Heidelbergsche catechismus. Eerste en tweede deel

[p. 60]

Het eerste deel. Van des menschen ellende.
Zondag 2.

3. Vraag. Waaruit kent gij uwe ellende?

Antwoord. Uit de wet Gods.

§ 5. Het groote geschenk der wet.

Als nu voor het leven in de christelijke autarkie drie stukken geweten móeten worden, dan bewijst elke kenbron van die stukken ons een weldaad.

In dezen zin bewijst nu volgens Zondag II de wet aan ons een wèldaad. Zij biedt een groot geschenk: de voor de christelijke autarkie noodzakelijke kennis der ellende. Hoe lief heb ik Uw wet!, - die juichkreet laat zich niet ‘uitstellen’ (!) tot Zondag 34. Neen, reeds in den tweeden Zondag klinkt de jubel op. Komt er een roede in 't zicht? Goed, maar we zullen ze wederom kùssen.

Diepe schaamte mag wel het aangezicht der kerk bedekken, zoo vaak zij zich rekenschap geeft van de houding, welke zij tegenover de wet vele eeuwen lang heeft ingenomen. Een heilzame schaamte, die zéker niet zal uitblijven, indien de kerk haar verhouding tegenover de wet beziet...... bij 't licht der wet. Wie geen vreemdeling in de kerk is, weet van de ondankbare woorden, die over die wet met haar weinig dankbare taak in de kerk gesproken zijn; wij zullen straks er wel meer van hooren. Maar ‘opdat wij onze ziel niet ophouden’, ook niet kerkelijk, willen we vóór alles vragen, hoe de Catechismus blijkens zijn oorsprongen de wet in Zondag 2 ‘begroet’.

Dat hij óók over haar juichen wil, als over wie méde een grooten schat doet vinden, is al aanstonds duidelijk, als ge de geschriften der opstellers van den Catechismus leest.

Olevianus toch heeft over de wet, ook als kenbron der ellende, geschreven in nauw verband met de verbondsleer. Van zijn hand bezitten wij een verhandeling over het genadeverbond. Eerst bespreekt hij het ‘wezen’ van het genadeverbond, vervolgens de middelen, waardoor het ons wordt medegedeeld. Het wezen, de substantie, van het genadeverbond, ziet Olevianus daarin, dat God zichzelf als geschenk belooft en bezweert; zichzelf belooft Hij als verzoend God, wiens toorn gebluscht is. Maar nu voorts de bediening van het genadeverbond? Die geschiedt z.i. door het getuigenis,

[p. 61]

of door den scepter van het Woord. Den scepter! Met dien scepter roept God, heerschappij voerend, bevelend, ons uit de duisternis. En van die duisternis overtuigt Hij ons door de wet. Haar getuigenis is middel van verbondsbediening, gelijk Olevianus het uitdrukt.

Niet, dat nu de wet voor Olevianus' begrip het eenige ‘getuigenis’ van het genadeverbond zou wezen. Zij is slechts èèn der vele. Er zijn hoorbare en zichtbare getuigenissen: Ps. 19:8; Ex. 25:21, 22; Jes. 8:20; Ps. 78:5; 119:119. Het hoorbare is het woord van het genadeverbond. Aan één vàsten regel bindt God zich daarbij niet; de manieren, waarop zijn Woord tot de menschen komt, zijn zeer onderscheiden. Maar de regel is toch wel deze, dat de Heere de uitverkorenen toebereidt tot het ontvangen van het verbondswoord, en tegelijk aan de verworpenen alle geldige reden ontneemt, om over hun ongeloof zich te verontschuldigen (Rom. 1:20; 2:1). Beide deze laatste werkingen verricht Hij tegelijkertijd door het ééne wetsgetuigenis te doen uitgaan. Hij vertoont hun samen daarin n.l., hoe het van ouds geweest is.

Olevianus wil dus eigenlijk zeggen, dat God in 't geven der wet precies dezelfde leermethode volgt, als die we ook in Christus' onderricht onophoudelijk mogen opmerken. Christus toch heeft in de bergrede aan de menschen voorgehouden, hoe de dingen van den beginne geweest zijn, d.w.z. in de eerste, oorspronkelijke, voor alle tijden verbindende, en grondleggende geschapen verhouding tusschen God en mensch. We bedoelen die ‘grondwettige’ verhouding, waardoor elke andere in een latere periode toch steeds weer zal bepaald zijn. En, werkelijk niet alleen in de bergrede heeft onze hoogste Profeet dezen onderwijsgang gevolgd. Want die bergrede staat niet in het geheel van Christus' woorden en leeringen als een exceptioneel, incidenteel uitzonderingswoord, als een separaat college, als een soort van leer-intermezzo. Neen, gelijk zij heel het menschenleven onder het beslag van dat ‘in den beginne’ leggen wil, zoo komt ook deze bewuste, verlossende greep naar wat van den beginne was, bij den Christus elk oogenblik terug. Ook als hij b.v. met de farizeeërs en anderen handelt over het huwelijk, (Matth. 19:4, 8; Marc. 10:6), wijst hij naar het begin, als naar den staat der rechtheid, terug. Hij legt de woestijnkinderen onder paradijs-beslag.

Naar het begin wijst nu óók de ‘wèt’ terug! En daarom - naar het oerverbond, het eerste verbond, het z.g. werkverbond. Hoor maar weer Olevianus: in de wet wil God ‘vertonen, welk het natuurlijk verbondt of de natuurlijke verbintenisse geweest zy tusschen Godt als Schepper, ende de menschen die na zijnen beelde geschapen zijn: namelyk dit, dat hy gelijk als Godt zich aan haer geopenbaert hadde ten deele inwendig in zijn beelt, ten deele uit-

[p. 62]

wendig in den spiegel van het gebouw dezer werelt, also ook wederom van haer geëert en verheerlijkt zoude worden. Het getuigenisse van deze natuurlijke verbintenisse heeft Godt willen vertonen, deels in de wet der natuur die in de gemoederen geschreven; deels in de wet die in de twe tafelen geschreven is, also beide ons kracht de scheppinge (die in 't algemeen alle menschen, de andere in 't byzonder ook diegene aen wien zy gegeven was) verbinden of tot gehoorsaemheyt, of tot straffe, dat is, tot ene vervloekinge of veroordeelinge van wegen de ongehoorsaemheit of ongerechtigheit, totdat 'er versoeninge geschiede, en wel nadat de vooroordeelinge van het aenstaende oordeel reedts gevelt is, deels in de conscientie, waerin Godt zijn richterstoel heeft opgericht, deels in de bekrachtinge der wet door den mont Godts uitgesproken, Deut. 27:26.’

Naar het begin voert derhalve de wet terug! En al heeft, gelijk Olevianus vervolgt, al heeft God vandaag geen wettisch verbond met ons aangegaan (wij leven immers niet meer uit het werkverbond), toch blijft hieraan vast te houden, dat het getuigenis van ‘die beide wetten’ (gelijk Olevianus het uitdrukt), de in het hart, èn de op papier (steenen tafelen) geschrevene, wil overtuigen van de hoegrootheid der natuurlijke verbintenis des menschen tot het doen van Gods wil. Ook voor wie tot rust kwam in de genade van Christus blijft de wet (eigenlijk: blijven die beide wetten) volgens hem ons leeren, wat de zonde is, en hoe groot een kwaad: ‘opdat wy zouden leeren het verbondt des Sathans te vlieden, maer het verbondt der genade ende de eens bekomene versoeninge groot te achten: vervolgens in de leere der wet ons zouden oeffenen als een werktuig, waerdoor Godt niet een andere, maer diezelve (wet) in de herten wil inschrijven. Ps. 19 ende 119. Hebr. 10.’

Geen anderen kant wijst Ursinus uit. Reeds in zijn ‘grooten’ Catechismus, vraag 10, stelt hij (nadat hij met het verbond begonnen is) de vraag, wat de goddelijke wet ons leert. En hij antwoordt: ‘(zij leert ons) wat voor een verbond God in de schepping met den mensch heeft aangegaan; hoe de mensch in de onderhouding daarvan zich gedragen heeft; en wat nu God van den mensch vordert, nadat hij een nieuw verbond der genade met hem heeft opgericht; met andere woorden: als hoedanig en tot welk doel de mensch door God geschapen is, in welken staat hij gesteld is, en hoe hij, met God verzoend zijnde, zijn leven heeft in te richten’.

Wie dus wil ademen in de ‘sfeer’ van deze vaderen, die doet averechts, wanneer hij, toegekomen aan Zondag 2, speciaal de registers van den sinaïetischen donder en den bliksem van Horeb opentrekt, opdat het orgel der kerk alleen maar dreúne. We

[p. 63]

ademen hier paradijslucht in; of, scherper gezegd, we hooren, hoe zuiver en hoe rein die paradijslucht wel was; en zóó worden we gewaar, hoe bedorven de lucht wel wezen mòet, die wij inademen, en waarop we een eed hadden willen doen, wat de zuiverheid en de geneeskracht betreft......

Paradijsvrede wordt ons in de wet vertoond, geen grimmig opschrift: verboden toegang, zooals Hebr. 12 ons dat lezen laat op de omheining van den Sinaï, toen Mozes nog - hoe arm - den berg op, en den nevel in moest, om heel alleen te spreken met den Heere, en den dekaloog (de wet der tien geboden) op twee tafelen te krijgen, in israëlitisch menschenschrift. Niet bij dat toch wel zeer late punt van den verbondsweg worden we in Zondag 2 opgehouden, toen God aan het volk Israël, zóóveel eeuwen na de schepping der wereld, een tijdelijke periode van genadeverbonds-bediening-in-schaduwen ging openstellen, maar naar het werkverbond, d.w.z. naar 't eerste punt van den weg, dien God met menschen òp trok, worden we heengeleid. Waaruit ge uw ellende kent? Maar hebt ge dan niet gehoord, hoe 't van den beginne is geweest?

Dus komt de wet in Zondag 2 ons tegemoet als regel van de dankbaarheid. Maar dan als de oudste regel der oorspronkelijke dankbaarheid. De paradijsregel der paradijsdankbaarheid. De verbondsregel uit den ochtendstond der verbondsgeschiedenis.

O, zucht nu iemand: is de wet dan niet meer kenbron der ellende? Wat nieuwigheid is dit?

Maar wat nieuwigheid brouwt hijzelf? Zóó is het toch gezegd door de vaders van den Catechismus? En juist wijl het zóó staat, is de wet een zeer ontstellend ding, niet maar een, doch de kenbron der ellende. Ze is dat niet voor ons alleen, die na den Sinaï leven, doch ze was dat ook voor Mozes, en voor Abraham, en voor Cham, en Noach, en Henoch, en Abel, Kaïn, Adam, Eva. Indien ik mijn ellende moest leeren kennen uit een kánon (gezaghebbenden regel) die aan Israël gegeven was, bij Sinaï, niet eerder, dan kwam de kennis der ellende vrij laat in deze wereld. Wat heb ik dan te denken van de menschen uit de vóór-sinaïtische periode? Wat van die vele millioenen niet-semieten, wier voorvaderen niet den Sinaï voorbij gekomen zijn? Maar nu de wet de oerwet is, de kanon (regel) die ons aller vader zich gesteld zag in het eerste bondsverkeer met God, nu hebben er mee te maken alle semieten en niet-semieten. Alle Adamieten. De regel van het huiselijk verkeer in de eerste woning-Gods-met-de-menschen, die laat mij zien, hoe ver mijn tegenwoordig leven van zijn oorsprong is geweken.

Nu versta men ons wel. Wij denken er niet aan, de wetgeving bij den Sinaï, toen in twee táfelen met Gods vinger de dekaloog

[p. 64]

(wet der tien geboden) ingeschreven en Mozes in handen gegeven werd, hier uit te sluiten. Dat zou reeds aanstonds ingaan tegen de bedoeling van den Catechismus en van de theologen uit den reformatietijd; want herhaaldelijk treft men bij hen de uitspraak, dat de dekaloog een herhaling was van de wet, in 't werkverbond den mensch gesteld als regel van het verbondsverkeer. Welneen, zóóver is het er vandaan, dat wij de aan Israël gegeven wet zouden uitsluiten, dat wij veeleer heel het Oude Testament, voorzoover het als bedeeling der wet ons tegentreedt, hierbij insluiten, waarbij dan de dekaloog wel bizonder in het middelpunt der Woordopenbaring komt te staan.

Dat is trouwens duidelijk, zoowel uit Matth. 22:37-40 (Lucas 10:27), als ook uit Rom. 3:20. In eerstgenoemde plaats, die in antwoord 4 straks als de hoofdsom van de wet, in antwoord 3 bedoeld, wordt aangehaald, wijst de Heiland weliswaar duidelijk naar de twee tafelen van den dekaloog, maar toch haalt hij naar de letter twee woorden aan, die buiten den dekaloog stonden: Deut. 6:5, Lev. 19:18; vergelijk ook 2 Kon. 23:25. Het is Hem er om begonnen, alles, wat onder het Oude Testament geëischt werd, hier saam te vatten; waarom Hij dan ook zeide, dat ‘aan deze twee geboden de (gansche) wet en de profeten hing’, d.w.z. heel het Oude Testament, heel de Schrift, voorzoover ze destijds bestond. En wat Rom. 3:20 betreft (officieele bewijsplaats bij antwoord 3), daar lezen we, dat uit de werken der wet geen vleesch voor God gerechtvaardigd zal worden, want door de wet is de kennis der zonde. Dat vers ziet terug op vs. 19. Daar wordt saamvattend gesproken van ‘alles wat de wet zegt’. Volgens betrouwbare uitleggers is met ‘de wet’ in vs. 19 bedoeld ‘de Heilige Schrift van het O. Test. in haar geheel; de gansche Heilige Schrift van het Oude Testament’ (Greijdanus). Deze ‘wet’ richt zich ‘tot degenen die binnen haar machtsgebied, onder haar zeggenschap en rechtsbevoegdheid, zich bevinden’ (Greijdanus); dat zijn dan ‘degenen, die onder de wet zijn’. En dan is de in vs. 20 bedoelde wet weer het geheel van wat God eischt, en waarvan het Oude Testament (de toenmalige Schrift) melding maakt, en blijkens Ex. 20 eenmaal uitdrukkelijk de proclamatie als geschied vermeldde.

Men heeft dus in antwoord 3 niet aan een bepaalden tekst-van-wet te denken, doch aan het geschreven of ongeschreven geheel van Gods vaste eischen. De wetsbrieven, die Hij tot zijn volk richtte, dragen zeer onderscheiden datum; maar onverschillig, welke dateering zij voeren, steeds dringt God de Heere daarbij aan op wat Hij in het werkverbond geëischt heeft. De regel der dankbaarheid, de oudste, is de authentieke kenbron onzer ellende.

[p. 65]

⁺Wij hebben ons dus te bekeeren van de gebrekkige oratorie, welke voornamelijk aan het feit, dat rondom Sinaï donder en bliksem den nog ‘onmondigen’ kinderen (Gal. 4:1) schrik en angst hebben aangejaagd, de vrijmoedigheid heeft ontleend, of den plicht zich zag opgelegd, om de wet tot den grooten alleenmaar-vrees-verwekker te proclameeren. De wet werd, men vergunne ons het overigens min fraaie beeld, stilzwijgend, of ook wel met ronde, vaak rauwe woorden, veroordeeld tot de functie van den ‘boeman’ in de kerk.

Maar deze eigenaardige manier van aandiening van de wet is met haar karakter van beneficie niet te verbinden. Methodisten mogen met het gegeven van den ‘donder-van-den-Sinaï’ hebben gewerkt, om meer den Heere-van-den-schrik dan den ‘schrik-des-Heeren’ te prediken, niettemin is deze leermethode oppervlakkig, en - wat wel het ergste is - ze vijlt de scherpe punt, die de levende God uit den koker der wet in het hart van den schuldenaar schieten wil, bij voorbaat af.

Dit is duidelijk, zoodra men maar bedenkt, dat de wet behoort tot het geschreven of gesproken Wóórd; dat voorts dit gesproken en geschreven Woord sedert de dagen van den Sinaï is voortgeschreden tot de volheid van den dag van het Nieuwe Testament; en dat daarbij óók de wet meê den drempel overgetreden is, den drempel, die het Nieuwe van het Oude Testament scheidt. Of liever, die van het ééne naar het andere óverleidt. Als onze vaderen - hoezeer ze ook met de theoretische plaatsing van de wet in het raam der verbondsgeschiedenis en der openbaringsgeschiedenis moeite hebben gehad - de wetgeving bij den Sinaï steeds maar weer zagen als een herhaling van wat in het paradijs in den verbondseisch door God aan het verbondskind was opgedragen, dan erkenden zij daarmee, dat de Heere weliswaar in alle tijden zijn volk bindt aan zijn wil, dat Hij wel onder àlle geslachten, en in àlle mogelijke bedeelingen van de verbondshistorie onveranderlijk onzen wil obligeert aan den geopenbaarden wil van God, maar tevens, dat Hij toch de nadere motieven waarom Hij zulks dezen en een volgenden keer doet, en de redenen, waarom Hij die obligatie van onzen wil aan den Zijnen de conscientie voorhoudt, telkens weer in het nauwste verband zet met den datum, en met het bepaalde tijdsgewricht, waarin Hij zijn volk aanspreekt, leidt, verlost, en op het pad der verlossing verder brengt. De obligatie is permanent, maar haar manier niet. De verbondseisch is, voor wat betreft zijn eerste en laatste bepaaldheden, zijn diepste gronden, onveranderlijk; maar de administratie, de bediening, de toe-diening en de aan-diening van dien eisch, en van zijn nádere gronden, en beweegredenen, dié zijn, om zoo te zeggen, gedateerd. Gedateerd, d.w.z.: ze dragen het

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 2 Dec. 1938.

[p. 66]

stempel van een bepaalden dag, waarop de Heere God een nieuwen mijlpaal zette ter zijde van den verbondsweg.

Dat blijkt trouwens duidelijk reeds uit den tekst van het geschreven wetswoord. Onze vaderen hebben heele zware verhandelingen geschreven over de praefatie van den dekaloog (wet der tien geboden), d.w.z. zijn inleidend woord, waarin de Wetgever zich zelf niet alleen als God aankondigt bij zijn vasten Naam, maar ook met zijn bijzonderen naam van Jahwe zich qualificeert als dièn God, die in een bepaalde relatie staat tot dat volk, dat tot aan den Sinaï gekomen is; ja, waarin Hij zelfs nauwkeurig aangeeft, tot welken beteekenisvollen datum Hij in zijn verbondshandelingen zoo juist is voortgeschreden. Zijn naam: God. Zijn qualificatie als Verbondsgod: Jahwe, de HEERE, uw God. De datum: Ik heb u zoo pas áfdoende het diensthuis, Egypte, uitgeleid; de gedane dienstbaarheidszaken nemen geen keer. Dié praefatie der wet nu was vóórdien niet mogelijk; toch was de grondgedachte, de hoofdsom, het kort begrip der wet, er reeds lang vóór dien; en die verbondstrouw ook. Een wetsdecreet wordt dus bij den Sinaï niet voor het eerst geschreven, of althans woordelijk geopenbaard. Dat was al eerder gebeurd: van de eerste dagen, van de paradijsdagen af, lagen daar wetsdecreten. Maar èlke, dus ook déze wetsbrief is opnieuw gedateerd. En met de nieuwe dateering komt steeds weer ook een nieuwe redactie van wetsbrief. Let maar op het vierde gebod: niet alleen wordt daarin als primaire ‘drangreden’ (om met de vaderen te spreken) aangegeven, dat God zelf in qualiteit van Schepper van hemel en aarde op den zevenden dag gerust heeft, maar ook wordt als nádere, als aanvullende, secundaire, eerst later opgetreden ‘drangreden’ aangegeven, dat indertijd het volk in Egypte tot een slaventroep gedegradeerd is, en dat het lichtland Gosen van Egypte's kant tot een Groot-Ghetto, een Jodenreservaat, een concentratiekamp van dwangarbeiders gedenatureerd is geweest, maar, dat dit nu afgeloopen is, voor goed. Leg maar Ex. 20 naast Deut. 5, en lees ook al, wat daarom heen geschreven is in de mozaïsche wetgeving. 't Is overal foederaalhistorische dateering! En dan met een datumstempel, dat aan de jongste phase van de bondsgeschiedenis herinnert. Trouwens, heel de redactie van de wet der tien geboden is naar de chronologie van het interim der woestijnreis, en met het oog op de daarop volgende periode georiënteerd. Os en ezel, slaaf en slavin (dienstknecht en dienstmaagd), het ‘land, dat u de Heere uw God geeft’ (Kanaän), het is alles bewijs, dat de wetsbrief bij en naar den Sinaï gedateerd is.

Dit alles is ieder onzer van overlang volkomen duidelijk; het is ook algemeen bekend. Maar des te meer bevreemdt het, dat met het gegeven van de onweders van Sinaï nog altijd als met orato-

[p. 67]

rische motieven zóó wordt ‘gewerkt’, als stonden deze buiten die dateeringskwestie. Als waren zij permanente accompagnementen van de stem van den Wetgever.

Het gaat ermee als met meer bizonderheden uit de historie der wetgeving. Als Mozes op den berg klimmen moet, dan is dat niet (vgl. blz. 63) om ons de eenzaamheid aan te prijzen als een schoone gelegenheid om met God alleen te zijn, een ‘gegeven’, dat dan door een ander weer wordt uitgewerkt in de richting van het eenzaam bidden, en nòg later weer van het ‘bidden’, maar dan is dat vanwege de hierarchische inkleeding van de religieuse gemeenschap tusschen God en zijn volk in de dagen van het Oude Testament. Toen moest nog één man den dienst doen in plaats van de velen, één moest de lasten dragen voor de anderen. Maar Hebreeën 12 zegt het nadrukkelijk: dat alles is nu - Godlof - voorbij. Gij, kinderen van het Nieuwe Testament, zijt niet gekomen tot dien berg van eertijds. Gij moogt nu allemaal vlakbij komen. En in één adem wordt er dan aan toegevoegd: gij zijt ook niet gekomen tot ‘het vuur’; letterlijk staat er: ‘tot iets, dat tastbaar en aangestoken is, tot vuur’ (Grosheide), waarbij dan ‘bijzonder gedacht wordt aan de omstandigheden, onder welke de Heere Zijn Verbond van den Sinaï aan Israël openbaarde’ ...... in ‘verschijnselen, waardoor de majesteit Gods zich openbaart’ (Grosheide). Dat alles is nu voorbij. De wetsbrief wordt thans niet onder bazuingeschal, en niet onder dondergerommel door middel der engelen in handen van één tusschenpersoon als Mozes gesteld, maar hij wordt in het proza der kerk geopend, geleerd, verstaan, verkondigd. Door menschen wier voeten ‘liefelijk’ zijn op de bergen, en vooral in de dalen. Want een geschreven wetswoord is geweldiger dan een donderslag; een preek onder het Nieuwe Verbond zegt Gods majesteit krasser en voor de kinderen bevattelijker dan een bliksemslag. De administratie-middelen van heden - pen en inkt in tegenstelling van steenen tafelen, een Woorddienst in stee van schrikaanjagenden donder - zijn zóóveel uitnemender dan die van vroeger, óók in het uitroepen van de majesteit van den Wetgever, als de geesel-van-alleen-maar-touwtjes, in de hand van den tempel-reinigenden Christus effectiever en geestelijker en verschrikkelijker was dan de steenen, die op Achan regenden, de honden, die Izebel's lijk verscheurden.

