen ook te verstaan is, indien men maar weer bedenkt, dat zij beschrijven wat in Gods volgenden wil is.

* * *

Wat we tot nu toe hoorden verhandelen door de theologen uit den tijd der Dordtsche synode kwam dus tenslotte terecht bij de onderscheiding van dien vóórgaanden en volgenden wil van God. En nu noemden we nog slechts ènkele namen uit dien veelbewogen tijd; maar ettelijke folianten zijn er over vol geschreven. Geen wonder, dat Piscator en Vorstius over dit probleem (dat men reeds in de middeleeuwen⁴⁾ had uitgeplozen) ook afzonderlijk hebben gehandeld (26).

Vorstius houdt dan weer met hand en tand aan de genoemde onderscheiding vast. De vóórgaande wil houdt z.i. in geen enkel opzicht rekening met de concrete situaties in het menschelijk

1) omnem culpae humanae praevisionem antecedit.

2) actum liberae voluntatis nostrae in ipsius praescientia sequitur.

3) non enim irascitur Deus creaturae suae, quà talis est, sed quà peccatis infecta est.

4) Het doet in dit verband ietwat komisch aan, dat Vorstius, 31, verzekert, zich op Damascenus en Molina te hebben beroepen, teneinde te bewijzen, dat deze onderscheiding in Gods wil geen nieuwigheid was.

[p. 91]

leven¹⁾, en is jegens alle creaturen, deels onvoorwaardelijk (simpliciter), deels voorwaardelijk wel-gezind. Onvoorwaardelijk (simpliciter), in zooverre deze voorgaande wil lust heeft aan de zaligheid der creaturen op zichzelf; voorwaardelijk, in zooverre onze gehoorzaamheid conditie is voor die zaligheid, en die conditie in dien wil Gods ligt opgesloten. Maar de volgende, de ná-komende wil Gods, - die wil absoluut en praecies, thans rekening houdende met de werkelijk ontstane concrete situatie, voor den één de zaligheid (en deze dan op zichzelf, per se) en voor den ander het oordeel (en dit dan om de bijkomende reden van hun ongeloof, per accidens). Aldus Vorstius (26).

Niets wil Piscator daarvan weten. Die heele onderscheiding is valsch en onschriftuurlijk, zoo luidt zijn vonnis. Als Vorstius een vergelijking trekt tusschen den almachtigen God en de aardsche overheid (die ook niemands ondergang ‘per se’ wil met voorafgaanden wil, doch hem alleen maar verkiest ten aanzien van de boosdoeners als zoodanig, en dus met ná-komenden of volgenden wil), dan acht Piscator heel deze parallel misplaatst. Die magistraat toch is ook zelf tegenover de onderdanen weer verplicht krachtens Gods wet; maar God is aller souverein en staat volkomen vrij tegenover zijn creatuur. Hij is niet gehouden tot gunstige gezindheid (26/7). Bovendien, de aardsche overheid kàn het hart van haar onderdanen niet dwingen; God kan dat wèl; als Hij het dus bij sommigen niet doet, kunnen wij met de onderscheiding van voorgaanden en nákomenden wil Gods niets beginnen.

* * *

En nog hebben wij het dieptepunt in de discussie niet bereikt. Tenslotte komen we daar eerst dàn, als wij ook deze opponenten, de vraag hooren stellen, of God nu een ‘eenvoudig’ wezen is, ja dan neen (96, v.). Piscator had beweerd, en Vorstius haast zich te verzekeren, dat hij het daarmee niet oneens is, dat God ‘eenvoudig’ is, d.w.z. niet ‘samengesteld’ uit dit of dat; God is niet gecomponeerd, niet ‘gemengd’, niets in Hem is te abstraheeren van iets anders, dat óók in Hem is. Alleen maar - zoo zegt Vorstius - we moeten tóch iets daaraan toevoegen (97). In zékeren zin is er in God tóch wèl een of andere coalitie, congregatie, samenvoeging van onderling onderscheiden zaken. Dat is met name het geval met betrekking tot den vrijen wil en diens werkingen-naar-buiten. Want, zoo meent hij, als men zou loochenen, dat Gods vrije wil en zijn werkingen-naar-buiten twee afzonderlijke grootheden zijn, die bij elkaar moeten kòmen, met elkaar

1) omnem circumstantiarum, quae creaturis superveniunt, respectum antecedit.

[p. 92]

vereenigd wòrden moeten, dan zou men òf geen werkelijk vrijen wil in God kunnen stellen, òf niet langer kunnen volhouden, dat Hij dien vrijen wil ook werkelijk uitoefent.

* * *

Nog al ingewikkeld, zal meer dan één lezer zeggen; en hij heeft gelijk: we raken hier één der moeilijkste vraagstukken der theologie aan. Een vraagstuk, waarin - voor wat die ‘eenvoudigheid’ Gods betreft - tot op dezen tijd toe vrijwel ook onder ons allen min of meer aan den leiband van den patroon der roomsche kerkleer Thomas Aquinas loopen, zij het dan veelszins met eenig misverstand aangaande diens bedoeling. En Thomas Aquinas zèlf is dan weer pas recht op dreef, als hij zich beroepen kan op den heidenschen filosoof Aristoteles. Ook Thomas heeft reeds gesproken over den toorn Gods, en hij deed het óók al in hetzelfde verband, waarin we zooeven dien hoorden ter sprake brengen: bij de beantwoording n.l. van de vraag, of God nu een eenvoudig (niet-‘samengesteld’) wezen is, ja, dan neen. In zijn desbetreffende bespreking (I, qu. 1, art. 2) haalt Thomas een uitspraak van Aristoteles aan, volgens wien toorn, vreugde, en meer van zulke bewegingen, passie zijn van een saamgesteld wezen, van iemand, die ‘ver-eenig-d’ is, in wien het ééne zielevermogen naast het andere komt te staan, of het eene zieledeel naast het andere. Op deze aristotelische wijsheid voortbouwende, heeft Thomas over den toorn (bij menschen) meermalen gehandeld als over een hartstocht, die was saamgesteld uit elkaar tegenovergestelde affecten. Meer dan één passie werken in den toorn samen, en komen dan daarin bijeen: ze hebben daarin hun ‘coalitie’, hun ‘congregatie’, om met Vorstius te spreken. Bij God valt dit alles weg: Hij is eenvoudig.

* * *

Hier raken we het dieptepunt in de discussie. Men gelooft later niet meer met Thomas, dat God éénvoudig is; men neemt in Hem een zekere tweeheid aan, in dien zin, dat er neiging is en tegenneiging, of drang en tegen-drang, of ook een uitbreiding van zijn wezen in liefde, en in toe-neiging tot het breede kosmische-goddelijke leven, en daarna toch óók weer een afstooting, in afsnijdenden verwerpingswil van een deel van dat kosmische leven.

Dat werd dan ook een zware strijd, destijds, in de dagen der Dordtsche synode. Aan den éénen kant die zeergeleerde, zwaarbewapende remonstranten, en socinianen, die den toorn Gods van zijn strakke verschrikkelijkheid ontdeden, door de eenvoudigheid Gods aan te tasten; de gánsche God komt daarin ons niet tegen! En aan de óverzijde, in denzelfden tijd, de óók van mystisch-

[p. 93]

anthroposofische zijde opkomende neiging om in dezelfde lijn te redeneeren. Vroeger wezen we reeds op de merkwaardige overeenkomst tusschen remonstranten en romantiek; óók de latere romantiek is op doolpaden geraakt door en in de leer, dat in God, den wereldgeest, tweeërlei drang was: een áántrekkings-, en een àfstootingsdrift. En in denzelfden tijd, waarin de Dordtsche Synode zich inspant, om de eenvoudigheid Gods ook in zijn besluit, zijn liefde en toorn, te belijden, en om de eenheid van zijn wil vast te houden, om tusschen ‘voorgaanden’ en ‘volgenden’ wil Gods allen tweestrijd voor altijd wèg te redeneeren, komt, juist in het jaar 1619, een nederlandsche vertaling uit van het boek van den mystieken anthroposoof Jacob Böhme, lievelingsschrijver van den lateren wijsgeer Hegel, op de tafel liggen: het boek ‘Van de drie Principiën, van 't Goddelijcke wesen’; met name de vraag wordt daarin behandeld ‘wat den tooren Gods...... zij’. Dordrecht beluistert met eerbied de schriftuurlijke onderwijzing aangaande God als den pottebakker, die de vaten des toorns en der barmhartigheid heeft toebereid, en die het deed naar vasten wil, naar onveranderlijk, en ook eeuwig, vrij-machtig besluit. Maar de nederlandsche vereerders van Böhme publiceeren tegen het eind van de Dordtsche Synode de stelling (blz. 75), dat het scheppen Gods niet geweest is ‘ghelijck een Pot-backer een vat uyt leem maeckt’; het woord van Paulus, over die vaten, en over den pottebakker, is door hen van zijn kracht beroofd (Rom. 9:21-23). In God werkt de ‘toorn’ van eeuwigheid tot eeuwigheid; hij is een duistere drang, die aanvankelijk niet weet, wat hij wil, noch wat hij doet; een wind, die blaast waarheen hij wil, maar God zelf weet nog niet, waarheen hij gaat, noch vanwaar hij komt. In zóó verre is de toorn een kracht, die vernielt, die het rad van onze geboorte ontsteekt met vuur van de hel. Maar later wordt hij van zichzelf bewust, grijpt zichzelf met begrip, en wordt dàn tot wil en ‘besluit’; en in zóó ver is ook die toorn toch weer een opbouwende kracht, vader van een paradijs, maar dan zulk een, waaruit straks ook weer de helsche vlammen schieten, en móéten schieten, omdat nu eenmaal tusschen toorn en liefde, één als ze zijn in God, geen onderscheid kan zijn in wezen, en dus ook geen onderscheid in werk of werking. ‘Daerom soo hebben wy tot verscheyde malen geseyt: den tooren zy eene wortel des levens: ende by aldien dat hy sonder licht is, so en is hy niet God, maer hels vyer: maer by aldien dat het licht daerin schijnt, so wort hy Paradys ende Vreughdenrijck’. (465).

God zelf alleen weet, hoe machtige invloed ten kwade van zulke beschouwingen uitgegaan is. Als straks óók Hegel's wijsbegeerte onder herhaalde verwijzing naar Böhme spreekt van een God, die

[p. 94]

wereld wordt, en van een wereld die God wordt, en van de gespletenheid van het goddelijke wezen, dat zich eerst in een ontwikkelingsproces bewùst wordt van zichzelf, dan wordt daarin de duitsche wijsbegeerte van het geloof der Schriften heel en al los gemaakt en is het straks de ‘theologie’, ook van den romanticus Schleiermacher, die van Hegel's latere leerlingen weer het denkbeeld van den ‘gespleten’ (van tweeën gedrongen) God heeft overgenomen, en zelfs aan den kansel opgedrongen.

