Heidelbergsche catechismus. Eerste en tweede deel

[p. II-177]

⁺Zondag 6.

16. Vraag. Waarom moet Hij een waarachtig en rechtvaardig mensch zijn?

Antwoord. Omdat de rechtvaardigheid Gods vorderde, dat de menschelijke natuur, die gezondigd had, voor de zonde betaalde; en dat een mensch, zelf zondaar zijnde, niet konde voor anderen betalen.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 21 Juni 1940.

§ 38. Het ‘type’, in den vrederaad getoond.

Felle critiek is op den Heidelbergschen Catechismus uitgebracht, niet alleen om den redeneergang, dien hij in Zondag 5 ons bleek te volgen, maar ook, en vooral, om wat hij in Zondag 6 beleed. Waarom moet de Middelaar zóó zijn, waarom dient Hij zùs te wezen? O, is dat geen verschrikkelijke hoogmoed, als menschen zich inbeelden, dat zij in staat zouden zijn, de noodzaak aan te geven, waarom dit en dat mòet wezen - in God, en in Gods werk, zóó als het is? Kunnen wij in Gods stoel gaan zitten? zijn gedachten denken? de konstitutieve elementen vaststellen, waaraan zijn werkelijkheid dient te beantwoorden, en waaruit dan weer bij ons het begrip der goddelijke zaken moet worden opgebouwd? Wèg met dien hoogmoed; laat ons liever belijden, dat in de mysteriën des heils niemand in kan zien! Weg daarom met heel het scholastiek geredeneer van Zondag 6! Gods bestekken worden in den hemel bewaard, en niet op aarde door ons geteekend.

Reeds eerder hebben wij op dergelijke opwerpselen antwoord gegeven; we kunnen daarom thans kort zijn. Ons antwoord in het kort is dit: wij willen graag de eersten zijn, om te belijden, dat menschelijke redewijsheid gerechtigd noch bekwaam is, om vóór God uit te denken; noch zelfs, om in het nà-denken over wat geopenbaard werd, zijn wijsheid te doorgronden. Maar ... als wij zingen: ‘wij zien het, maar doorgronden 't niet’, dan beteekent het slot van dien versregel toch zeker geen oproep om het begin maar weg te laten? Wij doorgronden niet, - maar wij zien toch wel? Wij zien, al kunnen wij niet zien tot op den bodem. Wij hebben wel geen dóór-zicht, maar Gods genade dankende, hebben wij wèl in-zicht. Want het bericht van hetgeen ons geopenbaard is van 's Heeren wege, dat is door Hem geschikt, en ingericht, naar onze menschelijke bevatting. De openbaring Gods is niet als een stormwind, die over onze hoofden heen-raast, maar te vergelijken met een gesprek van onzen Grooten Paedagoog en Leeraar. Die heeft ons verstand geschapen; die heeft ook zijn Woord tot ons verstand doen ingaan; en Hij is het daarom zelf geweest, die

[p. 178]

zijn openbaring heeft ge-ac-com-modeerd, o neen, niet aan onze zonde, maar wel aan onze kreatuurlijkheid, onze menschelijkheid, ons klein vermogen. Geloof in God als Openbaarder brengt vanzelf mee geloof in de doeltreffendheid, in de kracht, in het uitwerkend vermogen van Gods spreken. Wat daarom de Heere heeft ingedacht, kunnen wij als zoodanig (d.w.z. als inhoud van zijn goddelijke gedachten) geenszins verstaan. Maar als inhoud van zijn spreken, van zijn gesproken of geschreven Woord, kunnen wij het wèl verstaan, wèl overwegen, wèl ons eigen maken. Want Hij zelf heeft het gesprokene ons eigen gemaakt.

Er is een tijd geweest, en sommigen volgen tot op dit oogenblik nog 't zelfde spoor, waarin men gaarne sprak van ‘archetypische’ en ‘ectypische’ theologie. ‘Archetypisch’, d.w.z. vóórbeeldend, origineel, oorspronkelijk, was dan wat de Heere God zelf dacht. Zijn kennis van zichzelf heette, om zoo te spreken, het ‘modèl’, waarnaar onze Godskennis, ònze ‘theologie’ zou zijn gevormd; waarom die laatste dan ook ‘ectype’ heette, of ‘ectypisch’, d.w.z. afbeeldend. Met een stempel ware het archetype, met den afdruk van het stempel het ectype te vergelijken.

Wij voor ons hebben tegen deze voorstelling heel wat bezwaren, die we hier niet zullen noemen. De voorstelling zelf is trouwens, zoodra men maar naar de nadere uitwerking vraagt, steeds zeer verward gebleken, zooals eenvoudige kennisneming van hetgeen vroeger dienaangaande werd geschreven, al heel spoedig leert.

Maar op één ding willen wij wijzen. Onder degenen, die de verhouding tusschen de z.g. archetypische, en de z.g. ectypische theologie trachtten in te denken, hebben sommigen, b.v. Bern. de Moor, waarschuwend den vinger opgeheven, en gezegd: denk er wel aan, dat ge u voorzichtig hebt uit te laten. Indien wij onze Godskennis ectypisch noemen, wàt is dan, goed bezien, daarvan het archetype, wàt het model, wàt het origineel? Is het het geheel van wat God zelf denkt, weet, en met eigen Geest doorschouwt? of is het soms alleen datgene, wat God aan ons heeft willen openbaren?

Op deze scherp gestelde vraag heeft De Moor geantwoord: alleen het laatste. Wij hebben geen ‘afdruk’, in onzen geest, van wat God zelf gedacht heeft, en nòg denkt, van wat Hij zelf weet, en van wat de Geest Gods in de diepten Gods van eeuwigheid tot eeuwigheid steeds ‘onderzoekt’, doch wij hebben alleen, als men het dan zoo noemen wil, een ‘afdruk’ van hetgeen God ons heeft willen openbaren.

Het is jammer geweest, dat deze beteekenisvolle opmerking in dr A. Kuyper's Encyclopaedie niet dat respect ontmoet heeft, waarop zij recht had. Inderdaad, hier ligt de vinger bij de wonde-

[p. 179]

plek in heel het archetype-ectype-schema. De opmerking van De Moor is niet overbodig, noch een al te fijn gesponnen hersenweefsel, maar zij stelt de grenzen, waar onze eerbied halt te houden heeft. Meer nog, zij rekent ermee, dat er grenzen zijn tusschen hetgeen de Heere onze God voor zichzelf houdt, aan den eenen kant, èn wat Hij aan ons heeft willen bekend maken aan den anderen kant. Tusschen de verborgen blijvende of tot op zeker oogenblik verborgen gebleven kennisinhouden van den Almachtige ter eener, en de ons meegedeelde of mee te deelen kennisinhouden Gods ter anderer zijde liggen grenzen, die alleen de Heere zelf overschrijden kan, en die ook weer Hij alleen verleggen kan. Het zijn geen vaste grenzen; integendeel. Er zijn verborgenheden, die eerst niet, en later wel ons worden meegedeeld. Elke nieuwe zakelijke toevoeging aan wat ons geopenbaard werd, beteekent immers een verlegging van de grens tusschen het niet- èn het wèl-geopenbaarde deel van de kennisinhouden van den Heere God.

Dat geopenbaarde deel is dan geen ‘afdruk’ van goddelijke kennis, doch inhoud van mededeeling. Zoomin de schoolleerling een kennisinhoud heeft, die men ectype noemen kan van de archetypisch gedachte kennis van den leermeester, en zoomin de onderdaan, die de successieve proclamaties van zijn koning stuk voor stuk aanhoort en verwerkt, daarom een ectype heeft van de archetypische kennis, die de koning zelf van zich en van zijn plannen en werken bezit, zóó min is de van Gods Woord afhankelijke mensch de drager eener ectypische ‘theologie’, op welker archetype dan de Heere zelf zou ‘bogen’. Men zegt op die manier van den mensch te veel, en van den Almachtigen God veel te weinig. Beter uitgedrukt: men zegt van beiden een onjuistheid.

* * *

Intusschen, hiermee is nog alles niet gezegd.

Steeds valt daarnevens te bedenken,

in de eerste plaats, dat God wel niet alles aan ons meedeelt, maar toch altijd de waarheid spreekt;

in de tweede plaats, dat Hij niet maar met zijn werken, doch ook met zichzelf ons bekend maakt;

in de derde plaats, dat Hij ons geen losse détails, geen onsamenhangende fragmentarische kennisinhouden, hier een greep, en daar een greep, heeft meegedeeld, doch ten allen tijde een samenhangend geheel bekend gemaakt heeft.

Daarvan is de rijke vrucht deze:

dat de openbaring toch altijd ons doet zien, wat ook God van eeuwigheid ‘zag’;

dat we geen ware kennis van Gods werken kunnen hebben,

[p. 180]

zonder tevens en allereerst kennis van God zelf te hebben, theo-logie;

dat we dus, hoemeer de openbaring verder voortschrijdt, en hoe beter en getrouwer wij den groeienden inhoud dier openbaring in ons opnemen, des te duidelijker een beeld voor onze oogen krijgen (in het Woord) van wat van eeuwigheid in Gods gedachten geweest is, is, en wezen zal. Een samenhangend beeld, waarvan het perspectief steeds dieper wordt.

* * *

Zóó bezien, is de inhoud van den zesden Zondag toch niets minder dan een reproductie van het beeld, dat in den ‘vrederaad’ van den Christus is vertoond.

Wij zinspelen hier op Hebr. 8:5; vgl. Ex. 25:40, en 25:9, Hand. 7:44, 48-50; Hebr. 9:11, 24, Openb. 11:19. De schrijver van den Hebreërbrief herinnert eraan, dat Mozes in de inrichting van den tabernakel niet gerechtigd was, zijn fantasie den vrijen loop te laten, en geen eigen, geen ‘vrije’ inventie volgen mocht. Hij was geen architect van souvereine ‘spontaneïteit’. Integendeel, hem wordt gezegd, dat hij de aanwijzing-van-boven volgen moet: ‘zie toe, dat gij alle dingen maakt naar het beeld, dat u op den berg getoond is’. Naar het beeld, d.w.z. naar het model. Hoe men ook over de bizonderheden van dit ‘toonen’ van het ‘model’ moge denken, één ding is toch wel duidelijk, n.l. dat Mozes ‘op den berg’, d.w.z. in de toenmaals hèm gegeven openbaring, het grondtype van den tabernakel heeft aanschouwd, b.v. in een visioen, zooals Gispen (op Ex. 25:8, 9) aanneemt. Niet in zijn geest lag zulk een model paraat; niet als beeld of ‘beelddrager’ Gods had hij in zichzelf zoo'n ectype als gegeven liggen, o neen. Het werd hem getoond, hij was anders vàst en zéker den verkeerden kant uitgegaan; in dàt geval was er geen tabernakel met bijbehooren, doch een karikatuur daarvan ontstaan. Het model werd hem geopenbaard; en door den inhoud dier openbaring daarna trouw te verwerken en haar te gehoorzamen, kon straks een schaduwachtige tabernakel ontstaan, die reproductie was van het geopenbaarde model.

Iets dergelijks hebben we hier.

Neen, naar een hoogen berg behoeven wij niet meer; wij, kinderen van het Nieuwe Testament, zijn niet gekomen tot het ‘tastbaar en aangestoken vuur’¹⁾, dat op dien door Mozes be-

1) ‘In afwijking van den tekst, dien de Statenvertaling volgde, laat men thans veelal in vs. 18 berg vervallen op grond van de beste handschriften. Voor den zin maakt het geen verschil’, aldus dr F.W. Grosheide, Korte Verkl. op Hebr., blz. 174.

[p. 181]

klommen berg mensch en beest destijds op een afstand hield (Hebr. 12:18-21). Waar Mozes in een visioen of door een daarmee vergelijkbaar openbaringsmiddel goddelijke mededeeling verkreeg, daar ontvangen wij ze in de Schrift. Wie de woorden ‘op den berg’ in nieuw-testamentischen stijl voor òns leven uitwerken wil, die moet niet zeggen: ‘in de eenzaamheid des gebeds’ of zoo, doch: ‘in het geschreven, voltooide Wóórd’. Dat het op dien berg van Mozes' dagen eenzaam was, is tot op zekere hoogte waar; maar die eenzaamheid was hiërarchisch: één man slechts klimt op tot God, naar boven, hij in de plaats der anderen, die van verre moeten blijven staan. Doch de hiërarchie van het Oude Testament is thans verdwenen. Bovendien: het was op dien berg behalve erg ‘eenzaam’, ook zeer ‘verschrikkelijk’; maar wie geeft ons het recht, het punt-van-vergelijking willekeurig te kiezen, wèl die eenzaamheid, niet die verschrikking? Zoowel die eenzaamheid is weg, als die verschrikking, in het Nieuwe Testament; daarvoor staat Hebr. 12:22-24 ons borg.

Niet op een berg, en niet onder aanwending van het toenmalige gebrekkige openbaringsmiddel, doch in de Schrift is ons getoond, wat wij, de niet meer hiërarchisch ingedeelde, doch door Christus vrij gemaakte gemeente, die gemeenschap van mondige belijders, hebben te weten en te gelooven. Niet in onzen geest hebben wij een ‘ectypische’ ‘theologie’, noch ook een ‘ectypische’ ‘christologie’, doch in de Schrift heeft God ons een betrouwbaar beeld van zichzelf-in-zijn-werken gegeven, en in diezelfde Schrift heeft Hij ons eveneens een betrouwbaar beeld van den Christus, van diens persoon, diens werk, diens ambt, geschonken.

Toen nu de kerk dit Christus-beeld kreeg uit te werken in de belijdenis, klonk tot haar het bevel: zie toe dat gij het alles teekent naar het type, u in het verlengde van Mozes' berg, dat is: in de Schrift vertoond.

Wij gelooven, dat de kerk dit heeft gedaan. Dat Zondag 6, met zijn ‘waarom moèt Hij zóó en zóó zijn?’ het in de Schrift geschetste Christus-beeld heeft weergegeven.

Maar dit niet alleen.

Het is óók onze overtuiging, dat haar langs dien weg ontvangen beeld van Christus beantwoordt aan het type, dat God zichzelf in den vrederaad getoond heeft, van vóór de grondlegging der wereld (zie over dien vrederaad hier, deel II, blz. 6, v.). Niet, dat de Schrift met haar Christus-teekening heel de rijke volheid van het in den vrederaad getoonde Christus-type heeft gebracht binnen het bereik der menschelijke aandacht. Het ons gegeven Schrift-type reproduceert niet meer, dan wat God ons van het door Hem zelf gekende type heeft willen openbaren: de opmerking o.m. van B.

[p. 182]

de Moor (zie hierboven) worde óók nu niet over 't hoofd gezien. Geen ectypische theologie, en dus ook geen ectypische christologie, in den hierboven afgewezen zin. Alleen maar: wijl de inhoud van hetgeen de Schrift ons openbaart substantieel hetzelfde is als de inhoud van wat God zelf van eeuwigheid aanschouwd heeft, daarom mogen we ook opklimmen tot dien eeuwigen vrederaad, en kinderlijk-verwonderd stamelen, dat wij toch werkelijk in Zondag 6 een Christus-type zien uitgewerkt overeenkomstig dat Christustype, hetwelk in den vrederaad, boven alle bergen en dalen, en vóór alle tijden, door God zelf zichzelf vertoond is.

Want in dien eeuwigen vrederaad heeft God de Vader, en heeft God de Zoon, en heeft God de Heilige Geest, de een den ander, voorgehouden hoe de Christus moest zijn, zou Hij God en wereld met elkander waarlijk verzoenen. En gelijk in Mozes' tabernakel àlles aan het geopenbaarde model conform moest wezen, en niets aan het ‘toeval’ overgelaten werd, niets ook zinloos wezen mocht, zóó is óók in den vrederaad het rijke beeld van Christus, onzen Middelaar, ‘ontworpen’ (wij spreken hier ‘naar den mensch’), doch dan ‘ontworpen’ in dier voege, dat niets in Christus Jezus ooit ‘toevallig’ wezen kon. Het is alles in Hem zin-vol, alles stijlvol, ook het missen van die ‘gedaante’ of ‘heerlijkheid’, waarom wij, zooveel ons vleesch aangaat, Hem zouden begeerd hebben. Naar dat in den eeuwigen vrederaad getoonde ‘type’ heeft de Heilige Geest alles ‘gemaakt’, toen Hij Maria overschaduwde, en den persoon Jezus Christus ook na de vleeschwording des Woords bleef toerusten met geestelijke gaven. En overeenkomstig dat zelfde ‘type’ heeft die zelfde Heilige Geest in de Schrift ons Christus geschetst in woorden, die de waarheid zeggen op velerlei wijze.

Handen af, daarom, van Zondag 6! Tenzij men aan kan toonen, dat daar ook maar één woord staat, dat niet beantwoordt aan de Schrift, of niet daarop gegrond is.

§ 39. Geen Middelaar, tenzij waarachtig mensch: homoi-ousios.

De eerste grondlijn nu, die door den Catechismus wordt opgemerkt in het type van den Middelaar, is die der waarachtige menschheid. De Middelaar moet waarachtig mensch zijn. Waarom? Omdat de rechtvaardigheid Gods vorderde, dat de menschelijke natuur, die gezondigd had, voor de zonde betaalde.

Waarachtig mensch, wat beteekent dat?

In de oudste uitgave staat: ‘ein warer¹⁾ mensch’. En in de beantwoording van vraag 15, waar deze uitdrukking reeds voor-

1) Sylburgius-Revius: verus homo, ἄνϑϱωπος ἀληϑινός.

[p. 183]

komt, wordt verwezen naar 1 Cor. 15:21 v, 25 v. Daar lezen we: ‘Want naardien door een mensch de dood is, is ook door een mensch de opstanding van dooden. Want zooals in Adam allen sterven, zoo zullen ook in Christus allen levend gemaakt worden.... Want Hij moet als Koning heerschen, totdat Hij de vijanden onder Zijne voeten gesteld heeft. Als laatste vijand wordt de kracht ontnomen aan den dood’ (vertaling Grosheide). In deze Schriftplaats wordt duidelijk gezegd, dat de verlossing (in de ‘opstanding’) moet komen door ‘bemiddeling’ van een mensch, want door diezelfde ‘bemiddeling’ kwam ook de dood; ‘het voorzetsel door spreekt van bemiddeling’ (Grosheide, K.V., 192). ‘Door iemand, die tot de soort mensch behoorde, kwam zoo iets als de dood is. En zoo ook door een mensch de opstanding’ (Grosh. Komm., 510). In vs. 22 dienen de namen Adam en Christus ‘om te laten zien, dat waarlijk twee menschen zijn bedoeld’ (l.l.).

‘Ware mensch’ beteekent dus: werkelijk mensch. Geen half mensch, geen bijna-mensch, geen gesublimeerde ‘Mensch’, geen op den mensch gelijkende, doch werkelijke mensch. Een, aan wien niets menschelijks vreemd is, en die de menschelijke natuur ten volle deelachtig is. Met andere woorden: den Vader homoi-ousios.

Homoi-ousios?

Ja, - men kent dat woord uit de geschiedenis van de kerk en van de theologie. De Ariaansche dwaalleer aangaande den Zoon heeft de kerk in een onzaligen strijd geworpen; in die worsteling doken tenslotte twee slagwoorden op: de één zei, dat de Zoon (nu ook afgedacht van zijn menschwording) met den Vader ‘homo-ousios’, de ander, dat Hij met Hem ‘homoi-ousios’ was. 't Scheelt maar één letter, maar die ééne weegt erg zwaar.

Homo-ousios, - dat beteekent: van één en hetzelfde wezen.

Homoi-ousios, dat wil, in verengde beteekenis, zeggen: van gelijkend wezen, van een op dat van den Vader (slechts) gelijkend wezen; overeenkomstig in wezen.

De eerste benaming gaf den Zoon dus zijn volle eere, de tweede ontzegde ze Hem, was derhalve kettersch.

Van dezen bekenden woordenstrijd maakt nu o.a. de gereformeerde Gomarus een ‘gepast gebruik’, als hij in zijn vergelijking tusschen den eersten en den tweeden Adam¹⁾ opmerkt, dat de eerste Adam

homoi-ousios, maar ook:

homoi-hosios
was ten aanzien van God.

1) Disputationes Theologicae, p. 45, b, § 30, in: Opera, Amsterdam, 1664, 2e deel.

[p. 184]

Dat wil zeggen:

op God gelijkend in wezen (homoi-ousios), en:

op God gelijkend in heiligheid.

Die twee eeretitels liggen volgens Gomarus opgesloten in het beeld-Gods zijn van den mensch.

Deze twee eere-praedicaten passen dus op den eersten Adam.

En ze komen ook den tweeden Adam toe. Den tweeden Adam als mensch.

Daarenboven, - aldus nog steeds Gomarus - is de mensch Jezus Christus, de tweede Adam, ook nog waarachtig God. Als zóódanig is Hij ten aanzien van God den Vader:

homo-ousios, en ook:

homo-hosios; dat wil zeggen:

van één en hetzelfde wezen (homo-ousios) en óók:

van één en dezelfde heiligheid (homo-hosios).

In overeenstemming hiermee verklaart Gomarus, dat de eerste Adam slechts in één opzicht beeld Gods is (homoi-ousios en homoi-hosios); hij is al geschapen beeld Gods. Christus daarentegen is in tweeërlei opzicht beeld van God:

a) evenals Adam (geschapen beeld Gods),

b) inzooverre Hij de eeuwige Zoon is (ongeschapen beeld Gods, homo-ousios en ook homo-hosios).

Blijvende in Gomaris' terminologie kan men dus de vragen van Zondag 6 ook aldus stellen:

waarom moet Hij een waarachtig mensch zijn: homoi-ousios met den Vader? (vr. 16 a);

waarom moet Hij een rechtvaardig mensch zijn: homoi-hosios met den Vader? (vr. 16 b);

waarom moet Hij tegelijk waarachtig God zijn: homo-ousios en ook homo-hosios met den Vader? (vr. 17).

* * *

Het voordeel van dergelijk woordgebruik is aanstonds dit, dat de noodzakelijkheid van Christus' waarachtig mensch zijn er door gezien wordt, niet maar alleen uit hoofde van zijn relatie tot ons menschen, doch ook en allereerst uit kracht van zijn betrekking tot God. Homoi-ousios, dat beteekende immers: van een met God overeenkomend wezen? En het duidde immers op Adams positie als beeld van God?

Ook de Catechismus voert onze gedachten dien kant uit, als hij zegt, dat de Middelaar dáárom heuschelijk mensch moet wezen, omdat de menschelijke natuur gezondigd had, en omdat nu deze zondige natuur tot God in rechts-relatie stond. Gods recht verlangde, dat daarvan de betaling komen zou.