Wie dit eenmaal inziet, beklaagt het Israël van Kajafas, dat in den tijd, toen het Nieuwe Testament er reeds was, Stefanus niet poogde te tuchtigen met een dienst des Woords, maar alleen met het vervallen oordeelsmateriaal van...... steenen. Maar die beklaagt even hard een nieuwtestamentische gemeente, die niet in gewoon leerproza, doch onder verwijzing naar de allang afgetrokken on-

[p. 68]

weerswolken van den Sinaï wordt herinnerd aan de majesteit der Wet. Neen, neen, zoo werpen wij tegen: wilt gij daarmee het volk verschrikken? maar dan neemt gij den schrik eigenlijk weg! Wij zijn vandaag niet onder den schrik van Jahwe, die dondert, maar onder den ban van den Kurios, den verhoogden Christus, die de tweede Adam is, die met God den Vader, den Rechter, biddend spreken kan, zóó, dat zijn ‘bidden’ meteen eischen is, opeischen van wat hem krachtens de oorspronkelijke verbondsstatuten toekomt: d.w.z. het recht om de wereld door een mensch te oordeelen, welk verworven recht een loon is op zijn betoonde gehoorzaamheid. Niet met den donder der wet wil God mijn hart vandaag op zijn general appèl confronteeren, doch met zichzelf, bekend gemaakt in Christus als den tweeden Adam. Hij laat mij van diens verwrongen menschen-aangezicht den vloek der wet lezen. En door den biddenden Christus mij voor oogen te schilderen als vòl verzekerde, confronteert Hij mijn verdoolden geest met de zachte stilte, die er eens was in den ochtendschemer der eerste verbondsperiode. En, hoe ik mij dan schaam! Niet met de donderwolken, die de Heere al lang van boven de hoofden der kerkmenschen, en dus ook der ‘zendings- en evangelisatie-objecten’ weggeblazen heeft, wil Hij mij verschrikken, mij ontdekkende, hoe ellendig ik ben, doch daarmee, dat Hij mij zegt, hoe zeer de richting, die mijn schepen gaan, afwijkt van die, welke 't kompas voorschrijft. Eens hebben mijn eerste ouders gehoord ‘het geluid van God, den HEERE, wandelend in den hof in den dagwind’. Men spreekt daar in de kerk nog al eens heerlijke dingen van: zefiers, en snaren en zoo meer. Maar de bijbel zegt, dat het hart van deze eerste ouders toen angstiger sloeg dan bij den Sinaï (veel eeuwen stompen immers af) 't één Israëliet gevoeld heeft: ‘......en de mensch verborg zich met zijn vrouw voor God, den HEERE, te midden van het geboomte van den hof’. Er stond geen bord: verboden toegang, als op den dag van Sinaï. Maar ze schreven die woorden zèlf: ze gingen achteruit. Voor 't eerst. De zon bleef schijnen. Maar zij kenden hun ellendigheid, zij ken-den hun el-len-dig-heid. Waaruit? Uit de wet Gods. Die was in 't hart hun geschreven geweest.

En ach, zij moesten toen nog het evangelie te hooren bekomen op dat oogenblik (Gen. 3:8). Maar als het evangelie tot mij gekomen is, en men vraagt mij dan: waaruit kent gij uw ellendigheid, dan antwoord ik: uit de wet Gods. En vragen ze 't me later, en nòg later, en veel later, en ik heb heel veel van 't evangelie aangenomen en ingedacht, dàn is mijn antwoord nog stelliger, en dieper: uit de wet Gods, uit de wet Gods. Geen rumoer is er in de buurt; maar als het Woord Gods (incluis de wet) mij tot in de ‘binnenste deelen van het hart’ heeft overwonnen, dan komt

[p. 69]

het zooals Paulus zegt: ik heb mezelf in het geloof onderzocht; ik vond, vanwege dat geloof, de vruchten van den Geest Gods in mijn hart; en geloovende, dat ik wat ik niet doe, toch eigenlijk wil, en wat ik wel uitvoer, toch eigenlijk niet wil, zeg ik: indien ik nu juist dat doe, wat ik niet wil, dan erken ik toch innerlijk, dat de wet goed is, schoon is, mooi is. (Rom. 7:16). Hier is de stilte van een monoloog; donder en bliksem zijn er niet, en er is heelemaal geen pathos, vooràl dàt niet. Maar o, in dat ‘instemmen met de wet’ (Greijdanus) in dat met-haar-meespreken, zooals het er eigenlijk staat, in dat echt gelóóven, in dat met hart en ziel en zinnen amen-zeggen op haar eigen pretentie van ‘schoon’ te zijn, van goed te zijn ‘zelfs met de sanctie van den vloek over wie haar overtreedt’ (Greijdanus), ligt de diepste kennis der ellende. Want dan is die wetsrol, om zoo te zeggen, door u heen-gegaan; dan is de rol der wet ‘gegeten’, dan is ze tot in merg en been gekomen. Onder dat onweer had men (ik bedoel: had God) dáár nog geen tijd voor: de genade doet de natuur niet te niet; vandaar dat ik dat zoo weet, en dat ik 't zoo durf zeggen ook.... van Hèm.

O schoon geschenk der wet! Zij verklaarde eerst, verzekerd, van zich zelf, dat ze ‘schoon’ en goed is. Toen preekte ze mij mijn ellendigheid. Dat was nog maar 't begin. Nu ben ik verder. Ik heb den weg mogen opgaan, waarop Paulus apostolisch mij is voorgegaan. En hoor, ik zeg het nu mèt de wet, dat ze schoon, en goed is. Laat nu geen dominee meer de requisieten van het enerveerend schouwspel van den Sinaï van den zolder in het huis der openbaring zoeken te halen, om mij ermee te verschrikken, als ware ik nog onder de onmondigen Israëls; komt er soms ook een wolk boven de kerk, waar hij preekt? en staat er altemet een altaar? en weet hij wel raad met psalm 77, en 68, waar donder en bliksem attributen van de genade, en van verlossing waren? Och, laat hem zwijgen, in naam der wet, als hij niet haar zelf laat spreken in de taal van mijn ‘koinê’, mijn doodgewone-menschentaal. En laat ons samen bidden, dat wij mogen zien, wat God ‘betaamt’, en ook wat dààrom ons ‘betaamt’, wat bij Hem en de Zijnen past (Hebr., vgl. blz. 50). Dan kan ik weer het wets-‘decorum’ zien, den stijl, den stijl-van-mijn-Heer-en-God. Den stijl der wet. Ik kan het met haar mee zeggen, dat zij ‘schoon’ is. ‘Nu, kalos, (schoon, Rom. 7:16), dat zegt, dat, wat innerlijk goed is, vgl. vs. 12, ook in schoonen vorm naar buiten treedt; vgl. Matth. 3:10; 5:16, e.a.’ (Greijdanus).

En als ik zóó rustig, maar bezonken, de stem der wet heb aange-hoord, dan ken ik mijn ellende. Ik ken ze meer en meer; zoo moet het trouwens (Dordtsche Leerr., III & IV, art. 1, § 5). Want in de naaste buurt van déze lofverheffing van den stijl der wet,

[p. 70]

vlak bij dit pathoslooze woord in den Romeinenbrief, met zijn ‘rustigen toon’, die ‘beantwoordt aan de kalme gemoedsstemming van den apostel destijds in Corinthe’¹⁾, waar dus van geen rookenden Sinaï nog iets te speuren viel, dààr staat dat woord: ‘ellendig mensch, die ik ben; wie zal mij verlossen uit dit doodslichaam? Gode zij dank door Jezus Christus onzen Heere. Zoo dan (want 't was geen preekfinale, hij gaat nog verder, die apostel), zoo dan, ik voor mij dien met mijn inzicht de wet Gods, maar met het vleesch de wet der zonde’ (Rom. 7:24-25).

Die laatste ‘wet’, o neen, die was geen heilzaam prediker, maar een tyran: hij sloeg in boeien, nam gevangen (vs. 23). Die laatste ‘wet’ heet maar ‘wet’ in afgeleiden zin; en dan oneigenlijk gesproken; bedoeld is, dat ze een kracht is, die naar beneden trekt; een overmacht van zonde. Die laatste wet ‘wordt als een boei voorgesteld’ (Greijdanus). Maar Gods wet is geen boei; de Geest paart zich bij het Woord, maakt daar van binnen plaats voor, en legt zoo affiniteit tusschen zijn wet en mij, zijn ‘overtuigde’. Ja, zeker, de wet is een gróót geschenk. O, hoe groot is Uw goed!

1) Dr S. Greijdanus, Inl. op Romeinen.

§ 6. De eer van 't wetboek niet voor 't ‘boek der conscientie’.

De Dordtsche Leerregels durven ergens de uitspraak aan, dat het met de wet der tien geboden net zoo toegaat, als met het ‘licht der natuur’. Na den val is er nog wel in den mensch eenig licht der natuur overgebleven, waardoor hij behoudt eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is, en ook betoont eenige betrachting tot de deugd en tot uiterlijke tucht. Maar - het is er ver vandaan, dat hij door dit licht der natuur zou komen tot de zaligmakende kennis Gods. Of tot de bekeering. Integendeel: hij gebruikt, ook in natuurlijke en burgerlijke zaken dit licht niet recht; ja, veel meer, hoedanig het ook zij, hij bezoedelt het. Op onderscheiden wijze. En dan geheel. Ja, hij houdt het in ongerechtigheid ten onder. En gelijk het nu met het licht der natuur toegaat, zoo gaat het ook in dezen toe met de Wet der tien geboden. Die wordt door het vleesch krachteloos.

Met deze laatste woorden zinspelen de Leerregels op Romeinen 8:3: ‘hetgeen de wet niet kon, daar zij machteloos was door het vleesch, (heeft) God (gedaan)’.

Krachteloos, machteloos. Zijn dàt nu heusch passende praedicaten van...... de wèt? Dat ‘schoon geschenk’? Is de lofzang op de wet zóó gauw veranderd in een klacht?

[p. 71]

Inderdaad: krachteloos. In oude vertalingen van de Leerregels stond, dat de wet krank was, ziek dus, wel te verstaan. Zóó stond het immers in oude bijbelvertalingen. Zoo b.v. in een roomsche van 1599: ‘dat der wet onmogelijk was, mits dat zij krank was door het vleesch: dat heeft God gedaen’. Nu, het grieksche woord in Rom. 8:3 beteekent óók zoo iets als ‘zonder kracht zijn, zwak zijn, ziek zijn’; of ‘verzwakt zijn’ (Rom. 4:19); of: armetierig, armzalig zijn (Gal. 4:9), enz. En dienovereenkomstig wordt nu in Rom. 8:3 (vgl. Hebr. 7:18) gezegd, dat die wet al-maar-door (blijkens den griekschen werkwoordsvorm) zwak was, machteloos was. Met of zonder bliksemvuur. Vóór of na den Sinaï. 't Zij Mozes erbij is, of van de aarde weggenomen. In Elia's en óók in Zerubbabels tijd. In de onmiddellijke nabijheid van het paradijs, of vlak vóór de kribbe van Bethlehem, en daarna.

‘Zij was gegeven als regel tot verwerving van het eeuwige leven, 7:10; 10:5; Lev. 18:5; Gen. 2:16-17. Maar door 's menschen zonde kan zij den mensch niet meer ten leven brengen’...... Zij verviel tot machteloosheid. Niet dat zij zelf veranderd was, o neen. ‘De wet was dezelfde gebleven. Maar omdat de mensch veranderd is, zondig geworden, kan de wet den mensch niet meer ten leven voeren’ (Greijdanus). Eens kon zij 't wèl; n.l. toen zij (§ 5) nog regel was der primordiale dankbaarheid. Maar toen de dankbaarheid ophield, kon zij niet meer regelen. Wat doet een handwijzer, waar geen weg is, of waar hij omgelegd is? Wat een kompas, als 't schip niet uitvaart, of, in verkeerde richting koerst? Wat een kookboek, in de hand van Nebukadnezars kok, als Zijne Majesteit gestorven is? Of, van onder de menschen verstooten wordt, en gras begint te eten gelijk de runderen (Dan. 4:33)? In zulke constellaties is de handwijzer krachteloos, het kompas machteloos, het kookboek onprofijtelijk. Er moet een macht komen, die den weg weer goed legt en plaveit, het schip wèl doet varen, den koning geneest. Zóó ook moet er genade van God komen, om zijn Zoon te zenden, uit zijn kracht weer menschen te winnen en te wekken, die hun God weer eeren gaan, en danken, en naar Hem willen leven (8:4). Dan komt de wet terug, om weer te functioneeren naar den ouden trant: als regel van het dankbaar leven: de handwijzer doet dan weer dienst, 't kompas wordt weer gebruikt, het kookboek opgeslagen.

Krachteloos door het vleesch!

Welke manier van ontkrachting in dezen zin is nu geraffineerder, dan deze: dat men, op den dag van heden nog wel, d.w.z. in een gevallen wereld, en ten overstaan van een zondig menschenkind, hem als kenbron der ellende niet de wet, doch zijn geweten aan komt prijzen? Is dat geweten soms geen ‘vleesch’? En is,

[p. 72]

als men het vleesch zichzelf tot maatstaf nemen laat, daarmee de wet niet 't allerergst ontkracht?

Ja, de wet is door menschen-inzettingen krachteloos gemaakt; dat zei de Christus zelf (Matth. 15:6, Marc. 7:13). Gij hebt - zoo verweet hij den farizeeërs - de wet in haar effect nemen in den weg gestaan. Terwille van de traditie die gij, wijl ze u lief was, en met uw eigen inzichten strookte, in eere hebt willen houden, en in welker keurslijf gij Gods wet willekeurig ingewrongen hebt. En hier raakt de Heiland aan de zonde van hen, die niet de wet laten oordeelen over de conscientie (geen conscientieuzer menschen soms, dan farizeeërs), doch de conscientie over de wet.

In dezen geest sprekende, zijn er altijd menschen geweest, die de kennis der ellende wilden afleiden niet uit de wet, doch uit het menschelijk, of tenminste christelijk geweten. Het boek der wet werd van zijn eer beroofd; en die eere werd aan het boek der conscientie gegeven.

Nu is de term ‘boek der conscientie’ van ouds in de theologie, ook de gereformeerde, bekend. Hij komt zelfs in de geloofsbelijdenis voor, althans in verkorten vorm. Sprekende over den jongsten dag, zegt zij, in artikel 37: ‘alsdan zullen de boeken (dat is, de conscientiën) geopend, en de dooden geoordeeld worden, naar hetgene zij in deze wereld gedaan zullen hebben, hetzij goed of kwaad’. Een verklarende aanhaling, blijkbaar, van Openb. 20:12:

En ik zag
de dooden,
de grooten,
en de kleinen,
staande
vóór den Troon,
en boeken werden geopend.
En een ander boek
werd geopend,
dat des levens is.
En de dooden werden geoordeeld
uit hetgeen geschreven was
in de boeken,
naar hunne werken.

Dat nu met deze boeken (meervoud) de conscientiën van ieder (conscientiae cuiusque) bedoeld zouden zijn door den schrijver van Openbaring 20 wordt niet door alle uitleggers de belijdenis toegegeven. Prof. Greijdanus geeft deze opvatting: ‘De boeken werden geopend, vgl. Dan. 7:10, die van de hemelsche opteekening hunner daden, en die van hunne conscientiën. En een ander boek, dat des levens, werd geopend; vgl. 3:5; 13:8. En naar hetgeen in de boeken geschreven stond, werden allen geoordeeld,

[p. 73]

⁺⁺allen naar hunne werken. Niemand kon over onrecht klagen.’ Prof. Dr G.Ch. Aalders, in zijn verklaring van Dan. 7:10, oordeelt, dat er ‘toch wel veel voor pleit, om ook hier aan...... gedenkschriften van de daden der menschen te denken; dat zijn de acte-stukken op grond waarvan rechtgesproken wordt.’ De uitlegging is dus ook onder gereformeerden niet onverdeeld eenstemmig. Maar een debat over deze kwestie behoeven we niet te openen, gelijk indertijd de Remonstranten hebben gedaan, toen zij de belijdenis op dit punt weerspraken. Maresius oordeelt, en wij gelooven: terecht, dat de Confessie hier niet opgetreden is met de pretentie van exegetische nauwkeurigheid. Hij is van meening, dat zij kortheidshalve de primaire boeken heeft genoemd, die ‘boeken’, waarvan ieder de uitspraak dadelijk moet ‘toestemmen, dat zij schoon is’ (zie boven), ook al is die toestemming niet bij allen een geloofstoestemming. Voor die opvatting is wel iets te zeggen: de Schrift zelf immers kent ook een gedwongen buigen van de knie voor den Wetgever, en een afgeperst ‘belijden’, een ‘toestemmen’, dat de wet schoon is, n.l. in den oordeelsdag, Rom. 14:11, vgl. Jes. 45:23 en 49:18. Alle ‘conscientieboeken’ zullen eenmaal het ‘boek der wet’ zijn eere moeten geven, achteraf. Maar niet bij allen is deze toestemming een geloofstoestemming.

Dit verder latende voor wat het is, wijzen we liever op de uitvoerige debatten, die tusschen gereformeerden ter eener, en Socinianen (vgl. blz. 21-23) alsmede Cartesianen en Remonstranten ter anderer zijde, gevoerd zijn o.m. over de draagwijdte van Rom. 2:14, 15, naar welke plaats ook Maresius ter verdediging van de Confessie tegen de remonstrantsche verwijten heenwijst. Prof. Dr J.A.C.v. Leeuwen vertaalt die plaats aldus: ‘Want wanneer heidenen, die (toch) de wet niet hebben, van nature doen, wat de wet zegt, zijn dezen, (hoewel) niet in het bezit van de wet, zichzelven een wet; zij bewijzen het werk der wet als geschreven in hun harten, waarbij hun geweten mede getuigt en de gedachten, die onderling beschuldigen of verontschuldigen - ten dage dat God het geheimste der menschen zal oordeelen door Jezus Christus’ (een gedeelte van vs. 16 is hierbij tevens aangehaald).

Men ziet het: in deze plaats is niet, zooals in Openb. 20:12, Dan. 7:10, Rom. 14:11 sprake van wat later, voor Christus' rechterstoel, de conscientie aangaande Gods wet uitspreken zal, doch van wat in het heden die conscientie, zelfs bij de heidenen, met de wet te maken hebben wil, of kan. De vraag komt dus op, en laat zich niet terugdringen, wàt dan toch wel de conscientie te beteekenen heeft voor de kennis der ellende.

Op deze vraag hebben de gereformeerden van vroeger eeuw

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 9 Dec. 1938.

+ Verbetering.
Op blz. 67, regel 11, van boven, staat: Kug. Lees: Klug. Op blz. 68, regel 5 onder het tweede * * * staat: Soïen. Lees Sören. Regel 10 van onder staat: waar [de opvattingen schommelen]. Lees: want. Op blz. 71, regel 12 van onder staat: Beyer en. Lees: Beyer in.
K.S.

[p. 74]

een antwoord gezocht, en ook wel met meer of minder nadrukkelijkheid gegeven, toen zij hun meeningen uiteenzetten over de z.g. ‘natuurlijke godskennis’, of ‘natuurlijke theologie’. Wij zullen dus te vragen hebben:

a.	wat is te verstaan onder die ‘natuurlijke theologie’?
b.	tegen wie werd zij verdedigd, en hoe?
c.	wat is in het raam van dit debat de beteekenis van Rom. 2:14, 15?
d.	hoe is de daar gegeven uitspraak te verstaan?

Zoeken we op die vraagpunten in het kort nader in te gaan, dan blijkt het volgende.

ad a. Onder ‘natuurlijke theologie’ hebben vele oudere gereformeerden nog wel wat anders verstaan, dan sommige hedendaagsche gereformeerden eigenlijk wel toegeven. De hedendaagsche gereformeerden willen n.l. voor zichzelf van dit leerbegrip niet veel weten; we gelooven: terecht. De vroegere gereformeerden daarentegen hadden er nog al veel mee op. Zoo is er dus op dit punt een zekere tegenstelling tusschen de gereformeerde vaderen èn hun zonen aan het licht getreden. Een tegenstelling, die evenwel zoowel door dr H. Bavinck als door dr A. Kuyper onwillekeurig kleiner wordt voorgesteld, en minder kras, dan ze in werkelijkheid toch wel is.

Bavinck immers schrijft, dat de thologia naturalis (de natuurlijke godskennis) eerst een beschrijving was, aan de hand der Schrift, van wat de christen aangaande God uit de SCHEPPING kennen kon. Dat is dus volgens hem een teekening van wat oorspronkelijk (d.w.z. in de eerste periode na de kerkhervorming) bij de gereformeerden onder die ‘natuurlijke theologie’ verstaan zou zijn geworden. Maar eerst làter zou het dan volgens Bavinck den verkeerden kant uit gegaan zijn. Láter - aldus teekent Bavinck de situatie - werd de ‘natuurlijke theologie’ tot een uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelijke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. Ook Kuyper geeft van de oorspronkelijke opvattingen in dezen een overeenkomstig beeld.

Maar de voorstelling, die Bavinck en Kuyper van het verleden geven, doet in dit opzicht toch niet ten volle recht aan de feiten. De afstand tusschen hun eigen meening (en de onze) ter eener, en die der vaderen ter anderer zijde is grooter, dan hier wordt voorgesteld; en het is goed, ons daarvan ter dege rekenschap te geven. Want aan de hand van een zeer omvangrijk en uiteenloopend bewijsmateriaal zou men de stelling kunnen verdedigen, dat de oudere gereformeerden meer dan ééns onder natuurlijke godskennis of theologie verstaan hebben zùlk een kennis, die,

1e, niet aan de hand der Schrift, doch óók zònder deze hand-

[p. 75]

leiding uit ‘de schepping’ (het geschapene) kon worden verkregen, en dit dan

2e, niet zoozeer door den christen speciaal, als wel door iedereen, de heidenen, die van de Heilige Schrift verstoken waren, daarbij ingesloten.

Deze natuurlijke godskennis, waarvan dan ook reeds in den eersten tijd heel wat goeds verwacht werd, kon dan haar inhoud zelfs formuleeren in bepaalde stellingen, of leerspreuken, die als ‘gemeenschappelijke’ hoofdwaarheden vielen aan te merken. Met name twee ‘boeken’ leverden dan de stof voor de ‘natuurlijke godskennis’. Het boek der natuur was het eerste. En het boek der conscientie was het tweede.

Ons tot dit laatste boek thans beperkende merken we dan verder op, hoe aan dit ‘boek der conscientie’ uit een oogpunt van zijn onderrichtingscapaciteit vrij groote waardij werd toegekend. De voorstelling (vgl. blz. 30), volgens welke de mensch een wereld-in-het-klein is, en die men zij het in gewijzigden vorm, b.v. ook nog bij Alsted aantreft, werkte een en ander natuurlijk mede in de hand. De conscientie, ook van den natuurlijken mensch, wist, ook buiten de Schrift om, nog wel het een en ander. Er waren aangeboren geestelijk-zedelijke beseffen. Er was een aangeboren gevoel van het onderscheid tusschen goed en kwaad. Er was een inklevend besef van de verplichting, om ieder het zijne te geven. En zoo voort.

ad b. Deze leer van het bestaan eener ‘natuurlijke theologie’ nu hebben de gereformeerden met hand en tand verdedigd, o.m. tegen de Socinianen (vgl. blz. 21/22) die er niets van wilden weten; terwijl zij voorts later haar hebben ‘afgegrensd’ (en, voor wie goed ziet: ook wel vrij ingrijpend gewijzigd), toen ze tegen de Cartesianen, en hun aan Cartesius ontleende onschriftuurlijke filosofie, zich schrap dienden te zetten.