Niet zonder reden heeft Ritschl opgemerkt, dat men de richting, die een bepaald theoloog of een theologie inslaat, vaak herkennen kan aan de wijze, waarop zij spreekt over Gods toorn.

* * *

Daarom te meer verheugt het ons, dat de gereformeerde theologie, hoezeer zij ook in de leer der ‘eenvoudigheid’ Gods vaak machteloos achter Thomas Aquinas aan is komen loopen, toch dadelijk het goede spoor heeft gewezen, toen zij bij monde van haar voornaamste woordvoerders weigerde, Gods toorn een affect te noemen, en in het algemeen van geen affecten in God wilde spreken. In God vallen geen affecten, zegt Gomarus; Hij wordt niet bewogen, niet ‘aan-gedaan’, als ware Hij heden zóó, morgen anders en als kon wat buiten Hem geschiedt, in Hem verandering teweeg brengen. Spreekt de Schrift van Gods toorn, dan heeft zij, aldus Gomarus, daarmee geen ‘affect’, doch veeleer een ‘effect’ willen aanduiden. Dat effect van den toorn is bij menschen de straf; en nu wordt overdrachtelijk óók de straf die God over de zonde brengt, toorn genoemd. In dien zin wil Gomarus de uitdrukking uit Rom. 4:15 (‘de wet werkt toorn’) gaarne opgevat hebben (vgl. Greijdanus, Komm. 236: de wet ‘wordt n.l. niet gehouden, en kan daarom den zegen niet schenken, op hare onderhouding beloofd, maar moet de straf toepassen, op hare overtreding gesteld’; ‘toorn’, ‘vgl. bij 1:18, 2:5, 8; 3:5, de werking of openbaring van Gods veroordeeling der zonde, hare schrikkelijke bestraffing’).

In deze woorden van Gomarus (Op. 1664, I, 402b, 404b) wordt dus aanstonds principieel afgerekend met de valsche voorstelling, als zou de toorn in God een ‘lot’ zijn, waaraan Hij niets kan doen, een drang, die ook Hèm meesleept, dan wel, hetzij in eerster, hetzij in tweeder instantie bepaalt, zóó, dat zijn volstrekte souvereiniteit, zijn welbehagen, zijn rust en zaligheid ermee gemoeid zouden zijn. Ook Rivetus (Op. 1651, II, 791a) ziet Gods toorn als een naar buiten komen van zijn wil-tot-straf, een uiting van zijn misnoegen over de zonde; geen affect dus weer, maar een effect. Daarom kan dan ook die toorn in verschillende sterkte-

[p. 95]

graden opkomen: in Gods eigenschappen is géén meer of minder, in Gods werken wel, zoo ook in dat effect van Gods gerechtigheid, dat men toorn noemt (a.w. 861a).

Gelijke voorzichtigheid, als in het verstaan van Gods ‘toorn’, voegt ons ook in de uitlegging van Gods ‘háten’. Wie Gods toorn van zijn prikkel berooven wil, we zagen het reeds aan de Remonstranten en de Socinianen, die zal uiteraard óók Gods ‘haat’ graag aan onze moderatiebegrippen willen aanpassen. Haat, zoo luidt een geliefkoosd argument, beteekent in de Schrift vaak: niet liefhebben; of: niet zoo sterk liefhebben. Ongetwijfeld is dat waar. De hoogleeraren der Leidsche Universiteit hebben dan ook eens op een desbetreffende vraag, hun voorgelegd door den kerkeraad van Rotterdam, eraan herinnerd, dat het woord ‘haten’ soms ‘genomen wordt voor min lief te hebben, ofte tot rechtvaerdigen haet ende toorn voorbeschicken’; en blijkens het verband hebben zij daarbij gedacht aan kwesties, opgeworpen naar aanleiding van de door ons hierboven gememoreerde uitspraken in Rom. 9. (Walaeus, Op., 1643, II, 489, b.) Maar dit is allerminst bedoeld als een concessie aan de Remonstranten. Als b.v. Walaeus, in zijn strijd tegen de Remonstranten handelt over Gods ‘haat’, die zich tegen Ezau keert, in tegenstelling met zijn liefde voor Jacob, dan verklaart hij nadrukkelijk, dat hier noch Ezau noch Jacob alleen maar als ‘typen’ mogen worden aangemerkt (II, 194, b). ‘Typen’?, zoo vraagt hij. Goed, mits ge dan dit woord ‘typen’ dan óók maar bedoelt in den zin van ‘voorbeelden’; want, zooals enkele eeuwen later een ander gereformeerde het zou uitdrukken: ‘hoewel bij Maleachi’ (vgl. Mal. 1:2, 3) ‘ook gezien wordt op de volken Israël en Edom, zijn bij 's Heeren woorden bij hem tevens de personen van Jacob en Ezau ingesloten. Want in die volken kwam slechts tot ontwikkeling, wat reeds met die stamvaders gegeven was’ (Greijdanus, Komm. 421). Dienovereenkomstig ‘zien de woorden in Gen. 25:23, in Rom. 9:12 aangehaald, ook niet enkel op de volken Edom en Israël, maar ook reeds op Ezau en Jacob persoonlijk’ (a.w. 420). Het woord ‘haten’ is dan ook in deze plaats ‘positief’, en ‘mag niet in verzwakte beteekenis genomen worden’ (a.w. 422).

* * *

Ons gereformeerde volk moet zich van deze dingen rekenschap blijven geven. In de dagen der remonstrantsche twisten is tusschen Remonstranten en Contra-Remonstranten uitvoerig over dit punt, en over dat ‘haten’ van Ezau gesproken. In de ‘Schriftelijke Correspondentie’, gevoerd tusschen beide groepen, blz. 104, spreken de Remonstranten zich uit over de bekende woorden (Jacob liefge-

[p. 96]

had, Ezau gehaat). Zou men nu willen gelooven, dat God liefhad en haatte zonder op den persoon en zijn religieuzen toestand te letten? Neen, zeggen de Remonstranten; dat ware strijdig met Gods rechtvaardigheid, althans wat Ezau betreft. Zou men nu werkelijk gelooven, dat de Joden bij de lezing van Genesis en Maleachi aan zulke zware theologische stukken hebben gedacht? Maar Ezau was al jaren dood! God wilde alleen maar zeggen, dat Hij ‘voor sijn volck niet houden en wilde die gene, die ghefigureert in den gehateden Esau, de gerechticheyt sochten uyt de wercken, maer wilde voor sijn volck houden die gene, die gefigureert in den beminden Jacob, de gerechticheyt sochten uyt den geloove’.

De onvervalschte opvatting van Jacob en Ezau als typen dus, en van Gods verwerping, en haat, en toorn als uitdrukking van zijn achteraf komenden wil!

De gereformeerde theologie heeft dan ook tegenover deze pogingen tot ontkrachting van Gods ‘toorn’ gesteld de opvatting van den toorn als effect, als uiting, als naar-buiten-treding van Gods gerechtigheid. Bernhardus de Moor heeft in zijn ‘Disputatio Theologica’ over Gods straffende gerechtigheid (Leiden, 1730, deel I, II, p. 10, 14 en elders) tusschen Gods ‘haat’ en zijn gerechtigheid ten nauwste het verband doen zien. Bij de ‘beschrijving’ van God krijgen we met de deugd zijner gerechtigheid te doen, en in de beschrijving dáárvan met zijn toorn en haat. Trouwens, niet alleen Gods gerechtigheid, maar ook zijn heiligheid komt daarin openbaar, zoo vervolgt De Moor (III, IV). En waar deze heiligheid en gerechtigheid Gods tot het wezen Gods behoort, daar is, naar De Moor's meening ook de straffende, de wrekende gerechtigheid, die den toorn brengt, tot Gods wezen zelf te brengen. In den toorn werkt zich de gerechtigheid naar een bepaalde zijde uit.

Van hier is ook verstaanbaar de naam Zeloot als benaming voor den Heere God. ‘Zeloot’ heeft onder menschen een onaangenamen klank, evenals ‘despoot’. Maar ‘despoot’ is in de Schrift meermalen de naam, dien men óók in het gebed den Heere toekent. Despotie zonder zonde ziet er anders uit dan mèt zonde. Zoo is het ook met de ‘jaloerschheid’, den ‘ijver’, het ‘zelotisme’. Bij ons is het een ramp, bij Hem constructie, opbouw, behoud. Zóó neemt de Schrift vaak het thema van God als Zeloot op. Psalm 5:5-7, Deut. 4:23, 24, Nahum 1:2, Hab. 1:13. Dat is geen affect, laat staan dat het onbeheerscht zou wezen, maar een volkomen volhardend nastreven van het doel, dat de wrekende gerechtigheid zich stelt. De evenwichtigheid van God als Zeloot wordt misschien nergens krachtiger beleden dan daar, waar (De Moor, III-IV, 17) de Schrift naast elkaar plaatst de uitspraak

[p. II-97]

⁺over Gods ‘lachen’ over iemands verderf (Deut. 28:63, Jes. 1:24) èn de andere, volgens welke Hij geen lust heeft aan den dood van den zondaar, Ezech. 33:11. En dat Gods toorn geen affect, doch effect¹⁾ is van zijn gerechtigheid en heiligheid, kan ook hieruit blijken, dat Hij ‘geheiligd’, ja ‘verheerlijkt’ wordt in de straffen, die Hij brengt: al zijn werken, al zijn effecten, prijzen Hem en keeren tot Hem weder (De Moor, III-IV, 2).

Is echter Gods toorn effect, werking, dan kan juist daarom van Gods ‘haat’ hetzelfde niet worden gezegd, althans niet altijd. Zeker, óók het woord ‘haat’ wordt in den bijbel vaak genomen als een aanduiding van wat in feite zijn uitwerking, zijn werking is. Van ‘liefde’ geldt trouwens hetzelfde. Maar ‘hàten’ kan ook aanduiden een gezindheid. Christus zegt tot de kerk van Efeze, Openb. 2:6, dat ook Hij de werken der Nicolaïeten haat. Of er straks een toornexplosie komen zal, niemand der menschen kan het nog weten. Maar het ‘hàten’ is er reeds; en de werkelijkheid dáárvan láát Hij reeds weten. Ook van dat ‘haten’ zeggen we met Gomarus (blz. 94) liever niet, dat het een ‘affect’ in God is, tenzij dat men onnauwkeurig spreken wil.

Van dat ‘haten’ spreekt de Schrift herhaaldelijk. In ps. 45:8 wordt de theocratische koning aangesproken als diegene, die ‘gerechtigheid liefheeft en slechtheid haat’; en Hebr. 1:9 past dit op den Christus toe. Is het hier de ongerechtigheid, in psalm 5:5-7 zijn het de ongerechtige menschen, de leugensprekers, die als voorwerp van Gods haat worden aangemerkt. Deze tweeërlei lijn loopt door heel de Schrift heen.