* * *

[p. II-185]

⁺Men dient de uitdrukking: ‘menschelijke natuur’ hier niet mis te verstaan. Wie de oude gereformeerde theologen naslaat, ontmoet bij hen deze uitdrukking herhaaldelijk in de beteekenis van: menschelijk geslacht. Daarnaast wordt ook het woord gebezigd in den ons meer vertrouwden zin: de ‘menschelijke natuur’ is dan een aanduiding van den aard des menschen, gelijk hij door God geschapen is in onderscheiding van de dieren, de engelen etc.¹⁾

Hoe het woord hier bedoeld is?

Hier is onder ‘natuur’ te verstaan niet slechts onze aard, doch de menschheid, bepaald als ze is door haar uit wet en roeping te kennen aard. Van een ‘aard’ toch kan men niet zeggen, dat hij gezondigd heeft, en dat hij betaalt. Alleen concrete menschen of andere in aanmerking komende schepselen kunnen zondigen, en ervoor boeten. Toch schrijft de Catechismus niet van bepaalde menschen, doch van de menschelijke natuur, dat zij gezondigd heeft en tot betaling gehouden is. Immers, niet maar ‘losse personen’ (die trouwens niet bestaan, wijl geen mensch ‘los’ is) vallen onder onzen gezichtshoek hier, doch de totaliteit der menschen. Niet maar deze of gene ziet zich een rekening gepraesenteerd, doch tegen de menschheid rookt Gods toorn; en dàt feit bepaalt, van welken kant de betaling zal moeten komen.

Nu is volgens den Catechismus Gods recht er mee gemoeid, dat de Middelaar waarlijk mensch is. De betalingsacten moeten menschelijke acten zijn. Geen acten van een ‘vreemde’, van iemand, die met ons menschen principieel niets heeft uit te staan. Aan de oorspronkelijke eischen blijft God ons binden.

Eén van tweeën, dat is ijdele scholastiek, of het is (zie § 38) wijsheid van en voor ‘boven’. Aangezien het dit laatste is, durven wij het ook aan zóóals het er staat. En dan ligt feitelijk hier een beslissing gegeven over meer dan het eigenlijk in directen zin hier aan de orde zijnde probleem.

We denken b.v. aan de kwestie der z.g. prae-, of ook der z.g. co-adamieten. Het denkbeeld is opgeworpen, als zouden er nog andere stamvaders der menschheid zijn dan Adam. Er waren, zoo droomde men, afstammelingen van menschen, die vóór Adam leefden (prae-adamieten), of ook van stamvaders, die met Adam in één rij staan, die dus naast Adam optraden als stamvaders van weer andere menschen (co-adamieten).

Zonder op dit onschriftuurlijke denkbeeld verder in te gaan, herinneren wij slechts eraan, dat dergelijke gedachtenspinsels slechts mogelijk zijn bij algeheele loslating van den inhoud van

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 28 Juni 1940.

1) In den latijnschen tekst komt ‘natura’ voor zoowel in de vraag, als in het antwoord 7.

[p. 186]

Zondag 3-6. Indien het met de erfzonde c.a. zóó staat, als wij hierboven hebben beleden, dan kan wie niet uit Adam is, niet in onze erfschuld, noch in onze erfsmet deelen. Dan kan zoo iemand ook geen middelaar voor Adams kinderen zijn. Omgekeerd, - indien er menschen zijn, die niet uit Adam stammen, dan kan een middelaar, die zelf wèl een zoon van Adam is, voor hèn niet voldoen; het ware dan onzin, tot hen de christelijke zendingsactie uit te strekken onder aanroeping en uitroeping van den naam van dezen middelaar Jezus als den eenigen onder den hemel tot zaligheid gegeven naam.

Dat de middelaar waarachtig mensch moet zijn, houdt in, dat hij de natuur van Adam hebben moet. Want tot Adams geslacht komt het verwijt der zonde, en van dàt geslacht vraagt God betaling. Adamietisch zweet, adamietisch bloed, - dáár wordt in den hemel om geroepen.

* * *

We denken hier aan een woord van Coccejus. Als deze in zijn uitleg van den Heidelb. Cat. aan onze vraag toegekomen is, volstaat hij met dit weinige: de Middelaar moest wezenlijk mensch zijn; het bloed, de ‘natuur’ van Adam moest hij hebben, opdat hij zou worden onder de wet der liefde tot de broederen; en een ongerepte (volledige) mensch moest hij zijn, met lichaam en ziel, opdat hij met ons door een zelfden communen wil kon gehoorzamen en liefhebben, en met ons in een zelfde commune droefheid kon lijden en ‘geënerveerd’ worden, bedroefd worden.

Dat is dieper gedacht, dan men bij eersten indruk zich realiseert. De middelaar moet worden niet maar uit een vrouw, doch dan meteen onder de wet, en dan speciaal uit de wet der liefde tot de broederen. In de taal van vandaag zou menigeen dat aldùs uitdrukken: de middelaar moet in de worsteling der menschheid niet de rol van den ‘toeschouwer’, doch die van den ‘medespeler’ op zich nemen. Nietwaar, - in de schouwburg is de toeschouwer de man, die op een afstand toekijkt: hij ziet wat er gebeurt in de dramatische handeling, maar staat er verder buiten. De spelers evenwel zijn er heelemaal in betrokken, ze zijn er heelemaal in. Zóó nu dient ook de Middelaar Gods en der menschen te zijn. Hij kan geen bleeke aristocraat zijn, die alleen-maar-als philanthroop ons komt bedeelen, meer uit liefde voor het werk der bedeeling van de armen, dan krachtens een innerlijken liefdeband aan de te bedeelen personen. Neen - als hij pleit voor ons, dan moet hij pleiten voor zijn eigen vleesch en bloed. Hij moet niet de ‘sympathieke’ vreemdeling zijn, die in neerbuigende goedheid, en dan niet meer, ons zijn schatten aanbiedt, en dan adviseert: neem die kans nu maar waar, want het gaat om uw eigen zaak, om uw

[p. 187]

zaak, doch hij behoort van den dag zijner ontvangenis en geboorte aan ònze zaak als de zijne zien, als zijn eigene. Ook hij moet staan onder de natuurlijke ‘wet’, volgens welke vleesch vleesch niet missen kan. Hij moet ons liefhebben met natuurlijke liefde; ‘natuurlijk’, - niet in den zin van zondig, d.w.z. uit kracht van de bedorven natuur, doch uit kracht van de menschelijke natuur als zoodanig. De verbondenheid met ons over heel de linie van ons bestaan is een eerste voorwaarde voor het middelaarschap.

Nu voelt ieder, hoe gevaarlijk beeldspraak is. Ook die beeldspraak van daareven: geen toeschouwer, doch medespeler. Feitelijk toch moet de middelaar niet ‘spelen’, doch den zwaren, alleen door Hem te voeren middelaarskamp strijden in de volle werkelijkheid, niet maar in een uitbeelding daarvan, een voorstelling ervan. Het is een strijd voor één keer, en daarin zal hij tot in elke vezel van zijn menschelijk bestaan geheel en al betrokken moeten zijn.

Maar dan betrokken als Gods beeld: homoi-ousios.

Hier denken we weer aan Coccejus: de natuurlijke verbondenheid van den middelaar aan Adam en alle Adamieten moet niet maar een ‘lot’ zijn, doch behoort opgenomen te zijn in een levend, alomvattend rechtsverband. Niet maar onder de ‘natuurwet’ der trekking van soort tot soort, doch onder de zedelijke wet, het mandaat, bondsmandaat van liefde tot de broederen moet hij staan.

‘Soort zoekt soort’ - dàt is een ‘natuurwet’, als men dat woord wil bezigen. Maar bloote natuur-producten ‘betalen’ dáármee elkaar niet. Het is geen onderlinge rechtsbetaling, als de zeehonden bij elkander kruipen, en de vogels desgelijks. De natuurdrift is bij deze kreaturen niet onder een zedelijke wet gebracht.

Maar ‘hebt de broeders lief’, - dáár is het natuurlijke, dat geheel en al natuurlijk gebleven is, wèl onder die zedelijke wet gesteld. Daar is het ook tot het beeld Gods gerekend; dat beeld Gods immers, we hebben er breedvoerig over gesproken, gaat niet op in een optelsom van qualiteiten, doch sluit de ambtelijke roeping tot het afbeelden van God in. Van God, bij wien de hoedanigheden ook nimmer van het bewuste kennen van zichzelf en van den wil gescheiden zijn.

Coccejus verwijst ons dus naar de wet der tweede tafel, niet slechts naar het belanghebbend voorwerp van de tweede tafel der wet. Lotsgemeenschap met ons is onvoldoende voor de functie-van-middelaar; er moet rechtsgemeenschap zijn, verbondsgemeenschap; niet maar menschelijke natuur, doch vooral ook menschelijke natuur, die, denk maar weer aan het beeld Gods, van de den mensch in onderscheiding van andere kreaturen gegeven opdracht niet los te denken is, geen oogenblik.

De hoogleeraar Hieronymus van Alphen heeft aan predikanten

[p. 188]

eens den raad gegeven, de preek over Zondag 6 te laten beginnen met een verwijzing naar Genesis 22. Izaäk, zoo lezen we daar, moest door Abraham geofferd worden; maar toen 't erop aankwam, beschikte God een ram, met zijn horens vastgeraakt in het struikgewas; en Abraham mocht hem stellen in plaats van zijn zoon. Maar wie met dit verhaal iets beginnen wil ter inleiding op een preek over Zondag 6 moge toch wel toezien: want een mensch, die hoogstens een flits van een beeld van het groote offer der verzoening in eigen lijden kan doen zien, dien kan men wel op zij werpen om een dier te nemen, d.w.z. om over te gaan tot een andere soort van kreatuur; voor het afbeelden kunnen meer dan één kreatuur in aanmerking komen. Maar het eigenlijke middelaarswerk zelf is aan de ééne menschelijke natuur strikt gebonden; en het omvat ook veel en veel meer dan een offergang die uitloopt in den smartelijken dood. En daarom is het verhaal van Genesis 22 niet te scheiden van wat de Schrift ons elders leert, en bijeengebracht is in den zesden Zondag. Christus kan tegenover Adam niet zóó staan als die ram, dien men daar in de struiken aantrof, tegenover Izaäk staat: ze moeten samen van één bloed zijn.

Satisfactie vroeg de Almachtige, satisfactie aan zijn tegenover menschen vigeerende recht. Niet maar bloed wil Hij ‘zien’, doch menschenbloed; niet slechts zweet, doch menschenzweet, en menschentranen. Niet maar gehoorzaamheid, doch menschelijke gehoorzaamheid. Er moet een mensch weer ‘spelen’ voor Gods aangezicht. Een, die voor menschen als vertegenwoordiger optreden kan.

* * *

Hoe diep zijn hier de gedachten Gods! Een profeet uit uwe broederen zal u de Heere uw God verwekken, o mensch. En een koning uit uwe broederen. En een priester uit uwe broederen. Hij moet sympathie met ons kunnen hebben. Sympathie, niet in den slappen zin des woords, waarin bloedlooze engelen voor den zachtaardigen mensch-van-goede-temperantie ‘sympathie’ te koesteren gedacht worden, of waarin die aristocraat-philanthroop van daareven ‘sympathie’ heeft met de armen. Doch sympathie in den strikten zin des woords: d.w.z. een werkelijk mee ondervinden van wat wij ondervinden. Een ondervinden van dezelfde ‘pathê’, een pathos van lust, een pathos van onlust. Hij moet geen geloofsridder zijn à la Kierkegaard, geen geloofsridder, geïsoleerd, en die de banden doorknipt, omdat de hemel met hem een privatissimum geopend heeft. Maar één, die met beide voeten op ònzen bodem staat: niets menschelijks is hem vreemd, en geen kategorie, die ons bestaan bepaalt, mag hem indifferent zijn. In onze syllogismen moet hij een plaats kunnen hebben, een plaats in maior, of minor,

[p. 189]

of conclusie, in twee van deze drie, of ook in alle drie. Een plaats als subject, en als praedicaat, en zelfs als middelbegrip. Een eigen kalender moet hij niet meebrengen, en liever moet men met hem geen wezenlijk nieuwe jaartelling beginnen; want zijn heden is aan het verleden vastgeklonken en kan niet ‘op zichzelf’ verstaan zijn; zijn toekomst evenmin. Hij mag geen paradox in strikten zin zijn, d.w.z. geen werkelijkheid van een andere wereld. Van boven gezonden en verwekt, moet hij toch beneden opkomen en vertoeven. Geen dwaasheid moet hij zijn, tenzij dan voor het ongeloof, dat zich van hem ontdoet; en geen aanstootssteen, tenzij dan voor de valsche gerechtigheid, de eigengerechtigheid.

* * *

Zoo is het antwoord van den Catechismus een directe bestrijding van het nieuwere denkbeeld der absolute indirectheid, die in den Middelaar zou zijn (Brunner). Met deze vinding bedoelt men aan te duiden, dat God in den Middelaar, indien deze ware mensch is, zich eigenlijk verbergt; het zou dus ditmaal zelfopenbaring in volkomen verberging zijn, in verberging van Gods heerlijkheid, en derhalve een paradox in strikten zin, de absolute indirectheid. Maar afgedacht daarvan, dat verberging nimmer openbaring, en derhalve dit gedachtenweefsel alleen maar ijdelheid is, valt hier op te merken, dat de ‘middelaar’, dien men hier zoekt, niet die der Schrift is. Die der Schrift brengt voldoening, en zóó verzoening; en het is de absolute directheid, dat God niet van een niet-mensch in ontvangst wil nemen wat van den mensch gevraagd wordt. Waarom wij dan ook niet van een incognito spreken. De mensch verbergt zich wel voor God in het paradijs, wanneer na de bedreven zonde God hem weer opzoekt. En de man verbergt zich achter de vrouw, en deze achter de slang. Maar God verbreekt al deze incognito's, door van den mensch te blijven eischen wat rechtens van zijn hand te vorderen is. En daarin openbaart Hij ook zichzelf.

Absolute indirectheid?

Neen - absolute directheid.

Want God spreekt den mensch rechtstreeks aan, wil met geen tusschenwezens onderhandelen, laat den brief ongewijzigd, en het adres onveranderd.

In elk ander geval zou, aldus de Catechismus, steeds Gods rechtvaardigheid in de knel gekomen zijn, Waarom dit zoo is, laten we verder rusten; we verwijzen naar § 34, blz. 140-151, waar reeds eerder werd uiteengezet, dat satisfactie geen remplaçantenwerk kan zijn. Wel plaatsbekleeding, zeiden we daar, doch geen plaats-vervanging, geen plaats-vernietiging, geen wegneming

[p. 190]

van de te bekleeden plaats. De plaats moet blijven; de middelaar moet op ònzen stoel gaan zitten en ons in zich kunnen besluiten. Uit kracht van rechtsverbanden. Maar dan toch in de eenheid der natuur.

* * *

Moeten wij in onzen tijd deze belijdenis vasthouden tegenover veel filosofisch-klinkende drogredenen, niet anders was het in vroeger eeuw. We denken met name aan den strijd, dien onze vaderen tegen het cartesianisme hadden te voeren.

Eén der episoden van die worsteling is de theologische strijd over de denkbeelden van Willem Deurhof. Jacobus Koelman heeft in zijn boekje over ‘het vergif van de Cartesiaansche Philosophie, in de veelvuldige dwalingen en ketterijen van een Cartesiaan, Willem Deurhof’, erop gewezen, dat volgens Deurhof Adams eerste zonde ons niet toegerekend wordt. Daar begint het afwijkend gevoelen, de toerekening valt weg. En dan wordt straks de conclusie, dat de algemeene liefde Gods voldoende is ter verlossing. Een middelaar is niet noodig, zegt Deurhof; en Koelman geeft van hem dit citaat:

‘De mensch kan alleen verlost worden door het ontfangen van Gods wezentlijke liefde. En by aldien Godt den mensch, met hem deze liefde deelachtig te maaken, komt te verlossen, als dan heeft de mensch geen keur, om Godt te beminnen, of niet. Want dan is s' menschen verstant en wil geen beginsel, waar door, of een onderwerp, waar in deze liefde geoeffent wort, blijvende Godts liefde zelfs het beginsel, die in den mensch niet als uitgewerkte, maar als uitwerkende werkt; of na de taal van de H. Geest; De liefde, waar mede den Vader den Zoon lief heeft, is in haar, en de Zoon is in haar, Joh. 17., Dat is, Godt als zich zelfs kennende, vereenigt den mensch met hem door de liefde, waar mede hy zich zelfs bemint; Wanneer nu dit aan een zondaar geschiet, dan komt hy ontwijffelbaar tot de liefde Godts, en hy zal by gevolge, t' eenemaal door de Godlijke liefde werkende, stervende in de liefde Godts kunnen blijven, dat is, volkomen verlost worden. Doch indien men verlost wiert, zo als dus verre is aangemerkt, dan zou ieder ondeelige van Godt in dier voege bewerkt worden, dat de verlossing enkelijk in en door hem geschiedde, en de Godlijke liefde zoude onmiddelijk de middeling, of Middelaar der verlossing weezen. Daar de H. Schrift aanwijst, dat het Godt niet behaagt heeft, de verlossing op deze wijze uit te werken, maar het te laaten geschieden door eenen, die met de Godlijke liefde begaaft zijnde, stervende in de liefde Godts blijft, en deze werking door vereeniging des Geests, als 't hoofd tot de andere menschen, die zijn leden zijn, overzet, even gelijk op die wijze over alle menschen de verdorventheit door Adam ingekomen is, welke eene daarom de benaaming van hooft, Middelaar &c. toekomt.’

Er behoeft dan ook niets aan het feest der liefde vooraf te gaan, meent Deurhof:

[p. 191]

‘Want om dat Godt alles, wat buyten hem is, door een eenzelvige daadt veroorzaakt, en dat hy in de werking der verlossing de eygen werker is, zo heeft het geen schik, te zeggen, dat Godt eerst het eene doen moet, op dat hy het andere met rechtvaardigheit zoude mogen doen, of dat Godt den zondaar zonder behulp van eenig Schepsel, niet zou kunnen verlossen: Want dat Godt ons door Christus verlost, daar van en is geen andere reden te gaven, dan het Goddelijk welbehagen.’

Koelman brengt daarop deze critiek uit:

‘Derhalve zo wil hy te kennen geven, dat wy hadden kunnen verlost worden, zonder dat'er een Verlosser ware gekomen, die ook mensch ware, alzo Godt het zelve door hem zelven had kunnen doen, zonder dat 'er eenig middel van een Schepsel of van een menschen daat, of lijden had tussen beyde gekomen, het welk zo veel is, als of hy recht uitzyde; Daar en was tot de verlossing geen middelaar, Godt-mensch, van noode geweest, zijn bloet was niet nodig, noch zijn gehoorzaamheidt, in Godts Wet te volbrengen; Godt had evenwel de mensch kunnen verlossen.’

De Middelaar is dan ook volgens Deurhof wel schepsel, doch hij wordt alleen gebruikt als ‘werktuig’. Hoe hij dit bedoelt, in scherpe tegenstelling met wat wij zooeven Coccejus hoorden betoogen, blijkt uit deze woorden van Deurhof:

‘Godt heeft voorgenoomen, zich zelven een menschelijke natuur toe te bereyden, die ten aanzien der lief-hebbing geen eygen beginsel haarer werking zoude zijn, maar enkel en alleen een werktuyg van den Schepper, in diervoegen, datmen in den zelven zin zoude kunnen zeggen, dit Godts eygen menscheit te sijn, als het Godts eygen stem was, daar hy op Sinai mede sprak, op dat Godt in die menscheit de gehoorzaamende daat van sterven geoeffent hebbende, daar door zoude te weeg gebracht worden, dat Godt de gemeente verkreeg met zyn eygen bloet.’

Onze verlossing zou z.i. ook wel degelijk hebben kunnen geschieden zonder een middelaar met een ware menschelijke natuur; Koelman merkt op:

‘Hy stelt, dat 'er twe wijsen of wegen van verlossing des menschen waren, welke Godt had kunnen in slaan en gebruyken, hoewel het hem gelieft heeft, maar de laatste weg te volgen; Naamlijk Eerst, door ieder ondeelige, of bysonder sondaar sijn weesentlijke liefde waar mede hy sich selven bemint, deelachtig te maaken, waar door, als door een beginsel, de mensch ontwijffelbaar tot de liefde Godts soude gekomen sijn, en stervende in de liefde Godts soude gebleven, en, so volkomen verlost sijn; En dan segt hy, soude de Godlijke liefde onmiddelijk de middeling of Middelaer der verlossing sijn; Doch dat de Schrift aanwijst, dat het Godt niet behaagt heeft de verlossing op die wijse te werken. Ten tweden; Door een mensch buyten Adams vereeniging aan te neemen, dien met de Godlijke liefde te begaven, dewelke stervende in de liefde Gods soude blijven, en die als het hooft der menschen, die sijn leden sijn, dese werking door vereeniging des Geestes tot haar soude oversetten; Dus wilde Godt (zegt hy) de verlossing laten geschieden, als best over-een-komendt met de enkelheit der Godlijke werking.’

[p. 192]

Maar Koelman wil daar niet van hooren: ziet daar, zoo zegt hij, ziet daar

‘een bewijs van een onvergelijkelijke verwaantheit en laatdunkentheit in dezen mensch, die te vooren bekent, en bekennen moest, dat in hem geen klaar begrip was, dat den zondaar door Godlijke werking kon verlost worden; Doch stellende nu de mogelijkheid vast, uit de Schrift en ondervinding, zo vint hy uit, dat de verlossing op twe wijzen konde geschieden; Dat Godt wel de laatste weg verkooren had, maar dat de eerste ook een weg van verlossing had kunnen zijn, ô grouwlijken hoogmoet! hier gedenk ik aan de onvergelijkelijke waanwijsheit, en trotsheit van Cartes zijn meester, welke ik in 't vergift der Cartesinaansche Philosophie heb aangetekent, de welke meinde uit gevoonden te hebben, hoe Godt een nieuwe Werelt zoude kunnen scheppen, na sijn wetten van beweeging, zodat de plompste geest het ook zoude kunnen verstaan; Doch dezes hoogmoet gaat die van Cartes in dezen zo verre te boven, als de veelvuldige wijsheit Godts in het werk der verlossing te boven gaat de wijsheit Gods in het scheppen van de Werelt, dewijl daar in is een verborgenheit, die de verstanden van de heerlijkste Engelen oneindig te boven gaat. Maar hier diende hy verklaart te hebben, hoe hy verstaat, dat de weezentlijke liefde Godts, waar mede hy hem zelven bemint, gegeven wort en mede gedeelt aan, en vereenigt wort met de uitverkoorne menschen, en in 't byzonder aan en met de Menscheit des Middelaars; Wy verstaan door die liefde de wezentlijke eygenschap Godts, waar door hy hem zelven, en zijn zoon, en de uitverkoorne lief heeft; Dezelve wort niet gegeven, noch mede gedeelt aan de Schepselen, maar alleen de vruchten van dien; Buyten twijffel verstaat hy daar door de H. Geest: Want zo hebben wy hem hooren spreeken, dat de liefde waar mede Godt zich bemint, is de H. Geest; En derhalven zal de H. Geest de middelaar der verlossing zijn; 't Welk een nieuwe en grove kettery is; Waar door 't Middelaar-ampt van de Zoone Godts geloochent wort.’