Nu verscheen de Catechismus der Socinianen, de z.g. Rakausche Catechismus (vgl. blz. 21), in 1605; op dat oogenblik was Cartesius nog niet eens een baardelooze jongeling, hij was een knaap nog maar. De gereformeerden hebben dus aanvankelijk hun leerbegrip der ‘natuurlijke theologie’ tegenover de Socinianen dáárom met zooveel vuur kunnen verdedigen, omdat ze nog niet waren opgeschrikt door de Cartesianen. Dat zij bij nader inzien van die cartesiaansche filosofie danig geschrokken zijn, kan ook de eenvoudigste onzer lezers verstaan, als hij maar eens let op dat woordje ‘aangeboren’, dat we hierboven al een paar keer tegengekomen zijn. De gereformeerden hadden gesproken over ‘aangeboren’ beseffen, ‘aangeboren’ kennis, ‘aangeboren’, ‘ingeboren’, ‘in het hart geschreven’ indrukken, enzoovoort. En kijk,

[p. 76]

nu zei daar ineens óók die filosoof Cartesius, dat de mensch aangeboren ideeën bezat, ook een aangeboren Godsidee, en dat men daarop heel een wijsbegeerte bouwen kon! Maar ach, hij leerde nog heel wat meer; en dat meerdere liet de gereformeerde ooren tuiten. Cartesius' filosofisch leergebouw bleek steeds verder een antibijbelsche optrek op dit wankele fundament te wezen. Hij was rationalist. Volgens hem kon men in den filosofischen opbouw pas dan recht slagen, als men vooraf methodisch aan al zijn overgeleverde kennis en begrippen getwijfeld had, met een z.g. generalen of algeheelen twijfel, een twijfel-over-heel-de-linie. Dáár schrokken de gereformeerden zóó hevig van (en terecht), dat ze na dien zich allerlei moeite gegeven hebben, om toch vooral goed te doen uitkomen, dat zij met hùn leer van ‘aangeboren’ indrukken, en van een ‘natuurlijke’ godskennis of theologie, toch volstrekt niet in het kielzog van Cartesius hadden willen varen.

Maar dat alles kwam pas later. Eerst hebben ze met vuur tegen de Socinianen de ‘natuurlijke theologie’ verdedigd.

De Rakausche Catechismus geeft ons dan ook van de in geding gebrachte twistpunten een vrij duidelijk beeld. Slechts de hoofdzaken stippen we aan.

1e. Op de vraag, wat de christelijke religie is, krijgt men te hooren, dat de christelijke religie de van Godswege geopenbaarde weg ter verkrijging van het eeuwige leven is (vgl. blz. 21).

2e. Vraagt ge: wáár is die weg geopenbaard? dan is het antwoord: in de Schrift, met name in het Nieuwe Testament.

3e. Van en uit zichzelf kan de mensch dus volstrekt niets weten omtrent dien weg tot de ‘onsterfelijkheid’ (het eeuwige leven); niets dus omtrent de christelijke religie. Let maar op 1 Cor. 2:9.

4e. Ja, maar, zoo werpen anderen tegen, hoe moet ge dan denken over Rom. 1:19, 20? Daar staat dan toch maar, dat ‘hetgeen van God kenbaar is, onder hen’ (d.w.z. onder de menschen, vs. 18) ‘openbaar is, want God heeft het hun geopenbaard’. ‘Want’ - zoo gaat Paulus dan verder - ‘want zijn onzienlijk wezen, Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, wordt sedert de schepping der wereld aan uit zijn werken verstaan¹⁾ en doorzien, opdat zij geen verontschuldiging hebben’ (vert. v. Leeuwen). Welnu, zoo wordt nu den Sociniaan het vuur aan de schenen gelegd, is die uitspraak van Rom. 1:19, 20 soms geen doorslaand bewijs, dat de mensch, ook buiten de Schrift om, laat ons zeggen:

1) Misschien is het goed reeds hier vast te leggen, dat prof. Greijdanus een andere opvatting toegedaan is. Het grieksch heeft: νοούμενα ϰαϑοϱᾶται ALS zij (die onzienlijkheden n.l.) met.... den geest, het verstand, gedacht, gegrepen worden, worden zij gezien! 't Is een zien op conditie! De geestelijke werkzaamheid moet doorgaan, anders houdt het zien op.

[p. 77]

uit het ‘boek der natuur’ wat kan weten omtrent God, in een z.g. natuurlijke theologie, te onderscheiden van ‘geopenbaarde theologie’?

Neen, zeggen de Socinianen, o neen. Als ge maar goed leest, wat er staat. Er staat, dat men ‘van de schepping der wereld aan’, of: ‘sedert de schepping der wereld’, datgene omtrent God weten kan, waarover Paulus het hier heeft. Maar, zoo klagen de Socinianen, er zijn van die menschen, die den tekst zóó lezen, alsof er stond, niet zoozeer: sedert de schepping, als wel: ‘uit de schepping’. En dat is verkeerd. Een opmerking, waarmee de Socinianen ongetwijfeld even den spijker op den kop slaan; er zijn er geweest, die het zoo opvatten: Alsted b.v. schrijft ergens, dat ‘de schepping¹⁾ der wereld’, bedoeld in Rom. 1:20, een ‘uitwendig object’ is dat de denkkracht van den menschelijken geest prikkelt en opwekt, zóó, dat men zonder eenig onderricht komen kan tot ‘verkregene’ natuurlijke godskennis. Terecht houden nu de Socinianen vol, dat men niet moet lezen: ‘uit’ (het resultaat van) ‘de schepping’, maar: ‘van (het begin van) de schepping af aan’, ‘sedert’ dat begin. Tot zóóver gaan wij allen tegenwoordig wel met hen mee.

Maar nú komt het verschil voor den dag.

Wát kan men kennen ‘sedert het begin der schepping’? En uit welke kenbron? Paulus omschrijft het naar de Statenvertaling met het woord: ‘zijn onzienlijke dingen’. Dat vertaalt tegenwoordig de één door: ‘zijn onzienlijk wezen’, de ander door: ‘zijne onzienlijkheden d.i. onzichtbare deugden’ (Greijdanus, volgens wien evenwel evenzeer op ‘Gods wezen en deugden gedoeld wordt’). Speciaal wordt dan gedacht aan Gods almacht en majesteit, en verhevenheid boven het schepsel.

Maar de Socinianen dachten daar anders over. Volgens hun Catechismus kan men van die ‘onzienlijkheden’, die ‘ongezienheden’ pas dàn een recht begrip krijgen, als men naast den tekst van Paulus eens legt wat de evangelist uitspreekt in Matth. 13:35. Daar merkt hij op, dat de Heiland opzettelijk in gelijkenissen sprak. En waartoe? Opdat vervulling zou erlangen, wat de profeet Asaf (psalmisten mochten wel eens meer als profeten gezien worden!) van zichzelf verklaart in Ps. 78:2: ‘dingen, die verborgen waren van de grondlegging der wereld aan’, ‘raadselen uit den voortijd’ (Noordtzij), diè wil hij uitspreken. In Christus nu vond voor Mattheus' bewonderend oog dit woord zijn vervulling; want Hij openbaart mysteriën van het koninkrijk der hemelen. En nu keeren we naar Rom. 1:19, 20 terug. Nu vragen ons de Socinianen: wordt 't zoo geen prachtige parallel? Ge moet de woorden:

1) ‘Fabrica mundi’.

[p. 78]

‘sedert het begin der wereldschepping’ (Rom. 1:20) nu eens niet verbinden met wat er op vólgt, maar met wat eraan vooràfgaat. Dan wordt het: de dingen, die van de wereldschepping af aan al verborgen waren, diè worden gekend, die worden openbaar. Dat klopt dan immers met dat boeiende begrip uit Matth. 13:35: dingen, die van de wereldgrondlegging af aan verborgen waren? En, aldus besluiten zij, dan, zooals we de mysteriën van Ps. 78:2 en Matth. 13:35 kennen, o neen, niet uit het boek der natuur, of uit dat der conscientie, maar uit Gods verlossingswerken, zoo zegt Rom. 1:20 ook niet meer dan dit, dat we Gods mysteriën kennen uit zijn evangelische werken, uit de verlòssingswerken Gods. Dááruit kennen we wat Paulus hier noemt: Gods eeuwige ‘goddelijkheid’, d.i. datgene, wat de Heere verlangt, dat wij immer doen zullen (vgl. Col. 2:9); dááruit kennen we ook dat andere: zijn eeuwige ‘kracht’, zijn eeuwig ‘vermogen’, d.i. zijn nimmer falende belóften, die toch een kracht Gods heeten kunnen? Goddelijkheid is eisch; kracht is belofte Gods.

Nu is het onze taak niet, hier de gronden uiteen te zetten, waarom wij heel deze sociniaansche ‘uitlegging’ van Rom. 1:19, 20 hebben te verwerpen. Genoeg zij, dat zij de woorden (zie hierboven) geheel willekeurig aan elkaar verbinden; dat ze met name ook op schier misdadige wijze de begrippen: ‘Gods eeuwige kracht en goddelijkheid’ hebben verminkt; en voorts: dat met de ‘schepselen’, waaruit we naar Paulus' woord Gods ‘onzienlijkheden’ kunnen zien, blijkens den samenhang met de woorden ‘van de schepping af’ wel degelijk méde en dan in de eerste plaats Gods scheppingswerken bedoeld zijn, ‘hoewel Zijne daden in de latere geschiedenis niet uitgesloten zijn’ (Greijdanus). Voor het verder verstaan van den tekst verwijzen we voorts naar de beteekenisvolle noot 1 op blz. 76.

ad c.. In het kader van deze theologische debatten nu krijgt de op blz. 73 aangehaalde plaats uit Rom. 2:14, 15 eveneens haar theologische beteekenis. Over en weer dient men zich daarover nader te verklaren.

Wanneer dan ook de gereformeerde Nicolaus Arnoldus, hoogleeraar te Franeker, zich met dezen Rakauschen Catechismus bezig houdt, en dan al aanstonds in het begin constateeren moet, dat alle natuurlijke, niet uit het boek der Schrift, doch uit dat der natuur geputte godskennis door de Socinianen geloochend wordt, dan verzet hij zich. Hoe, alleen in het Woord zou de religie geopenbaard zijn? Geen sprake van! Ook in den gevallen mensch, aldus Arnoldus, is iets van het beeld Gods bewaard gebleven. En uit dien hoofde bestaat er dan ook een kennis Gods uit ‘natuurlijke’ beginselen, een ‘natuurlijke’ theologie, waarmee dan weer een

[p. 79]

natuurlijke religie correspondeert. Uit Rom. 2:15 immers blijkt, dat de natuurlijke menschen een wet in hun hart voelen ingeschreven die goed is, en heilig; eveneens, dat hun geweten van accusatie en excusatie, van beschuldiging en verontschuldiging weet heeft? Daaruit wordt duidelijk, dat er een natuurlijk besef is van een God, die belooner is van het goede, en wreker van het kwade. Vandaar, dat de mensch, óók de natuurlijke mensch, doet, wat der wet is. En dat is nu de praxis dier natuurlijke religie van daareven. Als God dan later de christelijke religie hem wil bijbrengen, dan kan Hij daartoe voortbouwen op wat er al in den mensch aan natuurlijke religie aanwezig is.

Eenmaal op dit pad gebracht, weet Arnoldus niet zoo spoedig van halthouden. 's Menschen eigen conscientie, zoo verzekert hij, geeft getuigenis aan de waarheid, dat het straffen der zonde strookt met Gods natuur. Vanwaar dat getuigenis, vanwaar die beschuldiging, die verontschuldiging in het geweten (Rom. 2:14, 15), vanwaar anders dan uit een innerlijk ‘gevoel’ der conscientie, dat God van nature ten hoogste rechtvaardig is? Voelt reeds het geweten aan, dat een bepaald kwaad misdadig is, dan ziet het ook God als wreker opkomen. Zoowel bij wie God vreezen, als bij wie het niet doen, laat het ‘boek der conscientie’ aldus zich hooren; als voorbeeld van dit laatste wijst Arnoldus op Jes. 57:25(21): geen vrede den goddeloozen!

Zoo heeft Rom. 2:15 in de gereformeerde (en andere) dogmatiek wel een beteekenisvolle plaats gekregen. Of met name dan de gereformeerde daarbij altijd zich vrijgehouden heeft van verkeerde speculatie? Ook zonder het met zooveel woorden te zeggen, beantwoorden onze tegenwoordige exegeten deze vraag bevestigend, inzooverre zij veelszins een anderen kant ermee uitgaan, wat de onderdeelen betreft. Zoo zal men bij hen wel niet meer aantreffen een opmerking als Calvijn zelf, we gelooven, niet heelemaal terecht zich veroorlooft, als hij in de onderhavige plaats hoort spreken van ‘eenige begrippen van rechtvaardigheid en recht’ (conceptiones), die de Grieken ‘prolepseis’ noemen. Want die grieksche term komt toch wel uit een kwaden hoek. De stoïcijnen (een ook in Hand. 17:18 bekende school van heidensche filosofen) verstonden onder zulke ‘prolepseis’ of anticipaties: ‘algemeene begrippen’; dezelfde ‘algemeene begrippen’ ontmoet ge trouwens onophoudelijk in de voorvaderlijke verhandelingen over de ‘natuurlijke theologie’; men verstaat er dan onder: die aan alle menschen gemeene begrippen, of ideeën, of indrukken, of kennisinhouden, welke zonder bepaalde Schriftstudie, alleen maar met behulp van de beide ‘boeken’ van de natuur én van de conscientie, ons eigen heeten te zijn. De Stoïcijnen verstonden er onder

[p. 80]

zulke algemeene begrippen, als welke onmiddellijk opkwamen uit de waarneming; ze waren oorspronkelijk, natuurlijk. Met name óók op het gebied van het zedelijke achtten de stoïcijnen ze werkzaam bij den mensch. Er is volgens hen een zekere instinctieve kennis van het zedelijk goede in het algemeen, een instinctieve kennis ook van de enkele deugden, en van Gods bestaan. Die ‘algemeene begrippen’ heeten ook wel ‘donkere kennis’; ze liggen van nature in den mensch, en gaan aan alle konkrete kennisvormen vooraf.

Dat Calvijn hiermee nog volstrekt niet op de lijn der stoïcijnsche filosofie is overgestapt, behoeven we wel niet expres te verzekeren. We wijzen er alleen maar op, dat ook hij in Rom. 2:14, 15 met zooveel woorden uitgesproken acht, dat er een natuurlijke, een met de menschelijke natuur gegeven kennis bestaat.

Zoo kreeg begrijpelijkerwijs het leerbegrip der natuurlijke wet meer en meer ingang ook bij de gereformeerden. Zooals er - aldus Turrettinus - van die ‘theoretische’ axioma's zijn, waaromtrent men niet twijfelen kan (b.v. dat het geheel grooter is dan de deelen; of, dat een ding niet tegelijk kan zijn èn ook niet zijn), zoo bestaan er ook van die ‘practische’ grondbegrippen, ten aanzien waarvan alle twijfel, aangaande hun al of niet strooken met het recht, ten eenenmale uitgesloten is. Zoo is het een natuurlijk beginsel op zedelijk gebied, dat men ieder het zijne heeft te geven. Ja, niet slechts van zedelijke eischen, doch ook van de sancties der natuurlijke wet heeft de mensch van nature weet. Wij zullen niet meer aanhalen. Het is wel duidelijk, dat vanouds de gereformeerden met grooten nadruk naar voren gebracht hebben, dat de wet (of haar werk) was ingeschreven, ingegrift, in het hart. Van ouds kan men dan ook deze ingegrifte ‘natuurlijke wet’ als maatstaf hooren aanduiden; hetzij dan, dat God ertoe heet te dringen, dat men dien maatstaf zou hanteeren, hetzij dan, dat ze ook werkelijk als zoodanig gebruikt wordt. Wie er zoo over denken (men kan bij Alsted van dergelijke uitspraken vinden), zien de verhouding zóó, dat Gods Woord wel van àlle waarheid norm, en maatstaf, en primaire lichtbron is, maar dat toch de wet der natuur, als in het hart ingeschreven, maatstaf en norm der ‘natuurlijke waarheid’ heeten kan. Vaak verneemt men daarbij de verzekering, dat de wet der tien geboden zich naar den zakelijken inhoud dekt met de ingeschreven natuurlijke wet.

Dat de kwestie nog steeds onder ons leeft, bleek wel uit de dissertatie van wijlen Mr L.v. Andel, die in 1884 op 15 Juni te 3 uur in de Schotsche Zendingskerk aan de Vrije Universiteit, en een half uur later in het gebouw der Stedelijke Universiteit te Amsterdam dit proefschrift (over ‘De Indeeling der strafbare feiten in Misdrijven en Overtredingen) bij zijn promotie heeft

[p. 81]

⁺verdedigd. De doctorandus voert Rom. 2:14 en 15 aan ten bewijze, dat “altijd bij de menschen levendig is geweest” het “besef” van de “taak” der overheid, om te zorgen, “dat de maatschappij een geregelde zij, waarin het recht worde gehandhaafd, dat er dus zij een rechtsorde”. Z.i. slaat vs. 14 “op het besef van recht, dat bij de volken levendig is en waarnaar zij leven, hoewel zij de wet der Tien Geboden niet kennen”. En vers 15 wil er dan, volgens dezen auteur nog steeds, op wijzen,’ dat zij ook het werk der wet volbrengen’, hetgeen z.i. ‘hierop betrekking heeft, dat zij ook het recht handhaven en niet dulden dat tegen de rechtsorde gehandeld wordt’. Waarop de schrijver deze woorden volgen liet: ‘al hebben dus de volken niet de letter der Tien Geboden, zij hebben toch den geest dier geboden, die hun is ingeschapen en in hunne harten is geschreven. Die geest spreekt dus in hetgeen zij feitelijk verrichten tot handhaving der rechtsorde, uit wetten en verordeningen, die zij vaststellen en op wier overtreding zij straf bepalen’.

Men zou zoo zeggen: het valt dus nog al mee; een en ander zet een kroon op het hoofd dergenen, die in de dagen der vaderen spraken van ‘capita communissima’, d.w.z. alleralgemeenste hoofdstukken der leer, hoofdbegrippen van kennis, prolepseis, gemeene ideeën, die tegelijk worden aanvaard door wie het geschreven Woord hebben èn door wie het missen, of voorbijgaan. Inderdaad, het ‘valt op dit standpunt nog al mee’; waarom dan ook Rom. 2:14 door dr A. Kuyper (G.G. II, 18) gerekend is tot die plaatsen, die ‘het meevallen van de lieden der wereld toelichten’.

ad d. Temeer evenwel, waar dr A. Kuyper in hetzelfde werk ook terecht er aan herinnert (I, 408), dat de menschen wat zij langs natuurlijken weg weten ‘ten onder houden’, is het noodig dat we, aangespoord ook door de zachte critiek, die de gepromoveerde van daareven in De Heraut nr. 862 te hooren kreeg, ons afvragen, wat dan van Rom. 2:14, 15 inderdaad te denken is.

Onze meening dienaangaande willen we in enkele punten saamvatten.

1. Vooreerst: men moet goed lezen, wat er staat, en niets er in leggen, wat er niet in staat. Een algemeene regel, maar die met name bij dit vers ons veelmaals veronachtzaamd schijnt te zijn. Onophoudelijk toch treffen we bij oudere zoowel als jongere schrijvers een ‘exegese’, die den tekst zóó ‘interpreteert’, als zou hij uitspreken, dat de wet in het hart der menschen, ook der heidensche menschen, geschreven staat. Maar in werkelijkheid schrijft Paulus iets anders. Hij merkt op, dat het wèrk der wet in hun harten geschreven staat.

Maar dat verschil is niet te verdoezelen. Inzonderheid bij een zóó gewichtige plaats is het toch wel zaak, zeer voorzichtig te zijn.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 16 Dec. 1938.

[p. 82]

Hoeveel onbedoelde grootspraak ter eere van den ‘natuurlijken mensch’ heeft men durven dekken met Paulus' bekende woorden! Een kleine bloemlezing ten bewijze. Er is gezegd, dat ‘de wet’ in het hart was ingeschreven; of: ‘de met de tien geboden zakelijk overeenkomende natuurwet’; of: ‘de grondgedachte der wet’; of: ‘de wortel der wet’; of: haar ‘beginsel’; of: beginselen (van eerste n.l. zoowel als van tweede tafel); of: de eigenlijke inhoud, de zin, de geest der wet; of: de aangeboren wet; of: alle door de wet bevolen werk, voorzoover het op een eerbaar leven betrekking heeft; of: de uitspraak, die de wet doet over onze daden; en nog wel heel veel meer. Ja, men heeft in oude tijden (Zanchius b.v.), het wel eens zóó durven uitdrukken, dat ‘de wet’ in 's menschen hart geschreven was; dat derhalve deze in Rom. 2 uitgesproken werkelijkheid bewees, dat in den mensch van nature aangeboren ‘vonkjes’ of ‘zaadjes’ der wetenschappen aanwezig waren; dat er dus een ‘licht’ in onzen geest was, waardoor wij waar en onwaar, recht en onrecht, goed en kwaad, van elkaar wisten te onderscheiden, en dat dàt nu dat heerlijke licht was, waarvan Joh. 1 getuigt in den machtigen proloog van het Evangelie, het ‘licht, dat een iegelijk mensch bij diens komst in de wereld verlicht.’¹⁾ Het is daarbij den schrijver, die zóó veel goeds hier van dat licht durft zeggen, heusch niet ontgaan, dat Johannes hier van Christus spreekt. Ja maar, zoo zegt hij: Christus schept het menschelijk intellect; en dat niet alleen: Hij verlicht het ook, en siert het met die ‘commune (algemeene) noties’, die aangeboren gemeenschappelijke begrippen, waardoor wij, onder leiding van de natuur, de natuur volgende, goed en slecht (enz.) van elkaar weten te onderscheiden.

De wet is in het hart der menschen ingeschreven!

Het lied van dèze lofverheffing op den natuurlijken mensch en op z'n aangeboren ‘wet’ is in allerlei toonaard in de kerk, ook in de gereformeerde kerk, gezongen. Zelfs hebben liberale auteurs (we denken b.v. aan Niebergall) uit dezen tekst hun liberalistischen honig weten te puren. Wat Paulus, die man met zijn breede levenswaardeering, hier van de heidenen zegt, dat klopt, aldus Niebergall, met die bekende gelijkenissen van Christus over het verloren schaap, den verloren penning, den verloren zoon, en zoo veel andere parabelen. Zooals dáár dikwijls degenen, van wie men het wegens hun nationale of religieuze ‘standing’ niet verwachten zou, vóórgaan boven de anderen, de kerkmenschen, de bevoor-

1) ‘Komende in de wereld’ kan bij ‘mensch’ behooren, maar ook bij ‘licht’ in Joh. 1:9. Dr C. Bouma vertaalt: ‘Het waarachtige licht, hetwelk ieder mensch verlicht, was komende in de wereld.’ Zanchius kiest voor het eerste.

[p. 83]

rechten, die zich Gods volk achten, zóó is het ook bij de heidenen van Romeinen 2. Er is een harmonie, waarnaar de mensch, ook de onrustige, geplaagde heiden, streeft; waarnaar hij zich òpworstelt, ook al moet hij daartoe ingaan tegen zich zelf; en waarvan het beginsel hem eigenlijk aangeboren is. ‘Menschenkind, gevoel uw waarde’......

2. Maar hier en in al dergelijke opvattingen worden de grenzen toch wel anders getrokken dan Paulus zelf doet. Hij toch heeft het over ‘het wèrk der wet’. Niet over het goede beginsel, de rechte begeerte, de zuivere motieven. de harmonische afronding, het ‘all round’-zijn van eenige werkelijke, reëele wetsgehoorzaamheid. Ook niet over wetsgehoorzaamheid zelf. Alleen over handelingen heeft hij het. Nog scherper: over handelen. Handelen, zóó, als de wet dat voorschrijft. Het gaat hier over uiterlijk waarneembare handelingen, zònder dat daarbij naar de motieven, de beginselen, de drijfveeren onderzocht wordt. Er zijn er, ook onder de heidenen, die de vrouw van een ander als zoodanig respecteeren; die strikt eerbiedigen het eigendomsrecht van den naaste in financieel opzicht; die de waarheid accurate getuigenis geven voor het gericht, zich aan afspraken houden, hun ouders metterdaad gehoorzamen, enzoovoort.