In zooverre nu dit haten Gods een gezindheid is (en niet het daaruit opkomende gevolg van straf, wraak, etc.) is daarin Gods gerechtigheid en heiligheid te zien, zooals zij zich toekeeren naar wat Hem weerstaat, met Hem zelf en zijn goddelijke deugden in strijd is. Het is daarom dwaas, den remonstrant Episcopius (II, 464) na te spreken, als hij beweert, dat Gods haat niet in hetzelfde moment kan vallen, als waarin zijn liefde optreedt. Ongetwijfeld zou hij daarin gelijk hebben, indien Gods haat een affect was, werkelijk òp-ge-wekt bij Hem door de concrete zonde, den concreten zondaar. Men kan slechts worden aan-gedaan door een aanwezige oorzaak van buiten af. Als nu God metterdaad aldus werd

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 1 Maart 1940.

1) Vgl. Büchsel, in Kittel, Wtbch., III, 168 (toorn, als wijn, Openb. 14:10; 16:19; 19:15); schalen van toorn (15:7, 16:1); beker van toorn, 14:19; vgl. Jer. 25:15-17, 27 v.; Ps. 60:5; 79:9 enz., Openb. 14:8; 18:3. In Openb. 14:8 is de toorn (onder menschen) effect van den (bedwelmenden hoogmoeds)wijn, Greijdanus, Komm. 297, maar tevens voltrekt zich daarin Gods toorn (ib.). Tusschen ‘toorn’ (orgê) en ‘verbolgenheid’ (thumos) ziet Büchsel geen wezenlijk verschil.

[p. 98]

‘aan-gedaan’, dàn zou de opmerking van Episcopius ter snede zijn, waar hij zegt: het kwaad is er later dan het goede; kwaad immers is berooving van het goede; derhalve: Gods haat komt nà zijn liefde.

Maar dit alles is oppervlakkig gedacht. Gods haat immers is eigenlijk een vorm van liefde; van die eeuwige liefde namelijk, welke God zichzelf toedraagt. Deze eeuwige zelfliefde Gods is ook van eeuwigheid háát; d.w.z. ze verwerpt van eeuwigheid tot eeuwigheid al wat niet tot Hem als tot het eerste en laatste doel zich heenwendt. De haat is van deze zelfliefde ‘keerzijde’, gelijk wij in onze gebrekkige beeldspraak het onwillekeurig uitdrukken. Die haat heeft dan ook geen object buiten God noodig, om opgewekt te worden, maar is er al daarvóór, hij is het object altijd vóór. Gode zijn al zijn werken van eeuwigheid bekend; zijn raad is eeuwig; en komt nooit achter het schepsel, en zijn al-of-niet-uit-den-koers-raken, áán. Juist waar die haat de ‘keerzij’ van de eeuwige liefde Gods tot God is, kan Hij zich verheerlijken èn in gerechtigheid die loont, èn in een ‘andere’, die straft; beter gezegd: in ééne en dezelfde gerechtigheid, die èn loont èn straft. De liefde die God voor zichzelf heeft, schèpt zich de objecten; ze schept objecten der verkiezing en objecten der verwerping. Eigenlijk wordt de haat niet opgewekt door de kreatuur, maar de liefde wekt de kreatuur, ook die, welke straks te haten zijn zal.

Doch aangezien die kreatuur nimmer als zoodanig voorwerp van den haat kan zijn, omdat de Maker zijn maaksel als zoodanig slechts kan liefhebben, daarom brengt God die kreatuur voor een deel tot zich in zulke relatie, dat ze in rechtsverbanden komt te staan: de engel, de mensch; alsmede, dat ze in vrijheid kan beslissen vóór of tegen de rechtsverordeningen, die de Heere stelde. En dan is het aanstonds de reeds aanwezige liefde, en dus ook de reeds aanwezige haat, welke den Heere God reeds in het eerste samentreffen en samenspreken met deze kreatuur doet spreken van het loon der zegenende, en van de wraak der straffende gerechtigheid. Ook de verbondswraak wordt vóóropgeplaatst; zij wordt vooropgeplaatst in het eerste bondsgesprek tusschen God en mensch, reeds vóór den val. Opdat de mensch, als bondgenoot van God, ook van dien haat zou weten, dat God hem liefheeft, en zich niet schaamt, de groote Hater genaamd te worden. Opdat die bondgenoot zou weten, dat de Bondgenoot het meent met zichzelf, en van zijn eere als Eerste in het verbond geen afstand doet in der eeuwigheid. God heeft, door de prediking óók van de verbondswraak voorop te plaatsen, niet maar als Paedagoog ingewerkt op den mensch, en niet maar een gelegenheidswoord daarin tot hem gesproken, doch Hij heeft ook toen gesproken

[p. 99]

‘naar zijn hart’, met héél zijn ‘ziel’, met àl zijn krachten. Uit den schat zijns harten kwam ook dat woord der dreiging voort: waarom dan ook de plaats der dreiging, der ‘comminatie’, in het verbondsstatuut bepaald is, niet slechts met paedagogische bedoeling, - om den mensch te waarschuwen en zijn waakzaamheid te prikkelen - doch óók krachtens de innerlijke evidentie van Gods wezen, en van zijn eeuwig met zichzelf te rade gaan, óók voor wat betreft de ‘vaten van den toorn’.

* * *

Hiermee is tevens door ons afgewezen de onderscheiding tusschen een ‘vóór-gaanden’ en een ‘achterna-komenden’ wil van God, zooals wij Vorstius, en vele andere sociniaansche, en remonstrantsche, en nog wel andersoortige theologen ze vaak hooren bepleiten. In God is geen vóór en na; geen verandering; geen bepaald worden door wat in den tijd geschiedt, noch een komen onder invloed van hetgeen Hij in zijn voorkennis ziet gebeuren onder de menschen. Wij stemmen geheel in met de opmerking van Vorstius (zie blz. 90) dat God zijn kreatuur als zoodanig niet kan haten. Maar dat is heel wat anders, dan Gods toorn over de konkrete schepselen (gevallen engelen, en menschen) te verklaren uit een ná-komenden wil.

Immers, nu we hierboven Gods hàten van de zonde, en van alle ongerechtigheid hebben gesteld in Gods eeuwige zelfliefde, en ook de schepping van de mogelijkheid van zonde en van verbondsbreuk zagen als ‘uitvloeisel’ van die eeuwige zelfliefde Gods, nu kunnen, en moeten, we om die reden ook geheel en al breken met alle schematisme, dat van voorafgaanden en volgenden wil spreken komt. Het was Gods wil, zich te verheerlijken in al zijn kreaturen. Maar het was óók van eeuwigheid zijn wil, die kreaturen aan elkander ongelijk te maken. Sommige ervan heeft Hij tot zich in verbondsrelatie gesteld, andere niet. Sommige heeft Hij alleen maar onder het leedgevolg, andere daarentegen ook onder de schuld en het schuldgevolg der zonde doen komen, en tot het deelen in dat schuldgevolg in staat gesteld.

Als nu God den gevallen mensch of engel aanziet, dan is bij Hem, die nimmer het één van het ander abstraheert, de konkrete kreatuur, de kreatuur dus, gelijk ze ‘reilt en zeilt’, ook nooit los te denken uit de rechts- en bondsverbanden, die de Heere mèt en vóór die kreatuur geschapen, en waarin Hij ze ook geschapen heeft. En daarom is de Heere God als Architect, als Schepper, als Vader van Genesis 1, verblijd over de kreatuur, waar ze ook is, en in welke verbanden ze ook opgenomen moge zijn, voor-

[p. 100]

zoover n.l. die kreatuur als kreatuur in aanmerking genomen wordt. Hij verblijdt zich over de bloemen die bloeien, en over de vogelen, die zingen, en over de zon, die op tijd haar loop volbrengt; en over de hersenen, die goed functioneeren, overal waar ze het doen, en voorzoover ze het doen; het mogen dan de hersenen van den mensch Jezus Christus, of van den Antichrist zijn. Hij verblijdt zich over het logisch verloop in de gedachten van Michaël en Gabriël, en over datzelfde logisch verloop in die van Beëlzebul. Al wat kreatuurlijk, natuurlijk is, behaagt Hem als zoodanig; ook de natuurverbanden; ook de verbondenheid der menschen (welke ‘verbondenheid’ van heusche gemeenschap wel te onderscheiden is, en die ook daar aanwezig is, waar vanwege de zonde de ware gemeenschap, de echte ‘koinoonia’, niet opkomt, wijl de verbondenheid niet practisch wordt erkend in den wiltot-samenbinding). Hij verblijdt zich over het ‘natuurlijk licht’, dat, naar de Dordtsche Leerregels belijden, den mensch ook na den val gelaten is. Hij verblijdt zich over allen cultuurdrang, dien Hij geschapen heeft, en ons heeft in-geschapen; en over alle werking van dien drang, ook na de zonde; een drang, zonder welken wij als menschen niet kunnen léven in den tijd, omdat hij nu eenmaal, voor wat den mensch betreft, ècht natuurlijk is.

Maar het behagen, dat God heeft in de hersenen van het genie, dat Antichrist zal heeten, is nog geen verblijding over dien Antichrist zèlf. Want die is geen brok natuur ‘en daarmee uit’, hij is geen ‘bloote’ kreatuur; is geen kreatuur ‘in puris naturalibus’ oftewel in een (ook bij de Roomschen immers maar denkbeeldigen ‘louter-natuur-staat’, vgl. I, 224 v., II, 48 v.). En de vreugde over de logische gedachten van den Satan is geen schemerige ‘roes’, waarin God bij dien monstrueusen Vijand zelf den onwil, en den haat tegen God, van zijn verdere qualiteiten zou ‘abstraheeren’. En de lust aan de menschelijke verbondenheid beteekent nog geen gunstige gezindheid jegens de aan elkaar verbondenen, als zij straks de verbondenheid, die hun is opgelegd, en die de Heere dan ook ‘onderhoudt en regeert’, keeren tegen Hem, en tegen de gemeenschap der heiligen; en als zij mitsdien de menschheid willen verhinderen menschheid-Gods opnieuw te worden. Zijn lust aan het maaksel, dat ‘natuurlijk licht’ heet, doet Hem geen oogenblik voorbijzien, dat de onwedergeboren dragers van dat natuurlijk licht het ‘geheel bezoedelen’, en ‘ten onder houden in ongerechtigheid’, en met vijandige intentie misbruiken, om den Schepper zelf daarin te berooven (D. Leerr., vgl. I, 70, pass.). Hij verheugt zich over den cultuurdrang, en over allen cultuurzin; maar dat is wat anders dan dat Hij ook alle dragers van dien drang met welgevàllen zou aanschouwen.