Inderdaad, hier is gezondigd tegen wat wij in de vorige § hebben getoond, dat ons geloovig denken aangaande den Middelaar is gebonden aan ‘het type in den vrederaad getoond’. Ware menschelijke natuur, homoi-ousios, dat zijn grondtrekken in het messiaansche beeld; - wie is de hoogmoedige, die het anders durft ontwerpen? Wij spreken eerst de Schrift, en daarna Koelman na, als hij zegt:

‘Hy stelt daar, dat de menscheit des Verlossers ten aanzien der lief-hebbing geen eygen beginsel haarer werking was, maar enkel en alleen een werktuyg van den Schepper, en dat Godt in die menscheit de gehoorzaamende daat van sterven oeffende. Dus loochent hy van Christus den tweden Adam, dat hy eygentlijk een beginsel was van zijn lief-hebbing van Godt; 't Welk nochtans den eersten Adam was in den staat der onnoselheit; Zo zal Christus als mensch niet hebben liefde tot Godt gehadt, of geoeffent, door een inwendig beginsel in de natuur, maar alleen de Godtheit zal 't beginsel zijn geweest, en de menscheit enkelijk het onderwerp, en middel en instrument; Doch de Schrift geeft ons wel klaar te kennen, dat Christus als een mensch den Vader lief had, en uit liefde als een eygen beginsel hem gehoorzaamde; En ware dat

[p. II-193]

⁺niet, hoe zoude zijn gehoorzaamheit dan verdienstelijk geweest zijn? Hy most alle gerechtigheit vervullen, en gehoorzaam zijn tot der doot, op dat hy na zijn loop en strijdt de Middelaars heerlijkheit zoude ontfangen, en een oorzaak der eeuwige zaligheit worden voor de gene, die hy als Overste Leydsman zoude tot de heerlijkheit voeren? Al wat Christus in zijn liefde deede, geschiedde ongetwijffelt van hem vrywillig, door een innerlijk beginsel van liefde van zijn menscheit, zo dat de menscheit niet was een enkel onderwerp, en werktuyg van de Godtheit. Het is ook valsch, dat de mensche Christus niet oeffende de gehoorzaamende daat van sterven; Want dit is eygen aan de menscheit, gehoorzaamheit te bewijzen in het sterven, en zulks te doen als een beginsel zijner werking, zonder nochtans uit te sluyten den invloed der Godtheit in 't stuk der gehoorzaamheit, als de eerste oorzaak, en als vereenigt met de menscheit in een persoon; Want het was de gehoorzaamheit van de God-mensch.

Een en ander uit deze aanhalingen zal allicht sommigen lezers niet aanstonds geheel doorzichtig zijn. Dat is ook niet noodig voor ons doel. Want, hoe interessant en leerzaam ook een toelichtende verklaring van Deurhof's woorden uit Cartesius' filosofie zou kunnen zijn, we zouden er te ver mee uit den koers raken.

Op één ding willen we wijzen, en dat één is voor ons het voornaamste: als de cartesiaan beweert, dat de menschelijke natuur van den Middelaar enkel en alleen een ‘werktuig van den Schepper’ behoeft te zijn, dan komt daartegen de gereformeerde theoloog in verzet. Het is niet voldoende, zegt hij, of er ergens in de wereld een menschelijke natuur aanwezig is, waar een goddelijke stroom, een goddelijke energie door heen geleid wordt; wij zouden tegenwoordig dat aldus uitdrukken, dat het niet voldoende is, indien er ergens een menschelijke natuur is, die als de draad fungeeren kan, waarlangs de bewegende electrische stroom geleid wordt. Neen - geen menschelijke natuur kan middelaarsdienst doen, of bemiddelingsdienst. Er moet een middelaar zijn, niet maar iets bemiddelends. Er moet een mensch zijn, niet maar een menschelijke natuur. Er behoort een mediator te wezen (een middelaar, die tusschen partijen verzoening brengt), niet slechts een ‘intermédiair’. Niet maar een tusschenwezen, een tusschen-ding, een tusschen-instantie, een tusschen-natuur, enzoovoort, doch een tusschenpersoon. De Middelaar moet mensch zijn: ‘een’ mensch, d.w.z. individueel; er moet niet maar een natuur zijn, ook niet maar een tweetal naturen, doch zeer bepaald een persoon, de persoon van den Middelaar.

Het is noodig deze gereformeerde belijdenis vast te houden. Een mensch is nog wel wat anders dan een menschelijke natuur. Een menschelijke natuur behoort bij een persoon, die waarborgt, dat we niet maar met een ‘iets’, doch met een ‘hij’ te doen hebben, niet met een natuur doch met een persoon. Een persoon, - die meteen ons leert breken met de fictie, dat de Middelaar zou hebben moeten aannemen de ‘algemeen menschelijke natuur’.

* * *

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 5 Juli 1940.

[p. 194]

‘Algemeen-menschelijk.’

Er zijn in de middeleeuwen, en ook reeds daarvóór, wijsgeeren en ook wel theologen geweest, die zich hebben laten verleiden tot de uitspraak, dat het aller-algemeenste ook het aller-werkelijkste was.

Maar evenzeer als daartegen gegrond verzet gerezen is, dient nog vandaag tegenover nieuwere misvattingen te worden opgetreden tegen de fictie van een ‘algemeen-menschelijke natuur’ van den Middelaar.

* * *

Een fictie? zal iemand vragen, vooral als hij weet, dat nog onlangs als geloofswaarheid is geponeerd, wat hier een fictie heet¹⁾, ja, dat men beweerd heeft, dat Calvijn er voor zou durven staan.

We zullen, ter handhaving van onze qualificatie van ‘fictie’, even bij dit punt stilstaan.

* * *

Beweerd is, dat Calvijn in zijn verklaring van Efeze 2:14 de ‘algemeen-menschelijke natuur van Christus zou geleerd hebben’. Paulus schrijft daar, met het oog op den Middelaar: ‘Want Hij is onze Vrede, Die deze beide (deelen) één gemaakt, en den scheidsmuur der omheining afgebroken heeft, de vijandschap, doordat Hij in zijn vleesch de wet van de geboden in verordeningen (bestaande), te niet gedaan heeft...... (vertaling-Greijdanus). Met ‘deze beide’, aldus prof. Greijdanus, ‘bedoelt de apostel de twee deelen der menschheid: Joden en niet-Joden’ (K.V. 59). De Mozaïsche wet immers maakte vroeger scheiding tusschen Jood en niet-Jood; die was dus een ‘scheidsmuur der omheining’. Maar Christus nam die mozaïsche wet met heel den schaduwdienst weg, door ze te vervullen langs den wettigen weg. Zoo heeft Christus ‘de vijandschap’ weggenomen; d.w.z. ‘die wet, of omheinenden scheidsmuur’, die immers de ‘oorzaak van, of aanleiding tot die vijandschap’ tusschen Jood en niet-Jood was, nam Hij weg. Het middel daartoe was dit, dat Hij ‘in zijn vleesch’ d.w.z. in zijn menschelijke natuur, die toen nog niet verheerlijkt was, doch zwak en vernederd, de mozaïsche wet (met al haar verordeningen) te niet gedaan heeft, d.w.z. buiten werking gesteld heeft.

Leggen we nu den vinger bij de woorden ‘in zijn vleesch’, - dan zegt Calvijn terecht, dat de Middelaar de menschelijke natuur

1) Dr V. Hepp, De vereeniging van de beide naturen van Christus, Kampen, 1937.

[p. 195]

aannam (en ook, voegen wij er aan toe, aannemen moest) gelijk ze aan alleen commuun (gemeen) was. (C.R. 51, 171.) Ze is dus gemeen, deze menschelijke natuur, aan Jood, zoowel als aan niet-Jood.

Uit deze woorden van Calvijn wordt nu door iemand¹⁾ afgeleid, dat Christus volgens Calvijn niet heeft aangenomen (noch dus behoefde aan te nemen) een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg, niet een Jood, maar een ‘aan alle menschen gemeenschappelijke natuur’.

Nu zal het den lezer dadelijk opvallen, dat hier van het ééne op het andere wordt overgesprongen zonder noodzaak. Particulier wordt hier geschreven, doch eerst met ‘particularistisch’ wordt de vraag scherp gesteld. ‘Een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg’ wordt hier gelijk gesteld met, b.v. ‘een Jood’; maar hierboven wezen we reeds erop, dat natuur en mensch, dus ook natuur en Jood, twee zeer verschillende begrippen zijn.

Er is dan ook geen sprake van, dat hier Calvijn's bedoeling verduidelijkt is. Die verduidelijking zoeken we liever bij Calvijn zelf. In zijn preek over Efeze 2:13-15 (C.R. 51, 399 v., i.p. 408) merkt hij op, dat de genealogie van Christus wel tot op Abraham teruggaat, zooals Mattheus 1 duidelijk doet zien, doch dat nu de Joden daaruit niet moeten afleiden, dat zij een particularistischen Messias kunnen hebben: Jood onder de Joden, Jood voor de Joden, en verder voor geen mensch, voor geen barbaar, die niet-jood-van-den-bloede is. Welneen, zegt Calvijn, de jood-vanden-bloede moet bedenken dat hij zijn bloed wel uit Abraham heeft, doch dat Abraham op zijn beurt toch zijn bloed van Adam heeft. Een particuliere Jood is best, maar een particularistische, dat is een ramp. Een particuliere Germaan is ook best. Maar een particularistische, - die is een ramp. Alle Joden moeten bedenken, aldus Paulus-Calvijn, dat Abraham zijn bloed weer uit Adam had. Wie Abrahams trekken in Christus' bloed voorbijziet of abstraheert, doet verkeerd; hij wil tegen de particularistische opvatting strijden, maar valt in de groote fout der abstraheering; hij houdt geen werkelijken Christus over. Want in Christus' aderen vloeide inderdaad Abrahams bloed. Maar dan stroomde in die konkrete aderen ook konkreet Adams bloed; want ook Abraham was tenslotte zoon van Adam. Waarom dan ook naast Mattheus' genealogie, die op Abraham teruggaat, die van Lucas (hoofdstuk 3) staat, welke terugloopt tot op Adam.

De vraag is dus alleen maar deze:

is het mogelijk, een wezenlijk kind van Adam te zijn, Adams

1) Dr V. Hepp, a.w. 49.

[p. 196]

bloed te hebben. Adams vleesch, een uit Adam voortgekomen konkrete mensch, en dan te bezitten: een ‘algemeen-menschelijke natuur’?

Hierop antwoordt de zooeven bedoelde schrijver blijkbaar: ja.

Wij antwoorden: neen.

* * *

Genoemde schrijver meent, ‘dat het persoon-zijn van den mensch geen betrekking heeft op het mensch-zijn als zoodanig, maar op de menschelijke bestaanswijze’ (59). Hij is van oordeel, dat ‘de individueele mensch’ niet te scheiden is van ‘den persoonlijken mensch’. En dan gaat zijn betoog aldus verder: ‘Wij bestaan als individueele en daarom als persoonlijke menschen. Het persoon-zijn van ons menschen brengt steeds eenzijdigheid mee. Omdat wij personen zijn hebben wij de aanvulling van andere personen noodig om de menschelijke natuur eenigszins te openbaren’. En hiertegen stelt dan de schrijver: ‘Christus was als mensch niet eenzijdig. Hij kon het buiten eenig supplement van andere personen.’

Daaruit volgen heel wat consequenties.

Indien Christus geen eenzijdigheid had in den door schrijver bedoelden zin, dan vloeit daaruit voort, dat hij ook geen karakter had, geen temperament. ‘Want karakter beteekent behalve den positieven inhoud steeds eenzijdigheid’, zegt de schrijver (59), die daaraan toevoegt: ‘ook het temperament maakt iemand onzijdig’. Ja, nog verder gaat hij. ‘Er waren blijkens het Nieuwe Testament vele ziekten, waardoor de menschen uit den tijd, toen Jezus op aarde wandelde, waren aangetast. Doch is Hij als mensch blind of kreupel of melaatsch, of doof of verlamd geweest? Niets daarvan...... Aan eenige speciale ziekte heeft Hij nooit geleden...... het menschelijk eenzijdige was Hem vreemd.’ (59).

Reeds hier komen de vragen op ons aanstormen. Hoe? was Christus dan geen man, in onderscheiding van een vrouw? en had Hij geen speciale trekken, b.v. de semietische, en geen dorst, zóóals men in Palestina hem voelt branden anders dan aan onze lauwe westerstranden? en was Hij niet uit de Joden, zooveel het vleesch aangaat (Rom. 9:5). Ja, zegt de Schrift. Maar dan was Hij toch ook uit Adam? Ja, zegt de Schrift, maar neen, zegt bedoelde schrijver, die, eenmaal op het pad der fantasie gekomen, nu ook onherroepelijk verder wordt getrokken, tot het groote, o.i. onhoudbare woord er uit komt: niet uit Adam! Lezen we, wat er staat: ‘Het wonder Gods heeft bewerkt, dat Hij (Christus) niet uit Adam voortkwam. Hij is ontvangen van den Heiligen Geest en is ook daarin den menschen ongelijk geworden, dat Hij geen

[p. 197]

aardschen mensch tot vader van zich als mensch had. Alleen door de geboorte uit Maria is Hij vleesch van ons vleesch en been van ons gebeente. Door die geboorte uit een maagd werd Hij de ware menschelijke natuur deelachtig. Maar tot de Adamitische menschheid behoorde Hij niet......’

* * *

Wordt derhalve door dezen auteur op de door ons gestelde vraag bevestigend geantwoord, wij onzerzijds antwoorden ontkennend. Al is de Christus niet door Adam verwekt, toch is Hij wel degelijk uit Adam voortgekomen. Al heeft Adam Christus' bloed niet in beweging gebracht, toch is wel waarlijk Adams bloed, maar dan door den H. Geest, in Christus' lichaam gebracht. Al is Christus ‘vàn bóven’ geboren, Hij is niettemin ‘beneden’ geboren. Al is Hij niet door de ‘Adamietische menschheid’ en haar ‘lotsgemeenschap’ bepaald, niettemin is Hij wel in die lotsgemeenschap, zelfbepalend, ingegaan.

Aan al deze dingen dachten we, toen we hierboven schreven, dat de natuurlijke verbondenheid van den Middelaar aan Adam en alle Adamieten niet maar een ‘lot’ moet zijn, doch opgenomen behoort te wezen in een levend, alomvattend rechtsverband (187); alsmede, dat de mensch, als beeld Gods, geen optelsom is van een aantal qualiteiten, doch door ambtelijke roeping is bepaald. De vraag, wat een ware mensch is, valt niet te beantwoorden alleen maar met behulp van biologische beschrijvingswijsheid: zóó en zóó zien de menschen er uit, dus moet men die en die qualiteiten hebben, zal men ware mensch mogen heeten. Wat een ware mensch is, wordt immers alleen bepaald door Gods schepperswil; dien wij achteraf kennen kunnen uit zijn met den mensch gehouden verbonds- en openbaringsgesprekken of de aangaande hem van Godswege geschiede openbaringsuitspraken.

* * *

Wij meenen dan ook met prof. dr J. Ridderbos¹⁾, dat het zooeven ook onzerzijds besproken ‘beroep’ op Calvijn ongegrond is. De van Calvijn aangehaalde woorden, aldus ook dr Ridderbos, ‘dienen tot verklaring van Efeze 2:14 v., waar Paulus met het oog op Joden en Grieken zegt: “want hij is onze vrede, die deze beiden één gemaakt heeft, enz.” Dit wordt (ook in verband met het straks volgende “heeft hij de vijandschap in zijn vleesch tenietgemaakt”) door Calvijn verduidelijkt met de woorden, dat de Zone

1) Geref. Theol. Tijdschrift, aangehaald in ‘De Reformatie’, 21 Mei 1937.

[p. 198]

Gods eene volmaakte eenheid in Zijn lichaam geheiligd heeft “communem omnibus naturam induendo”.’ De door ons aangehaalde schrijver vertaalde dit nu aldus: ‘een natuur, welke aan allen gemeenschappelijk is’ en ziet dan hierin eene aanduiding van het algemeen-menschelijke, met uitsluiting van het particuliere.’

Doch, zoo werpt dr J. Ridderbos tegen: ‘ik versta Calvijns woorden anders. Ik vertaal “de aan allen gemeenschappelijke natuur”, en versta daaronder eenvoudig de menschelijke natuur. De Zone Gods maakt Joden en Heidenen tot één, doordat Hij mensch wordt; hierdoor nadert Hij tot allen, en is de mogelijkheid geschapen, dat Hij, zooals de apostel verder zegt: “die twee in zichzelven tot éénen nieuwen mensch zou scheppen, vrede makende”.’

Men lette hier op het beteekenisvolle verschil: ‘één’, dan wel ‘de natuur’. ‘Een algemeen-menschelijke natuur’ is er nog nooit geweest; zij is een abstractie. ‘De menschelijke natuur’ was aan Jood en niet-Jood eigen, daarom ook moest ze den Middelaar eigen zijn.

‘De gedachte’, aldus vervolgt prof. Ridderbos zijn betoog, ‘de gedachte, dat Christus mensch werd en geen Jood, omdat Hij even dicht bij allen moest staan, wordt hier door Calvijn in het geheel niet uitgesproken. Hij zou zich daarmede ook ver hebben verwijderd van den gedachtengang des apostels. Deze wil immers niet betoogen, dat de natuurlijke verschillen tusschen Joden en Grieken worden weggenomen en dat zij nu in Christus worden tot een lichaam, een gemeente, die al het particuliere en specifieke heeft afgelegd en enkel het algemeen-menschelijke bezit. Het gaat - Calvijn zelf wijst daarop bij vs. 15 - over heel wat anders; over het wegdoen van de “vijandschap”, en van “de wet der geboden in inzettingen bestaande”; en die wet heeft Christus niet teniet gedaan door er buiten te blijven, maar juist door, als Jood, er onder te komen.’

Het is, aldus prof. Ridderbos, te verwachten, dat de door ons aangehaalde auteur, prof. dr V. Hepp, nog andere argumenten zal aanroeren behalve het beroep op Calvijn.

‘Uiteraard meent hij voor zijn stelling een anderen grond te hebben, en als zoodanig vind ik’, aldus prof. Ridderbos, ‘niets anders dan den term “onpersoonlijk”; daarvan is “algemeen-menschelijk” de positieve keerzijde.’

Bovendien let prof. Ridderbos op de kwestie, reeds vermeld, van ‘persoonlijk’ en ‘individueel’. Prof. Hepp brengt ‘persoonlijk’ in verband met ‘individueel’; ‘beide begrippen’, zoo vat dr Ridderbos de meening van dr Hepp samen, ‘beide begrippen zijn wel niet identiek, maar kunnen toch ook niet gescheiden worden. Hij (prof. Hepp) merkt dan verder op, dat het persoon-

[p. 199]

zijn van ons menschen steeds eenzijdigheid medebrengt; en deze is in Christus niet aan te nemen. Hij bezat niet een bepaald karakter of temperament. Hij heeft nooit aan eenige speciale ziekte geleden, maar heeft die gevolgen der zonde, welke ons allen gemeen zijn, op Zich geladen.’

Wat is nu naar het oordeel van prof. Ridderbos hiervan te denken? ‘Ten aanzien van het laatste punt’, zoo schrijft hij, ‘weet ik, dat men het ook op andere gronden wel onwaarschijnlijk heeft geoordeeld, dat de Heiland eenige speciale ziekte heeft gehad. Mijn bedoeling is volstrekt niet, voor de waarschijnlijkheid van het tegendeel te pleiten. Maar als ik het wel zie, ligt bij Prof. Hepp aan bovengenoemde passage weer ten grondslag de gedachte van de algemeen-menschelijke natuur. Het woord wordt hier niet genoemd, en misschien is dit eene aanduiding, dat Prof. Hepp ten aanzien van die stelling toch ook wel eenige aarzeling heeft. Hij spreekt eerst van persoon en individu; dit wekt dus de gedachte: “onpersoonlijk” houdt in “niet-individueel”. Maar hij laat het woord “individu” aanstonds weer los; en stelt op den voorgrond de gedachte, dat Christus als mensch niet eenzijdig was, en daaruit trekt hij dan de genoemde conclusies “geen speciale ziekte, enz.”’

Nu is het echter naar de meening van prof. Ridderbos ‘duidelijk, dat het woord “eenzijdig” hier verwaarend werkt. Prof. Hepp omschrijft het door te zeggen: “Hij kon het buiten eenig supplement van andere personen”. Maar daaruit kan toch niet geconcludeerd worden, dat Christus geen speciale ziekte heeft gehad. Ik meen dan ook, dat hetgeen hier op den achtergrond staat, niet anders is dan de bovengenoemde gedachte, dat “onpersoonlijk” tot keerzijde heeft “algemeen-menschelijk”; en als dat hier iets zal beteekenen, moet het inhouden: “met uitsluiting van elke verbijzondering”. We zagen trouwens reeds, dat Prof. Hepp het elders definieerde als “niet een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg”.’

‘Mij lijkt dit alles onaannemelijk’, aldus prof. Ridderbos. ‘Dat Christus' menschelijke natuur niet het specifiek-Joodsche karakter droeg, is natuurlijk denkbaar. Maar kan men de negatie volhouden? Kan men ook zeggen, dat Hij als mensch niet behoorde tot het blanke ras? Of, anders gezegd, is b.v. een “algemeen-menschelijke” haarkleur een denkbaar iets? Ik kan het voorloopig niet anders zien, of die “algemeen-menschelijke natuur” is niets anders dan een abstractie; zoodat deze stelling de realiteit van Christus' menschelijke natuur zou opheffen.’