3. Niet eenige wet nu, maar dit uiterlijke werk blijkt ‘in hun hart geschreven’. Het is, om zoo te zeggen, tot op zekere hoogte hun in vleesch en bloed gedrongen. Ze weten er van af, met een niet aangewaaide, niet ingestampte, doch diepe, vaste kennis. Hun doen in dezen is voor hun besef de natuurlijkste zaak ter wereld, sprekende voor zichzelf. Maar er kan in dit alles geen sprake zijn van een inschrijving der wet zelf in hun ‘hart’, of binnenste, of bewustzijn. Dat blijkt niet alleen uit het woord ‘werk’ (zie boven), maar óók uit hetgeen in den tekst vlak voorafgaat. Er wordt toch geconstateerd, dat de heidenen ‘van nature’, zonder wet, zonder dat hun op Sinaï, of door middel van heilige wetsrollen, de wet gepredikt en vervolgens ingescherpt is, door eigen aandrift dus, ‘doen, de dingen die der wet zijn’. Zij verrichten m.a.w. afzonderlijke handelingen, die door de wet geëischt worden. Nu wordt hier in het grieksch een werkwoord gebruikt voor ‘doen’, dat bizonder onze aandacht verdient. Het is ‘poiein’. Daarnaast is er nog een ander werkwoord in het grieksch, dat óók vaak door ‘doen’ wordt weergegeven: ‘prassein’. Eén onzer uitleggers nu ziet het verschil tusschen beide werkwoorden vrij scherp uitgedrukt, ook in ons hoofdstuk, Rom. 2. In de verzen 2 en 3, en ook in vs. 25 staat ‘prassein’, in vs. 13 en 14 daarentegen ‘poiein’. Leg die verzen nu eens naast elkaar; wat treft u dan? Het is dit: ‘prassein’ beteekent meer zúlk doen, waarbij heel de persoon in

[p. 84]

actie is, in het werk leeft, zich eraan geeft, het ‘in practijk brengt’. ‘Poiein’ daarentegen duidt een handeling aan, zònder dat er extra gelet wordt op den persoon, die haar verricht, of de bedoelingen, die er bij voorzitten, of de regelmaat, waarmee hij al of niet het werk volvoert. Bij ‘poiein’ komt het meer op het zichtbare, reëele resultaat aan, op het werkelijke product der handeling, op datgene, wat in de realiteit geschied is, zonder dat daarmee nog iets gezegd wordt over het doorloopende werk of de wezenlijke bedoeling van den handelenden persoon. Wie met een krommen stok een rechten slag slaat, doet een rechten slag (poiein). Een enfant terrible ook. In vino veritas. Maar dat is nog geen beroep maken van het rechte slagen slaan (prassein). Een gedicht heet in het grieksch een ‘poëem’ (dit woord is trouwens afkomstig van poiein)! Wie nu één keer in 't jaar een ‘gedicht’ maakt, b.v. op den sinterklaasavond, die heeft inderdaad een ‘poëem’ geleverd. Maar niemand zal daarom durven beweren, dat hij het dichten ‘in practijk brengt’, dat hij het ‘prassein’ ervan op de creditzijde van zijn rekening brengen mag. Ik kan in den grond der zaak een luiaard wezen, een langslaper; dan zal ik het vroeg opstaan heusch niet ‘prassein’. Maar als ik in een concentratiekamp ben opgesloten, of ik sta als recruut onder strenge kazernetucht, of ik zit voor een examen, waarvan ik weet: het wordt nu eròp of eronder, dan kan ik soms weken, maanden, ja jaren lang ‘poiein’ naar de wet-van-het-réveil; ik kan dan vóór ik slapen ga, me doordringen van den regel: denk eraan, vroeg op, precies op tijd wakker worden, niet blijven liggen; want anders komt er straf. Ik kan in zulk een toestand mijn leven lang een luiaard zijn, een hàter van de wet van 't tijdig opstaan; maar uit motieven, die met liefde-tot-de-wet niets uit te staan hebben, kan ik me het ‘werk’ (het poëem) der ontwakingswet, der wet-van-réveil, zóó inscherpen, zóó me inprenten, dat het me in 't hart geschreven staat: zes uur op, zes uur op, zes uur op. Zóó staat het wèrk-der-wet-van-het-houthakken in 't hart der gevangenen van de russische sovjets geschreven. Daar zijn bankiers onder, en professoren, en priesters, en generaals. Nooit brengen ze zelfstandig, naar vrije keuze, van harte, het houthakken in practijk; het ‘prassein-des-houthakkens’ ambiëeren ze niet. Konden ze, ze smeten dadelijk hun bijl tegen den grond. Maar het wèrk-des-houthakkens is hun in het hart geschreven. Ze staan ermee op, en gaan ermee naar bed. Elken dag leveren ze hun quantum: hun poiêma, hun poeem, het resultaat van hun ‘poiein’ (hun produceeren) der dingen, die der-wet-des-hout-hakkens zijn, gelijk die wet door de sovjetdictatuur voor deze ellendigen uitgevaardigd werd. Israël in Egypte heeft noodgedwongen voorraadssteden aangelegd, en irrigatiewerken tot stand

[p. 85]

gebracht. Maar in practijk namen ze deze ‘kunst’ niet. Tusschen poiein en ‘prassein’ is dan ook het verschil door den zooeven bedoelden exegeet (prof Greijdanus) aldus weergegeven: ‘poiein’ = ‘volvoeren, zóó, dat er een product tot stand komt, zij het ook niet altijd tastbaar’; het is: ‘een doen, waardoor iets tot stand komt, iets voortgebracht wordt’ (Greijdanus, Komm. Rom. 124, 121). Daarentegen omschrijft hij ‘prassein’ als: ‘er zich mede bezig houden, zijn werk ervan maken’; hier wordt gewezen naar Joh. 3:20, Hand. 19:19. ‘Prassein’, vooral als het in den onvoltooid tegenwoordigen tijd staat, wil zeggen: iets gedurig doen, zijn ‘bedrijf’ ervan maken. ‘De wet doen’ in den zin van ‘prassein’ (een uitdrukking, die voorkomt in Rom. 2:25) wil dan ook iets anders zeggen, dan wat in ons vers 14 van de heidenen staat, dat ze n.l. ‘doen’ (poiein) de dingen van de wet. Dit laatste behoeft in hun geval niet meer in te houden, dan dat incidenteel, fragmentarisch, in dit en in dat, bepaalde handelingen bij hen aan te wijzen zijn, die, hoewel een heiden ze verricht, naar den buitenkant overeenkomen met wat de wet Gods van den bondeling vraagt; zooals ook de farizeën dat doen, en de liberale menschen van vandaag. Maar ‘de wet doen’, in den zin van ‘prassein’, dàt is nog heel wat anders. Dàt beteekent: ‘de wet in practijk brengen’; bij zijn ‘doen en laten’ zich ‘door de wet laten beheerschen’. Hier, bij dat ‘prassein’ van de wet, ‘gaat het nu niet’ (zooals in het geval van poiein) ‘om een product of resultaat, doch om het in zijne werkzaamheden zich houden aan de wet, inwendig en uitwendig, ten volle’ (Greijdanus, 123, 130, 156; vgl. ook 344).

4. Ieder doet derhalve den tekst geweld aan, die tout court zou willen beweren, dat de WET den heidenen in het hart geschreven is. Neen, slechts bepaalde wetswerken zijn hun ingeprent, vleesch en bloed bij hen geworden. Maar dat staat zóó ver af van een in het hart geschreven hebben van de wet zèlf, als het zich vastbijten in bepaalde usanties, het aannemen van een vasten leefregel, in duizend en één gevallen afstaat van het leven uit dien regel zelf, of uit het beginsel, waaruit de steller van den regel hem zag opkomen, en liet geboren worden. Men kan dan ook bepaalde handelingen doen (poiein), terwijl men toch - en dan ook wel ‘te goeder trouw’, om in salonstijl of in den psychotechnischen te spreken - het ‘prassein’ van die handeling zelfs veroordeelt. Een voorbeeld levert in Rom. 2 het derde vers. De apostel spreekt daar over menschen, die anderen oordeelen. Ze oordeelen hen, die bepaalde verkeerde dingen doen (‘prassein’, die daar hun gedurig bedrijf van maken, zonder zich ervan te bekeeren). Maar zelf verrichten ze handelingen, die ‘op hetzelfde neer-komen’; die

[p. 86]

hetzelfde resultaat opleveren. Onoprechtheid, huichelachtigheid, behoeft men hier niet te onderstellen. Misschien zien ze hun innerlijke tegenstrijdigheid niet eens zelf (Greijdanus, 131). En zéker is er verschil tusschen deze beoordeelaars van hun ‘medemenschen’, èn degenen, die door hen beoordeeld worden; bij den één is usance, bij den ander, althans bewust en openlijk, niet; de één komt er voor uit, de ander realiseert zich soms zelfs niet, waarop zijn daden neerkomen. Maar hoezeer er tusschen den een en den ander onderscheid moge aanwijsbaar zijn, toch is er in de uiterlijke handeling (de handeling, voorzoover ze aan het licht treedt) tusschen beide overeenkomst. Wat de één durft ‘prassein’, dat verzuimt de ander niet te ‘poiein’. Laatstgenoemde kan uiterlijk den goeden schijn bewaren; zich overgeven aan den waan, dat hij er goed voorstaat bij God. En als nu zulk een slecht werk - denk eens aan den stillen dronkaard, den hardnekkigen kwaadspreker - bij iemand tot ingeroeste levensregel geworden is, als hij in dat kwaad gevangen is, dan kan men van zoo iemand zeggen; dat dat ‘werk’ in zijn hart geschreven staat. Ja, als God hem de genade der zelfkennis geeft, dan zal hij het ook zèlf wel zoo zeggen. Zoo belijdt Paulus met diepe schaamte het van zichzelf, dat hij een ‘wet’ (een ‘andere’, vreemde wet) in zijn ‘leden’ ‘ziet’, en er scherp op let (Rom. 7:25). Het is de ‘wet der zonde’: ‘de heerschende, dwingende overmacht der zonde’, haar kracht, die overweldigt, gevangen neemt, en als een boei functioneert (vgl. blz. 70). Die zondewet is in hem. En ze is zóó krachtig, dat - o diepe schaamte - zelfs het ‘prassein’, het zijn beroep maken van het goede, dat Paulus toch werkelijk wil, alsdan achterwege blijft: ‘wat ik wit, daarvan kom ik niet tot het ‘prassein’ (vs. 15). Maar daar staat dit tegenover: wat hij niet wil, wat hij in den grond zijns harten verfoeit, dat gaat hij toch ‘poiein’, dat passeert hem meer dan eens. Zóó krachtig is die naar beneden trekkende, van Gods wet wegtrekkende kracht, of ‘wet’ der zonde, dat hij die wet (die kracht) bespeurt in zijn leden. Maar zijn persoon wordt er niet door bepaald, niet door beheerscht, niet door gevormd, of geconstitueerd. Integendeel, hij doen zijn best, om ‘déze wet’ ten-onder-te-houden; daarom let hij er ook zoo scherp op (het grieksche werkwoord ‘zien’ in 7:23 beteekent: bewust ergens op letten). En gelijk nu Paulus kwade werken doen kan, waaraan hij toch eigenlijk vreemd is, ja een wet-van-zonde in zich voelen kan (die eigenlijk geen heusche wet is, blz. 70), zonder dat hij in den grond daardoor gekènmerkt is, zoo kan een heiden wetswerk, dat voorgeschreven is, in het hart geschreven hebben, zonder door die wet zelf in den wortel bepaald te zijn, zonder haar ‘geest’ in zich te hebben.

[p. 87]

5. Is nu uit de aangehaalde voorbeelden (zoowel van ‘rechts’ als van ‘links’ genomen) duidelijk, dat menschen iets kunnen doen (poiein), dat niet met hun eigenlijke wezen strookt, en dat iemand van een bepaald wetswerk, van een bepaalde handeling zijn regel, zijn leefregel kan maken, en tot het produceeren van een bepaald werkresultaat onophoudelijk weerkeeren kan, zonder dat men nog het recht heeft, te beweren, dat nu óók die regel zèlf in zijn hart geschreven staat, dan is hiermee wel de gevaarlijkste speculatie over Rom. 2:14, 15 voorkomen. In dezen tekst staat niet, dat God zijn algemeene openbaring geeft in het hart van den mensch; en ook niet, dat God in zijn algemeene openbaring werkt van binnen naar buiten. Want als dàt door Paulus hier gezegd zou zijn, dan zou hij moeten hebben gezegd, dat de heidenen door de algemeene openbaring gedrongen worden tot het ‘poiein’ (doen) van handelingen, die met de wet overeenkomen, wat den buitenkant betreft. Maar Paulus zegt dat niet. Hij constateert slechts, dat zij tot dat ‘poiein’ komen ‘van nature’, ‘phusei’, d.w.z. ‘krachtens eigen aard of bestaan, door innerlijke gesteldheid’. Dat is wat anders dan te zeggen: ‘door algemeene openbaring’. Er zijn dogmatici, die dezen tekst te haastig lezen. Ze willen steeds maar weer een lofzang op de algemeene openbaring en de algemeene genade eruit halen. En dan is hun gladde redeneering al spoedig klaar: die heidenen, - zoo betoogen ze dan -, die heidenen hebben geen Sinaï gezien, ze zijn dus niet met de letter der wet in aanraking gekomen, en ‘dús’ hebben ze hetgeen ze hebben alleen door algemeene openbaring; ze vallen dus nog wel mee; ze hebben wel niet de letter maar dan toch ‘den geest’ (!) der tien geboden (vgl. blz. 81). Maar de al te vlugge geest moet zich hier laten bedwingen door het respect voor het geschreven Woord. Het is wel zoo, dat - wat het negatieve betreft - de heidenen niet de geschreven wet ontvangen hebben. Ze doen dus het wetswerk niet uit kracht van de geschreven of gesproken woordopenbaring. Dááraan heeft men gelijk. Maar als ik een politie-verordening van de stad mijner inwoning nakom, zonder dat ik de letter dier verordening ook maar kèn, mag dan ieder, die dit weet, voorts uit dat enkele gegeven zoomaar concludeeren, dat ik ‘den geest’ dier verordening in mijn hart geschreven heb? Dat ik het ‘algemeene politiewezen’, zijn ‘algemeene’ zuiverende en prophylactische werking en heilzame operatie heb opgemerkt, en als het ware heb ‘ingesnoven’, en dat ik dáárdoor toch die verordening, b.v. inzake het kleedjes kloppen op bepaalde voorgeschreven uren van den morgen, of inzake het vermijden van burengerucht des nachts, zoo precies naleef? Wel neen; het kan best waar wezen, dat de politie zich in ‘algemeenen’ zin open-baart; maar ditmaal is daarmee nog niet bewezen, dat ik daarvan onder den indruk gekomen ben, en dat ik uit kracht dáárvan ‘doe’ (poiein) de dingen, die-der-politieverodening-zijn. Het zou wel eens kunnen zijn, dat ik mijn dienstbode order geef tot het kleedjes kloppen op dát en dát uur van den vroegen morgen, omdat mijn moeder dat zoo gewoon was, en ik van huis uit die gewoonte heb gevolgd, zonder me nu bepaald rekenschap te geven van het waarom der dingen in dezen. Misschien was mijn moeder wèl gewoon, angstvallig de letter der verordeningen na te lezen. Maar in zulk een geval ‘leef’ ik niet de politieverordening, doch moeders gewoonte ‘na’. Het kan voorts ook best zijn, dat ik dààrom 's nachts alle burengerucht vermijd, omdat ik gesteld ben op mijn eigen nachtrust. In zoo'n geval is er verschil tusschen den één en den ander. Mijn moeder, die zoo secuur op die politieverordeningen lette, en zoo'n braaf, voorzichtig, overheidsgetrouw onderdane was, mijn moeder had dan ‘de wet’ in 't hart geschreven. Maar ik, die veertig, vijftig jaar de kleedjes ‘van nature’ ('t was me zoo'n traditie van huis) precies op de ‘Polizeistunde’ kloppen liet, had slechts het wetswerk in mijn hart geschreven. Niet vanwege den indruk, dien de politie, hetzij met ‘bizondere’, hetzij met ‘algemeene’ bekendmaking van haar politioneele verschijning op mij gemaakt had, maar heel doodgewoon ‘van nature’. Of, om nog eens op het andere beeld terug te komen, als ik, omdat ik graag 's nachts mijn rust heb, en dat ook van mijn buren me zoo levendig voorstellen kan, de piano 's avonds na 11 uur gesloten houd, en alle burengerucht vermijd, dan is dat wetswerk na zoo'n jaar of tien, twintig, ‘in mijn hart geschreven’. Maar 't is heusch niet om de politie. Ik ben mijzelf een wet; en dat is heusch zoo fraai niet. Het is geen reden voor een lofzang op mijn ‘nog al meevallen’. Mijn oordeel zal er door verzwaard worden; als God mij eenmaal confronteert met het vijfde gebod der wet (gezag). Misschien ben ik wel een smokkelaar, een vervalscher van belastingpapieren; misschien steel ik wel electrischen stroom, of knoei met den waterleidingsmeter. 't Kan best zijn, dat ik aan de algemeene èn de bizondere ‘openbaring’ der politioneele macht maling heb. Ik handel uit eigen belang; omdat ik ‘van nature’ vind, dat slaap een mensch toekomt, mijzelf, en mijn buurman ook. Maar een vroolijke knaap, wien een gezond lied in de jonge keel zit, en die het bloed krachtig voelt golven, en die een mooie tenorstem heeft, en die 's nachts op straat wandelt, nog niet naar huis gaande, nog lange niet, nog lange niet, maar die zich indenkt, dat in dàt huis een zieke liggen kan, en in het gindsche een bakker, die vroeg op moet, en dat de overheid er is van Godswege, en die dáárom geen gerucht maakt, diè heeft ‘de wet’ in 't hart geschreven, niet

[p. 89]

⁺maar haar ‘wèrk’; ook doet hij haar ‘werken’, de met haar overeenkomende handelingen, niet ‘van nature’, doch uit ‘principieele overtuiging’, uit ‘gehoorzaamheid’.

6. De kwestie blijft dus nog openstaan, krachtens welke aandrijvende oorzaak de in Rom. 2:14, 15 bedoelde menschen doen (poiein) de met de wet correspondeerende handelingen. Paulus antwoordt op deze vraag: ze doen dat ‘phusei’. Wat dat beteekent, hebben we zooeven reeds opgemerkt. Maar tegen den achtergrond van wat zooeven gezegd is, krijgt thans des te meer relief hetgeen prof. Greijdanus (143) schrijft: ‘de datief heeft causatieve beteekenis’. Dat wil zeggen: als Paulus in het grieksch eigenlijk schrijft: ‘door natuur’ doen zij dat, dan geeft hij de oorzaak van hun doen, van hun ‘poiein’ aan. Die oorzaak is dus niet de algemeene openbaring, doch is, ongeacht voor 't oogenblik de plaats en de beteekenis daarvan: hun natuur. 't Is een andere vraag, of die natuur niet zelf mede bepaald wordt door de algemeene openbaring. Maar dat is een zaak op zichzelf. Door hun natuur ‘doen’, handelen ze. Niet door de openbaring in rechtstreekschen zin, voorzoover Rom. 2:14 hen beziet. Zooals die juffrouw, die vroeg naar bed gaat en haar kleedje behoorlijk op tijd klopt, omdat moeder en grootmoeder 't ook zóó laat deden, ‘van nature’ handelde, zóó àls ze handelde, met rust gelaten door de politie. Voor deze ‘causatieve’ (oorzaak-aangevende) beteekenis van het grieksche woord ‘phusei’ (‘door natuur’) wijst prof. Greijdanus naar Gal. 4:8 en naar Ef. 2:3. De eerste plaats constateert, dat ‘zon, maan, sterren, dieren’ wel bestonden, maar uit oorzaak van hun natuur (phusei) (als schepselen) geen goden waren, al werden ze daarvoor aangezien. En de tweede plaats constateert, dat wij ‘van nature’, phusei, (door onze natuur, die immers zondig is) kinderen des toorns zijn. Wie heeft den moed, hieruit te concludeeren, dat wij door de algemeene openbaring kinderen des toorns zijn? Niemand? Maar dan mag ook niemand uit het enkele feit, dat de heidenen ‘van nature’ wetsanaloge handelingen verrichten, ‘concludeeren’, dat zij die tot stand brengen uit kracht der algemeene openbaring, of...... krachtens een aangeboren, een ingeboren theologie of zedelijkheidstheorie. Er zijn immers wel heel àndere oorzaken aan te wijzen, die het feit verklaren kunnen, dat ook heidenen, ondanks hun gebrek aan openbaringslicht, toch veelszins handelingen verrichten, die met de wet Gods naar de buitenzijde overeenkomen.

Daar is vooreerst hun ‘zondige aard’; ik kan uit eigenbaat, dus krachtens mijn zonde, zelf besluiten, een bepaald wetswerk te doen, wijl het mij voordeelig schijnt.

Daar is vervolgens het overblijfsel van het beeld Gods.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 23 Dec. 1938.

[p. 90]

En daar is ook nog de conserveering van wereld en menschheid zóó, als Gods voorzienigheid haar wil, en met dat bepaalde doel, dat Hij ermee bereiken wil.

7. Wat het eerste punt betreft, wàt al oorzaken kunnen er niet zijn, ter verklaring van het feit, dat ook menschen, die de wet in haar geschreven redactie niet ontvingen, toch bepaalde wetswèrken verrichten? En dat ze steeds weer daarheen terugkeeren? Het zou wel een wonderlijke redeneering zijn, die alles, wat in de christelijke kerk, onder de onmiddellijke beademing van het evangelie gebeurt, nu deswege ging toeschrijven aan den invloed van het evangelie, en daarmee uit! Ach neen: ‘hier komt nog vleesch en wereld bij’. Wat de christenen doen, is lang niet altijd christelijk. Hun concrete handelingen geschieden meer dan eens, niet onder de directe inwerking van het evangelie, doch krachtens allerlei factoren, onder welke er ook zijn, die het evangelie tegenstaan. Niet alleen de komst van het evangelie naar de menschen, en zijn eigenlijke werking, maar ook de wijze van hun reactie daarop, ook de manier, waarop de menschen het evangelie beantwoorden hunnerzijds, en de verwikkelingen, die het, in zijn komen tot een innerlijk tegen zichzelf verdeelde wereld, schept, en de mode, en de algemeene opinie, en de bevattingsmogelijkheid van een bepaalde gemeenschap, of van de in haar optredende personen, en duizend en één andere factoren, verklaren, wat er in zulk een gemeenschap gebeurt. Wie een tijd-, en zedenspiegel geeft van een zekere periode der christelijke kerk, b.v. van de middeleeuwen, die zou wel zeer onverantwoordelijk handelen, door te zeggen: ziedaar nu de inwerking van het evangelie, der bizondere openbáring. Maar wie het leven van de heidenen teekent, handelt even dwaas, als hij, het verkregen tijdbeeld u voorhoudende, verklaart: ziedaar nu de inwerking der algemeene openbáring.