[p. 101]

Dáár is het vèr vandaan. Want onze God kan noch van dien antichrist; noch van dien Satan; noch van de menschen, die den samenhang des levens wel willen, maar zonder den (uit Gods Geest naar 't Woord gekenden) samengang te zoeken; noch van de geraffineerde dan wel plompe beduimelaars van het ‘natuurlijk licht’; noch van de cultureele autonomen en autarken onder de menschen ooit vergeten, dat Hij ze in een ambt gezet heeft, hetwelk zij te allen dage weigeren te erkennen; dat Hij ze heeft geobligeerd door 't Woord van zijn verbond, doch dat zij dit met Adam hebben overtreden, en voortgaan te overtreden. Behagen scheppende in zijn eigen werk, vertoornt Hij zich schrikkelijk over de veronachtzamers van het hùnne; en het eene (dit Scheppersbehagen) doet het andere (dat rechterlijke, verbondsmatig mishagen) niet te niet. Waarom dan ook die synode in Amerika (Kalamazoo, 1924) welke eens uitsprak, dat er (zóó althans legt men haar uitspraak in eigen kring uit) een gunstige gezindheid Gods jegens alle menschen is, hierin niet juist zag. Er is een behagen Gods in het kreatuurlijke, dat metterdaad óók in alle menschen is. Maar dat is heel wat anders, dan een goede gezindheid jegens alle menschen. Elk woord dient hier nauwkeurig overwogen te worden.

Dat heeft trouwens reeds die theoloog ook wel eenigermate gevoeld, naar wien genoemde synode verwees (P.v. Mastricht). Als deze over Gods liefde, en genade handelt, dan onderscheidt hij drieërlei liefde (Godgel., 1749, I, 439):

a)	een al-gemeene, ps. 104:31 en 145:9, waardoor Hij alle dingen geschapen heeft, onderhoudt en bestuurt, ps. 36:7 en 147:9;
b)	een ‘gemeene’ (te onderscheiden van àl-gemeene), die zich wel tot de menschen bizonder uitstrekt, maar dan...... ‘juist wel niet tot alle en enen iegelyk’; maar evenwel tot ‘allerleie zonder onderscheidt, zowel verworpenen als uitverkorenen, van wat soorte en geslachte dezelve ook zijn, aan welke hy zijne weldaden uitdeelt welke vermelt worden, Hebr. 6:4, 5; I Kor. 13:1, 2’;
c)	een bijzondere en eigen aan de uitverkorenen, waardoor God hun zaligmakende weldaden toedeelt, dingen, welke ‘met de zaligheid gevoegd’ zijn, Hebr. 6:9.

Dezelfde theoloog onderscheidt daarna ook - 't loopt van een leien dakje - tusschen drieërlei genade (441):

a)	een al-gemeene, waardoor God natuurlijke weldaden toebedeelt aan alle en een iegelijk schepsel, I Tim. 4:10; ps. 36:7; Matth. 5:45; tengevolge daarvan ziet hij een vrije wilskeuze optreden, en allerhande krachten tot het ‘natuurlijke goed’;
b)	een ‘gemeene’ (weer te onderscheiden van al-gemeene),

[p. 102]

waardoor God de zedelijke goederen toebedeelt aan de menschen in 't bizonder, zonder onderscheid van verkorenen en verworpenen: verstand, vernuft, wijsheid, voorzichtigheid, Ex. 31:3, volmaaktheden van den wil, Luc. 18:11, de ‘deugden’ der heidenen en ongeloovigen; ook vallen hieronder die ‘genadens, welke aan de zaligmakende schijnen nader te komen’, Hebr. 6:4, 5; Jes. 58:2; 1 Kor. 13:1: de uitwendige roeping door het Woord, ps. 147:19, 20; Matth. 20:16, en ook een inwendige roeping, door een ‘enigzinze verlichting’, en al die gaven, welke in een tijdgeloovige te zien zijn, Matth. 13:20, 21 (men bedenke hierbij, dat de oudere gereformeerden de ‘inwendige roeping’, de roeping, voorzoover ze het zieleleven beroerde, den ‘inwendigen mensch’ dus, onderscheidden van de krachtdadige, die vernieuwend, wederbarend was; hier wordt dan ook de inwendige roeping gerekend tot de ‘gemeene’ genade);

c)

de bijzondere genade, tot zaligheid.

Wij zijn het met deze redeneering niet eens. Deze auteur noemt de ‘vrije wilskeus’ genade, doch zij behoort tot de natuur, de menschelijke. De ‘volmaaktheden van den wil’, die hij ook tot de genadegoederen rekent, bestaan slechts in zijn fantasie, evenals de ‘deugden’ der heidenen, indien men althans het woord ‘deugden’ serieus opvat. In het algemeen gesproken, stelt hij het probleem van ‘natuur’ en ‘genade’ anders, dan onder ons ieder pleegt te doen. Ieder, ook de taaiste pleitbezorger van een leerbegrip der algemeene genade.

Maar dat doet er nu niet toe.

Men lette er op, dat:

a)	drieërlei en niet tweeërlei genade hier wordt aangenomen;
b)	ook drieërlei liefde (ook trouwens drieërlei goedheid);
c)	erkend wordt, dat de ongeloovigen, ofschoon zij de ‘gemeene gaven’ genieten, toch ‘vanwege dezelve Gode zelfs niet 't allerminste aangenamer zijn’ (441);
d)	eveneens erkend wordt, dat de gaven van de ‘algemeene genade’ ‘echter door het gebruik der Heilige Schrift, en ook van de gansche rechtzinnige Oudheit, zelden en MIN EIGENLIJK genade genoemt’ worden.

‘Min eigenlijk’, dat wil zeggen: het woord ‘genade’ is niet serieus bedoeld; 't heeft geen wetenschappelijke waarde.

Het worde niet vergeten.

Voorbij te zien, dat Gods behagen en welgevallen op àlle kreatuurlijke werkelijkheid rust, zou ons in de armen van een ongereformeerd, onschriftuurlijk dualisme werpen.

Maar voorbij te zien, dat God de menschen (en de engelen) in hun natuur nader bepaald heeft door de oude rechtsverbanden,

[p. 103]

en dat die overheerschen bij het opmaken van hun balans, dàt zou ons in de armen voeren van het liberalisme, het historisme, het immanentisme, en ook van het remonstrantisme, dat steeds het ‘natuurlijk licht’ als ‘gemeene gratie’ heeft verheerlijkt, en dat daarna wel, zoover het nog van den toorn Gods wilde reppen, dien toorn moet herleiden tot een nà-komenden wil van God.

Geen mensch-in-louter-natuurstaat.

En dus ook geen oordeel over een mensch-in-louter-natuurstaat. Geen zoodanig ‘oordeel’ bij God. En evenmin bij den mensch, ‘wiens adem in zijn neusgaten is’.¹⁾

1) Dat wij van Mastricht, zelfs afgedacht van de reeds geoefende critiek, in zijn beschouwing, globaal genomen, niet volgen kunnen, behoeft geen lang betoog. De onderscheidingswellust treedt al te vlot aan den dag, en blijkt dra zichzelf te óverbelasten, als we erop letten, dat niet alleen de liefde, en de genade, maar ook de ‘goedheid’ Gods weer wordt onderscheiden in ‘algemeene, gemeene en bijzondere’ (421). Voorts: de schrijver spreekt wel van ‘liefde’, maar blijkt te bedoelen: werkingen, die men van de goedheid Gods ziet uitgaan (blz. 421, vgl. 433, 437). Verder onderscheidt de auteur nadrukkelijk tusschen liefde voor de ‘werkers’ en liefde voor hun ‘werken’ (438); hetgeen de moeilijkheid niet zuiver stelt. Ook onderscheidt hij tusschen de ‘voorwerpelijke liefde’ eenerzijds, en zulke ‘goederen’, die ‘evenwel geen inmengsel daarvan zijn’ (439). Eindelijk merkt hij op, dat ‘de natuurlyke genadens, volgens Gods goedgunstige bestelling, aan een eigelyk schepsel, zo al niet aan elk in 't byzonder, ten minsten ten aanzien van derzelver soorte, gelyk als schuldig zijn; niet plegen voor genade gehouden te worden; als welke by de natuur bykomen, volstrekt onverschuldigt zijnde’ (441). Een eenheid kan men van dit betoog kwalijk maken; en voor een serieuze gemeene-gratie-theorie leent zich het betoog niet. Wie het uit de enkele woorden omtrent die drieërlei genade toch ‘halen’ wil, licht enkele zinnen uit het verband van het geheel, dat die drie zinnen toch weer van rechts en links afzet met restricties. Was op die restricties maar scherper gelet! Was er maar op gelet, dat de schrijver ook de goede engelen onder de ‘genade’ ziet staan, en dat hij de genade niet met de natuur wil vermengd zien (441). Waarom dan ook, wie tot de natuur meer rekent dan hij, van hem evenzeer inzake de genade mòet verschillen.

§ 29. Gods vloek.

Van Gods toorn loopt de weg naar zijn vloek.

De Catechismus brengt ook dit moment naar voren, als hij de uitspraak aanhaalt: vervloekt is een iegelijk, die niet blijft in al hetgeen geschreven is in het boek der wet, om dat te doen. (Deut. 27:26; vgl. 21:23, en Gal. 3:10; 3:13 en 1 Petr. 2:24).

Voor het recht verstaan van den vloek Gods bedenke men, dat deze Schriftplaats niet maar aanduidt wat in de toekomst ligt, doch linea recta ziet allereerst op het héden. Als Paulus in Gal. 3:10 uitspreekt, dat ‘zoovelen als er uit wetswerken zijn, die onder den vloek zijn’, dan bedoelt hij niet maar, dat deze zoekers naar zaligheid langs den weg der wetsvolbrenging (als verdienende

[p. 104]

oorzaak) eenmaal onder den vloek zullen kómen, doch dat ze reeds eronder zijn. Dit staaft hij dan met verwijzing naar de uitspraak in Deut. 27:26. Die niet inblijft in het wetboek, is vervloekt. ‘de vloek ligt op hem, hij ligt onder den vloek’ (Greijdanus, Komm. 208). ‘Hij is van die gesteldheid, dat de vloek zijn deel is, en hem vernielen moet (ib.). Gelijk we hierboven zagen, is de toorn Gods, beschouwd als effect, in staat toe te nemen, en procesmatig te verloopen; de toorn kan dan ook tot culminatie komen (Openb. 15:1; vgl. blz. 94/5). Dat geldt óók van den vloek. Wie er heden onder ligt, die komt eerst straks onder de vòlle uitwerking van den vloek. De vloek van heden is te onderscheiden van zijn volkomen effect, dat later volgt.

Gods vloek......