Wij zijn het daarmee volkomen eens; dat is dan ook de reden, waarom wij meenen, deze vraagstukken ook hier te moeten aanraken. Volgens de meening van prof. Ridderbos ‘schuilt de fout

[p. 200]

hier in het werken met een term, zonder het levend verband vast te houden met de Schriftwaarheid, waarvan de term de uitdrukking wil zijn.’

‘Natuurlijk erken ik wel, dat wij gebonden zijn niet alleen aan wat de Schrift letterlijk zegt, maar ook aan wettige conclusies, die uit de woorden der Schrift zijn getrokken. De vraag is slechts, wat wettige conclusies zijn. En dan staan we in dit geval vooreerst voor de geweldige beperking, die de aard van het hier besproken mysterie met zich brengt. En daarbij komt nog, dat hier een conclusie wordt getrokken, niet rechtstreeks uit de Schriftgegevens, maar uit een term, waarmede wij de Schriftwaarheid trachten uit te drukken. Maar die term is gebrekkig.’

Tot zoover dr J. Ridderbos.

Wij dienen met hem de aangeboden voorstelling onaannemelijk te achten, en dan tevens prijs te geven wat dr A. Kuyper dienaangaande schreef in ‘De Gemeene Gratie’ (II, 138/139). Wat daar werd opgemerkt¹⁾, is als in het bovenstaande voldoende bestreden, o.a. door den amerikaanschen theoloog ds G. Hoeksema²⁾.

1) Dr Kuyper schrijft: ‘Dit dwingt ons, ook op dit punt van ons onderzoek, het bijzondere te laten rusten, en ons te bepalen tot het aangeven van die algemeene lijnen, die de onderscheidene factoren gansch in het algemeen doen uitkomen. En dan eischt voorzeker de Christelijke belijdenis, dat we in den Christus geen erfenis van een persoonlijk belijnd karakter aannemen. Wat wij in ons zelven of in anderen een persoonlijk karakter noemen, is altoos een eenzijdigheid. Een plooi van het wezen, zooals het in anderen niet, maar alleen in ons wordt gevonden, zoodat wel die ééne plooi rijk in ons ontwikkeld is, maar onderwijl we juist de andere plooien missen. Eerst zoo ge een gansche menigte van personen, elk met een scherp ontwikkeld karakter bijeen voegt, ontvangt ge den indruk van den vollen rijkdom van het menschelijk karakter als zoodanig. Poogde men daarom ook in den Christus zich een zoodanig scherp belijnd karakter te denken, zoo zou de Christus hiermede beperkt en eenzijdig belijnd worden, en niet meer “de Zoon des menschen” zijn. Natuurlijk mag men evenmin zeggen, dat er daarom in den Christus geen karakter was. Karakterloosheid toch, of wilt ge gemis aan karakter, wordt door ons als een gebrek gevoeld, en geen gebrek was in den Christus. En het eenige, dat we daarom zeggen kunnen, is, dat in den Christus niet maar één lijn, niet maar één plooi van de volheid des menschelijken karakters uitblonk, maar dat in organische eenheid het volle menschelijke karakter in Hem schitterde. Niet een enkele straal, maar alle stralen. En die volheid van stralen in volkomen harmonie der glansen, in volkomen zuiver evenwicht van tint. Doch juist hieruit volgt dan ook, dat de Christus dit menschelijke in zijn volheid niet speciaal aan Maria kon dank weten. Maria bezat slechts één stuk van het menschelijke karakter, en waar derhalve de Christus het menschelijk karakter in al zijn stukken aannam, daar ontving Hij dit niet speciaal van Maria, noch ook droeg Hij het als de Zone Gods in Maria in, maar Hij eigende het zich toe uit die algemeene menschelijke natuur, die in Maria uit Adam was opgekomen, en die door Maria op den Christus overging.’

2) Aangehaald in ‘De Reformatie’, 9 Juli 1937, blz. 337.

[p. II-201]

Volkomen terecht toch heeft deze aangewezen, dat we in de lijn van dr A. Kuyper¹⁾, en, in navolging van dezen²⁾, ook van dr V. Hepp, tot bedenkelijke uitspraken zijn gekomen; zoo wordt b.v. uit (overigens deels niet-officieele) ‘Dictaten Dogmatiek’ van dr A. Kuyper aangehaald, wat voor een deel dr Kuyper's meening letterlijk weergeeft, en voor het overige dan toch onder ons volk gebracht is: dat n.l. de menschelijke natuur van den Middelaar ‘niet concreet’ was (bij ons wèl, bij Hèm niet); dat de Middelaar een ‘abstracte, ongestempelde’ menschelijke natuur had aangenomen; dat Hij, evenals Adam, ‘eindelooze variaties in zich droeg en wel van al de uitverkorenen Gods’, etc. (vgl. blz. 200, noot 1). Hoe dit laatste bedoeld kan zijn, leert ons een door dr Kuyper gedicteerde (en dus officieele) volzin, dat n.l. de Middelaar, ‘wel verre van het aantal menschelijke individuën met één te vermeerderen, aller natuur droeg en aan allen hun eigenlijke menschelijke natuur nabij bracht’³⁾. Of ook, deze andere (gedicteerde) uitspraak, dat de Middelaar ‘de concrete goddelijke natuur, gelijk Hij die bezat, door zijn subjectief bestaan in gemeenschap (heeft) gebracht met de abstracte menschelijke natuur’⁴⁾.

Tegen dit alles brengt evenwel ook ds Hoeksema in, dat die ‘algemeenmenschelijke natuur’ feitelijk niet meer dan een ‘gedachtending’ is, een ‘abstractie’; dat Christus wel waarlijk ‘een concreet mensch’ was; ‘geboren uit een bepaalde vrouw, geslacht, stam, natie, ras; wonende in een bepaalde plaats, temidden van een bepaald huisgezin; Hij was zoon, geen dochter; Hij sprak een bepaalde taal; Hij is een man geweest van een bepaalde grootte, kleur, lichaamsbouw, zielsvermogens, krachten.....’, enz.

Wij laten het thema verder rusten, maar willen toch onze instemming betuigen met de afwijzing van de hypothese der ‘algemeen-menschelijke natuur’ van den Middelaar⁵⁾. Dat we dit

1) Locus de Christo, II, 7, 8, 27, 33, 43.

2) Men lette op de aangehaalde plaatsen uit dr V. Hepp en dr A. Kuyper, L. de Christo, II, 10 en die, bedoeld in de vorige noot.

3) II, 3 (§ 6, slot).

4) II, 27, § 7, vgl. blz. 133.

5) Ds Hoeksema schrijft o.m.: ‘Wat toch is een algemeen-menschelijke natuur? Ik kan mij daarvan al evenmin een concrete voorstelling vormen als van de boom. Van het begrip de boom kan ik wel allerlei dingen zeggen. Hij heeft wortels, een stam, takken, bladeren, een bepaalden vorm in onderscheiding van de vormen van andere voorwerpen; maar zoodra ik nu tracht een concrete voorstelling van den boom mij te vormen, treedt er voor mijn bewustzijn toch een bepaalde boom en niet de algemeene boom op. Met die algemeen menschelijke natuur is het niet anders.’ Even later: ‘Wat de theorie van een algemeen menschelijke natuur in Jezus ons wil doen gelooven is eigenlijk een contradictio in terminis, in den zeer concreten Jezus van Nazareth was de zeer abstracte, algemeen menschelijke natuur vertegenwoordigd! En zooiets laat zich wel zeggen, maar niet voorstellen. Wanneer men zooiets in woorden heeft uitgedrukt, heeft men feitelijk nog niets gezegd.’

[p. 202]

onderwerp hier bespreken, en niet later, b.v. bij vraag en antwoord 18, of bij Zondag 14, laat zich verstaan. Als genoemde auteurs verklaren, dat het zóó en zóó bij Jezus Christus geweest is, bedoelen zij uitteraard, dat het zóó en zóó ook heeft mòeten zijn, dat het niet anders mòcht en kòn, zou de Middelaar kunnen optreden als middelaar Gods en der menschen. Voor hun deel willen immers ook zij de trekken aanwijzen van het ‘type, in den vrederaad getoond’, het ‘middelaarstype’. Maar juist dáárom gaan wij ertegen in: want voor ons àllen komt het er nu op áán, hòe wij dit type van onzen kant dan weer reproduceeren.

* * *

Maar, zoo zal men vragen, welke gronden worden door de voorstanders der theorie van een ‘algemeen-menschelijke natuur’ aangevoerd? Wie het met de bewering zelf niet eens verklaart te zijn, dient van de aangevoerde argumenten toch nota te nemen?

Het is volkomen juist. Voor een deel laten wij de ingebrachte argumenten rusten, verwijzende naar wat door anderen dienaangaande werd opgemerkt¹⁾.

1) We verwijzen weer naar ds G. Hoeksema. Hij vraagt naar ‘de wijze, waarop Dr Kuyper deze algemeen menschelijke natuur in Jezus tracht te verklaren wat haar oorsprong betreft. Hoe heeft onze Heiland die abstracte, algemeen menschelijke natuur ontvangen? Hij is uit ons geslacht. Hij is zoon van Maria, geworden uit een vrouw. Het algemeen begrip menschelijke natuur was in millioenen menschen reeds vertegenwoordigd, en onder die millioenen menschen was Maria slechts één. Hoe dan kon uit die Maria de Heiland eene algemeen menschelijke natuur aannemen? Het antwoord van dr Kuyper op deze vraag is even duister als de zaak zelf. Hij ontving die natuur niet speciaal van Maria; Hij droeg die natuur niet als de Zoon Gods in Maria in, maar “Hij eigende haar zich toe uit die algemeen menschelijke natuur, die in Maria uit Adam was opgekomen, en die door Maria op den Christus overging”. Ook hier hebben we weer dezelfde contradictie. De algemeen menschelijke natuur was niet in Maria en toch eigende Christus Zich haar uit Maria toe; toch ging ze uit Maria op den Christus over! En de onderliggende gedachte schijnt te zijn, dat Christus door Maria heen en door alle aan haar voorafgaande geslachten heen, toen Hij de menschelijke natuur aannam, teruggreep tot op Adam, om de menschelijke natuur aan te nemen, zooals die in Adam vertegenwoordigd was. En nog eens weer, deze dingen laten zich wel zeggen, maar niet verstaan.’
‘Ik ben van overtuiging’, aldus Rev. Hoeksema, ‘dat de gronden, waarop deze voorstelling moet rusten, geen steek houden. En eindelijk meen ik, dat de Heilige Schrift ons niet onduidelijk precies het tegenovergestelde leert.’
Hierna geeft ds Hoeksema een overzicht van de gronden, die voor het onderhavige gevoelen worden aangevoerd door dr A. Kuyper (Locus de Christo, II, 7, 8); volgende letterlijke aanhalingen uit Kuyper's werk worden gegeven: (zoon eens menschen, H.H.), maar niet tou anthropou (des menschen, H.H.), is dus de suppositie als ware Hij een menschelijk individu omvergeworpen.’
‘2. Door zijn constanten naam Huios tou anthropou (zoon des menschen) onderscheidt Hij zich van alle andere menschen. Elk mensch is Huios anthropou (zoon eens menschen, H.H.), maar niet tou anthropou (des menschen, H.H.), d.w.z. de menschheid. Zoon des menschen duidt aan het grondtype, dat in de menschelijke natuur ligt. Er is onderscheid tusschen “menschenzoon” en “zoon des menschen”. Deze naam leidt dus niet naar de bladeren of de takken, maar naar den wortel toe.’
‘Ook hier weer hetzelfde resultaat, dat niet aan een menschelijk individu mag gedacht. De oude Gereformeerde Dogmatieken zijn op dit punt niet tot helderheid gekomen. De tegenstelling van organisch en atomisch leven is eerst in deze dagen helder ingezien. Vandaar, dat onze Gereformeerden op dit punt wel goed, maar meestal zeer duister zijn. Wie het verschil niet inziet tusschen wortel en bladeren, kan dit niet voelen. Wij zijn de bladeren, Adam is de wortel. Adam staat niet naast ons als een gelijke, evenmin als een vader naast zijne kinderen als een gelijke staat. Houden wij die tegenstelling in het oog, dan zullen wij begrijpen, dat de bladeren zijn hoi anthropoi (de menschen, H.H.) en de wortel ho anthropos (de mensch, H.H.).’
‘3. Wordt de voorstelling, dat Christus een menschelijk individu was, omvergeworpen door wat Paulus leert omtrent het ééne lichaam, waarvan Christus het hoofd is en wij de leden. Men kan het hoofd zijn van eene school, een vergadering, een politieke partij, een land, maar op overdrachtelijke wijze; is het hoofd weg, dan is het lichaam nog niet dood. Het kenmerk, of hoofd overdrachtelijk of reëel bedoeld is, blijkt daaruit of het verwisselbaar is; is het niet verwisselbaar, dan is het een wezenlijk hoofd. Aangezien nu Christus het eenige en eeuwige hoofd blijft, is Hij dus reëel hoofd. De uitdrukkingen: ééne plante met Hem worden, één lichaam met Hem zijn - Gal. 2:20 etc. - zijn niet figuurlijk maar reëel en zij ontleenen hun recht van bestaan volgens Rom. V, aan de verhouding tot Adam. Het “zijn in de lendenen van Adam” is niets anders dan de aanduiding van onzen organischen samenhang met Adam. Wordt deze uitdrukking dus op Christus overgebracht, dan wil dit zeggen, dat Christus het organisch hoofd van de gemeente en dus de wortel der kerk is.’
‘Wij mogen dus wel zeggen, dat Christus de menschelijke natuur aangenomen heeft; dat Hij mensch geworden is; wij mogen Hem zoon des menschen noemen, maar nooit 'een mensch'. Het cijfer der menschen is niet door Hem met één vermeerderd.’
Tot zoover dr A. Kuyper. Hiertegenover nu plaatst ds Hoeksema zijn eigen gevoelen:
‘Voor wie nadenkt in het licht der Heilige Schrift zal het duidelijk worden, dat hier allerlei verwarring van begrippen is. Allereerst gaat de eerste grond, dat Christus de tweede Adam is, en dat Hij daarom geen individu was, maar eene algemeen menschelijke natuur had aangenomen, van de kennelijke veronderstelling uit, dat ook Adam geen individu was, maar een algemeen menschelijke natuur bezat. Als dit laatste niet waar is, dan vervalt ook het feit, dat Christus “tweede Adam” is, als grond voor de stelling, dat Hij een algemeen menschelijke natuur aannam. En dit moet zeker vervallen. Ook Adam, ofschoon hij hoofd was van ons geslacht in juridischen zin en vader van allen, drager der menschelijke natuur, zooals die in millioenen van menschen zou uitkomen, was toch een concreet mensch, geen abstractie, was een individu in zijn persoonlijk bestaan. Als hij een zoon genereert en die zoon staat straks naast hem, dan zijn het twee individuen. Adam is een zeer concreet mensch geweest, met bepaalden vorm, grootte, kleur, krachten en gaven. Het beeld van wortel en boom ter aanduiding van Adams relatie tot ons geslacht, laat zich wel tot op zekere hoogte gebruiken, mits we er niet mee gaan spelen, vergeten, dat het een beeld is, en alzoo uit het beeld allerlei conclusies trekken. En dat doen we, zoodra we letterlijk gaan toepassen, dat Adam de wortel is en wij de bladeren, dat Adam een algemeen-mensch is geweest en wij individuën worden. Dan is het beter, dat wij het beeld eenigszins veranderen en gebruiken dat van een zaaddragenden boom, die straks tot een bosch zich ontwikkelt. Adam is de eerste boom, en wij zijn organisch in hem begrepen, zooals wij ook juridisch onder hem gerekend worden voor God, maar wij worden toch boomen naast den eersten boom, en zooals een vader een individu wordt, onder zijn eigen kinderen, zoo wordt ook Adam een individu in het menschelijk geslacht. Heel de voorstelling alsof de eerste Adam geen individu was, moet dus verworpen. Maar dan vervalt ook de uitdrukking “tweede Adam” als grond voor de stelling, dat Christus geen individu is geweest in Zijn staat der vernedering onder de menschenkinderen, doch eene algemeen menschelijke natuur aannam.
Veel erger echter is de begripsverwarring, wanneer men zich voor de stelling, dat Christus een algemeen menschelijke natuur aannam, beroept op het feit, dat Christus immers het Hoofd der gemeente is in organischen zin en dat wij ééne plante met Hem zijn, leden van Zijn lichaam. De onderliggende gedachte is hier, dat alle uitverkorenen in Christus zijn begrepen, dat ze alleen uit Hem leven, in Hem zijn gestorven, met Hem zijn opgewekt en gezet in den hemel. Zooals alle menschenkinderen uit Adam zijn en in zijne lendenen waren, zoo zijn ook de uitverkorenen in Christus en leven ze uit Hem. Christus deelt Zichzelven dus aan de Zijnen mee. Maar dit zou nooit kunnen, volgens de redeneering, indien Christus een individu was naast andere individuën, indien Hij niet een algemeen menschelijke natuur had aangenomen. Bij deze redeneering verwart men het natuurlijke en het geestelijke; en verwart men den Christus in Zijne vernedering met den Christus in Zijne verhooging. Wat het eerste betreft, in natuurlijken zin zijn en blijven alle menschenkinderen in en uit Adam. In natuurlijken zin zijn wij niet uit Christus, maar is Christus uit ons geslacht. In natuurlijken zin deelt Christus zich niet aan ons mede. Christus is dan ook wel de eschatos Adam, de laatste Adam (en dan ook zeer beslist de laatste), en Adam is wel een voorbeeld desgenen, die komen zou, maar niet in den zin, dat uit Hem nogmaals onze menschelijke natuur moest voortkomen. Wij krijgen uit Christus niet een andere, maar een veranderde natuur, niet een geheel nieuwe, maar een vernieuwde natuur. En deze verandering bestaat in een geestelijk-ethische omzetting en volmaking, maar ook in eene verhooging tot het hemelsche leven van Gods Verbond. Wij worden door Christus verlost van de schuld en de macht der zonde, gerechtvaardigd, geheiligd, volmaakt; en wij worden door Hem ook alzoo verheerlijkt, dat wij deelgenooten kunnen zijn van het hemelsche en eeuwige Koninkrijk Gods. Doch daartoe is het niet noodig, dat Christus eene algemeen menschelijke natuur aannam, zoodat Hij in natuurlijken zin het inbegrip is van het bestaan en leven van alle uitverkorenen, doch daartoe moet Hij zijn: 1e. de levendmakende geest, en 2e. de Heere uit den Hemel. En we moeten er wel op letten, dat Hij alzoo ons beschreven wordt in 1 Cor. 15:45 v.v. De eerste mensch Adam is geworden tot eene levende ziel; de laatste Adam tot eenen levendmakenden geest. Dat de eerste Adam tot een levende ziel werd, was genoeg. Ons geslacht staat in natuurlijkorganisch verband met hem en wij worden uit hem tot levende zielen als hij. Maar een Christus als levende ziel zou ons niet baten. Want wij zijn in gees-telijk-ethischen zin gestorven, en alleen een Christus, die levendmakende geest is, kan ons uit onzen nood en dood redden en Zichzelven aan ons mededeelen. Maar er is nog een ander verschil. Want de eerste mensch is uit de aarde aardsch, maar de tweede Mensch is de Heere uit den hemel. En hoedanig de aardsche is, zoodanig zijn ook de aardschen, en hoedanig de Hemelsche is, zoodanig zijn ook de hemelschen. Want Christus deelt Zichzelven mede aan de zijnen, niet in aardsch-natuurlijken, maar in hemelsch-geestelijken zin des woords. Daarom, gelijk wij het beeld des aardschen gedragen hebben, alzoo zullen wij ook het beeld des hemelschen dragen. Doch voor dit alles is het niet noodig, zou het volstrekt niets baten, dat Christus een algemeen menschelijke natuur had aangenomen. Daartoe moet Hij zijn de hemelsche Heere, de levendmakende geest!
En dit brengt ons als vanzelf op de bespreking van de tweede verwarring in de bewuste redeneering, die van den Christus in Zijne verhooging en van Hem in Zijne vernedering. Zeker, Christus is het Hoofd der gemeente en wij zijn de leden van Zijn lichaam; Hij is de wijnstok en wij zijn de ranken; en wij zijn ééne plante met Hem geworden. Doch vergeet het niet, dat dit eerst gerealiseerd werd, niet bij de vleeschwording en niet op grond van de veronderstelling, dat Christus eene algemeen menschelijke natuur aannam, maar bij Zijne verhooging en door de uitstorting des Geestes. In Gods raad staat Hij eeuwiglijk als het Hoofd der gemeente, maar in dien raad staat Hij dan ook als de Eerstgeborene uit de dooden, als de verheerlijkte Christus. In den tijd echter wordt Christus het Hoofd der gemeente, als Hij is gestorven en opgewekt, als Hij verhoogd is aan 's Vaders rechterhand, als Hij de belofte des Heiligen Geestes heeft ontvangen en alsnu als de Heere uit den hemel en als de levendmakende geest komt wonen in de gemeente. In den staat der vernedering kon Christus Zich niet aan de Zijnen mededeelen, was Hij den broederen in alles gelijk, uitgenomen de zonde. Maar eerst als Hij is gestorven en opgewekt en verhoogd, wordt Hij die verheerlijkte “centraal-Mensch” uit Wien alle uitverkorenen tot in der eeuwigheid zullen leven in geestelijke volmaaktheid en hemelsche heerlijkheid!’
Tot zoover ds Hoeksema. Zonder op elk détail in te gaan, verklaren we met het bovenstaande in zijn algemeene strekking in te stemmen.

[p. 203]

Eén argument evenwel vraagt nog onze eigene bizondere aandacht. Prof. dr V. Hepp, hierboven aangehaald, merkt (blz. 60) op: ‘Was Hij (Christus, de Middelaar) in Adam begrepen, dan had Hij ook in Adam gezondigd.’

Nu zal het den aandachtigen lezer niet ontgaan, dat hier een andere uitdrukking wordt gebezigd, dan we reeds hierboven (blz. 196) van denzelfden auteur hebben aangehaald. Dáár werd gezegd: ‘niet uit Adam voortgekomen’. Hier luidt het: ‘niet in Adam begrepen’.

Maar beide uitdrukkingen houden toch niet hetzelfde in.