Neen, de zondige aard, de natuurlijke bestaanswijze der heidenen zelf blijve hier de eerst aangewezen oorzaak, als het erom gaat, de in Rom. 2 geteekende heidenen in hun doen te verstaan. Wij blijven met zoo goed als alle uitleggers hier van ‘heidenen’ spreken. Niet van ‘heidenchristenen’, zooals Karl Barth in één van zijn latere werken, vrij willekeurig, het woord ‘heidenen’ ditmaal opgevat wil zien; hetgeen ons tegen het tekstverband wel zeer apert lijkt in te gaan. Bepaalde wetshandelingen nu doen die heidenen ‘van nature’; op eigen naam; uit eigen aandrift; op grond van eigen overwegingen. Overwegingen, die voor hun eigen rekening liggen, en die ook hun eigen rekening, hun ratiocinatie, zijn, en waarin juist hun ‘phusis’, hun natuurlijke bestaanswijze, voor dengene, die ‘geestelijk onderscheidt’, zich maar al te duidelijk verraadt. Hier zijn heidenen, die offeren; maar vraag niet naar den

[p. 91]

onderbouw hunner offertheorie! Ginds treft ge heidenen, die een sabbath kennen; maar men kan folianten vullen met verhandelingen over het verschil tusschen den israëlietischen sabbath én den hunnen. Heele filosofenscholen van Griekenland redeneeren over de kwestie der vrijheid van den mensch, en trachten hem het beginsel dier vrijheid te doen vinden en erkennen. Maar hoe duidelijk is hun vrijheidsbegrip niet in volslagen strijd met het beginsel der vrijheid, zooals Mozes het stelt in zijn afscheidsredenen, en de Heere het aangeeft in de praefatie, het opschrift der wet! En dan is er nog zooveel, dat we reeds noemden op blz. 83.

Klaarblijkelijk is in al deze gevallen van parallelie tusschen een gehoorzame èn een in den wortel òngehoorzame praxis (‘prassein’!, zie boven) een ruime plaats gereserveerd voor den aan de ‘phusis’ der heidenen eigen drang naar autonomie, naar autarkie. Want men kan van de aan de wet Gods conforme praxis juist dáárom zoo goedwillig losse copieën leveren willen, wijl ze, goed beschouwd, toch altijd zoo ‘voordeelig’ is. Gods wet doorsnijdt wel het hart, vermorzelt wel, gaat wel in tot verdeeling van geest en ziel en merg, brengt wel het zwaard; kortom, ze doet wel alles, wat het Woord Gods óók doet, dat Woord, waarvan ze zelf een deel uitmaakt. Maar niettemin is ze voor de wereld het ware medicijn. Er zijn dan ook wel eens menschen geweest, die de leer der gehoorzaamheid therapeutische theologie genoemd hebben: de theologie omtrent de genezing, de saneering van 't menschenleven. We gaan dien term niet ontleden; we merken slechts het element van waarheid op, dat er in ligt uitgedrukt. De wet is, we zagen het reeds in de vorige §, een beeld van den oertoestand, die gaaf was, en gezond. Ze is dat daarom, wijl ze teruggrijpt naar wat van den beginne was. En daarom kan de band, dien zij om het menschenleven slaat, enkel maar dat leven ten goede komen. En dat uiterlijke voordeel kan ook de vleeschelijke mensch vaak constateeren. In den tijd der fransche revolutie heeft men den rustdagom-de-zéven dagen willen veranderen in een anderen, om de tien. Men kwam ervan terug. Uit gehoorzaamheid? Neen: wijl het vleesch liever om de zeven, dan om de tien dagen zich vacantie geeft. Of wijl de breuk met de kerk toch wel wat lastig was, op den duur. Verlichte despoten, tyrannen, kerkvervolgers zullen het wetswerk der gehoorzaamheid luide aanprijzen, en een eigen ideologie ervoor ontwerpen zoo mogelijk. Die eigen ideologie (Duitschland onder Hitler en Rosenberg - Goebbels) bewijst, dat van de wet des Heeren de ‘banden en touwen’ in hun de conscientie bindende gezagswerking gretig doorgesneden worden. Niettemin is de burgerlijke en politieke en maatschappelijke werking der gehoorzaamheid, die des Heeren wet predikt, de veiligste

[p. 92]

weg, waarop een staatsmacht zich bewegen kan; want de revolutie wordt erdoor gekeerd; de keizers van Rome hebben zichzelf de aderen geopend, toen zij het bloed der christenen dronken, der christenen, die door Rom. 13 en 1 Tim. 2 waren opgevoed. Gods wet is het eenige kleed, dat de wereld werkelijk ‘past’, al past zij niet bij het ‘vleesch’, d.w.z. bij de wereld, zooals zij door de zonde is gedeformeerd. Als de Heere Kain een teeken schenkt, waardoor hij garantie krijgt, dat geen anarchie hem en de zijnen verteren zal in een onderlingen vernielingskamp, dan grijpt Kain de hem gegarandeerde bewegingsvrijheid-in-negatieven zin (vrijheid vàn moordenaars- en vàn ander molest) aan, om de bewegingsvrijheid-in-positieven-zin, die zijn ouders in het paradijs genoten hadden (de vrijheid tòt het doen van het verbondsgebod, en tòt het opklimmen naar de zaligheid langs den verbondsweg) almeer uit zijn herinnering weg te wisschen, en almeer de herinneringen dááraan den inwoners van zijn ‘stad’ uit het hoofd te praten. Maar niettemin is juist dit garantieteeken, zooals E. König het aan Kain gegeven teeken noemt, hem ‘in het hart geschreven’; hij staat ermee op, en gaat ermee naar bed; hij gebruikt ‘phusei’, uit oorzaak van zijn Kain-zijn, die bewegingsvrijheid tot een oorzaak voor het vleesch, omdat het hem, dat is, zijn vleesch, zoo ‘voordeelig’ is. Ik denk, dat Kain erg op 't ‘wetswèrk’ van de onderdanigheid gestaan heeft, en 't goed heeft ‘ingeschreven’ in de ‘tafelen’ van het hart der burgers van zijn ‘stad’. Maar dat was dan ook het beste bewijs, dat hij in feite zich almeer verwijderde van de bizondere, én van de algemeene openbaring, dat hij ‘ten ònder hield’ wàt hem ook van Godswege mocht gezegd zijn. Het bewees alleen maar, dat hij nog niet veranderd was: ook vóór hij Abel doodsloeg, was het wetswèrk van de offerande in zijn hart geschreven; maar de offerwèt, o ja, die had hij zeer gehaat.

Om kort te gaan: ook het vleesch kan de wet toestemmen, dat haar het vleesch bekende effecten schoon zijn; maar het erkent het op zijn eigen manier, en dat is zijn oordeel. Men kan zich ook ‘geveinsdelijk onderwerpen’. In alle eeuwigheid zal het vleesch van wie verloren zijn gegaan in eeuwige duisternis, den wetsconformen hemel, en de ‘stad Gods’, toestemmen, dat ze schoon zijn. Maar ook in alle eeuwigheid zal dat vleesch weigeren, de tafelen des harten te laten beschrijven met de vòlle letter, en met de praefatie van de wet. En ook in alle eeuwen bewijst èlke samenleving, dat gerechtigheid een volk verhoogt, en dat de revolutie een ‘hel’ op aarde blootlegt, als men haar maar onverhinderd laat begaan. Maar de onwedergeboren réfugiés der ééne hel vallen steeds weer de andere toe. Veel wetswerk, voorzoover zij 't zien, en

[p. 93]

in hun vleeschelijke belangensfeer getrokken hebben, is hun in het hart geschreven; vraag 't maar aan wie de hel van Rusland ontvluchtten, of aan de vertrapte Joden, die mèt ons loven het régime van Koningin Wilhelmina, en hàten de dictatuur van 't nationaal-socialisme. Maar hoe komt het? Phusei! 't Is vleesch, al wat, tenzij er wat anders gebeurt, de klok hier slaat. The profit of religion, het nut, de diepe menschelijkheid, het ‘gepast’ zijn van de wet, het ons ‘betamen’ van Gods signatuur, gedrukt op 't menschenleven, dàt kan een heiden erkennen, en luid bezweren, zoo veel het hem ‘te pas’ komt. Maar de gezichtshoek, neen, die deugt niet.

Als tweeden factor ter verklaring van het in Romeinen 2 geconstateerde verschijnsel wezen we op de overblijfselen van 't beeld van God. Het is hier, bij Zondag 2, de plaats niet, breed op dit onderwerp in te gaan. Maar uit de vele verhandelingen, die van de zijde onzer vaderen gegeven zijn over de bekende verzen uit Romeinen 2, noteeren we met dankbaarheid de herhaalde betuiging, dat we hier óók te denken hebben aan deze ‘resten’, deze ‘residuen’ van 't beeld van God. De Dordtsche Leerregels b.v. spreken ervan, dat in den verdorven en natuurlijken mensch na den val eenig licht der natuur is overgebleven. Het is een residu. Door deze werkelijkheid behoudt de natuurlijke mensch eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is, en betoont hij ook eenige betrachting tot de deugd en tot uiterlijke tucht. En nu moge het waar zijn, en het moge in de Cánones als in één adem er onmiddellijk aan worden toegevoegd, dat de mensch door dit licht der natuur geenszins kan komen tot de zaligmakende kennis Gods, en ook allerminst zich daardoor bekeert tot God; ja, dat hij - omgekeerd - ook in natuurlijke en burgerlijke zaken dit licht niet recht gebruikt, ja, veel meer, het, hoedanig het ook zij, op onderscheidene wijze geheel bezoedelt en in ongerechtigheid ten onder houdt; alsmede, dat men daarom niet op de manier der Remonstranten, die dit natuurlijk licht als ‘algemeene genade’ met trots op den voorgrond schoven, erop pochen, of erop bouwen, of de zaligmakende genade ermee associeeren mag, - máár, dàt er van die residuen, van die resten van Gods beeld zijn, ligt, ook elders trouwens, in de belijdenis duidelijk vastgelegd. Door den val heeft de mensch niet opgehouden mènsch te zijn, begaafd met verstand en wil. De menschelijke natuur is door de zonde niet weggenomen.

Geen wonder ook: ware zij weggenomen, dan zou er niet alleen geen verlossing mogelijk zijn geweest, doch zou ook de straf, de gedreigde straf, de verbondswraak, niet ten uitvoer kunnen gelegd zijn. Als God reeds in het paradijs straf dreigt op de overtreding,

[p. 94]

en dus den mensch, in zijn geschapen natuur, opeischt voor den verbondsdienst, doch zulks dan onder gelijktijdige aankondiging der verbondswraak in geval van overtreding, en van verbondszegen bij duurzame gehoorzaamheid, dan wordt zoowèl in de straf als in de belooning, zoowel in de hel als in den hemel, zoowel in de rampzaligheid als in de gelukszaligheid ondersteld, dat de menschelijke natuur als zoodanig bewaard blijft. 't Betaamt God niet, menschen te verplichten tot verbondsgehoorzaamheid onder voorspiegeling van loon of straf in geval van trouw dan wel ontrouw, en dan daarna hetzij het loon, hetzij de straf, uit te keeren aan niet-meer-menschen. De paradijsstatuten verkondigen luide, dat God het verbondsverkeer op langen termijn aanlegt; op een eeuwigen termijn, op een termijn dus, die eigenlijk geen termijn, geen terminus, geen grens is. De eeuwigheid, de continuïteit, het als mensch geconserveerd zullen worden, het nooit ofte nimmer uit zijn menschen-huid kunnen kruipen, dàt is de onderstelling van het eerste het beste verbondswoord, dat God den mensch heeft doen vernemen. En zoo behoudt de mensch verstand en wil, en verantwoordelijkheidsbesef, en wordt de vlucht in de bestialiteit hem steeds weer onmogelijk gemaakt, niet vanwege eenige gratie, en daarmee afgeloopen, ook niet vanwege eenig oordeel, en dan meer niet, doch vanwege zijn oorspronkelijke schepping tot verbondsmensch, met déze natuur, en vanwege Gods wil, dat aan hem zal worden uitgekeerd, in deze natuur, hetgeen hem van te voren is voorzegd. Noch het menschelijk-zoete, noch het menschelijk-zure kan God den mensch doen toekomen, tenzij zijn natuur zijn natuur blijve.

En hiermee is dan tevens aangetoond, hoe de mensch ‘van nature’, door zijn menschen-phusis, kan doen wat der wet is. Zijn verstand kan nooit de hel, zóó als ze werkelijk is, mooi vinden of begeerlijk. Ook als hij door een hel wil waden, wil hij toch daardoor tot een hemel komen. Geen periode van deformatie is aanwijsbaar, of ze draagt utopieën voor: toekomstbeelden van een heilsstaat, waarin weliswaar geen enkele trek uit het beeld van den werkelijken hemel ontkomt aan karikaturiseering, maar waarin dan toch de realiteit eener naar God geschapen wetsgetrouwe verbondsgemeenschap zekere ongewilde getuigenis bekomt; ook de valsche getuigenis immers kan zich niet losmaken van de problematiek der waarachtige. Zooals God den gevallen engelen, Satan voorop, verstand en wil gelaten heeft, tengevolge waarvan zij niet anders kunnen, dan ‘gelooven’, dat God bestaat, niet alleen, maar ook ‘dat Hij één is’ (Jac. 2:19), en nooit in de dwaling der polytheïsten kùnnen vervallen - waarom ze dan ook zulke geraffineerde verleiders kunnen zijn -, zoo heeft God óók den mènsch

[p. 95]

verstand en wil gelaten; Hij heeft de ordinantie der erfelijkheid als regel gehandhaafd onder de menschen, opdat (zie boven) hun ‘natuur’ niet zou verdwijnen, gelijk Hij ook den daemonen, opdat zij in der eeuwigheid zouden kunnen straf-lijden, verstand en wil gelaten heeft. Al zulk ‘laten’, zulk achterlaten, of residuën laten, dat is de onderstelling van vloek, èn van zegen, van mogelijke verlossing en van een ‘laten liggen’ in het verderf. Dat is niet alleen ‘gratie’, het is ook dreigement.

Men dient hier de problemen niet te veranderen, noch terwille van een bepaalde theorie over de ‘gemeene gratie’ de ‘resten’ van het beeld Gods in den mensch tot een soort van nieuwe scheppingen van Gods Geest te maken, waarna dan verder gauw ‘geconcludeerd’ is, dat de Heere God veel goeds nog geeft ook aan de heidenen. Geeft, door een opzettelijke daad. Natuurlijk is èlke daad Gods ‘opzettelijk’, ook bij de geboorte van den mensch. Maar gelijk de regenbuien, die den akker der goddeloozen vruchtbaar maken, erfgoed zijn van de in Genesis I verhaalde scheppingsresultaten, en de die regenvlagen afwisselende zonnestralen desgelijks, zoo is het ook met het licht der natuur niet anders.

Dat dit hier en daar vergeten wordt, valt o.i. kwalijk te ontkennen. In Dr P. Prins' verschenen verhandeling (1938) over het geweten, dissertatie aan de Vrije Universiteit, wordt geconstateerd, dat het in de Dordtsche Leerregels genoemde, hierboven gememoreerde ‘licht der natuur’ ‘moet worden opgevat als: algemeene Openbaring’. Maar dat strijdt met de bedoeling der Canones; we zouden hier niet over spreken, indien niet nauwkeurige lezing der Leerregels noodzakelijk bleef teneinde te worden bewaard voor misvattingen in het leerstuk der algemeene genade. Als dan vervolgens op dezelfde bladzij (524) de auteur der genoemde verhandeling constateert, dat ‘onze vaderen’ (die hij hier schijnt te verwarren met de Remonstranten) ‘het licht der natuur’ vereenzelvigen met de ‘gemeene genade’, dan voelt ieder, dat hier gewichtige dingen op het spel staan.

En wanneer we dan verder op blz. 510 lezen, dat Psalm 19 ‘naast elkaar stelt’ de algemeene en de bijzondere Openbaring, terwijl daarbij dan aan de eene wordt toegeschreven een geluid, aan de andere daarentegen woorden’; en als we dan daaruit hooren ‘concludeeren’, dat dus het geweten alleen maar een geluid is, waarbij dan ook de H. Schrift moet komen, die rede geeft; en als we dan op dit pad verder gevoerd worden door de volgende opmerking, dat n.l. het evangeliewoord dempt het gewetensgeluid, en dat toch het gewetensgeluid noodig is om de trillingen van het Evangelie-woord te leeren opvangen, dan schrikken we toch wel wat; we schrikken van het gevaar, dat men een theorie in de

[p. 96]

Schrift in-leest, hetgeen immers ook bij Rom. 2:14, 15 zoo lang het geval geweest is. De schrijver doelt hier op ps. 19:4. Met dat lied voor oogen constateert hij, dat hemel en uitspansel (vs. 2), evenals de loop der tijdenwisseling (vs. 3) kunnen vertellen, verkondigen, overvloedig kunnen spreken, ‘kennis’ kunnen ‘toonen’, maar dat dit geen gesproken woorden zijn; weshalve het dus bij een geluid blijft: een stem weliswaar, maar dan een onduidelijke, niet-preciese. Het geweten is bij dezen auteur nu eenmaal ingelijfd bij de algemeene openbaring; derhalve: ook dat geeft ‘geluid’.

Maar het gaat toch niet aan: eerst het geweten te rekenen tot de algemeene openbaring, om dan vervolgens op het geweten toe te passen, wat de Schrift, nog wel in een gedicht, zegt van de hemelen, die Gods eer vertellen, en het uitspansel, dat zijner handen werk verkondigt. Zoo gemakkelijk hebben nog niet eens de oudere theologen omgesprongen met het verschil tusschen wat zij noemden het ‘boek der natuur’ èn ‘het boek der conscientie’, teneinde van het ééne ‘boek’ naar het andere over te springen.

En vraagt men ons, waarom we hiertegen, ook al is 't in 't voorbijgaan, met een enkel woord ons bezwaar openbaren, dan is het antwoord: omdat hier o.i. van het geweten meer wordt gemaakt, en meer kracht eraan wordt toegekend dan de Schrift ons leert. De schrijver leest - en hij staat hierin volstrekt niet alleen - de onderhavige bijbelplaatsen in het licht van vooropgezette theorieën. Zoo b.v. als hij Rom. 2:14, 15 in verband zet met Rom. 1:19, 20, waarover we reeds de Gereformeerden met de Socinianen hoorden twisten. De schrijver constateert daarbij (140), dat een openbaring speciaal van Gods souvereiniteit geschiedt, ‘niet in steenen tafelen, maar in de tafelen des harten, in de persoonlijkheid, het ik.’ Maar dat staat in onzen tekst niet. Ingeschreven is ‘wets-wèrk’. Geen eigenschap van God. En vooral niet één bepaalde, als de souvereiniteit, in onderscheiding van de andere. Het moge waar zijn, dat de schrijver voor wat die souvereiniteit betreft, verwijst naar Rom. 1:19, 20, alsmede naar den Sinaï, waarmee dan de openbaring ‘in de persoonlijkheid’ als parallel gezien wordt, maar wie geeft hem tot dit alles het recht? Niemand en niets. Deze ‘schriftuurlijke onderbouw’ is ongenoegzaam om de leer te kunnen schragen en dragen, dat de H. Geest in den mensch ‘apriori's ten aanzien van de hoogste autoriteit werkt’, waarmee dan het geweten ‘het conflict’ heet te zijn (530).

Ja, er worden van dat Geesteswerk in het hart van de heidenen van Rom. 2 in hetzelfde verband door dezen schrijver wel zeer prijzende dingen gezegd, o.a. dat ook van ‘het essentieele van het gewetensgetuigenis’ moet beleden worden het bekende tweetal

[p. 97]

⁺woorden, dat (niet zonder misverstand) van ouds vaak gebezigd werd om het werk van de wederbarende genade des Geestes te teekenen, n.l. de woorden ‘onwederstandelijk en onverliesbaar’ (522), maar het schijnt ons toch ietwat al te vlot den kant van den paralleliseeringswellust op te gaan in zulke betoogen. En dat niet alleen. Hier schijnt ons ook de strijd tegen enkele onschriftuurlijke wijsgeeren niet volgehouden, en de les der geschiedenis inzake de gereformeerde reactie tegen Cartesius (blz. 75) gedeeltelijk veronachtzaamd.

Daarom houden we ons liever aan de leer der resten van Gods beeld, die nog wel iets anders inhoudt, dan dat de Heilige Geest apriori's (!) wérkt in Jan en alleman. Dat de heidenen résten van het beeld Gods hebben, en dat daarin hun ‘natuur’ bewaard blijft, en derhalve ook hun ‘sun-eidêsis’, hun ‘geweten’, d.w.z. hun weten-met-zich-zelf mee (Greijdanus, Komm. Rom. 144/5), dàt is wat wij hierboven steeds bedoelden, toen we zeiden: de natuur is bewaard gebleven; verstand en wil, dus ook het met-zichzelf-mee-weten (gelijk het met-zichzelf-te-rade-gaan), het is alles den mensch ‘gelaten’. Omdat zijn ‘natuur’ niet kon, niet mocht veranderd worden in die van een ander kreatuur. Maar het hebben van een geweten, een met-zichzelf-mee-weten, is nog wel heel wat anders dan het bezit van een onweerstandelijk en onverliesbaar gewetensgetuigenis. (Mede)weten is wat anders dan ‘geluid’ geven. Wij gelooven aan een geweten ook vóór den val, en ook in Christus.

Is nu - uit kracht van 's menschen natuur, of phusis - niet de ‘wet’ (142), doch het wetswérk (137) in 't hart geschreven, dan gaat de mensch, die eenmaal krachtens diezelfde ‘phusis’ een aan zijn persoonlijken smaak en aan de architectuur van ‘zijn tijd’ beantwoordend wetswerkkoepeltje boven zijn eigen hoofd gebouwd heeft, de stakker, zichzelf beoordeelen onder hanteering der aldaar gedeponeerde maatstaven: met zichzelf mee-weten. 't Beeld van zoo'n wetswerkkoepel met ingeborgen maatstaven is zoo vreemd niet als het lijkt. Heeft ook niet b.v. Maresius de synterese (een grensbegrip van conscientie) vergeleken met de verbondsark, waarin de regelen van goed en kwaad, van doen en laten, waren opgeborgen?

Maar die maatstaven, met den eigen ijk voorzien, blijven niet ongebruikt liggen. Ze worden ter hand genomen. Het zal daarbij erg schots en scheef toegaan. De zichzelf alzoo tot wet gewordene kan prijzen, waar te laken, afkeuren waar te loven valt. Zijn gewetensuitspraak deugt bij lange niet. Maar het spreken met zichzelf, dàt blijft; want dat is residu van 't beeld van God. Van een gevestigde, of zich vestigende overtuiging inzake de primaire

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 12 Mei 1939.

[p. 98]

vragen komt ook al niet, immers: ‘onder elkander’, over en weer gaan ze elkaar (2:15) beoordeelen; met het gevolg, dat ze elkaar wel eens goedkeuren, maar vaker nog afkeuren!

En daar staan ze dan. Wetswerken in het hart geschreven. Maar de wet niet. Resten van het beeld Gods in functie. Maar het beeld zelf verloren. Eenig licht der natuur in hen overgebleven. Maar vanwege 't vleesch dit licht bezoedeld, ten onder gehouden, weerstaan. 't Is geen opwekkend beeld. Maar goed, ze zijn zichzelf dan toch een wet, zegt Paulus. Het wetsbedrijf, het oprichten van vierscharen, het met zichzelf mee weten en te rade gaan, dat is niet uit de wereld weg te werken.

Zingt hier iemand den lof van het natuurlijk licht? Van de besproken resten? Van de gegeven conscientie? Laat hem liever hier den lof zingen van Gód, die zijn kreatuur houdt aan diens ‘natuur’, ook al stribbelt het op het geweldigst tegen.

Want zoo komen we meteen al naar den derden factor toe, dien wij op blz. 89 noemden: God conserveert de wereld overeenkomstig zijn besluit in zijn voorzienigheid, en regeert ze. Deze conserveeringsdaad van God ligt in dezelfde lijn, als waarin ook zooeven reeds de conserveering van des menschen ‘natuur’ ons bleek te liggen. De zonde droeg wel den vloek in de natuur, doch het was dan ook een vloek in de natuur. Niet in een niet-meer-natuur. Niet in een andere natuur. Niet in een van-zichzelf-vervreemde natuur. Ware de natuur veranderd in een andere, of in een niet-meer-natuur, dan ware de vloek aan haar niet voltrokken. En ook niet in haar. Dan ware ook de mensch, die immers met de duizend vezelen van zijn bestaan aan de natuur verbonden was, en die den ‘zegen’ zoowel als den ‘vloek’ alleen in onmiddellijk verband met háár, alsmede ten overstaan van haar, kon ondergaan, niet meer in staat geweest, geëxcommuniceerd te worden na den zondeval. Noch ook in staat, om met den mensch Christus op een nieuwe, verheerlijkte, in het verlengde van déze aarde liggende nieuwe aarde eenmaal te communiceeren aan de tafel der voldongen menschelijke gemeenschap.