Men dient hem wel te onderscheiden van den menschelijken vloek. Deze is gewoonlijk een woord; een tegenbeeld van het woord-van-zegening; en hij doet een beroep op God, die den vloek moge doen kómen. Als onze eed is hij een appèl op God. Gods vloek daarentegen, ofschoon hij óók kan worden voorgesteld als een vervloeking-met-zooveel-woorden, neemt in de Schrift meestal het karakter van een daad aan, een werking, een gerichtshàndeling. Geen wonder ook: God zweert bij zichzelf, en vloekt dus ook bij zichzelf: bij Hem ligt tusschen vloekwoord en overeenkomstige daad geen ‘numineuze’ Andere! Het vloek-woord, dat aan Gods vloekbrengende ‘gerichtshandeling’ (Büchsel in Kittel, I, 450) voorafging, en waarop de strafbediening zich immers tenslotte toch weer altijd grondt, is dan òf gedacht, als gesproken in den monoloog van God, die met zichzelf te rade gaat in het vrijmachtig besluit, of gesproken, gansch in 't algemeen, in het wetboek. Dáár toch is de overtreder, wie het voorts ook zijn moge, geplaatst onder den vloek. De vloek als daad is op den vloek-als-woord gegrond; dit maakt hem dan ook steeds tot uiting van Gods recht.

Ver-vloek-t is daarom elke opvatting van den vloek, zóódanig, dat hij tot een blind noodlot wordt, een stomme dreiging, die over personen, of families is gekomen, en die van binnen uit, of van buiten af, het leven der tenslotte ontoerekenbaren, gebondenen, in boeien slaat met de ijzeren soliditeit en hardnekkigheid van een natuurproces. Wie zal zeggen, hoeveel kwaad door het wekken van zulke voorstellingen is gebracht door de noorsche litteratuur, door romanschrijvers als Couperus of Thomas Mann, door dramaturgen als Strindberg, Ibsen, en dergelijke? Maar neen: de vloek is geen magische grootheid, en hij sluipt niet op ons af uit duistere hoogten als een vaag mysterie. Want ofschoon het goddelijke vervloekingswoord voor wat den gevloekten persoon betreft, gesproken kan zijn ‘in de andere wereld’, in den monoloog van

[p. II-105]

⁺God, dien verkiezer en verwerper, in het verborgene dus van den raad van God, niettemin is hij in zijn werking door God zelf gebonden aan vaste regelen, die de openbaring ons bekend gemaakt heeft; en wordt hij nimmer losgemaakt van onze verantwoordelijkheid. Dat hij in 't gevolg der wèt komt, bewijst ten overvloede, dat hij noch noodlot is, noch duistere overval vanuit een hinderlaag, een verraad van God of van ‘het Leven’. Aanvankelijk inhoud van Gods Woord, blijkt hij daarna Gods met het Woord samenstemmend werk. Juist om af te snijden alle mechaniseerende voorstelling van den ‘vloek’, als zou hij ‘in de wolken zitten’, en ons ‘bespieden’, op ons loeren, een duistere dreiging, - juist om den waan te breken, als waren wij onder zijn waarschuwingslooze overvallen lotgenooten van de waanzinnigen van Strindberg, de gebondenen van Edgar Allan Poe, de bewoners van een spokenhuis van Ibsen, de opgeslotenen in de griezelkamers van E.H. Benson, juist daarom, zeggen we, heeft de God der Schriften ons den vloek laten zien, als komende op de wegen, die Hij rechterlijk gaat, en als komende achter Hem aan. Vale, noch roode, noch zwarte vloekpaarden krijgen ooit den vóór-rit; die is voor den ruiter op het witte paard, den goeden goddelijken ruiter. Hij gaat vóórop (Openb. 6:1) en komt ook achteraan (Zach. 1:8; 6:3, vgl. 6).

Dit beteekent: de vloek is nimmer grillig; op hèm breekt juist alle wil-tot-gril. Daarom komt ook het Woord vóór den vloek. We kregen van den vloek geen volwaardig beeld uit zijn laatste effecten (want wie heeft in de hel gezien?). Ook gaf de Rechter geen directe aanwijzing der personen, die Hij uiteindelijk terneerslaat (want wie weet, vgl. blz. 84, een naam te noemen van een lasteraar tegen den Heiligen Geest?). Maar wij vernamen de wetmatigheid van den vloek. Hij volgt de dreiging van de wet, en voltrekt zich in de natuur, in welke we ook gezondigd hebben.

Zoo kon H. Bavinck (Dogm. 4e dr., III, 152) zeggen, dat vloek het tegendeel van zegen is; gelijk trouwens loontoezegging in de eerste verbondsphase dadelijk tegenover strafdreiging staat. ‘Eerst rustte Gods zegen op de schepping, maar die zegen is in een vloek verkeerd...... Er rust waarlijk een vloek Gods op menschheid en wereld. Uit de liefde Gods alleen het leven en de geschiedenis te willen verklaren, is onmogelijk. Er is een principe des toorns Gods in heel de schepping werkzaam, dat slechts door den oppervlakkige kan worden ontkend’ (152/3). En wel is er na den val genade ingetreden, maar we kunnen nimmer onder één formule de werkelijke ‘houding’, of ‘gezindheid’ van God tegenover de bestaande wereld onszelf of anderen te verstaan geven. ‘Na den val treedt er...... aanstonds tweeërlei principe in werking:

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 8 Maart 1940.

[p. 106]

toorn en genade, gerechtigheid en barmhartigheid. Daaruit is ook alleen een wereld te verklaren, gelijk wij die kennen. Deze is een wereld vol van humor...... staande in het teeken des kruises, en terstond na den val gegeven aan Christus, den man van smarten, opdat Hij ze behouden en onderwerpen zou’ (179).

Men zou dan ook aan het ‘principe’ van toorn en vloek te kort doen, indien men volhardde in het populariseeren van een ‘gemeene-grátie-theorie’, als ware deze in staat het essentieele te zeggen in betrekking tot Gods houding tegenover de bestaande wereld. Van twee principes make niemand er één.

* * *

De vloek, die over den mensch, die kroon der schepping, en dien zoon van God, gekomen is, is geen zaak van toekomst slechts, doch ook een van het heden, zoo merkten we op.

In dit licht valt dan ook te verstaan, dat er een ‘vloek’ ligt op de natuur. ‘Het aardrijk zij om uwentwille vervloekt’, zegt de Schrift (Gen. 3:17, ‘vervloekt zij de bodem om uwentwil’, vertaling dr G.Ch. Aalders). Volgens Aalders, K.V. 138, wijst deze vloek, over den bodem gesproken, op de moeiten van den te verrichten arbeid tot cultiveering van den bodem; op de onafwendbare beperking van de opbrengst (weerhouden zegen dus, getemperde vruchtbaarheid, tegengehouden zegen) en op een aanblijven van dezen toestand. ‘Wat hier van den landbouw wordt gezegd, geldt natuurlijk, met de noodzakelijke wijzigingen, evenzeer van allen cultuurarbeid: altijd weer is er moeizame inspanning noodig, om resultaat te bereiken, zijn er allerlei remmende factoren die dat resultaat beperken; altijd weer geldt, dat deze bezwaren het menschelijk leven blijven drukken tot aan den dood toe’.

Zoo wijst reeds het eerste geval, waarin van ‘vloek’ in den bijbel als van een niet meer dreigende doch nu ook aanwezige macht sprake is, al dadelijk uit, dat geen ‘gemeene-gratie-leer’ de quintessence van onze wereldbeschouwing kán aangeven. Is er een weerhouden van den anders ongetemperden vloek? Maar óók permanent een weerhouden van den anders volkomen zegen! Wil iemand, van het motief der ‘weerhouding’ òp dat der positieve ontwikkeling overspringende, met dr A. Kuyper van ‘progressieve’ werking der ‘gemeene gratie’ spreken? Maar hier staat, dat er ook een repressieve, een oppressieve, een onderdrukkende werking van het ‘gemeene oordeel’ is. Die den wasdom geeft, is God; maar die hem tot op zekere, tot op de bij Hem zékere hoogte weerhoudt, dat is wederom God. De vijand zaait onkruid tusschen

[p. 107]

de tarwe; maar God weerhoudt ook zelf haar bloei en vruchtbaarheid, - tot op Zijn hoogte. Regent Hij over boozen en goeden? En laat Hij zijn zon over allen schijnen? Maar Hij houdt óók die beide in, over goeden zoowel als boozen. De doorn is permanent; en ze is in Genesis 3:17 geen romantisch gegeven, doch exempel, èn type, èn embleem, èn vrucht, èn profetie, van den vloek, die eens volkomen zijn zal in de plaats van den eeuwigen dood.

Zoo zijn er dus twee werkelijkheden, die elkaar voortdurend begeleiden: geen ‘roos’ zonder ‘doorn’; maar ook: geen ‘doorn’ zonder ‘roos’. Geen progressie van natuurlijke krachten zal de ‘doorn’ verteren; noch een oppressie daarvan de ‘roos’. Beide, progressie en oppressie, voltrekt God langs de wegen der natuur in ‘déze’ wereld; en waar het Hem behaagt een wereld van evenwichtsposities te onderhouden totdat de ure van de laatste katastrofes zal geslagen zijn, daar liggen vloek en zegen naast elkaar, en komen ze langs dezelfde wegen over den mensch. Er is een orde des heils, maar ook een orde des ònheils. Met die beide gaat God tot onze continuïteit in; als wij God immanent noemen, wil dat niet zeggen, dat Hij alleen met genade en zegen en approbatie onder ons aanwezig is: Hij is er óók met zijn gerichten. Hij is er één en ongedeeld.

Zoomin er dus een tegenstelling is tusschen natuur en genade, zoo min is er een antithese tusschen natuur en toorn. Beide ‘principes’ hebben de natuur noodig, om werkelijk ‘principes’ te kunnen zijn, om zich te kunnen uitwerken.

Maar het geloof in beide voert dan ook den geloovige steeds weer op tot de erkenning, dat Gòd regeert, en geen natuurnoodwendigheid. Altijd en overal is het Gods hand, die met zeer bepaalde gezindheid, van aanneming, dan wel van verwerping, den mensch besloten houdt binnen de verbanden van natuur en natuurlijken samenhang, en daarin zóó de teugels houdt, dat binnen dezen samenhang de zegen wordt bediend, dan wel de vloek.

Aan dat Woord, aan dien Raad, aan dat vaderlijk en rechterlijk volvoeren van dien Raad in souvereine en steeds (met of zonder wonder) van bòven af in-grijpende daad van God, aan zijn wil tot verheerlijking van zijn gerechtigheid in en door de geschiedenis, houden wij nadrukkelijk vast, ook hier. Anders zou onze opmerking over ‘roos’ en ‘doorn’, en over ‘tweeërlei principe’, bedenkelijk veel lijken op de romantiek, met haar leer van twee principes en van twee krachten, een kracht van aantrekking èn een van afstooting. Thans is zij daarvan door een diepen afgrond gescheiden. ‘In den beginne was de Daad’, zegt Fichte, de wijsgeer der romantiek, lettende op die tweeërlei kracht, die het universum

[p. 108]

heet te constitueeren. En Mephisto in den Faust zegt het hem na. ‘In den beginne was het Woord’, zoo houden wij vol.