‘In Adam begrepen’, - dat duidt b.v. dikwijls een rechtsverband aan; tevens leent zich de uitdrukking voor de aanduiding van een ‘deel’ tegenover een ‘geheel’, of van een ‘vrucht’ tegenover het ‘zaad’. Welnu, wie de woorden in dézen zin neemt, zal gaarne toegeven, dat de uitdrukking ‘in Adam begrepen’ niet op Christus past. Het ‘rechtsraam’, waarin de Heere God den Zoon geplaatst heeft, was weer een ander, dan dat waarin wij, Adams natuurlijke kinderen, met Adam zijn geplaatst. Hetgeen reeds hieruit blijken kan,

[p. 204]

dat onze geboorte uit Adam van onzen eigen wil volkomen onafhankelijk is geweest, terwijl van Christus geldt, dat hij zichzelf heeft ontledigd, zichzelf heeft vernederd, en eerst door deze eigen daad van goddelijke macht en heerlijkheid kon worden ‘in gestalte gevonden als mensch’, en dan wel nader als ‘déze’, als vernederde mensch (Filipp. 2). Alsmede hieruit, dat Adam en zijn kroost in een gunstverbond begrepen zijn, aan welks oprichting zij

[p. 205]

part noch deel hebben, terwijl Christus in de wereld kwam krachtens het ‘vreeverbond’ (pactum salutis), dat tusschen Vader, Zoon en Geest vóór den tijd gesloten is, een verbond welks ‘oprichting’ een zaak is van drie volkomen gelijkwaardige partijen. Bovendien hebben wij één natuur, Christus heeft er twee. Dáárom kon ook de ongedeelde konkrete Christus geen deel van Adam zijn. En ook geen vrucht, uit Adam als zaad voortgekomen. Ieder zaad

[p. 206]

draagt vrucht naar zijn aard; zaad van één ‘natuur’ kàn dus geen vrucht van twee naturen afwerpen. Spreekt men dus over ‘Christus’, d.w.z. den éénen persoon met twee naturen, dan kan men gemakkelijk verklaren, dat hij niet in Adam was ‘begrepen’.

Maar dat is nog iets anders, dan te stellen, dat de Middelaar niet ‘uit Adam voortgekomen’ is. Voortkomen immers is een term, die niet zoozeer de rechts- en verbondskwesties in het oog vat, doch het ‘materiaal’, waaruit ‘gevormd’ is. Waaruit, om het meer in bijbelschen trant te zeggen: ‘genomen’ is. Van ‘materiaal’ spreken we, niet om daarmee eenige wijsgeerige bespiegeling over ‘vorm’ en ‘materiaal’ te steunen, of daaraan ons te binden, doch in den zin, waarin b.v. Gomarus in het reeds genoemde stuk, in overeenstemming met ettelijke anderen, het woord bezigt, als hij schrijft: dat, zooveel althans het lichaam betreft, het ‘materiaal’ waaruit Adam gevormd is, het stof der aarde was, en dat, waaruit de tweede Adam was geformeerd, de ‘substantie van de maagd Maria’ was, welke substantie uit den eersten Adam was voortgekomen. Waarom dan ook Gomarus den naam zoon-van-Adam, en zoon-des-menschen bij uitstek op den tweeden Adam toepasselijk acht.

Wij houden ons dan ook liever aan de bijbelsche uitdrukking (Rom. 9:5) volgens welke Christus, zooveel het vleesch aangaat, uit de Israëlieten, en langs dezen weg ook uit Abraham, en Adam is. ‘Zooveel het vleesch aangaat’, d.w.z. naar de menschelijke natuur; immers, de uitdrukking ‘zooveel het vleesch aangaat’ (kata sarka) ‘stelt hier het lichaam niet tegenover den menschelijken geest, maar de menschelijke natuur tegenover de Goddelijke. Want hier wordt blijkbaar op iets gedoeld, dat Hem onderscheidt van alle menschen. Doch in het verkrijgen van Zijnen menschelijken geest of Zijne ziel,...... is het bij Hem niet anders toegegaan dan bij ons menschen’ (Greijdanus, Komm).

Naar zijn menschelijke natuur is dus de Middelaar uit de Israëlieten en uit Adam.

[p. 207]

Natuurlijk kan men hiertegen nog weer aanvoeren, dat Christus is verwekt door den Heiligen Geest, zooals in Zondag 14 nog nader zal worden beleden. En men kan zeggen: wijl Hij geen aardschen vader had, kan Hij niet uit Adam voortgekomen heeten.

Wat hier van te denken?

Het argument zou althans eenigen indruk op ons maken, indien wie er zich van bedient, dan maar tegelijkertijd erop wees, dat, indien men streng creatianist is, feitelijk niemand gezegd kan worden, uit Adam te zijn voortgekomen. Het creatianisme immers neemt aan, dat geen enkel mensch geboren worden kan, zonder dat God door een steeds weer afzonderlijke, aparte daad de ‘ziel’ van dien mensch schept. Wie dit standpunt deelt, houdt dus ook staande, dat de konkrete mensch niet anders dan krachtens een bizondere, steeds weer op zichzelf staande daad Gods, heeft kunnen ontstaan, geboren worden, en in het menschenleven ingaan.

Van Christus nu geldt hetzelfde.

O zeker op heel andere gronden, en in totaal ander verband.

Maar dan toch hetzelfde.

Wie daarom om zùlke reden niet beweren wil, dat de Middelaar ‘uit Adam voortgekomen’ is, die kan, indien hij creatianist is, hetgeen tot nu toe velen onder de gereformeerden geweest zijn, eigenlijk niet beter doen, dan van niemand te zeggen, dat hij uit Adam voortgekomen is. De uitdrukking vervalt alsdan. Hij moet ze voorgoed schrappen uit zijn wetenschappelijk woordenboek.

Ja, maar zal een ander zeggen: niet ieder gereformeerde is in den ouden zin creatianist. Niet ieder aanvaardt, dat de menschelijke ziel vrucht is van een afzonderlijke scheppingsdaad van God. Er zijn er ook, die wel de ziel van het kind van de ouders afkomstig achten, door de ouders op het kind overgedragen; alleen maar: de ‘persoon’ wordt door God afzonderlijk geschapen. Prof. dr J. Waterink heeft b.v. deze theorie voorgedragen:

a)	de menschelijke natuur heeft in ieder individu noodig een complement (aanvulling) voor het bestaan.
b)	Dat complement is de geschapen menschelijke persoon.
c)	Wanneer bij Christus tot de menschelijke natuur behoort de menschelijke psyche (‘ziel’), dan moest ook bij elk individu tot de menschelijke natuur behooren de menschelijke psyche.
d)	De menschelijke natuur, die Christus bezit, ontvangt Hij door geboorte uit Maria; bij deze geboorte uit Maria ontvangt Hij lichaam en psyche.
e)	Geschapen wordt voor ieder individu de persoon, de kern van het geestelijk zijn, datgene wat bij de natuur bij moet komen om een individu, die de menschelijke natuur deelachtig is, te doen ontstaan. (Oorspr. en Wezen der Ziel).

[p. 208]

Dat is weer een heel andere theorie dan die van het gangbare creatianisme. We onderzoeken ze hier evenmin als haar voorgangster. We wijzen thans slechts erop, dat óók volgens deze opvatting niemand waarlijk mensch kan zijn, zonder dat er door God weer een aparte scheppingsdaad wordt verricht. 't Product van die daad is dan ditmaal niet de ‘ziel’, doch de ‘persoon’. Evenwel, even onmisbaar als de ziel is voor het bestaan van een ‘waarachtig mensch’ volgens de eerste theorie, even onmisbaar is, naar de tweede, de ‘geschapen persoon’, voor het zijn van een ‘individu, die de menschelijke natuur deelachtig is.’

Kan men hieruit anders concludeeren, dan dat, als men de woorden op een goudschaaltje weegt, geen enkel ‘individu’ uit Adam is voortgekomen?

Nu zijn er ongetwijfeld nog andere theorieën omtrent het ontstaan van den mensch; met name zulke, welke trachten aan te toonen, dat de mensch, naar het lichaam zoowel als naar de ziel, inderdaad uit de ouders is voortgekomen, zonder dat daarbij een aparte scheppingsdaad van God bij behoefde op te treden.

Merkwaardigerwijze heeft evenwel het meerendeel der gereformeerde theologen van déze theorieën zich afgekeerd. We laten ze dan ook verder onvermeld; want het gaat ons thans niet om de vraag, hoe de mensch ontstaat, doch om die heel andere: wat naar het doorloopend spraakgebruik der gereformeerden eronder verstaan wordt, als men zegt: ‘uit Adam voortgekomen’? We zien dan, dat naar de meening van verreweg de meeste gereformeerden de uitdrukking ‘voortkomen uit Adam’ geenszins uitsluit, doch in alle konkrete gevallen feitelijk insluit, dat er een afzonderlijke almachtige daad van God optreedt, waardoor een konkreet mensch ontstaat. Alle gereformeerden, die in deze groote hoofdzaak met elkaar overeenstemmen, erkennen daarmee, dat het niet in de macht van Adam zelf, noch in die van twee menschen na hem, van een man en een vrouw in hun tezamenkomen ligt, konkrete menschen voort te brengen. Laat man en vrouw in hun samenkomen als middelen gebruikt worden in de hand van God, tenslotte is het naar hun meening in laatster instantie God zelf, die, niet maar krachtens de doorloopende almachtige en alomtegenwoordige kracht van zijn voorzienigheid, doch zeer bepaald door een steeds ‘nieuwe’ en ‘in-grijpende’ daad, een menschenkind ter wereld brengt.

Eén van beide dan weer: men moet de uitdrukking ‘uit Adam voortgekomen’ prijsgeven, òf toestemmen, dat men ze in het gangbare spraakgebruik bezigen kan, en mag, zonder daarmee af te willen zien van de uitspraak, dat God zelf scheppend,

[p. II-209]

⁺vormend, en voor het essentieel-mensch-zijn beheerschend ingrijpt, van boven af.

Is dat laatste dan - zij het op andere wijze - ook bij den Christus het geval geweest, dan mag om die reden de uitdrukking ‘uit Adam voortgekomen’ niet worden afgewezen, als het over den Middelaar gaat.

* * *

Ja, maar, die totaal andere wijze, waarop wij mensch geworden zijn, in onderscheiding van Christus, diè is de reden, waarom wat van òns geldt, van Hém niet kan gezegd worden, - zoo zal iemand nog weer tegenwerpen. Hij zal willen aanvoeren: dat bij òns de samenkomst van een man en een vrouw noodig zijn geweest, om ons het leven te geven, doch dat dit samenkomen van man en vrouw bij Christus heeft ontbroken (‘ontvangen uit den Heiligen Geest’).

Maar hoe moet het dan met de ‘manninne’? Zij is, gelijk Paulus opmerkt, ‘uit den man’; ‘want de man is niet uit de vrouw, maar de vrouw uit den man’ (1 Cor. 11:8). En: ‘zooals de vrouw uit den man is, zoo is ook de man door de vrouw’ (vs. 12). ‘Maar alles is uit God’ (vs. 12).

Men kan dus geen vader hebben, en toch waarachtig mensch zijn. Adam is het bewijs. Eva ook. De Middelaar niet minder.

Men kan dus geen moeder hebben en niettemin waarachtig mensch zijn. Adam is weer het bewijs. Eva niet minder.

Men kan ontstaan zijn zonder voorafgaande telingsdaad van een samenkomend menschenpaar, en toch waarachtig mensch zijn: Adam, Eva, Christus.

Men kan een vader ontberen, en toch ‘uit den man’, ‘uit Adam’ zijn: Eva.

Waarom zou men dan Hem, die een menschelijken vader eveneens ontbeert, om diè reden ‘niet uit Adam’ heeten?¹⁾

Eén ding, dat ieder mensch nà Adam en Eva overkomen is, is ook Christus overkomen; we bedoelen, wat Paulus op het oog heeft, als hij zegt: dat de man (van tegenwoordig) is ‘door de vrouw’. Als het ‘door de vrouw’ zijn van alle na Adam geborenen geldt, en indien zij langs dezen weg uit Adam voortgekomen heeten, waarom zou men dan van Christus weigeren te belijden, dat hij ‘uit Adam voortgekomen’ is?

Uit Adam voortgekomen, wij houden het vol. Zonder dat wij

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 26 Juli 1940.

1) Quia Filius Josephi aequivoce tantum vocatur, quia opinione aliorum talis videbatur, ως ἐνομίζετο ut ait Lucas, sed Filius Davidis debet dici proprie & univoce, ut qui ex Patribus & ex semine Davidis secundum carnem ortus fuit Rom. 1, 3. & 9. 5. 3. Fr. Turrettinus, Inst. Theol. El., Genevae, 1689, 333.

[p. 210]

daarmee zouden zeggen: door Adam bepaald. Wij houden ons, ‘ook terminologisch’ aan artikel 18 der Belijdenis: ‘Hij is de vrucht der lendenen Davids, na den vleessche, gheworden van den zade Davids, na den vleessche, hij is de vrucht des lijfs der maghet Maria, hij is van eener vrouwe, hij is een spruyte Davids: hij is van Juda uitgesproten; hij is afgekomen vanden vaderen na den vleessche: hij is van den zade Abrahams......’ Het komt ons voor, dat het schriftuurlijke: ‘niet uit Jozef’ ten onrechte is verwisseld met het onjuiste: ‘niet uit Adam’.

* * *

En als men nog ons vraagt, hoe wij dan aan moeten met de bewering, dat allen, die ‘in Adam begrepen’, of ‘uit Adam voortgekomen zijn’ gezondigd hebben, en dat dus ook Christus in Adams lendenen zou hebben gezondigd, indien hij in Adam begrepen geweest ware, of uit hem voortgekomen, dan antwoorden wij:

1e. dat de uitdrukking ‘in Adam begrepen’ door ons reeds uitgeschakeld werd;

2e. dat daarom alleen de uitdrukking: ‘uit Adam voortgekomen’ overblijft;

3e. dat het ‘uit Adam voortkomen zullen’ volstrekt nog niet bij wijze van zeker noodlot inhoudt: het ‘in Adam zondigen’.

* * *

Ten bewijze hiervan mogen we verwijzen naar hetgeen we hebben opgemerkt over de erfzonde, en de toerekening van de eerste zonde ook aan ons, Adams nakomelingen. Uitvoerig spraken we daarover bij Zondag 3, deel I.

We gingen daar na, dat deze toerekening der eerste zonde bepaald wordt door tweeërlei:

a)	door de verbondsbetrekking, waarin wij tot Adam staan;
b)	door de coöperatie, die volgens de Schrift tusschen Adam en ons bestaan heeft, toen wij ‘in Adams lendenen’ zondigden.

Maar noch het onder a), noch het onder b) genoemde, kan men op den Christus, den werkelijken Middelaar, overbrengen.

* * *

Want, wat a) betreft, hierboven (204) merkten we reeds op, ‘dat Adam en zijn kroost in een gunstverbond begrepen zijn, aan welks oprichting zij part noch deel hebben, terwijl Christus in de wereld kwam krachtens het “vreeverbond” (pactum salutis), dat tusschen Vader, Zoon en Geest vóór den tijd gesloten is, een verbond welks “oprichting” een zaak is van drie volkomen gelijk-

[p. 211]

waardige partijen’. Waar nu van alle kreatuur de natuur wordt bepaald door de roeping, die God eraan stelt, daar wordt in het geval van den mensch zijn natuur bepaald door het verbond, en de verbondsroeping, die God als Souverein voor den mensch heeft uitgedacht, en hem heeft voorgelegd. Zoo kwam dan ook tot Adam en de Mannin de verbondseisch in het paradijs: wast, en vermenigvuldigt u; weest vruchtbaar, vermenigvuldigt u (Gen. 1:28). Dat is een bevel; het is niet minder een belofte; dit allereerste openbaringswoord, door God tot den mensch gesproken, is immers een woord van zégening: bevel en belofte, Aufgabe en Gabe liggen daarin onafscheidelijk verbonden. Maar dan kan ook de belofte niet verder reiken dan het bevel, noch het bevel verder dan de belofte; m.a.w. dit eerste openbaringswoord kon niet verder reiken, dan tot diegenen, die uit den normalen gang van menschelijke vruchtbaarheid en vermenigvuldiging, d.w.z. uit de gewone telingsdaad van een man en een vrouw, zouden voortkomen. Belieft het straks God een Middelaar ‘uit’ Adam te doen voortkomen, zonder dat ‘de wil des mans’ daarin vermag op te treden, dan is die Middelaar wel ‘uit Adam voortgekomen’, doch (vgl. blz. 209) daarin nog niet ‘door Adam bepaald’; Hij is dan bepaald door God, die Hem met zeer speciale roeping verwekt uit den Heiligen Geest. Wel is waar zal het ‘materiaal’, waaruit Christus naar het vleesch genomen is, adamietisch zijn, en geenszins het materiaal van den Heiligen Geest, die over Maria kwam¹⁾. Niettemin kan dit ‘materiaal’ niet autark zijn: het kan, zonder een ingreep van boven, zonder hemelsche overschaduwing, het ééne vrouwenzaad niet baren.

Hieruit volgt, dat Gods zegenend woord-van-bevel-en-belofte: weest vruchtbaar en vermenigvuldigt u, niet op den Christus zag. Niet, dat het geenerlei verband met Christus hield: verre van dien. Immers, zonder de paring van man en mannin kon Christus niet geboren worden; het ‘materiaal’, waaruit Hij genomen worden zou, naar het vleesch, dàt moest in de wereld komen door de naleving van Gods bevel, zooeven aangehaald. Maar, al stond die paringsdaad ook niet lòs van den Christus, den komenden Middelaar, - Hij werd er toch niet bepaald; er niet door beheerscht, althans niet met een uitputtende, adaequate beheersching. Hij heeft van Adam niet meer, dan Hij uit Adam nemen wil. En als Hij daarom eenmaal in de wereld komt, uit Adam voortgekomen, maar niet door Adam bepaald, niet in zijn konkreten persoon in Adam

1) Christus dicitur conceptus ex Spiritu Sancto, non materialiter, sed δημιουϱγιϰῶς & efficienter, ut praepositio ex notet hic causam efficientem, quia ejus virtute & operatione extraordinaria conceptus est, non vero materiam ex qua. Alzoo Fr. Turrettinus, Inst. Theol. El., II, Genevae, 1689, 336.

[p. 212]

begrepen, dan kan de verbondsbetrekking, waarin wij tot Adam staan, in geenen deele zonder meer op den Middelaar worden overgedragen. Hij kan vrijwillig de aan Adam gestelde eischen op zich nemen, en kan, vrijwillig, in een, onze menschelijke verbondsgeschiedenis voortstuwende, verbondsbetrekking tot Adam gaan staan. Maar de achtergrond van een en ander zal toch steeds weer zijn gelegen hierin, dat Hij met God in een ander verbond zich heeft gesteld, het ‘verbond des vredes, het z.g. pactum salutis. Om kort te gaan: Christus' rechtspositie wordt niet definitief bepaald door onze verbondsbetrekking met Adam. Juist omgekeerd: zijn verbondsbetrekking met Adam wordt bepaald door zijn rechtspositie. Deze rechtspositie is geheel eenig; want ze rust op een gansch eenig besluit, een goddelijk ‘Gelegenheidsbesluit’. En daarom is óók die verbondsbetrekking zelve geheel eenig; een betrekking voor één keer; alleen voor Hem. Ze is er wel, als betrekking op Adam, maar ze is souverein bepaald door zijn vreeverbond met God.

Dat Christus ‘uit Adam voortgekomen’ is, dàt maakt mogelijk, dat Hij tot Adam in een verbondsbetrekking kan gaan staan; dat Hij ‘homoiopathisch’ met ons mee kan sterven; en ‘sympathisch’ met ons kan leven. ‘Homoiopathisch’ en ‘sympathisch’, - we gebruiken die termen naar een oud voorbeeld¹⁾. We gebruiken ze ook in overeenstemming met de Schrift, die beide hanteert²⁾.

Maar, dat Christus ‘niet in Adam begrepen’ is, m.a.w. dat Hij, in de Adamietische menschheid zijnde, niet door Adam in laatster instantie wordt bepaald, dàt maakt op zijn beurt dan weer mogelijk, dat Hij anders dan wij tot Adam in betrekking staat. Zijn bondsbetrekking tot Adam is geen bloot natuurlijke, geen met de natuur zelve ‘gegevene’, geen ‘opgelegde’, geen betrekking-van-lots-gemeenschap, doch ze is ‘genomen’, ‘gekozen’, een betrekking-van-werkgemeenschap. Ze is dan ook evenmin on-natuurlijk, of tegennatuurlijk, want ze laat zich opnemen in de ééne verbondsgeschiedenis van God en mensch. Wel is ze in den bloede, maar ze wordt niet uit den bloede verklaard. Zooals Abraham twee zonen had, Ismaël en Izaäk, en zooals de eene ‘naar het vleesch’, en de tweede ‘naar den Geest’ geboren was, de eerste uit den

1) Opus habebamus ὁμοιοπαϑείᾳ morientis, & συμπαϑείᾳ viventis; Debuit homo esse, ut omnes poenas nobis debitas posset perpeti ut ὁμοιοπαϑής: debuit esse Deus ut nobis patientibus tanquam Sacerdos misericors posset compati & tentatis succurrere. Fr. Turrettinus, a.w. 329.

2) Elias, dicitur ὁμοιοπαϑὴς ἡμῑν Jacob. 5. 17, Turrettinus, 335; vgl. Hand. 14:15 (‘van gelijke beweging als wij’). Wat den tweeden term betreft, zie Hebr. 4:15; 10:34; 1 Petr. 3:8. Hetzelfde woord past voor Christus en voor ons: uit éénen bloede voortgekomen!

[p. 213]

wil des mans, en de tweede uit de belofte, zóó is, maar dan in volstrekten zin, ieder onzer uit Adam naar het vleesch geboren, doch Christus ‘naar den Geest’. De parallel heeft niets verwonderlijks; immers: juist daartoe is Izaäk verwekt door het wonder, nadat in Abraham de vader, en in Sara de moeder reeds verstorven waren, opdat in die geboorte door het wonder zou worden afgebeeld dat ééne Zaad, waarop de belofte was gericht, hetwelk is Jezus Christus. Zoo kan dus wel Izaäk in alle verbanden ingaan, die ook Ismaël omvangen; maar hij is daarin niet bepaald, niet erdoor in-ge-klem-d, niet in zijn wezen, niet in zijn roeping-naar-de-verkiezing daaraan te onderkennen. In nog veel exclusieveren zin nu kan daarom gezegd worden, dat de Middelaar, die Adams werkelijke ‘zaad’ is, doch dan een zaad-der-belofte, niet kan bepaald worden, noch onderkend, alleen maar door de verbanden, die voor Adam gelden, en voor zijn natuurlijk kroost.