Daarom onderhoudt, bewaart, redt God het geschapene naar zijn ‘natuur’. Om Zijnentwil. Heusch niet speciaallijk ‘om der uitverkorenen wil.’ Neen, neen, om Zijnentwil. Hij laat niet slechts de geschiedenis duren, die Hij noodig had, om aan 't getal van zijn gepraedestineerde Adamskinderen te komen met behoud hunner Adamsnatuur, maar Hij behoudt ook de natuur zelve: de natuur van mensch en beest, van oud en jong, van man en vrouw, van werken en van rusten, van trouwen en ten huwelijk uitgeven, van mijn en dijn, van intrede in de tijdelijke wereld en van uitrukking daaruit in een punt des tijds, en wat dies meer zij. Krachtens

[p. 99]

déze goddelijke daad van conserveering blijft de hemel nog met den aardkloot staan. Blijven de verbanden als ordinantiën, al worden de konkrete verbindingen van 's menschen zijde ook telkens weer verbroken.

En aangezien nu deze wereld slechts in het raam der wet kon leven en bewegen, daarom heeft God ook die wet geen oogenblik voor afschaffing in aanmerking laten komen. Wetsbedeelingen kunnen komen en gaan (blz. 65 v.), en verouderd verklaard worden. Maar de wet niet. Want zij is constitutie, gròndwet.

Binnen het kader van wat zij ons als Gods wil doet kennen, moet zich bewegen zoowel de gehoorzaamheid, als de ongehoorzaamheid, niet alleen de reformatie, maar ook de revolutie, de Geest, in zijn alles uit Christus nemen, maar ook het Beest, in zijn den Christus geboden tegenstand. Het kan niet zijn, dat het menschelijk denken niet ‘religieus’ bepaald zou wezen; ook de pseudoreligie is religie, ook de ongeloovige wetenschap heeft haar ‘geloof’. De geschiedenis der menschelijke zonden en ketterijen moge ettelijke pogingen tot uitwissching van de grenzen tusschen God en mensch doen zien, maar dat het bij een pógen blijft, toont toch aan, dat dezelfde mensch, die de oorspronkelijke relatie tusschen de eerste en de tweede tafel van wet en van gebed, of de zuivere verhouding tusschen de eene en de andere ‘partij’ in het verbond radikaal wil schenden, toch telkens weer op het twee-tal van tafelen, en op de twee-zijdigheid van de religieuze relatie terug komt. En de begrippen van ‘mijn en dijn’ zijn nog nimmer opgehouden, grondbegrippen te zijn ook voor een ongeloovige rechts-, of maatschappij-, of staatsleer. 't Begrip van schuld en zonde moge aangevochten zijn, ontkracht, ontledigd, toch zal de titanenworsteling, die daarvoor noodig is, steeds weer bewijzen, dat de menschheid in de voetangels en klemmen der wet gevangen wordt, telkens weer.

* * *

En keeren we nu, na dit alles, tot ons uitgangspunt terug, dan blijft een pijnlijk gevoel van verwondering achter. ‘Door het vleesch’, zoo hoorden we (blz. 70) is de wet krachteloos geworden. En zou dan de conscientie krachtvol zijn? Ja, men heeft dat gezegd, óók in de kerk. En dàt is nu juist het verwonderlijke. Men heeft datgene, waardoor de wet ontkracht was, zelf krachtvol genoemd in het doen van wat der wet onmogelijk was geworden. Men heeft de conscientie met den mantel van de wet getooid. Maar daarmee heeft de mensch voor God en engel op het klaarst bewezen, dat ‘conscientieus’ en ‘wettisch’ of ‘wetmatig’ wèl te onderscheiden zijn, in deze wereld.

[p. 100]

§ 7. De eer van 't Wetboek voor geen enkel ander ‘boek’.

Behalve het ‘boek der conscientie’ heeft men nog wel andere ‘boeken’ zich gedacht, waaruit de ellende van den mensch zou te kennen zijn. Was ‘het boek der ervaring’ niet sprekend genoeg? Wie voelt niet aan den lijve de gebrokenheid van het menschenleven? Was het ‘boek der natuur’ niet overtuigend? 't Is oorlog in menschen-, maar ook in dierenwereld; de dood, zegt Gezelle ergens, ‘zit tot in de wolken’. En dan het ‘boek der geschiedenis’! Oorlogen en geruchten van oorlogen! De wereldgeschiedenis is het wereldgericht! aldus een bekend slagwoord.

Ja...... maar dezelfde man, van wien dit slagwoord afkomstig is, heeft ook eens gezegd: ‘in elk feit ligt al een theorie opgesloten’. Hij bedoelde ermee, dat wij menschen eigenlijk niet meer dan bepaalde verschijnselen waarnemen; b.v., dat er ergens gerommel boven ons hoofd is, en een lichtstraal uit de wolken schiet; dat wij dan die verschijnselen benoemen met den naam van een ‘feit’, b.v., dat de goden op hun wolkenwagen rijden, of, dat er een electrische ontlading geweest is; en dat nu - de verschillende weergave van wat er nu ‘in feite’ gebeurd is dient ten bewijze - ‘in elk feit reeds een theorie ligt opgesloten’. Wie beweert: dit en dat is er nu eigenlijk gebeurd, die heeft reeds een bepaalde theorie, een bepaalde zienswijze als de zijne uitgesproken en als juist verondersteld in de manier, waarop hij het ‘feit’ benoemde.

Zoo is het nu eigenlijk ook met de woorden ‘wereldgeschiedenis’ en ‘wereldgericht’. Men kan er van spreken; en wij voor ons doen dat voorzeker met alle vrijmoedigheid. Maar wij staan dan ook daarbij op den grondslag der Heilige Schrift. Neem dien grondslag echter weg, wat houdt ge dan over? Dan komt ieder met zijn eigen theorie aandragen. En van al die theorieën geldt, wat de Dordtsche Leerregels ons reeds bleken op te merken: dat n.l. de natuurlijke mensch dat ‘licht der natuur’, dat hij als ‘eenig’ licht nog overgehouden heeft, bezoedelt, en ten onder houdt. De geschiedenis van het wijsgeerig denken is er ten bewijze. ‘Wereldgeschiedenis’, en ‘wereldgericht’, - de een gelooft eraan, de ander niet. Er zijn er, die niet gelooven aan ‘de’ wereldgeschiedenis; wat wij ‘geschiedenis der wereld’ noemen, dat is volgens velen slechts een rechtlijnige pauze tusschen twee cyclische wereldperioden, die aan ònze wereldgeschiedenis voorafgegaan of erop volgende zijn; er is m.a.w. niet één wereld, met een eigen geschiedenis, doch er zijn heel wat ‘werelden’, die komen en gaan; ònze ‘wereld’ is niet meer dan een tusschenphase. Zoo zijn er ook, die niet gelooven aan een ‘wereldgericht’; wat wij ‘gericht’ noemen, is huns inziens niet meer dan een gevaarlijke her-

[p. 101]

senschim, waarmee de orthodoxe kerk de ontwikkeling van menschheid en cultuur slechts heeft opgehouden, en - dom genoeg - veroordeeld. Ons leven is veelszins gebroken; maar wordt het ooit gewroken? Is de leer van een wraakgierig of wrekend God niet blasphemie? Er is, mag men de filosofische grondgedachte van denkers en mystici aller eeuwen gelooven, er is geen ‘wet’, die van boven af en van buiten af de wereld in haar boeien legt; de ‘wet’ ligt niet boven, maar ‘in’ de dingen, ‘in’ de wereld; wat men ‘god’ noemt, was aanvankelijk nog geen ‘god’, doch wèrd eerst tot God in en met en door zijn contact met natuur en menschenleven of cultuur; God groeit, ook wat zijn bewustheid, en zijn zelfkennis, en zijn wil betreft, met de wereld mee.

En zeg nu niet, dat zulke leeringen hersenschimmen zijn van kranke geesten, die wel haast vanzelf hun plaats krijgen in het mausoleum der gedachte. O neen. De tegenwoordige leer van een machtsstaat, die automatisch tot rechtsstaat wordt, is er op gegrond. De ‘hoogtepunten’ der idealistische filosofie zijn draagvlakken voor de katheders van zùlke ‘wijsheid’ geworden. De tegenstelling tusschen ‘goed’ en ‘kwaad’ is door velen hardnekkig verloochend; en niet alleen de dragers van een filosofenmantel, doch ook mannen in monnikspij, en dominees met ‘litterairen’ smaak of van ‘verdraagzamen’ geest, deden het hunne om zulke ideeën te verbreiden: Ten Kate vertaalde Faust. Buiten en binnen de kerk zijn de tegenstellingen gerelativeerd; is een begin van brug tusschen boeddhisme en christendom gebouwd; heeft de theorie van het coincideeren, het saamvallen der contrasten haar aanhangers gevonden; is het kwaad van zijn schuldkarakter beroofd; is de eeuwige verdoemenis ontkend; is de ‘Satan’ der Schrift in het narrenpak van ‘Mefistofeles’ gestoken, d.w.z. van dien, straks door de romantiek vrijmoedig ten tooneele gevoerden quasi-duivel, die eigenlijk geen satanische elementen meer in zich bevat, doch in stee daarvan, feitelijk een onmisbaar element in natuur en wereld vertegenwoordigt, en daarom ook geenszins onder den toorn van den Almachtige, den driemaal Heilige vertreden ligt of immer liggen zal. Schepping en val werden één.

In al zulke dolingen van den menschelijken geest ligt voor wie eenmaal gelooft een illustratie bij de bijbelsche prediking van de grootheid der ellende. Zij is zóó groot, dat in de z.g. ‘feiten’ de ellendigste, d.w.z. de steeds weer ellende-verbloemende ‘theorieën’ worden ‘opgeborgen’. Reeds in de beschrijving der feiten, waarin voor het geloovig besef de gebrokenheid des levens komt bloot te liggen, handhaaft zich de menschelijke hoogmoed tegen God als Wreker van het kwaad. De ellende van den mensch is zóó groot, dat hij 't niet laten kan, haar naam te verkeeren: van den

[p. 102]

val is opstanding, van de zonde rijping, van den eersten Adam de keerzijde van den tweeden gemaakt. En dat alles door hen, die over de werkelijkheid en haar zin het hoofd gebroken hebben.

Men moet dan ook maar afzien van elken lofzang op allerlei ‘boeken’, die ons zouden doen kennen onze ellendigheid. We voelen pijn, maar is ze weldaad, dan wel straf? We lijden smarten, maar wordt daar schuld in thuisgezocht? We staan voor raadselen, maar ligt dat aan onzen onwetenden geest, of verbergt zich ook het ware Licht? We sterven, maar is dat doorgang naar eenig léven, hoe dan ook? Neem bijeen zooveel ‘boeken’, als er in den loop der eeuwen als kenbron van ‘God en goddelijke zaken’ voorgedragen zijn, en zet u zelf daarnaast als kennend subject, en laat de Schrift ter zijde, en dus ook de wet van God, - en ge kent uw ellende niet; ge zinkt alleen maar dieper in 't moeras.

Heel dat verhaal van ‘boeken’, waaruit ook zonder Heilige Schrift zooveel te leeren zou zijn, is binnen het kader der gereformeerde theologie niet veel meer dan een lijdensgeschiedenis geweest. Men ziet dan ook steeds maar weer de oude theologen tòbben over het aantal dier ‘boeken’: de één kent alleen maar het ‘boek der natuur’; een tweede haalt het ‘boek der geschiedenis’ erbij; een derde dat der ‘conscientie’. 't Is ingewikkeld genoeg; maar hoe kan 't ook anders, als men weet, dat Alsted een tweevoudig boek der Heilige Schrift, en zoo ook een tweevoudig boek der natuur onderscheidde? Er was, zoo dacht hij, een inwendig boek der Heilige Schrift (ingeschreven in de tafelen van het hart der wedergeborenen, ten onrechte verwijst hij naar Jer. 31:33, 34 en 2 Cor. 3:3), en een uitwendig boek der Heilige Schrift (wet en evangelie). Zoo is er voor zijn besef ook een inwendig boek der natuur (ons geweten, met zijn verwonderlijke kracht tot beschuldiging èn tot ontschuldiging) èn een uitwendig boek der natuur (de schepping der wereld, vgl. hier blz. 77: hemel en aarde, Rom. 1:20).

Wij zijn het met deze schets niet eens, evenmin als met Alsted's opmerking, dat het inwendige natuurboek, de conscientie dus, betrekking heeft op de ons van nature aangeboren principes. Noch het een, noch het ander behoeft thans nader betoog. Maar hoezeer we ook van dergelijke indeelingen wars zijn, er is toch één voordeel te noteeren, dat Alsted boven anderen van later tijd heeft. Bij hem is het ‘boek der conscientie’ tenminste geen apart boek naast dat der ‘natuur’. Zóó hebben helaas velen láter het wèl voorgesteld; en over die conscientie hebben ze dan erg veel moois gezegd, tot vergoddelijking toe. De conscientie werd binnen het geheel der geschapen dingen als iets heel of half goddelijks verheerlijkt: geen wonder, dat men ze dan tot kenbron der ellende

[p. 103]

maakte; en tot nog wel heel wat meer. Maar dààr wil Alsted niets van weten. De conscientie, die behoort z.i. ook tot de natuur. Ze heeft zich daar niet boven, en niet buiten, en niet tegen te stellen. Dat heeft Alsted duidelijk gevoeld; en ware men daarbij gebleven, een stroom van ellende ware de wereld bespaard.

Vraag 4. Wat eischt de wet Gods van ons?

Antwoord. Dat leert ons Christus in eene hoofdsom, Matth. 22:37-40: Gij zult liefhebben den Heere uwen God met geheel uw hart, en met geheel uwe ziel, en met geheel uw verstand, en met geheel uwe kracht. Dit is het eerste en het groot gebod. En het tweede, aan dit gelijk, is: Gij zult uwen naaste liefhebben als uzelven. Aan deze twee geboden hangt de gansche wet en de profeten.

§ 8. Het ontdekkend onderricht van 't boek der wet.

Is het dus de eer van 't boek der wet, dat daaruit ons de kennis onzer ellende toekomt, dan is het nu de vraag: hoe, door wat onderricht, brengt ons de wet tot de kennis der ellende?

De Catechismus beantwoordt deze vraag, niet door een opsomming van de tien geboden; want deze, met den uitleg van hun tekst, komt eerst in 't derde deel, dat over de dankbaarheid handelt. Neen, ditmaal volstaat hij met de ‘hoofdsom’ van de wet. Gij zult liefhebben. Liefhebben Jahwe, uw Verbondsgod, en liefhebben, ook uw naaste.

Waartoe die hoofdsom?

Die vraag is op blz. 49 (vgl. 57) reeds beantwoord. Daar spraken we uit, dat de kennis, niet zoozeer van de ellende, alswel van haar hoegrootheid, hier bedoeld wordt. Welnu, om de grootte van de ellende te kennen, hebben we te weten, wat, in één woord saamgevat, de wet nu eigenlijk van ons wil in alle woorden, die zij één voor één hooren laat. Het gaat om ‘geest en hoofdzaak’. Niet in dien zin, dat, waar ‘geest en hoofdzaak’ zijn erkend, het op de letter nu niet verder aan zou komen. Doch in dien anderen zin, dat aan geen enkele letter waarachtig is voldaan, tenzij de ‘geest en hoofdzaak’, die in de letter zelf liggen uitgedrukt, ook in en door de letter over ons heerschappij willen gaan nemen.

Dat het slechts in dézen zin geoorloofd is, hier van ‘geest en hoofdzaak’ te reppen, blijkt duidelijk uit de plaats, die hier door den Catechismus wordt aangehaald: Matth. 22:37-40. We lezen daar, hoe een afgezant der farizeërs tot den Heiland komt, om Hem een strikvraag voor te leggen. ‘De Farizeën hebben aan de eene zijde genoten van de nederlaag der Sadduceën’ (verhaald in

[p. 104]

de voorgaande verzen), ‘maar aan de andere zijde waren ze met de overwinning van Jezus maar matig tevreden. Hij is hun vijand. Vandaar, dat ze bij elkaar komen en afspreken, dat een der farizeesche wetgeleerden Hem een kwestie zal voorleggen, in de hoop, dat die Hem te machtig zal zijn en daardoor Zijn invloed zal verminderen’ (Grosheide, Komm. Mt. 266). Het licht, ook der wet, dat hun uit Christus' onderwijs is tegemoet gekomen, dat wil hun vleesch ‘ten onder houden en geheel bezoedelen’, vgl. blz. 70.

En nu doen ze dat op de gewone manier: d.w.z.: ze komen met een poging, om Christus te krijgen binnen het raam van hun menschen-inzettingen, waarmee immers steeds weer Gods gebod krachteloos gemaakt wordt, blz. 72? Het zijn immers juist de lieden van de oude synagoge geweest, die tusschen ‘lichte’ en ‘zware’ geboden onderscheid hadden gemaakt? Ze telden, en telden nog eens weer. Ze telden zóó lang, en zóó minutieus, dat ze het ‘wegen’ vergaten, en niet eens meer konden ontdekken, dat hier alle weegschalen onmiddellijk dóórslaan. Ze telden 248 geboden, en 365 verboden, om maar één voorbeeld te kiezen.¹⁾ Want ook het menschelijk lichaam had 248 leden; en had het jaar niet 365 dagen? En was de som van 248 en 365 niet 613? Welnu, 613 was de getalwaarde van het hebreeuwsche woord voor ‘wet’ (thora); letters hebben in het hebreeuwsch n.l. ook de functie van cijfers.

Van zulke becijfering tot aan de distinctie tusschen ‘lichtere’ en ‘zwaardere’ geboden is nu voorts maar één stap. In ons lichaam zijn deelen, die we desnoods missen kunnen, en andere, die men niet beleedigen kan, zonder ons het leven te benemen. In het jaar zijn groote en kleine dagen. Zoo ook in die 248 + 365 wetswoorden. Er zijn ‘lichte’ geboden, die men gemakkelijk volbrengen kan, en ‘zware’, die heel den mensch in beslag nemen. Lichte, en zware bepalingen. Tot de lichte rekent men b.v. het verbod van het eten van het bloed (Deut. 12:33), de loofhutteninstelling (Lev. 23:42), het gebod van de vrijlating van den moedervogel (Deut. 22:7), en ook...... het eten der verboden vrucht (Gen. 2:17!). Tot de zwaardere worden dan gebracht het gebod om vader en moeder te eeren (Ex. 20:12), of dat der besnijdenis (Gen. 17:10). Vandaar was dan weer licht de overgang naar de onderscheiding van ‘lichte’ en ‘zware’ geboden in dien zin, dat déze gewichtig, géne minder gewichtig waren.

Nu is het waar, dat de Heiland in Matth. 5:19 ook zelf spreekt van ‘minste’ geboden, hetgeen als vanzelf doet denken aan minder tegen meer belangrijke. Maar uit het feit, dat ‘Jezus even zonder verdere waardeering’ deze ‘farizeesche onderscheiding’

1) Strack-Billerbeck, Mt. 900.

[p. 105]

⁺‘overneemt’ (Grosheide, 56) leide niemand af, dat Hij met haar instemt. Integendeel, Hij ontneemt daar juist allen redelijken zin aan, door den farizeër, die Hem interpelleert, te antwoorden, dat de liefde, ‘zooals Jezus die in het Evangelie predikt, den geheelen mensch opeischt’ (H.N. Ridderbos, Str. Bergr. 266): ‘ook deze minste geboden moeten vervuld worden’; de wet ‘wordt hier dus niet van haar gebodskarakter ontdaan, doch daarin zoo uitdrukkelijk mogelijk erkend’ (dez. 155).

Niet alleen om deze reden trouwens, doch ook uit kracht van onderscheidene andere overwegingen, zal het voor het gereformeerde denken steeds weer onmogelijk zijn, de wet Gods ‘uiteen te leggen’ in minder of meer krachtige, of zware geboden. Het woord ‘uiteenlegging’ is ditmaal een veel te móóie term; wat men ermee bedoelt, komt néér, niet op uit-een-legging, doch op uit-een-rùkking. Alle woorden toch, die God spreekt, zijn één woord. En alle geboden, die Hij oplegt, zijn zoo ook één gebod. Door in zijn eerste deel (over de ellende) de wet des Heeren niet in tien ‘woorden’,¹⁾ doch in één gebod, dat der liefde n.l., sprekende weer te geven, geeft de Catechismus terecht uitdrukking aan deze diep-schriftuurlijke gedachte.

In de eerste plaats valt hier ter verklaring te denken aan het verbond. Het verbond n.l., gelijk het reeds aanstonds in het paradijs tusschen God en mensch de verhouding bepaald heeft.

Dat wij het verbond hier voorop plaatsen is niet iets nieuws. Men kan in den reformatietijd en de daarna volgende periode herhaaldelijk de stelling hooren verkondigen, dat de wet der tien geboden een herhaling is van de paradijswet, een herhaling van de wet van het ‘werkverbond’.

Nu is er ongetwijfeld bij de nadere uitwerking van deze grondgedachte zeer veel geweest, dat bij latere gereformeerden geen instemming vinden kon. Met name was dit het geval, zoo vaak men de tien geboden tot den inhoud eener ‘natuurlijke theologie’ maakte, en dus aan het menschelijk bewustzijn, ook zonder intredende Schriftopenbaring, en aangewezen alleen maar op de waarneming der ‘natuur’, genoegzame kracht toekende, om uit de ‘boeken’ van natuur, geschiedenis, conscientie, of uit een ‘uitwendig’ dan wel ‘inwendig’ ‘boek der natuur’ (vgl. § 7, slot), een zeker zedelijk besef te bekomen, of te cultiveeren, welks postulaten dan overeen heetten te komen met den inhoud der tien geboden. Waarmee dan weer ten nauwste die andere opvat-

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 19 Mei 1939.

1) Dezen term gebruikende, spreken we ons niet uit over de vraag, of P.G. Datema, De Dekaloog, diss. Utr. 1876, stelling I, e.a., gelijk hebben, als zij verklaren, dat de dekaloog ten onrechte ‘de tien woorden’ genoemd wordt.

[p. 106]

ting samenhing, volgens welke de inhoud der tien geboden den naam van ‘natuurwet’ ontvangen kon. Deze den mensch vleiende, en dus zeer taaie theoretische overschatting van het menschelijk vermogen is feitelijk principieel weersproken reeds door de Dordtsche Synode, toen deze de ons reeds bekende woorden neerschreef over den natuurlijken mensch, die wat hij nog aan ‘licht der natuur’ over had gehouden, ten eenenmale bevlekte, bezoedelde en ten onder hield. Alle lofzegging op de ‘natuurlijke theologie’ strandt op dit woord, en allerlei speculatie over de ‘onwederstandelijkheid’ (!) van een algemeen Geestesgetuigenis, dat apriori's in ons zou werken, schampt eveneens af op deze diep ernstige handhaving van 's menschen verdorvenheid tegen remonstrantsch of ander humanisme, of tegen wat voorts ook maar één stap in de richting daarvan voert, in of buiten het kader van eenige gemeene-gratie-constructie, of van een of ander gewetensbegrip.