* * *

Van hier uit is dan óók de vloek, die over personen komt, te verstaan. Hij kàn - zoolang we althans in déze wereld zijn - geen vernietiging, noch ook totale verwildering zijn. Noch biotisch, noch psychisch. Hij rukt niemand uit de samenleving weg: juist als hij zijn zwaarsten tijdelijken druk op ons doet komen, juist dàn wordt pijnlijk ervaren, dat men wel zèggen kan: bergen, valt op ons, en heuvelen, bedekt ons, en rukt ons uit den samenhang der dingen uit, - maar dat hetgeen men daarin wenscht, niet komt; Gods wil-tot-vlóek houdt de ‘verhooring’ van deze wanhoopsbede even stellig terug, als zijn wil-tot-zégen het zou doen. In de dagen van den voleinden toorn zullen de menschen willen sterven, maar de dood zal van hen vlieden.

Bij Galaten 3:10 kan dan ook niemands teekenstift zùlk markant illustratiemateriaal aanbrengen, dat het gezicht erop den ongeloovigen of sceptischen tegenspreker zou doen verstommen. Ook sterfgevallen van kerkvervolgers en wereldtyrannen leveren zoodanig materiaal niet: zoowel de jezuïeten als de protestanten schreven verhandelingen ‘de mortibus persecutorum’, over het schrikkelijk eind van kerkvervolgers en sectariërs. De Ezau's schreeuwen met geen andere stem dan de Jacobs, en ook zij blijven binnen de grenzen van de toonladders, zooals die grenzen aan de capaciteit der menschelijke stem gezet zijn. Alleen door het geloof weten wij, dat er een vloek is in de wereld, en in de natuur, en over de enkele personen. En dat de formules, waarmee de bioloog, de psycholoog, de man der constitutieleer werkt, voor den vloek geen halt houden, dàt is geen troost, en ook geen gemeene gratie, en ook geen gemeen oordeel, maar dat is de onderstelling van den vloek zoowel als van den zegen. Hun, die onder den vloek besloten liggen, werken alle dingen mede ten kwade, - maar juist dat ze met elkander medewerken kùnnen, bewijst, dat voor de doorwerking van den vloek geen andere natuur is ‘opgericht’, noch eenige andere natuurlijke orde is ‘ingesteld’, dan voor die van den zegen Gods over degenen, wien alle dingen medewerken ten goede. Zegen en vloek voltrekken in één en dezelfde wereld zich; en dat is geen reden, om aan de wereld en aan de geschiedenis een Januskop toe te kennen. Het is alleen maar een reden, om uitsluitend naar het Woord van God te luisteren, en op de feiten geen conclusies te bouwen aangaande Gods gezindheid. Om te bouwen op het Woord alleen, dat dreigt, gelijk het ook belooft, en dat in beide gevallen gansch doorzichtig

[p. 109]

is. Vloek zoowel als zegen wordt slechts ‘geestelijk onderscheiden’; eerst de dag zal het openbaren, bij wien het ééne, bij wien het andere uiterste werkelijkheid is geweest.

Want tenslotte is het bewijs op wat we hierboven zeiden, voor het geloof geleverd. De vloek immers is eenmaal volkomen bediend aan Christus Jezus. Maar het is hier gebeurd. Hier benéden. In déze onze wereld-orde, waarin wij allen leven, en adem halen, en de dagen tellen.

11. Vraag. Is dan God ook niet barmhartig?

Antwoord. God is wel barmhartig, maar Hij is ook rechtvaardig; daarom zoo eischt Zijne gerechtigheid, dat de zonde, welke tegen de allerhoogste majesteit Gods gedaan is, met de hoogste, dat is met de eeuwige straf aan lichaam en ziele gestraft worde.

§ 30. Ons geloofsvooroordeel en onze belijdenis aangaande de ‘eenvoudigheid’ van God.

We zijn - en dat is wel beteekenend - nu aangekomen bij de laatste vraag-en-antwoord van den Catechismus, voor wat het eerste deel, dat der ellende, betreft.

Welnu, het laatste woord in betrekking tot de leer der ellende is een belijdenis, thans in bewuste oppositie tegen mogelijk opkomende neiging tot vergrijp aan de heiligheid van den Rechter over onze ellende, een belijdenis van wat we reeds eerder als geloofsvooroordeel hebben aangediend.

Van dat geloofsvooroordeel handelden we in het begin der bespreking, eerst van Zondag 3, toen van Zondag 4. Het kwam telkens hierop neer, dat God een hooge eenheid is, niet strijdig met zichzelf, dus ook niet met zijn werken. Een God, die niet ‘gespleten’ is. En nog pas (blz. 92 v.) wezen we aan, hoe zeer aanvaarding van dit geloofsvooroordeel ingrijpt op den strijd tusschen remonstranten en gereformeerden.

Vóór we nu een streep zetten onder de leer der ellende past het ons, dit geloofsvooroordeel in den vorm van een geloofsbelijdenis te gieten.

Hier gebeurt het: ‘God is wel barmhartig, maar Hij is óók rechtvaardig’. Wij zèggen in tweeën, wat in Hem één is. Wij gebruiken twee woorden (en eigenlijk nog veel meer) om den rijkdom, die in Hem is, en die in Hem één goddelijk leven is, uit-een-te-leggen. Maar wij mogen nimmer vergeten, dat de ééne deugd in God tegen de andere nooit kan strijden. Dat het derhalve goddeloos is, een verandering immers van den levenden God in een

[p. 110]

idool, een afgod, zich uit den greep der tangen van de wet te willen redden door te appelleeren bij God tégen God, bij Gods barmhartigheid tégen Gods rechtvaardigheid, bij God als ‘verlosser’ tégen God als ‘rechter’, bij God als ‘geen lust hebbende’ aan onzen dood tégen God, als eischer van dien dood. Het is onmogelijk, Hem te keeren tegen zichzelf, Hem opgebouwd te laten zijn uit kracht en tégen-kracht.

Tot op zekere hoogte - de latere historie bewees het - valt dit alles onder de belijdenis van de eenvoudigheid van God. Die ‘eenvoudigheid’ wordt in de Nederlandsche Geloofsbelijdenis vooropgeplaatst. In den loop der tijden is over deze ‘eenvoudigheid’ (simpliciteit) van God heel veel geschreven, dat niets te maken heeft met de vraag, of Hij ook met zichzelf in strijd zou kunnen komen. Maar het debat erover is tenslotte uitgeloopen in een twist over het al-of-niet verdeeld zijn van God tegen zichzelf.

Men heeft die verdeeldheid geponeerd in een valsche leer omtrent de drieëenigheid. De Vader heette dan streng, de Zoon zacht, de Geest verbintenis tusschen beide. De Vader eischte den dood, de Zoon pleitte voor het leven, de Geest gaf beiden plaats, en maakte ook beide bekend op aarde.

Men heeft ze geponeerd in een valsche Schriftbeschouwing. De God van het Oude Testament heette dan streng, hard, en meedoogenloos. Maar die van het nieuwe ware barmhartig en genadig en goedertieren. De God van het Nieuwe Testament had ‘berouw’ over dien van het Oude.

Men heeft ze geponeerd in een valsche leer omtrent Gods wezen. In God werkte tweeërlei drang: de ééne drift drong tot afstooting, de andere tot aantrekking. De ééne stootte hetgeen niet-God was weg, de andere trok het aan. In den Vader was these, in den Zoon antithese, in den Geest de verzoening van die beide.

Men heeft ze geponeerd in een valsche leer aangaande Gods wil. Met vóórgaanden wil had God lief, met volgenden toornde Hij. Met voorgaanden wil naderde Hij ons, met volgenden trok Hij zich terug. Met voorgaanden wil trok zijn goddelijk hart zich samen, met volgenden ontspande het zich; zooals onze hartspier systolisch en diastolisch zich sloot en opende, zoo was 't ook met het wijde ééne hart van God. En gelijk alleen maar in die regelmaat van sámentrekking èn van daarop volgende ontsluiting van de hartspier ons hart kloppen en zijn leven waarlijk leven kan, zoo kon God slechts God zijn en als God ook léven, indien beide bewegingen in God haar parallel hadden.

Men heeft ze geponeerd in een valsche leer aangaande de schepping. Schepping heette dan niet vórmen, doch scheiden. God

[p. 111]

was een Geest, zoo heette het, en ‘dus’ werkte Hij door oordeelen. Oordeelen was zijn meest primordiale, souvereine, oorspronkelijke daad. Aan de schepping van zedelijke wezens werd - zoo poneerde men - ten grondslag gelegd de scheiding tusschen goed en kwaad, en dienovereenkomstig ook eene tusschen een goddelijk ja-zeggen en een goddelijk neen-zeggen.

Men heeft ze geponeerd in een valsche leer aangaande de geschiedenis. Als Schepper had God de wereld lief, als Verlosser (die op een heel andere wereld alles aangelegd had) kon Hij haar niet verdragen.

Men heeft ze geponeerd in een valsch waarheidsbegrip. Waarheid en werkelijkheid waren twee. De waarheid werkte met contrasten, maar de goddelijke werkelijkheid, het ware Zijn, belachte ze. De waarheid werkte met onderscheidingen, ook van goed en kwaad, van nabij en ver, van lof en blaam, van zegen en vloek, maar de werkelijkheid van God was boven al die tegenstellingen verheven. De ware beleving van God, de éénwording met Hem leerde dan ook om al die tegenstellingen lachen, evenals de God der Boeddhisten - Buddha, de in zichzelf verzonkene met zijn raadselachtigen glimlach - erom lacht, maar dan nimmer luidkeels, noch ook immer als Jahwe van den tweeden psalm, die toornt, en vermorzelt; en voor het groote di-lemma ons plaatst: den Zoon kussen, of op den weg vergaan! Neen, kussen en vervloeken waren in den grond der zaak één: een buddhist, als hij zijn God prijzen wil, scheldt Hem uit, en als Hij de hemelsche woning der godheid wezenlijk eeren wil dan noemt hij haar de mestvaalt; eerst daarin komt met de vrijmoedigheid der gedachte, die over de brutaliteit van het woord zich uit heeft durven werken, tot uiting, dat de goddelijke schoonheid boven lof en blaam verheven is, en daarom noch den toorn, noch de grimmigheid behoudt; alle scheiding lost zich in de eenheid op.