Want de belofte, die aan Sara was gegeven, luidde: als uwerzijds alle bronnen zullen zijn verstopt, dan zal de Heere God u een zoon geven, die, hoewel natuurlijk, en uw natuurlijke zoon, toch bovennatuurlijk zal verwekt, en door een extraordinaire kracht van God geboren worden zal. (Rom. 4:17, vgl. het verhaal in Genesis).

Zoo ook luidde de belofte, die aan Adam en de Mannin gegeven was: als alle bronnen, die gij menschen kunt openen, machteloos zullen zijn gebleken in het voortbrengen van het brood en het water des levens, dàn zal de Heere uw God het Wonder-kind verwekken. Een Wonder-kind. Vergeet dat niet. Maar dan toch een Wonder-kind. Niet maar ‘zaad-der-vrouw’, doch ‘hèt Zaad der vrouw’, het ééne, mannelijke, sterke.

Niet uit de generale belofte van Genesis 1:28, doch uit de speciale van Genesis 3:15 is de Middelaar geboren¹⁾. Zeker, wat uit vleesch geboren is, is vleesch (Joh. 3:6). Maar wat in het vleesch gekomen is, naar ‘de’ belofte, en door dit kòmen naar speciale belofte uit vleesch en bloed geboren is, zonder ervan afhankelijk te zijn, dàt is nog geen ‘vleesch’.

* * *

1) Quicquid natum est ex carne caro est, Joan. 3. 6. nim. secundum naturae ordinem, & modo naturali, seu generatione ordinaria & univoca; non vero extra ordinem, & modo supernaturali, quod hoc factum. Hinc licet Christus ex Adamo peccatore ortum duxerit, non tamen peccatum ab eo traxit vel imputatum vel inhaerens; quia non discendit ab ipso ex vi promissionis generalis, Crescite & multiplicamini; sed virtute promissionis specialis de Semine mulieris (het onmiddellijk volgend gedeelte van dezen passus geven we in de volgende noot). Fr. Turrettinus, a.w. 337.

[p. 214]

Wat voorts b) aangaat, ook de coöperatie, welke tusschen Adam en ons geweest is, valt bij den Middelaar, die naar de speciale belofte van Gen. 3:15 is verwekt, geheel en al weg. Zeker, ware Hij een menschelijk persoon geweest, dan zou de theologie hier voor nog grooter moeilijkheden zich geplaatst zien, dan ze toch al op haar weg ontmoet. Maar, al noemen wij de menschelijke natuur niet gaarne ‘onpersoonlijk’ (we komen hierop terug), niemand van wie bij de Schrift leeft, zal ze menschelijk-persoonlijk noemen. Daarom is Christus wel in Adam geweest voor wat de natuur betreft, doch niet voor wat den Persoon betreft¹⁾. Van Jezus ‘was wel evenals van ons, de gansche...... menschelijke natuur potentieel (naar beginsel) in Adam, toen deze viel, maar in onderscheiding van ons, niet zijn persoon. En waar het eigenlijke subject dat handelt (en in casu dus ook zondigt) door middel van de natuur is de persoon, daar volgt hier uit, dat wel wij, doch Jezus niet, in Adams lendenen ons medeschuldig konden maken en ook werkelijk bezondigden. Dientengevolge wordt Adams eerste zonde ons naar recht tot schuld toegerekend (erfschuld), maar bleef de Zone Gods volkomen vrij van alle obligatie (verplichting) tot straf. Daarmee in verband moest onze Heere en Zaligmaker zonder mans toedoen en uit den Heiligen Geest ontvangen worden. Aldus ontstaat de mogelijkheid om schriftuurlijke spreekwijzen als in lumbis patris (in de lendenen zijns vaders, K.S., Hebr. 7:10) tot haar volle recht te laten komen, en te verstaan, waarom wel Levi, maar niet Christus in Abraham aan Melchizedek tienden gaf’²⁾.

* * *

Hier staan wij eerbiedig en verlegen stil. Wij kunnen slechts afgrenzen, maar niet tot op den bodem toe verstaan, wat we afgrensden. Noch de erfzonde, noch het ontbreken daarvan bij den Eénen, die uit Adam voortgekomen is, zonder door hem bepaald te zijn, is ons verstand doorzichtig. Wij staan hier voor den afgrond der goddelijke kennis: ze is ons te hoog, te wonderlijk.

Maar onze afgrenzende betoogen geven wij daarom nog niet prijs. Want wij willen niet verliezen dit ééne: dat de Middelaar uit Adam moest voortkomen, waarachtig mensch: homoiousios in wezen overeenkomend met God den Vader, als naar diens beeld geschapen mensch.

1) Et licet fuerit in Adamo quoad naturam; non tamen quoad Personam & statum moralem, seu foederalem rationem, per quam fit ut posteri Adami omnes, excepto Christo peccato ejus participent, Turrettinus, a.w. 337.

2) Dr S. Greijdanus, Toerekeningsgrond v.h. peccatum originans, Amsterdam, 1906, 50; zie ook aldaar de verwijzing naar B. de Moor, III, 69 (68).

[p. 215]

§ 40. Geen Middelaar, tenzij rechtvaardig mensch: homoihosios.

Thans komen we tot het tweede deel van antwoord 16: de Middelaar dient ook een rechtvaardig mensch te zijn. Waarom? ‘Omdat een mensch, zelf zondaar zijnde, niet kon voor anderen betalen.’

In de spreekwijze van Gomarus (bl. 184) blijvende, kunnen we dit zoo uitdrukken: alleen een Middelaar, die homoi-hosios met God is, wiens heiligheid naar den aard en de bevatting des menschen op de heiligheid van God gelijkt, kan voor ons tusschentreden bij den Vader en voor ons voldoen.

De Catechismus verwijst hier naar 1 Petr. 3:18, en naar Jes. 53:3-5.

In de eerste plaats wordt het volgende gezegd: ‘Want ook Christus is eenmaal voor de zonden gestorven (of: heeft... geleden), een Rechtvaardige voor onrechtvaardigen, opdat Hij ons tot God zou voeren, wel gedood zijnde naar het vleesch, maar levend gemaakt door den Geest.’

Het komt hier blijkbaar aan op de woorden: een Rechtvaardige voor onrechtvaardigen. Door deze woorden aan te halen aan dèze plaats volgt de Catechismus den ook hierboven wel gebruikten redeneergang, die van de gegeven en geopenbaarde feiten besluit tot de noodzakelijkheid dier feiten. Het is zóó en zóó van God beschikt; en wijl God geen dingen doet, die anders kònden gedaan worden, wilde Hij zijn doel bereiken, mogen wij besluiten, dat het ook niet anders heeft gekund. Uit de werkelijkheid van den Christus kunnen wij achteraf het type reconstrueeren, dat in den vrederaad is getoond: het type van den Middelaar.

Het woord ‘rechtvaardig’ heeft in deze plaats (1 Petr. 3:18) geen forensische, doch ethische beteekenis; d.w.z. er wordt niet mee aangegeven, dat de Middelaar vrij uitging tegenover de wet, doch dat Hij heilig was, dat Hij zich hield aan de geboden des Heeren, en den verbondseisch in alles trouw nakwam (vgl. vs. 14 en vs. 12).

Wat voorts Jes. 53:3-5 betreft, hier spreekt de profeet: ‘Hij was veracht en de onwaardigste onder de menschen, een man van smarten en vertrouwd met krankheid, en als een, voor wien men het aangezicht verbergt, veracht en wij hebben hem niet geacht. Maar onze krankheden heeft hij op zich genomen en onze smarten heeft hij gedragen; wij echter hielden hem voor een geplaagde, een door God geslagene en een vernederde. Maar hij was doorwond om onze overtredingen, verbrijzeld om onze ongerechtigheden; de straf, die ons den vrede aanbrengt, was op hem, en door zijne striemen is ons genezing geworden.’ ‘Als lid van zijn volk’

[p. 216]

legt de profeet hier ‘belijdenis af van de zonde, die’ in de messiaansche toekomst ‘door dat volk als geheel zal zijn bedreven’, de zonde n.l. van het met minachting bejegenen van den Knecht des Heeren, die niemand anders dan ‘de komende Christus’ zijn kan (prof. Ridderbos), ‘de Middelaar van den Goddelijken raadslag des heils’ (dez.). Tot zoover vs. 3. Dan komt vs. 4. Het eerste gedeelte laat zien, dat de Messias als plaatsbekleeder opgetreden is in zijn lijden; niet wat Hij verdiend heeft, doch wat ‘wij’ hadden verdiend, nam Hij op zich. Daartegenover laat dan het tweede gedeelte van vs. 4 den ‘geest van het Farizeïsme’ aan het woord komen: ‘ze zoeken de zonde bij hem in plaats van bij zichzelf’ (prof. Ridderbos). In vs. 5 tenslotte wordt ‘met heilige bewondering getuigd’, hoe er een ‘schijnbare dwaasheid’ is, die evenwel ‘de hoogste wijsheid in zich verbergt’: de schijnbare ongerijmdheid ligt hierin, dat een straf, d.w.z. een gerichtsoefening, ‘vrede tot vrucht heeft’; ja, dat ‘uit striemen genezing voortkomt.’ Evenwel, ‘het geheim ligt in de plaatsvervanging’, zegt prof. Ridderbos; in de plaats-bekleeding.

Ware nu een onrechtvaardige tot den rechterstoel genaderd, met de intentie, om voor ons te voldoen, dan zou de gerichtsoefening hem zelf hebben ter neer gesmakt; de striemen hadden dàn geen genezing kunnen brengen, en geen vrede ware de vroolijke vrucht geweest. Thans zijn het geen eigene zonden, die de straf op den Knecht van Jahwe deden komen. Hij had ze niet (vgl. 2 Cor. 5 vs. 21).

Over den inhoud zelf van antw. 16, b. kunnen we kort zijn. Wij hebben reeds uitvoerig aangetoond, hoe o.i. de satisfactie niet valt onder de competentie van den onrechtvaardige, den man, die zich vergrijpt aan de rechten van den eenigen Wetgever (§ 33); alsmede (§ 34) dat satisfactie geen remplaçantenwerk is.

Wat daar besproken werd, raakt grootendeels den inhoud van antwoord 16, b.

Slechts één punt vraagt nog de aandacht. Ook uit het begrip van middelaar vloeit reeds voort, dat een middelaar, die zelf zondaar zou zijn, voor anderen niet kan betalen bij God, ons ter verlossing.

We hebben in onze § 37 reeds gewaarschuwd tegen de devaluatie van den naam ‘middelaar’. Middelaar, zoo merkten we op, is maar geen aanduiding van iemand, die tusschen-God-en-ons-in-staat, en die van den één wat heeft, en van den ander ook, die ‘aposteriori’, door ervaring van verwantschap, en van affiniteit, van den één weet heeft en van den ander ook. O neen. Middelaar wil veeleer zeggen: wie tusschen twee van elkander gescheiden partijen optreden kan, en wil. Optreden met een voorslag, die aannemelijk is voor den beleedigde.

[p. II-217]

⁺Maar dan vloeit daar uit voort, dat die middelaar dan ook zelf van de beleediging zich ver moet hebben gehouden.

De groote fout¹⁾ dergenen, die het begrip ‘middelaar’ van zijn historische beteekenis hebben beroofd, ligt altijd weer hierin, dat zij de twee instanties, tusschen welke een verbinding tot stand

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 2 Augustus 1940.