Maar al moge de omlijsting van de opvattingen, die de oude gereformeerden te dezer zake voordroegen, in den loop der eeuwen geantiqueerd zijn, des te sterker is toch ook juist weer in den laatsten tijd de bewondering geweest voor de schilderij zèlf, die in die lijst werd aangeboden. We hèbben ze reeds onzen lezers voorgehouden: de wet van Sinaï, hoewel gedateerd naar de eeuw, die farao met Mozes baarde, voert toch naar 't paradijs terug (§ 5). Ze doet dat juist in haar verbondskarakter. Te midden van Sinaï's donder en bliksem grijpt God naar 't paradijs terug: alzóó was het van den beginne, Mijn volk, spreekt Jahwe. Donder en bliksem houden daarbij wel het gemeene volk op een hierarchischen afstand, en zulks krachtens openbaringspaedagogische motieven. Maar gelijk de passagier in het moderne vliegtuig baadt in het heerlijkste zonlicht, zoodra hij maar boven de ‘bui’ is uitgetild, zoo woei er ook paradijslucht om Mozes' hoofd, al was ook deze man, die immers ook maar vleesch, en dus aan 't paradijs niet geaccommodeerd was, gansch bevreesd en bevende. Onder invloed van Coccejus moge later met het ‘badwater’ (van het gebrekkig inzicht in de historische dateering der verbondsphasen, en dus ook der verbondswet) óók het ‘kind’ (van haar in den grond der zaak weer teruggrijpen naar wat van den beginne was) vaak overboord geworpen zijn, maar, wil men weten, hoe over de dingen gedacht werd in de dagen van de opstelling van den Catechismus zelf, dan is wat wij hierboven stelden boven allen twijfel verheven. Hoewel gedateerd naar een bepaalden dag van het genadeverbond, en hoewel òp dien bepaalden dag en zijn openbaringshistorische situatie naar alle zijden ‘ingesteld’, voert toch de wet der tien geboden ons terug naar hetgeen God eischte van den beginne, in het werkverbond. Hij eischte liefde: God lief-

[p. 107]

hebben, en den naaste. Hij eischte die liefde, niet op de manier van velen uit onzen tijd, die in ‘Zwitserland’ geboren en in ‘Oxford’ getogen, alle konkrete wet ontkrachten, om dan in een generalen oproep tot ‘de liefde’ zich over 't verwijt van die misdaad heen te werken, doch Hij eischte liefde in en blijkende uit konkrete aanvaarding van konkrete dagorders.

Daarom is het ook zoo echt Mozes' meerdere, Christus, die straks zijn volk, die kudde van schapen zonder herder, die schare, die de wet niet wist, die verlepte kinderen Abrahams, terugvoert tot ‘naar den beginne’. Ook hij beklimt een berg, eenmaal en andermaal. Geen donder en bliksem houdt echter meer de kleinen terug. Zij mogen met Mozes' meerdere zelfs zoo maar eten op een berg: brood en visch. Zijn gelaat - anders dan dat van Mozes - blinkt daarbij niet, en het verschrikt daarom geen mensch: is Hij niet in dienstknechtsgestalte? Hij ‘blinkt’ alleen maar in de eenzaamheid, in de woestijn na de verzoeking, of op zijn transfiguratieberg, waar maar enkelen bij tegenwoordig zijn, en zulks dan alleen maar met het zeer speciale doel, dat zij straks, mondeling en vooral schriftelijk, aan ons van een en ander wettig getuigenis zouden kunnen geven. En in die bergredenen, waar, God zij gedankt, geen eenzame hoogte meer beklommen, maar - wat veel meer is - in de groote gemeente gebeden en gedankt en gezegend en onderwezen wordt, daar leidt Christus Abrahams onder ettelijke geboden van eersten, tweeden, derden, vierden, vijfden en nog menigen anderen zwarigheidsgraad gedrukte kinderen terug tot ‘in den beginne’. Want Hij leert als bevoegdheidhebbende en niet als farizeën en schriftgeleerden. Hij maakt alles véél zwaarder, want, o wee, àlle geboden, ook de z.g. ‘minste’, zijn nu geladen met de electriciteit van 's Heeren alvermogen in het regelen van 't verbondsverkeer. Maar alles wordt toch meteen o zoo eenvoudig: 't komt in alles aan op één ding, dat nu werkelijk nóódig heeten moet: God liefhebben en den naaste. En gelijk Hij op zijn toegankelijke bergtoppen leert, zoo zegt Hij 't ook in 't opwindend dispuut met farizeën: Matth. 27! Christus, Mozes' meerdere! Christus, uitlegger en vervuller der wet! Christus, niet een tweede Mozes, doch een tweede Adam. Er zijn er die beweren, dat volgens jongste onderzoekingen de beteekenis van den naam Adam of het substantief adam is: ‘Stellvertreter’,¹⁾ d.w.z. plaatsbekleeder (zooals Christus), maar ook vertegenwoordiger (b.v. van God), dienaar, vicarius, gevolmachtigde, stedehouder (Gods), remplaçant, repraesentant, woordvoerder, enzoovoort²⁾. Of dit

1) Rabbi S: Hirsch, vgl. Ralf Luther - Neutestamentliches Wörterbuch, Berlin, II. Aufl. 1937, s.v. Mensch.

2) Grimm, Deutsches W.buch, s.v.

[p. 108]

voor wat de woordafleiding betreft, juist is, zij aan deskundigen overgelaten. Is het zoo, dan is dat van beteekenis voor de leer van het beeld Gods en van Christus. Maar hoe het zij, zakelijk aanvaarden wij de daarin uitgesproken gedachte reeds lang. De ambtelijke plaats van den mensch, straks ook van Christus, is van primair belang. En zoo zien wij dan ook ambtelijk onzen ‘hoogsten Profeet en Leeraar’ optreden, als Hij de ambtsdragers-van-huneigen-aanstelling (Hebr. 5), d.w.z. de farizeërs en schriftgeleerden, van den katheder der wets-interpretatie afdringt, zelf dien katheder bezetten gaat, en dan spreekt: àlle geboden, die mijn Vader en Zender gaf, àl zijn geboden, van àlle tijden, en van àlle plaatsen, de schaduwachtige, de zedelijke, de civiele, de kerkelijke, de nieuwtestamentische, alle geboden, die in de theocratische gemeenschap ooit afgekondigd zijn of worden zullen, van 't paradijs af aan, tot Mozes, de profeten, Mijn apostelen, die wetspredikers-van-morgen, toe, ze zijn in één woord vervuld, en ze dringen één principe aan: gij zult liefhebben. Liefhebben boven en beneden, verticaal en horizontaal. Christus zei dit ambtelijk. Ook daarvoor, om dat te zeggen, was Hij gezonden. Alle onderwijs is aan dit woord gebonden.

Dit karakter van de wet als verbondsregel brengt ons als vanzelf tot de leer van de éénheid der geboden, en van de noodzaak der herleiding van de vele woorden tot dit ééne liefde-woord. Immers, belofte en eisch zijn in alle verbond de beide deelen; het ééne hangt met het andere ten nauwste samen. Nu zijn de beloften, die God doet, zeer vele, en ook zij zijn, evengoed als zijn eischen, openbaringshistorisch gedateerd; ook zij grijpen in alle nieuwe bedeeling met haar nieuwe dateering toch altijd naar de ééne oer-belofte Gods en naar de ééne verbondssubstantie terug: ik ben uw God. In al de beloofde goederen is de Bondsgod zelf begrepen: zonder dat Hij erin meekomt, zijn ze geen bondsgoederen. Maar daarom is ook de werkelijke correlatie van belofte en eisch in het verbond slechts vol te houden ten overstaan van de éénheid, van belofte zoowel als eisch. In elke belofte, ook waar zij schijnbare ‘kleinigheden’ toezegt, treedt de Verbondsgod voor mij als door souvereine en één-zijdige beschikking mij verkiezende oorzaak der verbondsverhouding. En zoo ook gaat in elken eisch, ook waar hij schijnbare ‘kleinigheden’ verlangt, de Verbondsgod voor mij treden, als het door souvereine en één-zijdige beschikking mij verkiezende, en door mij nu ook verkorene, Doel der Verbondsverhouding. Dat is zóó eenvoudig en de eenheid van de twee verbondsdeelen (belofte en eisch) in het ééne verbond is zóó éclatant, dat men zich verwonderd afvraagt, hoe het mogelijk is, dat gereformeerde theologen, die van algemeene genade reppen,

[p. 109]

tegen een gemeen mandaat durven spreken of de eenheid van ‘Gabe’ en ‘Aufgabe’ kunnen loochenen. Wat God samengevoegd heeft, scheide de mensch niet.

Maar nu in de tweede plaats: indien er in het verbond, en in het klimaat van verbondseisch en verbondsbelofte, geen ‘kleinigheden’ zijn, dan kan onze stelling, dat Christus alle geboden wel tot één gebod herleiden mòest, voorts ook van dézen kant geadstrueerd worden, dat er eigenlijk geen adiaphora zijn. Onder ‘adiaphora’ verstaat men zaken, waarbij ‘het er niet op áánkomt’; handelingen, die men doen òf laten kan, al naar gelieven, althans zonder dat de één den ander daarin kan oordeelen of veroordeelen, beslissingen van elk-voor-zich, die verder ‘in het midden liggen’, en daarom ook wel vaak als ‘middelmatige dingen’ aangeduid. De zweep der wet houdt hier op te slaan; de Wetgever geeft vacantie; het ‘terrein’ der adiaphora is vrij van zwaren belastingdruk.

Nu is het ongetwijfeld waar, dat er adiaphora zijn voor menschelijke gezagskringen, b.v. kerkelijke. Reeds de Schrift zelf zegt ons, dat niet altijd de één den ander binden mag, dat soms de één den ander vrij te laten heeft.

Maar waarom?

Omdat God en de goddelijke geboden de teugels vieren?

O neen; doch alleen omdat de menschen, óók de menschen van de kerk, lang niet altijd zuivere, en getrouwe, en geestelijke, d.w.z. den zin der Schriften door de kracht van den Geest uit haar letter steeds grijpende uitleggers en doorgevers der wet des Heeren zijn. Bovendien is wel de wet zelf gedateerd, en dan goed, wijl door God zelf gedateerd, en is ook Gods verbondseisch wel voor iederen dag en in iedere concrete situatie volkomen scherp belijnd, maar de kerkelijke uitlegging der wet is soms zoo heel lang geleden gedateerd, d.w.z. er zijn verklaringen der wet, die niet zijn bijgewerkt tot op den dag-van-heden; en zij is ook vaak verkeerd gedateerd, als zij b.v. voor de bedeeling van het Nieuwe Verbond handhaaft, wat alleen voor het Oude bestemd was. Ook al zou trouwens de kerk haar uitlegging der wet geheel aan de wet zelf laten beantwoorden, zèlfs dàn zou zij nimmer overal tegelijk kunnen zijn; d.w.z. de gemeenschap, de ‘kompanie’ der kerk, kàn niet in elk bepaald geval van persoonlijke beslissingen in de konkrete levenssituaties van haar kinderen bij de hand zijn, om te zeggen tot elk van haar leden in elk oogenblik van hun leven: in déze situatie moet gij, krachtens 's Heeren wil, ‘hier en nu’, dit en dat doen of laten: zóó spreekt de Heere!

Maar al moet de menschelijke uitlegger der wet vaak zeggen: non liquet, ik weet niet wat ik zeggen moet, dit geldt niet van

[p. 110]

den éénigen Wetgever zelf. Hij heeft voor u en mij in elke bepaalde levensverwikkeling een bepaalden, wèl-omschreven eisch: zóó en niet anders. De uitlegging der wet moge adiaphora, bij wijze van concessie, en met diepe schaamte over haar eigen machteloosheid, soms afkondigen, zij kan in zulke verlegenheidssituaties slechts dàn werkelijk haar ambt van uitlegster der wet blijven vervullen, naar de gelegenheid de(ze)s ‘tijds’, indien zij, in hetzelfde oogenblik van haar noodgedwongen vieren der menschelijke teugels, met verheffing van stem tot ieder zegt: bedenk het wel, o verantwoordelijke mensch, God viert zijn teugels nooit; de wet is altijd meer dan de exegese ervan, zij is zelf rechter, en norm, ook van de exegese, die de menschen ervan geven. Zóó wordt de wet, die uitdrukking van Gods wil, indien maar opgenomen in het actueele verbondsverkeer, en diensvolgens met lust en liefde ontvangen, de muur, waartegen stuk spatten alle speelsche zeepbelletjes, geblazen op een wet- en klem-loozen vacantiedag door de pijp der adiaphorie van de dingen-der-vacantiedagen. Zóó wordt de mensch, ofschoon helaas in een bepaalde situatie de kerkelijke of andere wetsuitlegger hem vrij moet laten, toch niet van de wet àf-gewezen, doch juist naar de wet ver-wezen, hééngewezen. De getrouwe wetsuitlegger zal zelf hem smééken in hooger beroep te gaan bij den eenigen Wetgever, in smeeking en gebed, worstelend om den wil des Heeren te mogen kennen, juist nu. Zoodra de wetsuitleggende organen, die ‘pro’ de poorten van het wetshuis liggen (d.w.z. met den rug er naar toe, als soldaten op wacht) een mensch-in-nood niet meer vermogen te dienen van antwoord op zijn vraag wat hij hier en nu konkreet moet doen, gaat deze, als 't goed is, hèn voorbij, om ‘ante’ de poorten van het wetshuis te gaan staan (d.w.z. met het aangezicht er naar toe, als smeekeling, als één die deze poorten en Hem, die er achter woont, begint aan te loopen als een waterstroom, biddende om meer licht.

Zoo zijn er dus geen adiaphora ten overstaan van de wet Gods zelf. Men heeft 't wel vaak beweerd; maar juist dat behoort, als één uit vele, tot de ‘bewijzen’, die 't geloof erkent als kenteekenen onzer ellendigheid. Ons verlangen naar den hemel is voor velen alleen maar een verlangen naar ont-spanning; maar hij is juist de plaats, waar geen adiaphora ooit zijn. En zóó is 't nu van den beginne ook geweest in 't paradijs.

Het is dan ook te betreuren, dat er in den laatsten tijd denkers zijn geweest, die op den theologenstrijd over de adiaphora verkeerd hebben ingegrepen. Wel is waar rekenden zij af met de valsche stelling, dat de meeste onzer handelingen de wet aangingen, doch een gedeelte ervan niet, wijl behoorende tot de adiaphora. Maar hun afrekening met deze valsche leuze was allesbehalve ‘grondig’.

[p. 111]

Integendeel: ze ging zelf ook weer scheef. Ze zeiden n.l.: aan den éénen kant is niets te rekenen tot de adiaphora, en ‘komt’ àlles ‘er op aan’, maar aan de àndere zijde kan men àlles rubriceeren tot de ‘adiaphora’; àlles; want nooit kunnen wij Gods èchten wil weten; nooit kunnen wij Gods waarachtige ‘Woord’ grijpen, of er houvast aan hebben; ‘Gods Woord’ immers is van zoo'n geschreven bijbel, of geschreven wetboek, of geschreven dekaloog wel zeer scherp te onderscheiden; en daarom, wat we ook doen, het is toch eigenlijk àlles een adiaphoron, een middelmatig ding: God wil toch altijd nog weer wat anders, dan wij uit de geschreven wet afleidden (vgl. E. Brunner). Wat maalt Gòd om òns gewurm?

Met wie zoo spreekt, hebben wij een ingrijpend verschil in betrekking tot de Heilige Schrift, en aangaande de waardeering van de mogelijkheden, die er in den tijd voor den mensch zijn. Wij gelooven, dat de Schrift, ook in de geschreven wet, Gods wil werkelijk en zuiver, hoewel niet volkomen uitdrukt. Zuiver, en ook klaar. En even stellig gelooven wij, dat de mensch in 't ‘werkverbond’, en derhalve in den tijd Gods wil gekend heeft en tot op zeker punt der geschiedenis toe ook gedaan heeft. En dat hij toen in alles ‘het groote’ zag, wijl Gods openbarings- en verbondsgesprek de oogen hem daarvoor geopend had. Zoo willen wij wel erkennen, dat Gods hart nog immer méér van ons wil, dan Hij in zijn geschreven wet ons zegt, en ter overweging geeft, doch wij geven niet toe, dat God iets wezenlijk anders wil. En als wij afrekenen met de stelling, dat een deel van ons doen-en-laten onder de ‘adiaphora’ valt, dan doen wij het alleen maar op dezen ondialectischen grond, dat in feite niets daarvan op dien aan allen paradijsstijl vreemden naam aanspraak maken mag, of - laat ons een betere uitdrukking zoeken - onder dien vermaledijden naam aan het verbondsforum onttrokken worden moet of kan.

In de derde plaats is de eenheid en de ondeelbaarheid der wet óók klaar als men op den mensch als beeld Gods acht geeft. 't Is hier de plaats niet, op dat ‘beeld Gods’ dieper in te gaan: Zondag III zal dat nog doen. Maar wel kunnen wij dit bij voorbaat zeggen: wàt ook dat beeld Gods zijn moge, het zal toch in elk geval altijd willen zeggen, dat de ééne ongedeelde mensch op den éénen ongedeelden God gelijkt en naar Hem heengetrokken wordt. Naar Hèm, niet maar naar het zijne. Naar God, niet maar naar ‘Gods wereld’.

Hoe kan nu de mensch als beeld Gods tot God zelf heen- en òpgetrokken worden, indien niet de hem in zijn tijdelijkheid en eindigheid aansprekende God zelf zijn eigen majesteit in al zijn woorden gelijkelijk hem laat voelen? Zal de kennis, die de mensch van God heeft, waarlijk kennis GODS zijn, zal zijn gerechtigheid

[p. 112]

en zijn heiligheid voor GODS oog hem bewust versieren, dan moet de ééne God, juist als God, d.w.z. als de Eéne, in Wien geen meer of minder is, in al zijn successieve spreken den mensch voor oogen komen staan. Want een ‘god’, die een meer of minder toelaat in zijn gezag, die is een afgod. Hij kan niet worden ‘gekend’ in het levende verbondsverkeer; ten overstaan van zóó een afgod kan men geen gerechtigheid oefenen, noch heiligheid. Wij zullen later zien, dat vanwege Gods gerechtigheid en waarheid voor zonden van eindige menschen niet anders dan met een totaalprijs van oneindige waarde betaald kon worden. Maar aangezien de betaling, hoe en waar dan ook, slechts dan verbonds-handeling kan zijn, indien de omvang van den prijs beantwoordt aan de majesteit van wie hem aanneemt, d.w.z., indien hij uitputtend is, daarom kan de mensch slechts aan zulk een God zijn rantsoen toebrengen, die èn in zijn eischende èn in zijn (eventueel) straffende gerechtigheid geen andere dan zulke totaalprijzen in ontvangst nemen kan en wil. Slechts van zùlk een God kunnen wij beeld zijn, zonder ons afgodsbeeld te voelen. Alleen van zùlk een God kunnen wij aannemen, dat Hij een ‘woord Gods’ voor ons heeft, ook als wij Hem in een wetboek hooren spreken over.... een os, dien men niet muilbanden, een diersoort, die men niet eten, een dag, dien men niet verzuimen mag.

Geen wonder, dat zij, die in den hierboven aangegeven zin àlles en niets tot de adiaphora rekenen, van het beeld Gods als een den mensch in zijn eigenschappen bepalende werkelijkheid niet weten willen. Mag men hen gelooven, dan is de leer van den mensch als het beeld Gods niet meer dan een aanduiding van de bestemming van den mensch. Hoe kan 't ook anders? Ze hebben binnen de wereld der eindige dingen geen plaats voor een woord, dat echt een woord van God is, niet maar een gestalte gevende aan Gods spráák, doch een gehalte hebbende als Gods spreuk. En een God, die geen goddelijke woorden tot het hart van zonen in kan laten gaan op aarde, die kan ook geen antwoorden van zonen verwachten, welke antwoorden werkelijk gewekt zouden zijn dóór, en beantwoorden zouden áán zijn goddelijke woorden. Wie dialectisch tijd en eeuwigheid, Gods ‘wereld’ en onze wereld, van elkander scheidt, die kan den mensch-van-I-Corinthe-13, den mensch, in wien de liefde is en werkt, slechts als een eschatologische figuur zien: hij moet nog komen, of wederkomen, maar een man-van-de-vlàkte is hij niet. Zoo iemand kan dien mensch van I Corinthe 13 niet plaatsen tusschen potten en pannen, niet op de trappen van de beurs, niet in de tram. Maar wie Gods beeld, dat is den mensch Gods, dáár ziet, en steeds meer wil zien, die moet dan ook op paardenbellen en op keuken-

[p. 113]

⁺gerei, op de wisselarentafel, staande ditmaal waar zij wèl behoort, en op de beugel van de tram kunnen zien geschreven staan: heiligheid des Heeren. Van een meer of minder in de beteekenis, die Gods rechtsbemoeienis aan haar objecten geeft, weet zoo iemand niet. Zijn geloofs-vooroordeel wil er niet eens van hooren. En alleen in dat geloof kan hij spreken van het beeld Gods, zóó, dat het woord in tweeden naamval dat andere in den eersten niet verslindt, niet verteert.

* * *

Welnu, eerst zóó, in deze besliste afwijzing van een graadverschil in het gewicht van zijn geboden-veelheid, in deze perfecte, nooit om te keeren evenredigheid tusschen veelheid en volheid der geboden Gods, kan de wet ons de grootheid onzer ellende leeren. Het is een grootheid, waarvan straks betuigd zal moeten worden, dat slechts een in waarde oneindige prijs-van-rantsoen, en alleen bovenmenschelijke kracht er voor betalen, en ze bezweren en verbreken kan.

Door den mensch zulk een epexegese der wet in dezen dubbelen eisch van liefhebben te leeren, neemt Christus den farizeërs den wind uit de zeilen. Zij waren het, die telkens maar weer de menschen verhinderden het koninkrijk der hemelen in te gaan. Niet door de ongehoorzaamheid te propageeren, doch door de gehoorzaamheid tot een technischen, in stee van een ambtelijken dienst te verlagen. Officieel werd ook door hen wel geleerd, dat het ‘hart’ zich geven moest in de dienstverrichting, die verlangd werd. Maar dat hart werd dan gezet op een dienstpraestatie aan een ‘wet’, die zelf langzamerhand geaccommodeerd was aan den mensch en de hem heden bereikbare mogelijkheden. 't Verbondsverkeer werd prijsgegeven; het was geen Bondsgod, dien men in liefde diende, doch een Notaris, bij wien men stuksgewijs zijn verdiensten deponeerde, in de stellige verwachting, dat hij straks het opgelegde kapitaaltje aan zedelijke verdienste met rente op rente weder uitkeeren zou. Men offerde dit en dat; maar de zelfliefde dreef de hand, die offerde, ‘den mond’, die prees, de ziel, die mediteerde. Het terrein der adiaphora, der dingen, waarin men naar believen doen of laten kon naar eigen lust, werd opgemeten; de één had maar een smalle strook ervoor gereserveerd, zooals de leeraar Sjammai, de ander, zooals Hillel, nam de strook wat ruimer, en over dat smal of breed houden van het reservaat voor de ‘geoorloofde’ dingen, dáárover twistte men dan, maar 't kwam hun niet meer in den zin, dat het hebben en meten zelf van zulk een vrij-plaats, zoo'n ‘natuur’-reservaat, de groote zonde was, en een bewijs, dat een deksel op hun aller aangezicht lag in het lezen

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 26 Mei 1939.