* * *

Bij al zulk redeneeren wordt tenslotte de vraag illusoir, de vraag, die wij hierboven de gereformeerden hoorden stellen in hun strijd tegen de remonstranten: of n.l. bij God van affecten kan gesproken worden? Neen, zoo zeiden de gereformeerden: in God zijn geen af-fecten. Iemand af-ficeeren, dat beteekent: hem iets áándoen, hem beïnvloeden van buiten af. Bij God daarvan geen sprake! Maar dat schijnt vrijwel allen, die op één der hierboven genoemde wegen gaan, een dwaze, een hopeloos-dwaze dwergenstrijd voor de eer van God. Geen affecten? Maar dat is quietisme, overgedragen op God. Als Hij boven de tegenstellingen verheven

[p. 112]

is, dan is Hij óók boven die van God en niet-God verheven, dan vloeien de grenzen weg. Zoo luidt tenslotte hùn conclusie.

* * *

Zoo komt de één langs dezen, de ander langs een anderen weg tot deze slotsom:

God is barmhartig, maar Hij is ook rechtvaardig. Het ééne praedicaat zoowel als 't andere past bij Hem, alleen maar - ge moogt niet de rechtvaardigheid laten uitgroeien tot een wil van blijvende verwijdering, van duurzame distantieering. Afstanden zijn slechts voorloopige indrukken; eenheid is de laatste uitdrukking, uitdrukking voor wat het laatste is. Barmhartigheid mag ook nooit zóó verstaan worden, dat het een werkelijk overwinnen van werkelijke antithese zou zijn. In God wordt geen pleit en tegenpleit gevoerd; bij Hem is alle ‘pleiten’ een onmogelijkheid. Pleiters werken immers nog met tegenstellingen, om de eene door de andere te overwinnen? God gaat daarboven uit.

Barmhartigheid en ook rechtvaardigheid!

Waarom zou men ze niet verbinden? Een van beide: ze waren werkelijkheden in God, - maar dan de laatste niet, de hoogste niet. Ze waren de voorloopige, niet de definitieve; de zuilen, niet de koepel, die erop rust. Ze waren méér dan namen slechts, o zeker, maar ze waren niet de passende naam voor wat in God tenslotte laatste grond van zijn substantie heeten moest - of anders - 't waren námen slechts, - geen werkelijkheden, die barmhartigheid en die rechtvaardigheid. Een laatsten eisch konden geen van beiden inbrengen. Niet in den ‘volgenden wil’, zei de een. ‘Niet in den voorgaanden’, - verbeterde de ander. ‘In geen van beide’, besloot een derde.

Die derde won de kinderen van de vaders, die hij nog niet mee had kunnen krijgen.

* * *

Maar onze Catechismus wil van geen van hen iets weten.

Spreken wij van Gods rechtvaardigheid en ook barmhartigheid, dan zijn dat maar geen bloote ‘namen’, waaraan geen werkelijkheid in God beantwoordt, o neen, dan zeggen wij daarmee wat werkelijk is in God. Onze beschrijving van zijn wezen volgt daarin die van Hem zelf, en deze laatste is getrouw, al paste ze zich aan bij onze kleine bevatting.

Dus is ook de eene deugd in God niet in staat, de andere te overstemmen. Wel staat er ergens in den bijbel, dat de barmhartigheid roemt tegen het oordeel (Jac. 2:13) en (Grosheide, K.V., 37) ‘barmhartigheid en oordeel schijnen (daar) elkander

[p. II-113]

⁺(wel) uit te sluiten’. Maar, zoo zegt prof. Grosheide, ‘Jacobus leert het ons anders, en de barmhartigheid doet ons in het oordeel bestaan’; zij neemt het dus niet weg, maar geeft er bevrediging aan. Want zij bracht het offer tot stand, waardoor het oordeel van òns kon worden afgewend. Voorzoover deze plaats dus algemeene strekking mocht hebben, leert zij in geen enkel opzicht tegenstrijdigheid in God. Er staat trouwens niet, dat de barmhartigheid roemt tegen de rechtvaardigheid (de eigenschap), doch tegen het oordeel (haar effect). Niet door ‘een deel’ der deugden, maar:

Door àl Uw deugden aangespoord,
Hebt Gij Uw woord
En trouw verheven.

En zulks - over héél de linie van Uw werken.

* * *

Juist daarom weigert de Catechismus een deugd van God, wèlke dan ook, hetzij de barmhartigheid, hetzij de rechtvaardigheid, tot ‘hoofd-deugd’ te maken, tot eerste-rangs-eigenschap, waarvoor andere ‘desnoods’ te wijken zouden hebben. Er is geen onderbewustzijn in God, waaruit duistere strevingen en persingen opkomen zouden, welke van hun plaats zouden kunnen dringen, wat boven den (onderstelden) drempel van het onderbewuste, in Gods bewuste leven dus, zou liggen. Alle deugden Gods zijn één, en slechts in die éénheid is Hij volkomen Licht. Wie derhalve zou willen leven uit een rechtvaardigheidsloos barmhartig God, die wil leven niet uit God, maar uit een afgod, een idool. Evenzoo: wie zou beven voor een barmhartigheidsloos rechtvaardig God, die beeft niet voor God, maar voor een afgod, een idool.

Misverstand moet dan ook steeds dáár ontstaan, waar men van de ‘barmhartigheid’ Gods een omschrijving geeft, welke met zijn heiligheid en rechtvaardigheid niet rekent. Een voorbeeld van dit misverstand hebben we reeds lang voor oogen gehad in de thans in onbruik geraakte, maar vroeger veelszins geijkte formule: ‘Gods philanthropie’. Wat daaronder aanvankelijk verstaan werd, was: Gods welbehagen in zijn eigen kreatuur, zoover het kreatuur was; een welbehagen voorts, dat dan ten aanzien van den mensch, ‘philanthropie’ genaamd werd. Eigenlijk was het dus geen welbehagen in iederen konkreten mensch, doch in het menschelijke in den mensch, d.w.z. het kreatuurlijke. Later evenwel vergat men, dat het woord deze beperking bevatte, en maakte men van ‘Gods philanthropie’ ‘Gods menschenmin’: het vlakke denk- of liever fantasieproduct van remonstranten, en humanisten.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 15 Maart 1940.

[p. 114]

Nòg later zijn anderen precies den tegengestelden kant uitgegaan. Ze hadden meer dan genoeg van den ‘god-van-menschenmin’, stelden dan ook de heiligheid en de rechtvaardigheid en het oordeel weer op den voorgrond, en dachten zich een God, die niet alleen de menschen, maar ook het menschelijke-in-de-menschen, het kreatuurlijke in hen, niet liefhad: Hij zou vanwege het oneindige qualiteitsverschil tusschen Schepper en schepsel oordeelend, vreemd, zelfs ‘ver-vreemdend’ tegenover de wereld staan, van haar en ons gescheiden door een diepen afgrond. Alleen maar: men moest toch het bijbelsche begrip der barmhartigheid aanhouden, en zag dan in de ‘openbaring’ als zoodanig barmhartigheid van God. Hij was wel van nature aan ons vreemd, en stond wel aan den anderen oever, - maar: Hij was toch naar ons toegekomen, had door zijn Woord over de brug willen komen, had door te spreken, enkel reeds door te spreken, barmhartigheid bewezen, en genade of verzoening bewerkstelligd. Openbaring was in zichzelve al verzoening, barmhartigheid.

Hierin kunnen wij uitteraard ons niet vinden. Openbaring is geen verzoening, ook niet haar tegendeel, maar eerste voorwaarde voor verantwoordelijkstelling, voor verbondssluiting, verbondszegen en verbondswraak, voor barmhartigheidsvertoon dus, maar ook voor betoon van straffende gerechtigheid.

En dus is ‘barmhartigheid’ (in algemeenen zin verstaan) van ‘philanthropie’ zoowel als van ‘misanthropie’ (van menschenliefde zoowel als menschenhaat) te onderscheiden. Zij is een tegemoetkomende houding jegens den zondaar; ze neemt hem op in den ‘straal van billijkheid’, en doet dit eerst in de gezindheid, daarna in de hiermee overeenkomstige daad van God.

Inzooverre nu de liefde tot zijn eigen werk, die met een onnauwkeurigen naam ‘philanthropie’ heeten mag, God eigen is, is dit metterdaad voldoen aan zijn gedachten van barmhartigheid een verhooren van zichzelf; een niet voor niets de ‘ingewanden’ laten ‘rommelen’. Barmhartigheidsbetoon tegenover de uitverkorenen is diepe vreugde van den God der herschepping. Zacharias zingt dan ook van een bevredigd worden van Gods ingewanden (Luc. 1:78: ‘om der wille van de ingewanden’). En in zooverre als de ‘philanthropie’ (opgevat als liefde tot het kreatuurlijk-menschelijke) God als Schepper eigen is, kan ook in de niet-begripsmatige beschrijvende taal der Schrift God aan de wereld-in-het-algemeen ‘barmhartigheid’ bewijzen; d.w.z. door dat architecten-behagen in zijn eigen werk met vroolijke gezindheid aangaande het kreatuurlijke versterken, hetgeen dreigde om te vallen, opbeuren wat vertreden lag, redden hetgeen wankelde. Zoo min evenwel de ‘philanthropie’ in den boven aangegeven zin mag worden gedenatureerd tot den

[p. 115]

‘menschenmin’ der liberalen, zóó min mag de vreugde Gods over het kreatuurlijke leven als zoodanig worden gedenatureerd tot een gunstige gezindheid jegens de menschen-in-het-algemeen.

Want de gerechtigheid van God is in haar zelfhandhaving zóó zichzelf getrouw, en zijn toorn tegen de zonde is zóó groot, dat Hij die, eer Hij ze, vanwege zijn ‘philanthropie’, ongestraft liet blijven, aan zijn lieven Zoon met den bitteren dood des kruises heeft gestraft. In Gods gerechtigheid geeft Hij ieder ‘het zijne’, d.w.z. Hij begint met de oerverbanden te eerbiedigen, die Hij immers zelf gelegd heeft. Slechts binnen die verbanden heeft elk werkelijk ‘het zijne’. Daarom begint Hij, voor wat den mensch betreft, ieder zijn verantwoordelijkheid te ‘geven’, d.w.z. haar vóór alles in rekening te brengen, en hem te zien als bondsbreker-in-Adam. En vervolgens rekent Hij met àlle ‘omstandigheden’.

Krachtens deze deugd van Gods gerechtigheid vindt de vreugde, waarmee de groote Architect zijn eigen werk beziet, haar keerzij in die vreugde, waarmede Hij zichzelf en al zijn besluiten en werken ziet. Zoo laat zij zich vergezellen van den toorn, waarmede Hij de vijandschap als gehandhaafde verbondsovertreding waarneemt bij den ongeloovige, den verworpene. Terwijl uit die zelfde oorzaak zijn barmhartigheid aangaande zijn uitverkorenen hun zaligheid niet ‘eischen’ wilde, of kon, zonder dat tevens werd verhoord de eisch der gerechtigheid, die straf vorderde.