1) Men lette er scherp op, dat in het bepaalde conflict, dat tusschen God en mensch gerezen is, en dat juist in de zonde ligt, en in den toorn Gods tegen de zonde, slechts hij middelaar kan zijn, die zelf van die beleediging Gods zich verre hield, houdt, houden zal, met gedachten, woorden en werken.
We kunnen den eisch, die voor den Middelaar in den term: homoi-hosios ligt uitgedrukt, derhalve voor wat genoemd conflict betreft, afleiden reeds uit naam en begrip van den Middelaar.
Reeds eerder wezen we aan (§ 35, blz. 156, v.), wat we later (§ 37) nog eens hebben aangedrongen, hoe valsch het middelaarsbegrip bij de Socinianen en aanverwante geesten is. Het verzoenings-element wordt door hen uit den middelaarsnaam weggeredeneerd; wat men dan overhoudt, is een ‘middelaar’, beter gezegd: een ‘midden-instantie’ (medius) die tusschen twee, niet eens vijandig tegen elkaar overstaande instanties in-staat. Tegenover de in § 37 afgewezen term ‘scheppingsmiddelaar’ is het goed, vast te houden aan de oude beteekenis van ‘middelaar’. Als de Remonstranten de vraag stellen, of niet de naam middelaar aan Christus toegekend kan worden, niet zoozeer vanwege zijn dood, als wel terwille van zijn leven, omdat Hij immers alle macht in hemel en op aarde heeft, en daarom zoo doelbewust in ons zijn hemelsche krachten kan uitstorten, dan denken we aan wat dr Kuyper (op het terrein der schepping) ‘de actie’ noemde, ‘die in normale tijden de levensfunctiën van ons lichaam in stand houdt en regelt’. Deze actie aan den Logos toeschrijvende (vgl. hier blz. 173) acht dr Kuyper ze genoegzame reden, om deswege te spreken van een scheppings-middelaarschap van Christus. Men zou zoo zeggen: indien nu het in stand houden van levensfunctiën, die vrucht der schepping zijn, en zulks dan nog maar het lichaam betreffen, reeds voldoende grond is voor toekenning van den naam Middelaar, hoeveel te meer zal dan de instandhouding van levensfunctiën, die vrucht zijn van een of andere herschepping, of restauratie, en die heel den mensch raken, reden zijn, om den middelaarsnaam te geven aan wie ze aldus in stand houdt. Alzoo willen dan ook de Remonstranten den term: middelaar (van het genadeverbond) zien opgevat. Maar Spanheim (Fr.), Op., III, 1703, 872/3, merkt tegen die Remonstranten op, dat het valsche uitgangspunt van die redeneering hetzelfde is, als de dwaling der Socinianen inzake de manier der mediatie (bemiddeling); waarover hij tevoren reeds gehandeld had, blz. 826. Dáár had Spanheim afgerekend met de ons bekende opvatting (de sociniaansche), als ware Christus middelaar slechts in instrumenteelen zin, evenals Mozes, vgl. hier blz. 157; alsmede met de daarmee samenhangende opinie, dat men den middelaarsnaam daarom wel als ‘overdrachtelijk’ en ‘oneigenlijk’ bedoeld zou mogen opvatten. - Deze opvatting, en deze alleen, blijft trouw aan Calvijn, die de woorden middelaar, advocaat, intercessor, tusschentreder, etc. telkens in één adem gebruikt. Christus was de middelaar, wijl door zijn tusschenkomst ons, die gevallen waren, de goederen van den Vader toegekomen zijn, Calv. Op. 36, 344.
In dit verband willen wij afwijzen de redeneering van prof. dr H.H. Kuyper, die in ‘De Heraut’, nrs. 3257-3259 bezwaar inbracht tegen den inhoud van onze § 37. We merken het volgende op:
a) Dr H.H. Kuyper stelt o.i. het probleem niet scherp. Hij betoogt, dat toch inderdaad de Zoon is opgetreden bij de schepping. Maar wij zelf schreven (blz. 174): ‘dat de Zoon bij de schepping in opgetreden, evenals trouwens de Heilige Geest, is zeer duidelijk het onderwijs der Schrift. Maar moet men dat door den naam middelaar uitdrukken? Wij meenen: neen’. Al wat door ‘De Heraut’ wordt aangevoerd, om te constateeren, wat ook wij reeds poneerden, laten we dus rusten, wijl het ons niet raakt. Dàt hebben we niet onder de ‘lyrische improvisatie’ gerangschikt, zooals ‘De Heraut’ ten onrechte suggereert. Dat Christus kosmologische beteekenis heeft, wie twijfelt eraan? Het is alleen maar in geding, of die kosmologische beteekenis middelaarsbeteekenis is. Niet eens, of ze beteekenis heeft voor het (verlossings)middelaarschap. Maar, of het de beteekenis van een (scheppings)middelaarschap is.
b) Prof. Kuyper wijst op 1 Cor. 8:6, waar Paulus zegt, dat wij maar één Heere hebben, Jezus Christus, door welken alle dingen zijn, en wij door Hem. Verwezen wordt naar een opmerking van prof. dr F.W. Grosheide, die uitspreekt, dat ook bij de schepping de Middelaar is opgetreden, wat geen oogenblik ontkend is, omdat Hij, die thans Middelaar is, omnium consensu bij de schepping optrad. Zegt prof. Grosheide daarna: ‘Jezus is bij de schepping opgetreden, alles is er door Zijn bemiddeling gekomen’, dan is dit niet nader betoogd, en is dus ook de vraag, of hiermee in strikten zin aan een (scheppings)middelaarschap gedacht is, niet beantwoord. al legt ook De Heraut, nr. 3259, prof. Grosheide in den mond, wat hij niet gezegd heeft. Wij wagen het, hier een vraagteeken te plaatsen. We hebben (blz. 183) erop gewezen, dat volgens prof. Grosheide ook de dood is gekomen door bemiddeling van een mensch. Is dat een reden, om nu dien mensch (Adam) den naam doods-middelaar toe te kennen? Laat men voorzichtiger met woorden zijn. Het blijkt, dat prof. Grosheide het voorzetsel ‘door’ (‘dia’) meermalen gebruikt acht, om ‘bemiddeling’ te kennen te geven. Maar nog niet om een middelaar aan te duiden. Trouwens, ook al zòu de hoogleeraar het in het geval willen doen, waarin prof. Kuyper hem aanhaalt, dan zou nog altijd de vraag open blijven, of het juist was. Beteekenend is, dat dezelfde schrijver enkele regels verder van oordeel blijkt, dat het voorzetsel ‘door’, in tegenstelling van het voorzetsel ‘uit’ niet ziet op den ‘eersten oorsprong’, doch op het ‘karakter geven’. Hetgeen al weer wat anders is dan middelaar zijn bij het ‘scheppen’. De Kantteekenaren verklaren het ‘door welken alle dingen zijn’ alzoo: ‘namelijk als een medewerker des Vaders in al zijn goddelijke werken’; en dat stelden ook wij voorop. Evenals wij ook eraan herinnerden, dat de Heilige Geest ‘medewerker’ van den Vader is in al zijn werken. Heet óók Hij daarom ‘scheppingsmiddelaar’? Calvijn weet in zijn uitwerking van 1 Cor. 8:6 dan ook niets van een scheppingsmiddelaarschap van den Zoon: het is volgens hem duidelijk, dat hetgeen hier van den Zoon gezegd wordt, niet slaat op de schepping (wat prof. Grosheide ‘den eersten oorsprong’ noemt) doch op wat daarna volgt: de onderhouding van het geschapene. Significat ergo, nos ut a Deo semel conditi sumus, ita eius virtute in statu nostro contineri. Hunc esse sensum patet ex eo, quod continuo post de Christo praedicat: nos scilicet per ipsum esse.... Quoniam pater, omnis quidem essentiae est fundamentum: sed ut per filium illi adhaeremus, ita essentiae vim in nos per eundem transfundit. Dit laatste werkwoord (de Vader stort ons de kracht in door den Zoon) is vervoegd in den onvoltooid tegenwoordigen tijd; en dat is geen tijd voor de schepping, die tot het verleden behoort. Wij ‘zoeken’ hier geen ‘spijkers op laag water’, maar herinneren aan wat we opmerkten, blz. 174: ‘Indien men een scheppingsmiddelaarschap van den Zoon aanneemt.... met inbegrip van de onderhouding van het geschapene, dan krijgt men eigenlijk tweeërlei middelaarschap: één dat niet, en een ander, dat wél voorbijgaat.’ Wij wijzen erop, dat we hier schreven: ‘met insluiting van’. ‘De Heraut’ constateert, dat het woord ‘scheppingsmiddelaar’ niet alleen ziet op de schepping van een wereld, die nog niet bestond, maar ook op de instandhouding der wereld, die wèl bestond. Wij hebben dit, zooals men zien kan, terdege bedacht. Ons groote bezwaar tegen den verwarrenden term (afkomstig uit een hoek, waar men nog al eens van de schepping als van een voortdurende ‘schepping’ spreekt) wordt er niet door weggenomen, doch versterkt. Men moet het niet over ‘schepping’ hebben, als men het oog heeft op ‘onderhouding’.
c) ‘De Heraut’ geeft zelf toe, dat ‘het woord Middelaar in het Nieuwe Testament bijna altoos door gebruikt wordt in den zin van verzoeningsmiddelaar en op Christus in dien zin wordt toegepast’. Alleen maar, zoo lezen we verder, ‘in Galaten 3:19 staat, dat de wet door de engelen besteld is in de hand des Middelaars’ (Mozes). Hier wordt dus, volgens ‘De Heraut’, het woord ‘middelaar’ in ruimeren zin gebruikt dan van ‘middelaar om twee partijen te verzoenen’. En, zoo wordt dan tot onze verwondering daaraan toegevoegd: ‘en zoo is er ook geen het minste bezwaar tegen, om het woord middelaar te gebruiken in meer algemeenen zin voor den persoon, door wiens bemiddeling iets geschiedt’. Dus toch de ‘doods-middelaar’ van hierboven? En de erfzonde-middelaar? Wij staan over dezen redeneergang te meer verwonderd, als we denken aan het verband. Het gaat in het onderhavige geding over de vraag, of Christus scheppingsmiddelaar heeten moet. Wat kan men hier nu aanvangen, met een conclusie, die van Mozes (type) op Christus (vervulling) concludeert? Mag ik b.v. zeggen: koning David was zóó en zóó koning, er is dus niet het minste bezwaar tegen, de manier van zijn koningschap, ook terminologisch, over te brengen op Christus' koningschap? Ieder voelt, hoe ongerijmd het is. En tevens, hoezeer wat wij op blz. 166 van Socinus opmerkten, hier mutatis mutandis ten deele ook geldt van ‘De Heraut’: het is, zoo zeiden we daar, gemakkelijk spel voor Socinus geweest, bij de menschen, die bemiddelingsdienst doen, gevallen aan te wijzen, waarin het element van verzoening tusschen twee vijandige partijen niet dadelijk aanwijsbaar is. Maar de vraag, die men Socinus kan voorleggen, kan men ook ‘De Heraut’ stellen: is het (vgl. blz. 167 v.) logisch, hetgeen bij de ‘duizend’ middelaars (de ‘afschaduwende soort’) gevonden wordt, over te dragen op den ‘éénen uit duizend’ (den Christus)? Is het juist, de gedachte der tusschen-positie (tusschen twee partijen) over te dragen op de schepping, waar juist die twee ‘partijen’ ontbreken? Ook in het optreden van Mozes bij de wetgeving op Sinaï is er weer die tweeheid: God en het volk, dat trouwens hiërarchisch geregeerd gaat worden, en cultisch onrein gezien wordt. Hoe kan men, met dit alles voor oogen, de waarschuwingen van de vrijwel geheele klassiek gereformeerde theologie in den wind slaan, en toch nog op dit gewichtige punt redeneeringen van Socinus overnemen, die al lang weerlegd zijn? Van wat onzerzijds over die sociniaansche probleemstelling gezegd is, neemt ‘De Heraut’ geen nota. Toch bepaalt ze het probleem in dogmenhistorischen zin.
d) Wat daarom de Schrift uitspreekt (dat n.l. een middelaar ‘twee of meer onderhandelende partijen veronderstelt’, en dat dit gezegd is met het oog op het ‘begrip of wezen van middelaar’ (vgl. blz. 169, en zie Gal. 3:20) moge prof. dr H.H. Kuyper in tegenstelling met zijn door hem niet genoemden collega dr S. Greijdanus op gezag van Zahn een ‘triviale stelling’ noemen, wij voor ons volgen in dezen liever de klassieke gereformeerde theologie. ‘De Heraut’ zal uit de Schrift geen enkel voorbeeld kunnen aanvoeren, van aanwending van het begrip ‘middelaar’ zonder dat er twee partijen optreden. Zelfs al zou Zahn gelijk hebben in zijn opvatting, dat in Gal. 3:19-22 Mozes middelaar genoemd werd in den zin van ‘Uebermittler eines Gutes’, d.w.z. van iemand, die een zeker waardevol bezit, i.c. de wet, overdraagt, namens den gever, aan de ontvangende door den gever aangewezen gemeenschap (i.c. Israël), dan hebben we nòg twee partijen. Twee partijen nu ontbreken bij de schepping.
e) Meer dan verwonderlijk is het ons, als ‘De Heraut’ juist aan dit laatste schijnt te willen tornen. Wij merkten (blz. 175) op, dat geen middelaar optreedt, of er moeten vóór zijn optreden twee partijen voorhanden zijn. Waarom wij dan ook van geen scheppingsmiddelaar wilden spreken; want, zoo merkten we op, bij de schepping was er geen tweede partij, die der kreatuur, aanwezig. ‘Die der kreatuur’, zeiden we zeer duidelijk. ‘De Heraut’ evenwel gedraagt zich, alsof ze die woorden niet gezien heeft, en dat, hoewel ze uit de onmiddellijke omgeving letterlijke citaten geeft, en vraagt dan: hoe kan dat nu? er staat toch, dat naar Spreuken 8 de eeuwige Wijsheid bij God was? Die is volgens het blad dan ook, en nu moet Delitzsch als getuige optreden, te zien als ‘die mitlerische Stellung zwischen Gott und der Welt’ innemende. Hoe is het mogelijk, dat een gereformeerd theoloog dit albeheerschende ‘zwischen’ (!) (tusschen!) overneemt, als het gaat over den Zoon, het Woord, die hier (ook volgens ‘De Heraut’) de eeuwige Wijsheid heet? Valt soms die eeuwige ‘Wijsheid’ onder de kreatuur? Ligt ze tusschen God en de kreatuur in? Of, - moet ze als de Wijsheid, die zelf God is, worden gezien? Zegt ‘De Heraut’: het eerste, of tweede, dan wijkt ze van de gereformeerde theologie ten eenenmale af. Antwoordt zij: het laatste, dan bevestigt dit slechts, wat we zeiden: dat er maar één ‘partij’ was in de schepping: God zelf. Delitzsch kan hier ‘De Heraut’ geen gereformeerde theologie doceeren; want, 1e, is het innemen van een ‘mitlerische Stellung’ nog geen middelaar-zijn; Ursinus heeft terecht onderscheiden tusschen ‘medius’ en ‘mediator’, zie hier blz. 161: 2e, hebben we zelf reeds, blz. 157, aan Calvijn herinnerd, die de eeuwige Wijsheid laat optreden (nà de schepping) als middelaar van verzoening, verdediging of voorspraak, en onderrichting, maar niet als middelaar van schepping; en 3e, Delitzsch blijkt wel vaker van een kettersch filosofenhondje gebeten.
f) ‘Alle dingen’ zijn ‘door’ het Woord gemaakt, zegt ‘De Heraut’, onder verwijzing naar den proloog van het Evangelie van Johannes (1:3). Ja, maar dat ‘Woord’ is toch geen buiten God optredende instantie? Toch geen andere instantie (of partij) dan God zelf was? De Heraut-redacteur citeert hier Calvijn. Helaas, dit citaat wordt gedrukt door een onjuiste vertaling, die het geheel voor ieder onverstaanbaar maakt. We behoeven er evenwel niet op in te gaan, omdat precies dat ééne, waar het op aankomt, ontbreekt, ook bij Calvijn: het woord middelaar, of zelfs maar de gedachte van middelaarschap. Dat God de wereld gemaakt heeft ‘door den Zoon’ wijst volgens Calvijn niet op een bemiddeling, doch op een naar buiten treden van God door het Woord: huc.... spectat evangelistae consilium (sicut dixi), quod statim ab ipsa mundi creatione sermo Dei in externum actum prodierit. God kwam door het Woord (den Logos, sermo) naar buiten toe. Naar buiten door het Woord. Maar dat is heel wat anders, dan dat Hij den Christus (het Woord) als inter-médiair gebruikt heeft tusschen zich en hetgeen ‘buiten’ was. In hetzelfde verband gaat Calvijn in tegen Augustinus, die hier met de platonische ideeënleer, één van de valsche bronnen van veler scheppingsmiddelaarstheorie, heeft gewerkt; hoeveel dit beteekent ziet men in, als men bedenkt, dat roomsche theologen (ongeveer tijdgenooten van Calvijn) Joh. 1:3 telkens met die ideeënleer probeeren ‘bij te lichten’. Als prof. Kuyper bij Calvijn leest: ‘per Filium’, door den Zoon, dan roept hij uit: ‘wat is dit anders dan dat de Zoon scheppingsmiddelaar is geweest?’ Wij zouden willen antwoorden: hier glijdt U nu juist over het punt-in-kwestie heen. Meer ernst met het probleem maakt als één der vele ouderen Fr. Turrettinus, Comp. Theol. didact.-el. conscr. à L. Riissenio, 1731, 118, die eerst (117) constateert, dat God alleen schepper wil heeten, en dan op de tegenwerping, dat toch naar Joh. 1:3 alle dingen zijn gemaakt door ‘Christus’, tot antwoord geeft, dat het voorzetsel ‘door’, niet de instrumenteele, doch de principale oorzaak aanduidt, evenals Rom. 11:36. Daar wordt het voorzetsel ‘door’ (uit Hem, door Hem, tot Hem zijn alle dingen) volgens Greijdanus betrokken op den drieëenigen God (Komm. 528); is nu èn de Logos èn de drieëenige God scheppingsmiddelaar? ‘Door’ wijst niet op de schepping, (daarvoor wordt ‘uit’ gebruikt), doch op het ‘bestand’ (evenals ‘tot’ het doel aanwijst, Greijdanus). Vergelijk wat we hierboven opmerkten over den onvoltooid tegenwoordigen tijd.
g) Prof. Kuyper beroept zich op het voorzetsel ‘door’ (dia) in de uitdrukking: alle dingen geschapen door het Woord, e.a. Hij geeft uit den overvloed, die hier ten dienste staat, voorbeelden van het gebruik van ‘dia’ (door) ter aanduiding van iemand door wiens bemiddeling iets geschiedt. Hij zegt: ‘zoo wordt in Matth. 1:22 gewezen op de vervulling eener profetie, die “van den Heere (den eigenlijken bewerker) door den profeet” (den bemiddelaar) geschied is. In 1 Cor. 8:6 nu wordt ten opzichte van de Schepping door den Apostel hetzelfde onderscheid gemaakt en hier kan er dus geen twijfel over bestaan, dat de Zoon bij de schepping als Middelaar optreedt’. Tot zoover dr Kuyper. De twijfel is bij den geachten schrijver eerder uitgesloten dan bij ons. Als ik zeg, dat ik een brief iemand laat toekomen door de post, of door een bode, heb ik een ‘bemiddelaar’. Zeg ik, dat ik een handeling heb gedaan door mijn wijsheid, dan wordt ineens alles anders, wat dat voorzetsel betreft. Van een bemiddelaar is dan geen sprake, al zou ook iemand willen zeggen, dat hij door (bemiddeling van) zijn wijsheid zoo en zoo heeft gehandeld. In een redeneertrant, als hier door ‘De Heraut’ gevolgd wordt, ziet men over het hoofd, dat in het eerste geval sprake is van een persoon buiten mij (den bode), in het tweede geval van een kracht in mij. Nu is de Zoon wel geen kracht, doch een Persoon. Doch dan een Persoon IN het goddelijk wezen. Wie voelt niet, dat de voorzetsels hun beteekenis krijgen, al naar gelang de persoon is, die handelt (het subject der handeling), of al naar gelang het gezegde is (het praedicaat van den zin), de handeling zelf? Als in Col. 1:16 Paulus zegt, dat alle dingen door en tot den Zoon geschapen zijn, dan roemt Calvijn wel over den Zoon als hypostase, d.w.z. fundament, draaggrond van alle dingen (en dan blijft hij nog in de beeldspraak, ‘velut’). Maar hij bedient zich, noch hier, noch in de andere, door Oepke (in Kittel, Wtbch.) voor de ‘Vermittelungs’-idee aangevoerde plaatsen (Joh. 1:3; 1 Cor. 8:6); van den term middelaar. Trouwens, Oepke is ook zoo consequent, zijn idee, volgens welke ‘Christus’ bij de schepping bemiddelend opgetreden is, slechts uit te spreken in het raam der algemeene voorstelling, dat Christus het doen van een ander bemiddelt (zie II, 66). Hij kan blijkbaar de idee der bemiddeling slechts volhouden, als de middelaar een ander is dan God, wiens doen hij bemiddelt. Paulus evenwel kent den Zoon, die geen ander is dan God. Bij het heilsmiddelaarschap is de Christus inderdaad ‘een ander’; hij blijft wel God, maar werd óók mensch, knecht. Doch bij de schepping der wereld was Hij geen mensch, doch alleen maar God, homo-ousios met den Vader, één in wezen. Het woordje ‘door’ moet derhalve in nauw verband met werkwoord en subject der handeling worden verklaard; anders krijgt men hopelooze verwarring.
h) Deze schijnt reeds gevaarlijk nabij, als we letten op de onnauwkeurigheid, waarmee onze geachte opponent zich beroept op Robertsons Bekn. Gramm. op het Gr. N.T., bew. F.W. Grosheide. Van dit boek wordt aangehaald wat op blz. 108 staat: dat n.l. het voorzetsel ‘dia’ (door) ‘den bewerker aanwijzen kan, die als de eigenlijke oorzaak iets doet, of den persoon door wien als bemiddelaar iets tot stand komt.’ Waarna dan door prof. Kuyper tot het laatste geval, als in Joh. 1:3 c.a. bedoeld, wordt besloten. We staan evenwel alweer verwonderd. Prof. Kuyper haalt van de bedoelde blz. het derde punt aan, en dan alleen de letters a en b. Had hij één letter verder gezien, dan zou hij het volgende hebben gevonden: ‘dia’ (‘door’) geeft in het N.T. aan: ‘c) dat gene, wat als maatstaf dient, wat aangeeft, hoe iets wezen zal.’ Dat klinkt al dadelijk heel anders. En hoe is nu volgens Robertson-Grosheide het geval van Joh. 1:3 op te lossen? Naar de door prof. Kuyper aangehaalde methode a) of b)? Of naar methode c)? Geen van drieën. Het tekstvers Joh. 1:3 heeft, en dat komt overeen met wat wij zooeven opmerkten over de aparte beteekenis van een voorzetsel, al naar gelang subject en praedicaat apart zijn, het heeft een zeer eigen-aardige oplossing noodig. Het ligt tusschen b) en c) in. Letterlijk staat er, blz. 108/9: ‘Tusschen b) en c) ligt in het gebruik van dia c. gen. om het werk van den Zoon in de Schepping aan te duiden Joh. 1:3, 10; Hand. 2:22; 1 Kor. 8:6 etc. De Zoon is ALS AUTEUR betrokken in de Schepping en geeft het hoe aan’. We hebben hier dus een opzettelijke aanhaling van Joh. 1:3, doch enkele regels daarvóór houdt prof. Kuyper met citeeren op. De voorzichtige uitlating van Robertson-Grosheide valt te meer om haar gereserveerdheid op, als men bedenkt, dat Robertson, A Grammar of the Greek N.T. 2nd ed. 1915, 582/3, onderscheidt tusschen ‘source’, ‘personal agent’, ‘intermediate agent’, ‘immediate agent’, ‘mediate agent’, ‘intervening cause or agent’, en in de bespreking van 1 Cor. 8:6 (‘uit wien-door wien’) verklaart: ‘the first refers to God the Father als the source of all things and the second refers to Jesus as the mediate agent by whom all things come into existence. Cf. Col. 1:16’. Maar dan om er dadelijk aan toe te voegen: ‘Indeed God himself may be regarded as source, mediate agent, and ultimate object or end, as Paul does in his noble doxology in Ro. 11:36. .... There are other instances also where God is looked upon as the intervening cause or agent. So.... Heb. 2:10; 1 Cor. 1:9’. We hopen de winst, die óók wat de duidelijkheid betreft, verkregen is door de editie Robertson-Grosheide niet weer door ‘De Heraut’ te verliezen. Noch ook een afscheid te geven aan Blass, Gramm. d.N.T. Gr. 1902, 134, die opmerkt, dat ‘dia’ in plaats van den bemiddelaar ook den ‘Urheber’ kan aanduiden; en dan wordt als bewijsplaats vermeld: Rom. 11:36 ‘uit Hem’ (oorsprong) en door Hem (‘der Schaffende’) en tot Hem zijn alle dingen; vgl. Hebr. 2:10; al ziet hij de gevallen van Joh. 1:3 en Matth. 1:22 dan weer anders dan Robertson-Grosheide.
i) Ook inzake Hebr. 1:2, 3 vergist prof. Kuyper zich. Volgens hem zou deze plaats voor Calvijn's besef bewijs zijn voor het scheppingsmiddelaarschap van den Zoon (het mooie woord hypostase wordt door De Heraut verminkt tot ‘hypothese’). In werkelijkheid zegt Calvijn weer het gansch andere. Hij teekent bij de woorden uit Hebr. 1:2 (55, 9/10) aan, dat door den Zoon alle dingen zijn geschapen, ja, inzooverre de Zoon de eeuwige Wijsheid Gods is; die wijsheid die van den beginne af ‘directrice’ was (directrix) van al Gods werken. Directrix nu is héél wat anders dan mediator; de directrix blijft in God, de mediator (middelaar) wordt gedacht, naar buiten te treden. Omdat nu Vader en Zoon, of Wijsheid of Woord Gods één wezen zijn (er is immers een personeel onderscheid tusschen Vader en Zoon, maar dit slechts binnen het ééne Wezen), daarom kan die Wijsheid (het Woord, de Zoon) ook zelf schepper heeten. Wat van God geldt, simpliciter, kan men ook aan Vader en Zoon gemeen noemen, krachtens de eenheid van Gods wezen. M.a.w. Hebr. 1:2 wijst niet op één of ander niet-personeel onderscheid tusschen God en den Zoon (een onderscheid, als in den term Scheppingsmiddelaar ondersteld is, wijl binnen het kader van die terminologie en haar supposities wèl de Zoon, maar niet God scheppingsmiddelaar heeten kan), doch Hebr. 1:2 wijst op, en redeneert uit, wat Vader en Zoon gemeen hebben. Dat klopt weer geheel en al met wat we vonden bij Robertson-Grosheide, en strijdt tegen wat prof. Kuyper wil.
j) En juist om die reden (de eenheid der Personen binnen de wezenseenheid Gods) heeft wat prof. Kuyper voorts uit Calvijn's opmerkingen bij Joh. 1:3v. aanhaalt, niets te zeggen voor wat hij betoogen wil. Al wat Calvijn daar opmerkt over het aandeel van den Zoon èn bij de schepping, èn bij de instandhouding der wereld, is door niemand betwist, allerminst door ons, die het vooropgeplaatst hebben. 't Is het forceeren van een openstaande deur, als daar breed over doorgeredeneerd wordt. De vraag is slechts, of Calvijn ertoe te bewegen is, den naam van Middelaar der schepping aan den Zoon toe te kennen. Dàt betwisten wij; het staat er nergens, en is door wat we voorts uit Calvijn citeerden, met name uit zijn exegese van Hebr. 1:2 door hem feitelijk en zakelijk uitgesloten.
k) Ook wat ‘De Heraut’ uit Calvijn's bespreking van Gal. 3:19 aanhaalt, verandert aan ons betoog geen letter. Prof. Kuyper beredeneert in den breede, wat wijzelf reeds aanstonds voorop plaatsten als Calvijn's gevoelen, zie hier blz. 157. Van het begin der wereld af, zegt Calvijn op Gal. 3:19, is de communicatie tusschen God en menschen alleen mogelijk geweest door de eeuwige Wijsheid of den Zoon (den Logos). Maar wij wijzen erop, dat wat ‘van het begin der wereld af’ het geval geweest is, er nog niet ‘in den beginne’ was; communicatie met menschen onderstelt het bestaan van menschen, als tweede partij tegenover God. Gods openbaringswijze is een wijze van handelen nà de schepping: openbaar-zijn is wat anders dan zich openbaren aan menschen. De openbaring Gods aan menschen als communicatie-middel tusschen Hem en hen onderstelt wederom twee partijen, die door het verbond aan elkaar verbonden, doch tevens van elkaar onderscheiden blijken. En deze openbaring is van Gods zijde al aanstonds tendentieus: ze werkt op den Heilsmiddelaar aan, die in Gods Raad besloten lag, en op wien de gang der openbaring naar dien Raad is ingericht: ook de scheppingsberichten trouwens zijn tendenzberichten. In de eeuwigheid zal ook de openbaring, en de verbondsgemeenschap tusschen God en mensch van het verlossingselement nimmer te abstraheeren zijn.

[p. 218]

moest worden gebracht, niet als partijen hebben gezien, als partijen, van wie er minstens ééne beleedigd was door de andere, en die nu in een rechtsgeding gewikkeld waren. Al wat deze filosofentheologen zagen, was dit, dat de twee een verbindingsschakel moesten hebben. En die kon uitnemend gevonden worden in een soort

[p. 219]

van tusschen-wezen, of tusschen-instantie, die èn de ééne, èn de andere instantie ‘begreep’.

O, de dwaasheid! Men vergreep zich op deze wijze aan een dubbele waarheid:

a) Allereerst verloor men zoo uit het oog, dat God geen ‘be-

[p. 220]

grijpenden’ ‘verstaander’ noodig heeft, om pas door dezen tot den mensch te kunnen komen en met hem te kunnen spreken. God verstaat den mensch geheel en al; Hij kan ook zeer wel tot den zondaar, te beginnen bij Kaïn, duidelijk en ‘doorzichtig’ spreken. Niemand trouwens, die niet-God is, verstaat Hem, tenzij het hem

[p. 221]

van boven gegeven is.

b) Voorts vergat men, dat de consequentie van déze ‘middelaars-theorie’ juist zou moeten zijn, dat geen mensch bemiddelen kon, dan één, die ook zelf zondaar was. Als 't alles op ‘begrijpen’ aankomt, wie kan dàn beter ons verstaan, dan die ook zelf de

[p. 222]

aanvechtingen der zonde kent? 't Is dan ook voorwaar geen wonder, dat alle middelaars-theorieën van dit slag tenslotte de hand gereikt hebben aan de mythe van den half-god-half-zondaar, in wien de duistere driften van zonde en vleeschelijken wellust tegelijk met de betere, ‘hoogere’, omhoogstrevende tendenzen van

[p. 223]

heiligheid en deugdzaamheid hebben gewerkt, gegist, in een zekere eenheid van tegendeelen.

Maar overal, waar de gereformeerde theologie het spoor wees, is het middelaarschap gebleken geen kwestie van ‘begrijpen’, doch van ‘aangrijpen’ te zijn. Geen kwestie van ‘verstaan’, doch van

[p. 224]

‘in de bres gaan staan’. Geen kwestie van ‘inzien’, doch van ‘voorzien’, van in den nood voorzien. Geen kwestie van ‘vredesgenieting’, doch van ‘vredessluiting’. Geen kwestie van mede-toornen, doch van verzoening van den toorn¹⁾.

En dus ook geen kwestie van ‘homoiotês’ (overeenkomst) in

1) Prof. Kuyper haalt nog Ef. 1:10 aan: ‘Zijn wil (om).... in betrekking tot (de) bedeeling van de volheid der tijden, alle dingen onder één hoofd te hereenigen in Christus, die in de hemelen en die op de aarde zijn’. Maar hoe kàn men hier een Scheppingsmiddelaarschap uit afleiden? Er is toch sprake van ‘hèr-eenigen’? En dus van Christus' plaats als heilsmiddelaar? Ook bij Calvijn is dit zeer duidelijk alzoo gezien; 1e, hij spreekt over de ‘pro-portie’ tusschen God en schepselen, hetgeen al weer op twee partijen wijst, dus op wat nà de schepping er is; 2e, over Christus' beneficie (heilsweldaad), zonder welke de schepselen aan verandering en defectie onderhevig zouden zijn, en aan gevaar; 3e, hij zegt ronduit, dat de bedoelde kreaturen door Christus' gratia (genade) hun vaste orde weer herkrijgen. De plaats wijst op de universeele beteekenis van het werk van den Christus als heilsmiddelaar; maar zegt geen woord over Hem als scheppingsmiddelaar. Zelfs al zou men hier ‘terug willen concludeeren’, bleef nòg van kracht, wat we zeiden over het ‘tendentieuze’ van schepping en scheppingsbericht. Wie Calvijns preek over dezen tekst leest (51, 294/5) kan geen oogenblik eraan twijfelen, dat Calvijn hier over de beteekenis van Christus' heilsmiddelaarschap spreekt, en daarover alleen.
m) Wonderlijker schijnt me nog het beroep van prof. Kuyper op Calvijn's exegese van Col. 1:20 (door Hem, vrede makend door Zijn kruisbloed, alles in de zuivere verhouding terug te brengen naar Hem heen, wat op aarde en wat in de hemelen is). Ook hier weer is sprake van terugbrengen, m.a.w. van wegnemen van gevolgen der zonde, en dus van heilsmiddelaarschap. Calvijn laat dienaangaande geen twijfel over. Prof. Kuyper citeert 52, 83, wat bedoelen zal 52, 88/9. Welnu; daar is in een paar regels 4 maal sprake van pacificatie (onze opvatting van heilsmiddelaarschap), twee maal van reconciliatie (verzoening), en weer van een middelaar, die gratie (genade) aanbrengt, en een beneficie opent, een heilsweldaad. Als prof. Kuyper betoogen wil, dat hier een middelaarschap bedoeld wordt voor de engelen, ook afgedacht van de breuk, die er in de wereld was (en zijn woorden wijzen duidelijk in die richting) dan wijzen wij met klem deze misvatting af, en achten haar bedenkelijk voor den opbouw der theologie en der exegese.
n) Dat de gereformeerden, die den term scheppingsmiddelaar bezigden, zich van gnostische invloeden verre houden wilden, is door ons geen oogenblik ontkend; we haalden juist hun oppositie tegen de gnostiek aan. Prof. Kuyper behoeft dit ‘argument’ dus niet te bezigen; het is in geenen deele terzake. Het komt er maar op aan, terug te gaan tot de oude opvatting van den naam ‘middelaar’; we herhalen, dat ook met de beste bedoeling verkeerde termen kunnen worden ingevoerd, die bij anderen aanknoopingspunt voor onjuiste denkbeelden worden. Prof. Kuyper ‘zuivert’ gereformeerden tegenover ons van een blaam, dien evenwel alleen zijn verbeelding door ons op hen geworpen achtte.
o) Wij zien ons derhalve verplicht, onze bezwaren te handhaven, de argumentatie van ‘De Heraut’ onzakelijk en onvoldoende te noemen, en te blijven pleiten voor een ook terminologisch ons houden aan de oude gereformeerde theologie, waar dit mogelijk en heilzaam is. Het goede, dat men in den minder gewenschten term ‘scheppingsmiddelaar’ wilde uitdrukken, kan men beter op andere wijze belijden en met betere termen. Dat tenslotte onze afwijzing van den term scheppingsmiddelaar geen nieuwigheid is, blijkt wel uit o.m. dit feit, dat, gelijk ds C. Veenhof herinnert in Kbl. Haarlem (20 Juli 1940) ds J.C. Sikkel d.d. 7 Febr. 1915 het volgende opmerkte in een preek over Zondag 6:
‘Wij belijden met de Christelijke kerk het Middelaarschap van onzen Heere Jezus Christus en kennen onze roeping om in de wereld daarvan getuigenis te geven, om bekend te maken aan alle menschen die waarheid en die prediking, dat Jezus de Christus is, de Middelaar Gods en der menschen.
Dat wil zeggen, dat het met de wereld en met de menschen alleen te recht kan komen door Hem. Dat is de beteekenis van het. Middelaarschap. En dat is de beteekenis van de belijdenis der Christelijke kerk van het Middelaarschap.
Daarom moeten we die beteekenis van het Middelaarschap ook zoo vast houden. De beteekenis van het Middelaarschap is maar niet, dat er wat is en wezen moet tusschen God en ons, zooals de Vader door den Zoon de wereld geschapen heeft en zooals Hij de wereld in stand houdt door het eeuwige Woord, want dan is de Heilige Geest ook Middelaar. De wereld is ook niet geschapen zonder den Geest Gods. Dat is niet de beteekenis van het Middelaarschap naar de Schrift. Ge vindt in heel de Schrift nooit zoo van het Middelaarschap gesproken. Daarom achten we het niet naar Gods Woord, dat men spreekt van den Middelaar der schepping. We loopen dan gevaar, dat we aan het Middelaarschap van Christus alleen beteekenis toekennen, dat de wereld toch zoo veel aan Hem te danken heeft, dat zij door Hem in stand gehouden wordt en dat daar allerlei weldaden uit volgen, omdat Hij de eeuwige Zoon van God is.
Neen, maar bij de belijdenis van het Middelaarschap gaat de Heilige Schrift uit van de gevallen wereld. Het Middelaarschap heeft betrekking op de gevallen wereld. Niet maar op de wereld zooals die door Gods schepping bestaat, maar zooals die door de zonde van den mensch en de verleiding van den duivel gevallen is. We hebben met onzen Catechismus, voordat we aan het Middelaarschap toe kwamen, onze ellende beleden, dat we als verbrekers des Verbonds voor God staan en dat we Zijn tijdelijke en eeuwige straffen verdiend hebben, zoodat er voor de wereld niets anders over blijft dan het rechtvaardig oordeel Gods, Zijn toorn, wraak en grimmigheid.
En daarom komt dan het Middelaarschap op. Zoo kent het de Schrift en zoo belijdt het de Christelijke kerk.’
Tot zoover Sikkel. Ds Veenhof voegt hier aan toe:
Dit is wel heel duidelijke en naar ik nog steeds geloof, Schriftuurlijke taal.
Jammer, dat Prof. Hepp indertijd deze opvatting ook al als deformatiesymptoom heeft gesignaleerd.
We zouden willen vragen: ‘Was Ds J.C. Sikkel dan ook al onder de deformateurs’?

[p. II-225]

⁺de eenheid der tegendeelen, doch van ‘homoiotês’ in het scherp háten der tegendeeligheid, in het wegnemen der tegendeelen, in het verdoen van wat scheiding brengt.

Dus moet de middelaar niet óók homoi-anhosios met òns, doch

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 16 Augustus 1940

[p. 226]

alleen maar homoi-hosios met God zijn; d.w.z. Hij moet niet óók op ons gelijken in onze onheiligheid, doch alleen op God gelijken in de heiligheid. Homoi-hosios.

Alleen zóó is hij aannemelijk bij God, en kan Hij den Rechter naderen, zonder reeds in dat naderen diens toorn weer op te wekken.

* * *

Niet alleen hierin, doch ook nog in iets anders ligt de reden, waarom de Middelaar, die voor Adam en zijn kroost voldoen wil, heilig moet zijn, van zonde vrij. De Middelaar toch dient verzocht te kunnen worden. En dan niet maar met die verzoeking, die ook wij, in zonde ontvangenen en geborenen, kunnen ondergaan. Doch met diezelfde verzoeking, waaraan Adam, de nog-zondelooze, was blootgesteld in het paradijs. Hij moet niet maar iemand zijn, die den fatalen tweesprong, waarop de keuze vóór dan wel tegen God gedaan worden moet, voorbij gekomen is, met ons allen mee, en die dan weer op zijn schreden terugkeert. Neen, hij behoort te staan, dáár, waar Adam eens gestaan heeft, d.w.z. vóór den twee-

[p. 227]

sprong. En dáár staande, moet hij zeggen: ik kies tégen den Satan, en tégen de zonde, en tégen den afval, en vóór den God van het verbond, vóór den Schepper van hemel en aarde, den eenigen Wetgever. God moet niet maar de Wetgever voor hem zijn van na den zondeval gedateerde wetten, doch de Wetgever, van wiens hand afkomstig zijn de wetten-van-vóór-den-val. Die wetten worden den Middelaar voorgelegd, en dááraan moet hij trouw zweren, dááronder zijn handteekening plaatsen, dááraan in alles trouw en gewillig zijn. Men kent de uitdrukking, die wel eens van predikers wordt gebruikt: ‘hij is in het paradijs geweest’. Van hèn geldt ze alleen maar, wat de ‘objectiveerende beschouwing’ betreft. Maar de Middelaar moet wèrkelijk ‘in het paradijs zijn geweest’, d.w.z. hij behoort van voren af aan te beginnen. Dit laatste nu kan alleen wie zonder zonde is, en nochtans waarachtig mensch.

‘Van voren af aan beginnen’, - zoo zeiden we.

Want niet maar op het goed voleindigen komt het bij den Middelaar aan, doch ook op het deugdelijk aanvangen.

Reeds bij de bespreking van de begrippen ‘betalen’ en ‘vol-

[p. 228]

doen’ of ‘satisfactie geven’ wezen we er op, dat God van den mensch vordert hetgeen van Adam is gevraagd. Met straflijden, zoo zagen we, kan ter satisfactie niet volstaan worden; zulk lijden is in zichzelf geen satis-factie, geen genoeg-doening, ook al behoort het na den val zonder eenigen twijfel daartoe, als ‘onderdeel’ van wat gevorderd wordt. In de allereerste plaats zal een volkomen trouwbetoon aan God noodzakelijk zijn. Een kiezen van God tot het deel van den kiezenden mensch. En dan geen kiezen van God, alleen maar omdat Hij asyl is in den nood, doch een kiezen van God als ‘ons deel in tijd en eeuwigheid’, ook afgedacht van allen nood. Een kiezen van God omdat Hij God is, goed en heilig, Schepper en Voleinder, Bron en Doel van alle leven. Een kiezen ‘voor den keur’, zooals Vondel het ergens zijn ‘gekerstende soldaten’ laat zeggen, d.w.z. ‘bij vóórkeur’, vóór alle andere keur. ‘Bij vóórkeur’, - niet in den slappen, doch in den sterksten zin van het woord. Vóór alle andere keuze gaande keuze.

En dan ook echt een keúze. Een keuze in vrijheid. Niet krachtens onberedeneerde natuurdrift, die trouwens tot geen werkelijke keuze ooit bekwaam is, doch in vrije, bewuste, ambtelijke daad van jazeggen. Van zulk een ja-zeggen, dat, evenals dat, hetwelk van Adam werd gevraagd, bewust het neen verwerpt.

Bij Adam nu heeft God die keuze willen zien geboren worden in een uur der ‘beproeving’. Vandaar het ‘proefgebod’ (Gen. 3). Tot zijn bewustzijn werd gebracht de mogelijkheid van het neenzeggen. Van buiten af werd ze tot dat bewustzijn gebracht; van boven af; door God zelf. En dan niet maar een ‘neen-in-de-idee’, doch een zeer konkreet neen. Van dien boom daar wèl eten, dan wel niet eten. Dien boom, daarginds, op een handbreed afstand. Een boom, dien men niet voorbij kan loopen, zonder op hem te letten, een lust voor de oogen, een boom, om aan te zien. Geen boom-aan-den-einder, geen boom-naar-de-idee, geen boom-in-potentie, en vooral geen boom uit ‘een andere wereld’ of in ‘een ander vlak’, of ‘van andere kategorieën’. Maar een boom ‘van gelijke beweging’ als den onzen, en ook van bewéging, een die meedoet, die opvalt. Eerst in de konkrete omgeving van de dingenvan-den-dag, en van de boomen-van-den-dag, in de dagelijksche sfeer van wandelen, en van zich vertreden, en van eten en drinken, van de allereerste levensbehoeften kan Adam, en móet Adam ja zeggen tot God, en het neen verwerpen, actueel. Hier wel, daar niet. Handen thuis hier, de handen vrij ginds. Er is geen reservaat voor naïef spel in 't paradijs, waar men zich kan laten gaan, want het groote ongeluk zit op een klein en heel gewoon paradijsplaatsje. Met het woord ‘Entscheidung’ kan Adam zich niet naar een andere kategoriëntafel héén-manipuleeren. ‘Entscheidung’ (de

[p. 229]

groote ‘definitieve beslissing’) is een ding van ‘hic et nunc’, d.w.z. van ‘hier’ en ‘nu’. En daarom is het een ding van den heel gewonen tijd en de heel gewone ruimte en de heel gewone wereld, ònze wereld. Er is hier geen ‘hier’, of het is in de ruimte, het is continu, een deel van het vlak, het platte vlak, waarin we ons bewegen en zijn. En er is hier ook geen ‘nu’, of het beslaat een periode van den tijd, het is, al weer, continu, een deel van de gestrekte eeuw, het tijdsgebied, waarin we ons bewegen en zijn.

Zóó nu zal ook de middelaar moeten verkeeren in tijd en ruimte. ‘Hier en nu’ moet hij ja zeggen, d.w.z. historisch; een niet-historisch ‘hier’ of ‘nu’ zijn mythische figuren.

Maar indien voorts satisfactie beteekent: datgene volbrengen wat van Adam is gevraagd, en dan origineel gevraagd, dan mag het middelaars-jawoord geen woord zijn van ‘berouw’. Geen woord van resipiscentie. Geen ja van een bekeerde. Doch van een, die de bekeering niet van noode heeft, omdat hij leeft in ongeschonden trouw aan God.

Zóó moet te allen tijd het ja-woord van den Middelaar zijn. En hiermee is beslist, dat hij een mensch moet wezen zonder zonde, en als zoodanig optredende in den tijd. Tweede Adam, ook in dézen zin. Geen adamiet, en daarmee uit, geen bloote zoon van Adam, geboren, nadat de fatale tweesprong is gepasseerd. Doch tweede Adam, staande vóór den tweesprong, voor wat de eigen keuze vóór of tegen God betreft.

Denken we maar aan de drie ambten, die de Middelaar te bedienen zal ontvangen: het ambt van profeet, van priester en van koning.

Als profeet zal hij niet maar hebben op te roeien tegen den stroom der zonde en der goddeloosheid. Neen, hij zal in alles naar God als den Spreker-van-den-beginne hebben te hóóren. ‘Gij hebt mij het oor doorboord’, mij geheel en al tot oor gemaakt, - ziedaar de voor hem aangewezen lijfspreuk. Hij zal met God dienen te spreken, zooals in eersten aanleg een vriend spreekt met zijn vriend. En het wandelen van den Heere God in zijn woestijngangen en in de sloppen en stegen van zijn Nazareth en zijn Kapernaum zal hij moeten kunnen vernemen aan het ruischen van den avondwind, en van den morgenwind. Heusch niet in Gethsemané alleen. Hij zal de waarheid niet moeten ‘benaderen’ van de leugen uit, doch de leugen van de waarheid uit. Den dag niet van den nacht uit, doch den nacht van den dag uit. Hij zal de verschrikkelijkheid der zonde en van den afval niet moeten beoordeelen naar haar gevolgen, doch de gevolgen van den val benevens den val zelf moeten beoordeelen in het licht van de oorspronkelijke verbondsresolutiën zelf. En tot dit laatste is alleen

[p. 230]

hij bekwaam, die zelf zonder eenige zonde is. Alleen de zondelooze mensch heeft een onbeneveld oog. De ‘sympathie’ van den Middelaar, zoo men wil, de ‘symbiose’ van Hem met ons, - dié is ons reeds te voren noodzakelijk gebleken (toen wij zagen, dat Hij waarachtig mensch moet zijn). Maar die sympathie behoort niet door den val gequalificeerd te zijn, doch alleen door verbondstrouw. Dat is reeds daartoe noodig, opdat de Middelaar niet slechts ‘een’ profeet, doch ‘de’ profeet zij. Onze hoogste Profeet en Leeraar, sprekende in en voor onze gemeenschap met Hem, doch zelf die gemeenschap ziende met een zuiver oog en een onverminkten geest.

Ook als priester kan de Middelaar slechts dán het ambt in satisfactie bedienen, indien Hij zondeloos is. Het priesterschap heeft eerst na den val met offeranden, en met bloed te maken. Doch dat is en blijft secundair. Primair is in allen priesterdienst de offerande der dankbaarheid, de offerande des lofs, de overgave van heel den mensch met alle krachten aan God. Tot déze offerande nu is slechts de zondelooze, ongerepte mensch in staat. Een zondaar legt alleen maar bevlekte offers op het altaar. Trouwens, niet alleen om tegenover God priester te zijn, doch ook om tegenover òns het priesterambt zuiver te bedienen, zal de Middelaar zondeloos dienen te zijn. Ons liefhebben kan slechts diegene grondig, die God den Heere grondig liefheeft, d.w.z. radikaal. In de dingen van de tweede wetstafel kan slechts priesterlijk verkeeren, wie het in die der eerste doet. En de intensiteit, waarmee de eerste tafel wordt geëerbiedigd, is dezelfde, als waarmee de tweede wordt onderhouden. Genoegdoening sluit alle gebrek, alle lacune, alle scheuren in het werk uit.

Ook het koningsambt van den Middelaar kan slechts in geval van zondeloosheid satisfactorisch door Hem worden bediend. Koningschap is, evenals het priesterschap vóór den val tot een deels anderen dienst geroepen dan daarná. Na den val voert de koning het zwaard (evenals de priester eerst na den val met bloed te maken krijgt). Vóór den val evenwel heeft de koning, die zelf onder God staat, te heerschen, het terrein van het geschapene te bereiden voor den Heere God, den kosmos te weiden niet met de roede, doch met den herdersstaf, den bodem van zijn rijksgebied in cultuur te brengen, opdat de Souvereine God volkomen van het zijne gediend worde. Wie nu kan heerschen, heerschen n.l. in genoegdoening aan dezen plicht, tenzij wie zonder zonde is? Alle zonde is nederlaag, slavernij, gebondenheid. Slechts de gehoorzame is waarlijk vrij, waarlijk koning. En ook nu letten wij weer op de tweede tafel niet minder dan op de eerste: als koning kan de Middelaar alleen dán ons tot zijn volk aannemen, en met ons in

[p. 231]

theocratische gemeenschap staan, indien Hij steeds ten volle Gode geeft wat Gods is. Geef den keizer was des keizers is, en Gode wat Gods is. Dat is de regel, die voor de onderdanen geldt. Maar voor den koning geldt het gebod: geef den onderdaan wat des onderdaans is, en Gode wat Gods is. Elke koning, die over zijn volk als over zijn bezit zich verheugt, doch niet permanent daarin zich over God als àller Souverein (ook den zijnen) zich uitermate verheugt, schendt de grondwet van het theocratisch koningschap. Die grondwet is, dat het volk de bruid des Heeren is; de geschapen koning van dat volk is in feite tegenover dat bruidsvolk aangewezen niet op de functie van den Bruidegom, doch alleen maar op die van den ‘Vriend des bruidegoms’. De bruidegomsvriend (een figuur van het Oostersche leven, Joh. 3) brengt de bruid naar den bruidegom toe; dat is zijn eere. Maar indien hij de door hem geleide bruid ook maar één oogenblik zou bezien buiten verband met den wettigen Bruidegom, en haar voor zich begeeren zou, is hij geen leider der bruid, doch een candidaat-verleider, en geen vriend, doch verrader van den Bruidegom. Indien de Middelaar ook maar een oogenblik glorieert over zijn volk als het zijne, is zijn liefde voor dat volk afval geworden, en derhalve opgehouden liefde te zijn. Hij is dan afgodendienaar geworden; zijn volk is zijn idool, en hij zelf ook. Satisfactorisch koningschap staat of valt met de volkomen heiligheid van den drager van den titel.

* * *

Eerst na dit alles kunnen wij, en nu met des te grooter stelligheid, uitspreken, dat een Middelaar, zelf zondaar zijnde, niet zou kunnen voor anderen betalen voor wat de stràf-betaling betreft. Over dit punt evenwel hebben we op de aangegeven plaatsen reeds in den breede gehandeld.

17. Vraag. Waarom moet hij tegelijk ook waarachtig God zijn?

Antwoord. Opdat hij, uit kracht zijner Godheid, den last van den toorn Gods aan zijne menschheid zoude kunnen dragen, en ons de gerechtigheid en het leven zoude kunnen verwerven en wedergeven.

§ 41. Geen Middelaar, tenzij waarachtig God (homo-ousios en homo-hosios).

We komen thans tot een groote zwarigheid: ook waarachtig God moet de Middelaar zijn, zal Hij voor ons kunnen voldoen.

Blijven we nog even in den stijl van Gomarus: Hij moet homo-ousios met God zijn, d.w.z. ééns wezens met Hem. En tevens:

[p. 232]

homo-hosios: van dezelfde heiligheid, geen kreatuurlijke, doch goddelijke heiligheid moet Hem sieren.

Onze Catechismus beredeneert dit stuk onzer belijdenis met een verwijzing naar de enorme, de werkelijk e-norm-e praestaties, die van den Middelaar zullen gevorderd worden. Die praestaties zullen een ‘boven-menschelijke kracht’ behoeven.

Er zijn verschillende gezichtspunten hier in aanmerking te nemen.

1.	Allereerst valt er op te letten, dat aan den Middelaar uiteraard voor zijn satisfactiewerk een termijn zal gesteld moeten worden. Zal de Middelaar voor anderen vruchtdragend werk leveren, dan dient Hij niet aan het verwerven van genadeloon te blijven, doch ook aan het toe-eigenen van dit genadeloon toe te komen. Het loon der genade moet kunnen worden uitgekeerd. Er moet derhalve een punt-des-tijds komen, waarin de Rechter van hemel en aarde kan verklaren: het is genoeg, het is volbracht.
2.	Nu is de toorn Gods zóó groot, en de last, dien Hij op den mensch legt, zóó zwaar, dat de bloote kreatuur, die mensch heet, er een oneindigen druk van lijden zal. Een on-eindige druk nu kan in een eindigen tijdsduur slechts dàn worden doorstaan, indien de kracht, hem toegemeten, oneindig is, d.w.z., indien het geen toegemeten kracht is, een kracht zonder maat, een onbegrensd vermogen, een weerstand-zonder-maat.
3.	De gereformeerde belijdenisschriften hebben met de hier rijzende problemen zich slechts kort bezig gehouden. De Dordtsche Leerregels (II, § 3) belijden, dat de dood van den Zoon Gods een volmaakte offerande is, en ‘genoegdoening voor de zonden, van oneindige kracht en waardigheid, overvloediglijk genoegzaam tot verzoening van de zonden der gansche wereld’. En dan volgt daarop: ‘en deze dood is daarom van zoo groote kracht en waardigheid, omdat de persoon, die dien geleden heeft, niet alleen een waarachtig en volkomen heilig mensch is, maar ook de eeniggeborene Zone Gods, van éénzelfde eeuwig en oneindig wezen met den Vader en den Heiligen Geest, zoodanig als onze Zaligmaker wezen moest. Daarenboven omdat zijn dood is vergezelschapt geweest met het gevoel van den toorn Gods en van den vloek, dien wij door onze zonden verdiend hadden.’ En de Nederlandsche Geloofsbelijdenis, art. 19, merkt op, dat de Middelaar ‘waar God’ heeft moeten zijn, ‘om door zijn kracht den dood te overwinnen.’
4.	In deze laatste uitspraken is voor ons onderwerp met name van beteekenis de herinnering aan den persoon van den Middelaar. Die persoon is Goddelijk, de persoon van den Zoon van God. Met de oneindige waardij van dezen Goddelijken Persoon nu hangt samen de oneindige waardigheid van Christus' dood. Het loont de moeite, de stem van onze oude dogmatici op dit punt te beluisteren.