Wat voor straf?

Straf, die getemperd wordt, vanwege de barmhartigheid?

De Catechismus zegt: met de ‘hoogste’ straf.

Dat wil zeggen: met de voor ieder mensch weer afzonderlijk hoogste straf.

Want dat Gods straf over de menschen geen ‘eenerlei’ is, doch voor ieder weer anders ‘uitvalt’ (men leze dit woord zonder misverstand), wordt door de Schrift duidelijk geleerd: men denke maar weer aan de uitspraak over het al of niet met vele slagen geslagen worden, (Luc. 12:47, 48). Elks levensgeschiedenis is weer een andere geweest: elks strafmaat is het daarom ook.

Maar de maat verschille, niet alzoo de maatstaf. De zonde heeft de hoogste majesteit beleedigd, die ééne, waarbij hooren en zien, en passen en meten vergaat; daarom wordt ook de ‘hoogste’ straf geoefend, dat is de eeuwige.

Naar Ursinus' duidelijke opvatting bedoelt ‘eeuwig’ hier hetzelfde als ‘altijd-durend’. Ook met dit woord heeft men dus voorzichtig om te gaan. Het wil niet zeggen: ‘mate-loos’; eerder omgekeerd: scherp toegemeten. Het wil ook niet zeggen: onbegrensd, want de eindige mensch is geen vat, waar een on-eindige grootheid in kan. Neen, ‘eeuwig’ wil hier zeggen: zoolang de

[p. 116]

mensch, op wien de straf viel, bestaat, zóólang wordt hij gestraft. De zelfhandhaving Gods duurt eeuwig, en kan dus zichzelf geen slop bereiden, waarin zij dood zou loopen.

Zij zòu zulk een slop zichzelf expres, d.w.z. door een nieuwe in-zetting, bereiden moeten, indien zij den mensch wilde onttrekken aan altijd-durende straf. De mensch toch is geschapen tot een altijd-duren; dit is zijn eeuwig voortbestaan. De grieksche wijsbegeerte heeft in dit verband graag gesproken van ‘onsterfelijkheid der ziel’; zij meende, dat de ziel, als hooger, wijl redelijk deel van den mensch, in zichzelf de goddelijke glorie der onsterfelijkheid deelachtig was. Hier echter wordt het ons wel anders geleerd. Altijddurende straf aan lichaam en ziel. Aan heel den ongedeelden mensch, tenzij hij deelt in die genade, welke, zooals Ursinus treffend zegt, niet door omissie, doch door transfer-dienst (niet door weglating, doch door overdracht) ons van de straf ontheft, en, met behoud van Gods gerechtigheid, ons vaten maakt van een eeuwige barmhartigheid.

* * *

‘Wij gelooven allen met het hart en belijden met den mond, dat daar is een eenig en eenvoudig geestelijk wezen, hetwelk wij God noemen’ (art. 1 Ned. Geloofsbel.).

Daarin willen wij dus eindigen bij het slot van het eerste deel van den Catechismus. Een eenvoudig Wezen. Dat wil zeggen: God is er heelemaal in, en heel-en-al-bij, als Hij straft, en ook, als Hij zegent. ‘Totaal’? Veel meer: totalitair! Die eenvoudigheid was de groote verschrikking van het eerste deel van den Catechismus. Dáárom kan er straks ook zoo'n heerlijk tweede deel volgen.

We denken juist in dit verband nog even aan het woord ‘barmhartig’, zooals het in onze vraag 11 ter sprake komt. Er zijn onderscheiden woorden, waarmee de grieksche taal van het Nieuwe Testament de barmhartigheid Gods uitdrukt. Geen enkele van die termen bedoelt wetenschappelijk te zijn; geen enkele ook is niet bindend (voor wat den er mee aangeduiden inhoud betreft) voor de wetenschap. Wij moeten dus den éénen met den ànderen aanvullen, en den eenen mèt den anderen verklaren. Eerst in de samenvoeging van die alle blinkt ons de waarheid tegen.

Vandaar dan ook, dat de één bij het woord ‘barmhartig’ aan dezen, de ander aan genen bijbelschen term hier denken kan; de één aan dezen, de ander aan genen ‘tekst’.

Ursinus nu blijkt gedacht te hebben aan het woord ‘epieikês’ (‘barmhartig’) en ‘epieikeia’ (‘barmhartigheid’). Dat valt op, omdat anderen hier aan een ander woord, ook uit het Nieuwe Testament onwillekeurig hun bespreking zouden aanknoopen; er

[p. 117]

bestaat bijvoorbeeld een grieksche vertaling van den Catechismus (bezorgd door Fr. Sylburgius en Jac. Revius) uit het jaar 1627, die eveneens hier het woord ‘eleêmoon’ (barmhartig) bezigt.

Over die ‘epieikeia’ Gods is door de oude gereformeerden veel geschreven, dat we hier voorbij moeten gaan. Treffend evenwel is wat in den lateren tijd over dit woord geschreven is. ‘Epieikês’ komt niet vaak voor: Phil. 4:5; 1 Tim. 3:3; Tit. 3:2; Jac. 3:17; 1 Petr. 2:18. En ‘epieikeia’ maar tweemaal: Hand. 24:4; 2 Cor. 10:1. In Phil. 4:5 wordt het vertaald door ‘bescheidenheid’; maar beter is: billijkheid (Greijdanus)¹⁾. ‘Aristoteles stelt het tegen “akribodikaios”, het streng zijn tot het uiterste in den stipten zin des rechts’ (Greijdanus, Komm. 317). In gelijken geest herinnert Preisker in Kittel (Wtbch.) eraan, dat ‘eipeikês’ een aanduiding is voornamelijk van hooggeplaatsten, die, anders kunnen, indien zij willen. Bij onderscheiden schrijvers buiten de Schrift, ook in de grieksche vertaling van het Oude Testament, is het woord gebruikelijk van God in qualiteit van Koning, als Heerscher, als Monarch, als Despoot. (Ps. 85:5; 1 Kon. 12:22; Dan. 3:42; 4:24). Voorts wordt het woord aanduiding van menschelijke koningen (Esth. 3:13; 8:13); van den profeet Elisa (2 Kron. 6:3), van presbyters of bisschoppen (die aan de gemeente leiding geven) in het Nieuwe Testament. Wie macht heeft, die pas kan met gratie ‘billijk’ zijn; bij hèm is het een bewijs van het in-zijn-macht-hebben-van-den-toorn. Zoo krijgt in het grieksch het woord de beteekenis van: verzachtende omstandigheden in rekening brengen bij het rechterlijke vonnis. Rekenen met elk détail; niets verwaarloozen.

Komt niet déze beteekenis prachtig uit in 2 Kor. 10:1? Daar is sprake van Christus' ‘toegevendheid’ (Grosheide); en juist Hij kòn, zoo zegt Preisker, echt ‘toegevend’ zijn, omdat Hij de Heerscher was, de Zoon van God, de Zoon van den grooten Koning; wel vrij van belasting, als men op zijn goddelijke afkomst ziet, maar toch gewillig om haar op te brengen, opdat ‘zij zich niet stooten’ (Matth. 17:24-27). En voert niet ook in de andere plaatsen, die we noemden, het woord denzelfden kant ons uit? Waarom moeten de christenen van Phil. 4:5 ‘billijk’, tegemoetkomend zijn? Wel: de Kurios, de verhoogde Christus, is nabij, het duurt nog maar een oogenblik, en zij zullen met Hem rechters van de aarde zijn.

Zoo komt de barmhartigheid, zelfs als men haar ‘mede-lijden’ noemen wil, prachtig tot haar recht. ‘Ze is de aardsche weer-

1) Déze vertaling lijkt ons vanwege de in Kittel, Wtbch. aangevoerde argumenten beter dan ‘vriendelijkheid’ (Ned. Bijbelgenootschap).

[p. 118]

spiegeling van den hemelschen glans; geen zwakheid of sentimentaliteit, maar uitwerking, hier beneden, van een eschatologisch bezit’ (Preisker). Om het element van ‘medelijden’, van ‘deernis’, van ‘barmhartigheid’, is het christelijk geloof, de christelijke ethiek, de God van den Bijbel herhaaldelijk gesmaad: waar bleef de Heerscherswil, waar de ‘heeren’-moraal (Nietzsche)? Maar de tegensprekers hebben niet verstaan. Alleen heerschers, of gevolmachtigden van een heerscher kùnnen waarlijk ‘billijk’ in den zin van toe-gevend zijn. Ze geven niet toe, wat betreft het beginsel, de gerechtigheid. Ze geven wèl toe, wat betreft het letten op àlle omstandigheden. Zij geven den schuldenaar toe, terwijl ze de gerechtigheid Gods het hare geven, door niets te verwaarloozen.

Zoo hebben de verlorenen wel geen Advocaat in Jezus Christus; doch God zelf als Rechter doet bij zichzelf het advocatenwerk: Hij laat ‘ook den anderen kant zien’. In dit geval is het een treffend détail, dat Hij de wereld door een màn zal oordeelen (Hand. 17:31).

Zoo rustte David in Gods handen liever, dan in die van menschen: God was ‘epieikês’, de menschen niet. Hij weet àlle dingen; dat kan verschrikkende, het kan ook vertroostende wijsheid zijn.

En daarom is het teekenend, dat de Catechismus, als hij het slot van de leer der ellende geeft, slechts in schijn van het thema van God-als-Rechter is afgestapt, toen hij God ‘barmhartig’ noemde. In werkelijkheid blééf dat thema aan de orde. Onze Rechter let toch wel op alle omstandigheden? zoo luidde de vraag. Zeker, zoo was het antwoord: Hij zal geen mensch, ook niet den verlorene, behandelen met verwaarloozing van ook maar één détail. Maar bij die konkrete schuld, die wij tegenover Hèm hebben, kunt ge zóóveel omstandigheden te berde brengen, als ge maar wilt, b.v. dat ge onwetend waart, en imbeciel, en slecht geleid, en jong gestorven, en uit een onreine geboren, en wat al niet, maar - we zijn hier niet bij een aardschen rechter, die met straffen van eindige boeten, en van in jaren of dagen aftelbare gevangenisstraffen ‘werkt’. Hier gaat het om eeuwige, en reeds inzóóver maatlooze goederen. Die zijn van Hèm. Ze zijn Gods heiligheid en majesteit, de hoogste Majesteit. En nu wordt in uw strafmaat, o mensch, wel heel uw eindigheid, en beperktheid, en bepaaldheid in rekening gebracht. Maar aan de grondwet raakt God niet. Die is deze, dat gij er altijd zijt. En Hij niet minder. En dat dus de antithese, en dus de toorn er eeuwig blijft, tenzij......

Tenzij het wonder intrede, en God voor u intreedt bij God.

Epieikês,...... we zijn nòg in de rechtszaal!