[p. 114]

juist van de eerste bladzijden van het Oude Testament.¹⁾ En in beginsel was de leer van den mensch als beeld Gods ingeruild voor de andere van een god, die naar de gelijkenis van den mensch ontworpen was. Maar Christus komt nu deze gedachtenspinsels uiteenscheuren. Wat beteekent een offergave, als de liefde er niet in is? Ze houdt dan op een offergave te zijn. Wat is een sabbathswerkeloosheid, als 't hart niet springt van vreugde in God? God heeft geen sabbath ingesteld om leegloopers te zien slenteren voor zijn aangezicht. Wat schenkt Hem een stillegging van het werk van zes dagen op den sabbath (als zevenden of eersten), indien niet het eigenlijke sabbathswerk op dien éénen (zevenden of eersten) dag uit 's harten diepsten grond Hem ter eere wordt ter hand genomen? Wat geeft het, of ik naar God en zijn beloften en geboden op instigatie van een of anderen versuikerden ziekentrooster uit de tijden van kerkverval de handen strek in de dagen mijner tastbare verlegenheden, ongeveer zóó als de man, die zijn lichaam jarenlang verwaarloosd en vergiftigd heeft, tegen dit zijn eigen-gekozen ‘gif’ achteraf grijpt naar een doktersdrankje als tegen-gif, indien ik niet te voren Hem in Christus met en in al zijn woorden als den weg, de waarheid en het leven heb erkend?

Neen, juist bij déze door Christus weer afgekondigde hoofdsom der wet heeft alle filosofie en theologie halt te houden. Noch deze, noch gene kan hieraan voorbij. Men heeft zoo vaak aan de christelijke ethiek verweten, dat ze ontaardde in casuistiek: voor alles en nog wat een regel, voor elke situatie een bepaald voorschrift, kant en klaar. Maar Christus' epexegese der wet beteekent den dood voor àl zulke casuistiek; men kan ze dan ook nimmer presenteeren aan christenen, zonder den Christus zelf in het aangezicht te weerspreken. De ‘hoofdsom’ der wet, gelijk Hij ze formuleerde, stelt geen nieuw gebod naast de oude en geeft geen stichtelijk aanhangsel aan een overigens zielloozen codex der wet, doch legt zin en bedoeling daarvan bloot, en grijpt ieder mensch in ieder oogenblik van zijn handelen in hart en nieren aan: die mensch heeft zich zooeven tot deze en die handeling bepaald, of zal in het volgende oogenblik tot een andere besluiten; heeft hij daarin wederom voor zijn God gekozen? en zàl hij het zoo aanstonds wederom doen?

Gij zult liefhebben God en uw naaste. Als dàt de toon, niet de ‘òndertoon’, doch de eigenlijke ‘toon’, de eigenlijke inhoud der wet in al haar woorden is, dan kan men haar niet langer

1) Treffend, dat juist ook het eten of niet eten van den paradijsboom tot de ‘lichtere’ geboden werd gerekend, vgl. blz. 104.

[p. 115]

verwijten, dat ze met zedelijke oordeelen, die ‘kant en klaar’ zijn ons ‘bemeesteren’ komt. Veeleer komt ze ons ‘vermeesteren’, door ons te zeggen, dat we nooit klaar zijn, wijl de liefde tot God nooit klaar komt. Deze liefde tot God komt niet eens ‘klaar’ in Hem zelf, die immers het groote subject dezer liefde is; want God als de drie-eenige heeft eeuwig werk aan en in de liefde tot zichzelf, het ‘kennen’, het ‘bekennen’ van zichzelf; zijn Geest onderzoekt dan ook de diepten Gods zonder einde. Zoo kan dan nog veel minder de eindige mensch ‘klaar komen’ met den oneindigen God. De jurist, die niet meer dan jurist is, dié kan hiér zijn eerediploma's of zijn processen-verbaal wel in den zak houden; hij heeft als zoodanig, d.w.z. in zijn qualiteit van jurist, geen recht op de plaats in een jury, die het ‘schuldig’ dan wel ‘onschuldig’ zou moeten uitspreken op grond van de rapporten over doen en laten van Gods gedagvaarden.

Maar dat is maar de ééne kant van deze kwestie.

De andere is deze: als Christus deze hoofdsom der wet ons geeft, dan blijft het toch een hoofdsom der wet. Dat wil zeggen: van die wet, die in de dagen van zijn vertoef op aarde ieder jodenjongetje wel kende. Christus fantaseerde niet, doch haalde aan. Hij haalde de Schriften aan: Deut. 6:5, en ook Lev. 19:18. Wat dit laatste betreft, niet alleen tegenover Hem interpelleerende farizeërs (zie blz. 105), doch ook in zijn gesprek met den rijken jongeling had hij (Matth. 19:18) Lev. 19:18 geciteerd. En dat is niet zonder beteekenis. Christus toch brengt in zijn aanhalingen uit het Oude Testament steeds den dieperen zin van het daar gegeven woord naar voren. Maar juist daarom wordt dat ook nooit een àndere zin. Christus doet wel zien, hoe wijd en breed en diep de verbanden zijn, waarin de oudtestamentische woorden staan; maar juist daarom laat Hij ze steeds in hùn verbanden staan.

Welnu, in Deut. 6:5 is het Mozes, die spreekt. En Mozes denkt er niet aan, een kloof te graven tusschen ‘geestelijke liefde’ en ‘alledaagsche plicht-waarneming’, tusschen den religieuzen hart-en-nieren-proever èn den ‘jurist’. Onmiddellijk op Deut. 6:5 toch volgt, in vs. 6, een verwijzing naar de zeer konkrete geboden, die Mozes gegeven had, en die hij beval dóór te geven. En ook in Lev. 19 staat het zoo. Daar wordt het gebod van naastenliefde, om een anachronistisch beeld te gebruiken, niet tot een motto voor den man, die een zweefvliegtuig beklimt en er straks mee opstijgt boven de menschen van de dagelijksche bedoening, doch rechts en links staat het afgezet met geboden voor het alledaagsche leven. Men mag - zoo lezen we - niemand naar de oogen kijken, een (invloed)rijke niet, een (aan invloed)

[p. 116]

arme evenmin. Men moet liever ‘onbewimpeld de waarheid zeggen’¹⁾, dan wrok smoren in het hart. Zijn naaste liefhebben als zichzelf, en dus hem zeggen, waar het op staat. Geen zweefvlucht dus, doch een programmatische wandeling op den beganen grond in de dingen van den dag is de gelegenheid voor het vervullen van dit ‘tweede gebod’. Trouwens, Jahwe schaamt zich niet, door allerlei in de ‘juridische’ sfeer vallende voorschriften over ‘ditjes en datjes’ telkens en telkens weer zijn: ‘ik ben Jahwe’ heen te dreunen. Niet, om de stem van den man, die de dag-order geeft, te overstemmen, doch om diens order te onderstreepen. Hij zet er, om zoo te zeggen zijn handteekening onder. En 't is geen cliché.

Zoo krijgt de ‘jurist’ van daareven toch wel degelijk zijn plaats in de jury. Maar dan alleen in qualiteit van schriftgeleerde, d.w.z. van een, die ‘geest en hoofdzaak’ zoekt in de letter, die hij in den bijbel leest of, bijbel-getrouw...... schrijft. God de Heere heeft schriftgeleerden lief; Hij haat niet hun ambt, doch alleen de veronachtzaming daarvan, zooals bij bepaalde titularissen het geval was.

* * *

En zoo kunnen we thans tot onze conclusies komen.

De eerste is, dat het gebod der liefde tot God en naaste geen adagium is, dat ons ‘boven’ den strijd van particuliere of particularistische richtingen of tendenzen of interessen of partijen uitvoert. De liefdeseisch is in Christus' mond geen kardinaal punt uit een of andere theorie over zedelijke, op ervaringswijsheid gegronde, maar door ons ontworpen ‘waarden’, met daaromheen gebouwde ‘waardeleer’. Met dezen eisch te stellen opent Christus heelemaal geen ‘perspectieven’, ongeveer op de manier, waarop Nicolai Hartmann ze geopend acht in de vraag, wat wij doen zullen. De ‘perspectieven’, die in deze vraag de aandacht boeien, zoo zegt hij, staan tot de perspectieven van het private en publieke leven-van-allen-dag in dezelfde verhouding, als waarin de astronomie staat tot het ‘terrestrische’ zien der dingen. Neen, zóó staan de zaken gelukkig niet. Astronomen zijn geleerden, en een geografische plaats kunnen ze kosmografisch bepalen. Maar de wet spreekt niet tot professoren als zoodanig, en onderstelt geen geleerden, geen geo-, geen kosmo-, geen psycho-, geen anthropologen, en dus ook geen theo-logen als de door haar aan te spreken hoorders. We hebben daar straks weliswaar den juristschriftgeleerde een plaats in de jury toegekend, die achteraf een daad moet beoordeelen (bij anderen of in zelfonderzoek), of bij

1) Leidsche Vertaling.

[p. 117]

voorbaat ze heeft voor te schrijven, doch het gaat ditmaal niet om beoordeeling eener beslissing, doch om de beslissing zelf. En geen wetsgeleerden als zoodanig, doch kinderen worden aangesproken in de wet, kinderen, of wie er voor gehouden worden of werden. Deze kinderen nu hebben een bepaalde handeling te doen, niet wijl ze axiologisch, kosmologisch, theologisch haar kunnen bepalen, doch wijl ze hun Vader eischend hebben hooren spreken. Het onbegrepene, maar duidelijk door Hèm gesproken gebod wordt aanvaard, omdat Hij aanvaard wordt. ‘Onbegrepen’ - kunnen wij dat zeggen, wij die bij herhaling ook aan de wet de schriftuurlijke qualiteit van doorzichtigheid (perspicuitas) toekenden? Ja, dat kunnen we. Want zien, dat is wat anders dan: begrijpen. Iets anders dan: door-zien. In die en die bepaalde voorschriften treedt God vlak voor mij, zeggende: mea res agitur, àlles gaat Mij aan. Vandaar, dat het eerste wetswoord in den dekaloog al dadelijk mij erop attent maakt, dat de afgoden, die ik voor ‘mijn’ aangezicht gezet heb, feitelijk voor des Heeren aangezicht staan. De Verbondsgod treedt op, eischende dit en dat, en dat wel van mij. En Hij vraagt mij niet, of ik al zoo'n knap theoloog ben, dat ik over de wet tractaten kan schrijven, of zoo'n geleerd anthropoloog, dat ik erken dat gehoorzaamheid een gezondmakend ding is, of zoo'n gevorderd teleoloog, dat ik bewust doel-matig handel en mij zelf ‘prae-destineer’, in het gevoel van vrijheid-tot-zelfbepaling (Bultmann). Neen, Hij vraagt mij of ik Hem gezien heb, die mijn vrijheid me hergeven heeft, toen Hij mij verloste uit misère, die ik in levenden lijve voelde, ook al kon ik ze niet classificeeren.

De tweede conclusie, waartoe we thans komen, is deze: altijd spreekt de wet positief. Bekend is, hoe de Catechismus straks (na Zondag 34) elk gebod als een verbod zal doen zien, en omgekeerd. Hier blijkt, hoezeer hij daartoe verplicht is. Gij zult liefhebben, dat is een gebod; en ook alle verboden komen tenslotte daarop terug.

Dit is van beteekenis tegenover de farizeën, die we uit de evangeliën kennen, en ook voor ons zelf. Van den farizeeschen leeraar Hillel gaat het verhaal, dat eens een heiden, die tot het jodendom wilde overkomen, bij hem kwam, en zich tot den overgang bereid verklaarde op deze ééne conditie, dat Hillel hem de geheele wet zou leeren in den korten tijd, waarin de vrager op één been kon staan. Hillel, aldus het verhaal, was toen gauw klaar geweest: de ‘hoofdsom’ der tora (der wet) was volgens hem: ‘wat u onaangenaam is, doe dat ook uw naaste niet’; ongeveer dus in denzelfden trant, als waarin nog menigeen het rijmpje voordraagt:

[p. 118]

 

‘wat gij niet wilt, dat u geschiedt,

 

doe dat ook een ander niet.’

Maar laat ons hier maar liever niet applaudiseeren. Want in de eerste plaats valt het op, dat Hillel, die (in onderscheiding van den gestrengen leeraar Sjammai) als de liberale, ‘tolerante’ geest gold, hier niet zoozeer een ‘proeve van diep inzicht’, als wel een ‘staaltje van zijn zachtmoedigheid’ gaf; als hoedanig het dan ook door den Talmud wordt ten beste gegeven¹⁾. In dit antwoord spreekt dan ook niet zoozeer de profeet als wel de moderaat, de tolerantie-propagandist. Geen wonder, dat juist de humanistische nivelleeringsleest van later liberalisme de versregels van daareven als hoogste wijsheid ‘tot nut van 't algemeen’ heeft uitgegeven; het was even ‘humaan’, beter gezegd: ‘humanistisch’; volgens Bousset moet trouwens Hillel zoo ongeveer als de man eener ‘humane ethiek’ gelden. En voorts, Hillel's omschrijving van de ‘hoofdsom’ der wet is negatief; men moet niet zijn naaste aandoen, wat men ook niet zelf zou willen ondergaan. Maar Christus' woord is positief: heb uw naaste lief als uzelven. Wat gij, geplaatst voor de werkelijkheid, tenslotte voor u zelf zoudt begeeren, doe dàt ook uw naaste. Dit is positief; en dat maakt een zeer groot onderscheid. Hillel trachtte, naar de overlevering wil, in zijn tolerante wets-samenvatting een goed zoon van Aäron te zijn. Ja, ja, maar hij werd op die manier geen zoon van den Aäron, die den zegen van Levi uit Deut. 30 ontvangt, doch van dien anderen Aäron, die, al te toegeeflijk, een gouden kalf schenkt aan zijn volksgenooten. Dat was geen liefde, doch haar tegendeel. Liefde was het, als hij Gods uitgedrukten wil aan het volk volbracht.

Inderdaad, in alles is de wet positief. En dit brengt ons als vanzelf tot onze derde conclusie. Ze is deze: de mensch kan in geen enkele situatie kómen, hij kan a fortiori ook geen enkele situatie voor zichzelf ‘arrangeeren’, zóó, dat hij alleen maar door zich ergens ‘buiten’ te houden onttrokken zou worden aan den sterken greep der wet. Door ‘vermijding’, door ‘onthouding’, door in bepaalde verwikkelingen me ‘niet te begeven’, ook door dit negatieve onbetreden laten van een of ander ‘terrein’, eenige ‘sfeer’, eenig ‘levensverband’, waarvoor de wet bepaalde geboden of verboden geeft, kom ik nog geenszins behoorlijk tegenover den eenigen Wetgever te staan. Evenmin kan ik daardoor van mijn ònbehoorlijk tegenover Hem staan ‘zóóveel procent’ àfdoen. Want altijd staat daar het positieve gebod: heb lief. God en uw naaste.

Een illustratie bij dit gevoelen kunnen we gevoegelijk hier aan-

1) Oort, Laatste Eeuwen v. Isr. volksbestaan.

[p. 119]

sluiten bij wat we hierboven reeds opmerkten over Christus' profetisch-didactischen terugkeer tot wat ‘in den beginne’ was. We wezen (blz. 61) daarbij op de huwelijkswetten. Ten tijde van Christus' woning onder de menschen was het dispuut over huwelijk en echtscheiding druk aan den gang. Twee professoren, de reeds genoemde Hillel (meer de ‘rekkelijke’), èn als diens tegenvoeter Sjammai (de meer ‘precieze’) waren daarbij toonaangevers. Volgens Sjammai toch mocht een man zijn vrouw verstooten alleen maar in één geval, en om slechts één reden: als er n.l. bewezen echtbreuk in geding was. Hillel daarentegen - en het lag zoo in zijn lijn van liberalistische tolerantie - wilde echtscheiding, verstooting der vrouw door den man, wel om allerlei oorzaak zien toegestaan; behalve echtbreuk kon als reden ook gelden, dat ze het eten liet aanbranden¹⁾, of dat een andere vrouw hem beter beviel, enzoovoort. Welnu, aldus verhalen de evangelisten (vgl. Matth. 19:3-12), op zekeren dag wordt dit academisch twistpunt ook eens den nazareenschen rabbi voorgelegd. Wat dunkt hèm van de zaak? Voor wien kiest hij partij? Men wil ook ditmaal (vgl. blz. 104) zijn antwoord, hoe het ook moge uitvallen, uitbuiten in zijn nadeel. Kiest hij voor de ‘strenge’ theorie, dan kunnen ze zeggen: is dat nu de man, die met hoeren en zondaren aanzit? En brengt hij zijn stem uit op Hillel, den ‘rekkelijke’, dan kan gevraagd worden: ei, ei, is dit de man der bergrede? Kunt ge den redenaar in dit antwoord herkennen? Wordt ook hem niet de practijk te machtig?

Maar Christus blijkt ook ditmaal binnen geen enkel partijschema te staan. En Hij kòmt er ook niet in. Hij kiest nòch voor Hillel, nòch voor Sjammai²⁾.

Hij houdt zich dus buiten hun disputen? Hij gaat dus ‘bóven’ en ‘buiten’ de partijen ‘staan’, in een...... ‘zweefvlucht’ (vgl. blz. 115)?

O neen, dat zou een vreemd geval geweest zijn, vooral voor ons, die zoo pas juist aan dit verhaal de onmogelijkheid van het scheppen eener wetsindifferente positie door onthouding wilden demonstreeren! Het is er verre van daan, dat de Heiland zich buiten de disputen houdt. Bóven het dilemma der partijen staande, staat hij niet boven de partijen zèlf, doch komt er midden in, en zegt tot beide groepen wat tot haar zaligheid dient. Hij voegt zijn interpellanten toe: noch Hillel, noch Sjammai deugt. Want

1) Er zijn kommentatoren, die hierin een figuurlijke uitdrukking zien voor een op ander dan culinair gebied liggende onhebbelijkheid. De meesten nemen evenwel de uitdrukking letterlijk.

2) Vg. mijn: Wat is de Hemel? Kampen, 1935, blz. 233.

[p. 120]

beiden zijn farizeërs; beiden maken de wet krachteloos (blz. 72) door menschen-inzettingen. Beiden schipperen en plooien net zoo lang aan de wet, tot ze pasklaar is gemaakt voor het menschelijk verlangen-van-verdienen-bij-God. Ze stillen den ‘twist’ der wetstong, door ten minste in critische momenten de wet te accommodeeren aan de practijk en haar mogelijkheden. In stee van ‘de praxis naar de wet!’ wordt: ‘de wet naar de praxis!’ de leus, althàns in die uiterste momenten, waarin het tenslotte ‘erop aan komt’. Zoo banen ze het pad der eigenwilligheid. En nu staat Hillel wel te betoogen, dat dat pad zóó en zóó breed ‘mag’ zijn, en de ander, even conscientieus, staat te beredeneeren, dat het paadje wat smaller moet, er moet beslist een paar decimeters hier, wat centimeters daar, van af...... Maar Christus zegt: houdt op met dat meten en passen! Of nu het pad der eigenwilligheid breed dan wel smal is, met Hillel's, dan wel met Sjammai's meetsnoer gemeten, het is in geen van beide gevallen goed. Een smal paadje op het exercitieveld der eigen gerechtigheid is nog niet het ‘smalle’ pad, waarop de geloofsgerechtigheid ons zet en aandrijft. Gaat toch samen terug naar het begin; gaat terug tot vóór de zonde; stelt de problemen van verbond, en van mandaat, en van moeten-en-mogen, nooit onder veronachtzaming van het schrikkelijke feit der zonde, maar óók nooit uitsluitend onder een gezichtshoek, die alléén maar NA den zondeval geopend worden kan. Ga met uw problemen terug tot vóór den val. Uw farizeeuwsche dilemma's worden dan vanzelf verteerd. Van den beginne bond God man en vrouw aanéén; en wie maar echt voor Hem als verbondsspreker van den -beginne beeft, die komt niet eens toe aan de casuistiek à la Hillel, dan wel à la Sjammai. En die zal zèker niet een casuistiek à la Jozua van Nazareth kunnen uitlokken!

Toen de Heiland op de concrete situatie van dit woordenoorlogje aldus gehoorzaam (met ‘dadelijke’, en verlossende gehoorzaamheid) had ingegrepen, en daarom uit het aangeboden tweetal geen keuze had gedaan, toen waren de farizeën afgedropen. Maar was het eene wee gegaan, het tweede zou nog komen.

Het kwam van den kant der discipelen. Zij zaten met een brok in de keel. Ze hoorden, hoe hun Meester ‘woestijnkinderen onder paradijsbeslag’ daareven had gelegd (vgl. blz. 61). En dat is toch ook hun wel wat te kras, en te onpractisch. Is 't ook wel wijs regeerbeleid? Welke koning of zelfs tyran, of dictator, richt zijn wetten niet in naar aanleg, bevatting, capaciteit der onderdanen? Indien nu Christus àlle verhoudingen, ook van kinder-, eet-, slaap- en huiskamer zoo maar plaatste onder de wet der ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ (!‘van den beginne’, oorspronkelijk), klopte dat dan

[p. 121]

⁺wel met het dagelijksche, werkelijke leven? Ze waren toch ook maar vleesch?

Toen deze overleggingen in hun hart gekomen waren, toen gingen ze even ‘op een afstand’ van de werkelijkheid staan; d.w.z. ze begingen de fout van zoo onnoemelijk velen, die zich net aanstellen, alsof ‘de’ werkelijkheid een grootheid is, die ‘in zichzelf’ bestaan kan, ook afgedacht van hùn eigen concrete contributie en participatie daaraan. En, naïef als zulke brekebeenen zijn, denken ze, dat, o neen, niet zij zelf, doch dat Christus zoo'n werkelijkheidsvreemde dreigt te worden, die - nota bene - zich ‘op een afstand van de volle werkelijkheid’ plaatst met ‘studeerkamertheorieën’. Maar weet de Meester dan niet, hoe zwaren tred een huwelijksleven dikwijls gaat? Hij heeft van hen al véél gedaan gekregen: de een heeft zijn schip, de ander zijn vader, de derde vrouw en kinderen, de vierde ook nog het personeel, het huis enz. in den steek gelaten, om Hem te kunnen volgen. Meester, we hebben al zóó'n groot stuk levens-terrein prijsgegeven voor U. Maar dat blijkt ook al geen solutie? Nooit zijn we dus gereed? Ligt dan àlles onder beslag? ‘Indien het tusschen man en vrouw zoo staat’, als gij daar zegt, dan kan men beter ongetrouwd blijven. Schuchter bieden ze deze voorloopige conclusie van hun overwegingen Hem aan.

Het hooge woord is eruit. Het is een formuleering van het onthoudingsstandpunt; waarbij de ondertoon die van vermoeidheid en resignatie is. Om niet te zeggen: van défaitisme. Ze zien geen mogelijkheid van een wetsgetrouwe praxis onder de spanning der oorspronkelijke gerechtigheid temidden van het in de problemen van ‘honger en liefde’ zich onophoudelijk weer verstrikkende kromme en verdraaide geslacht. En nu zijn ze wel bereid, op Christus' woord de meetsnoeren van Hillel en Sjammai op het terrein van het huwelijk met zijn dagelijksche spanningen weg te werpen; maar...... mogen zij voor zich eigen meetsnoeren dan anders hanteeren? Mogen zij dan met hun meetsnoer een terrein afbakenen, waarop wèl, en een ànder, waarop nièt de moeilijke gang der wetsgehoorzaamheid hun persoonlijk wordt afgevergd? Heere, als het huwelijk zóó onder hoogdruk staat, kunnen we dan niet beter onze handen daarvan àfhouden? Wie buiten de huwelijksverwikkelingen staat, heeft ook geen moeite met Gods zware huwelijksordinanties. Wie niet in de handelingen van den leeftocht ingewikkeld is, die heeft ook geen handel met God op het terrein van den leeftocht, of in den bazaar.

Hoe donker zag het er uit voor kerk en wereld, toen dàt de slotsom van de overwegingen der discipelen geworden was. Die discipelen, daar zijn de aanstaande preekers, en missionarissen, en

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 2 Juni 1939.

[p. 122]

kerkinstructeurs van het Nieuwe Verbond onder. Als zij het grondig mis hebben, dan is dàt erger dan wanneer de farizeën de dingen scheef trekken. Want de farizeën behooren tot een geslacht, en tot een verbondsphase, die beide oud en verouderd en nabij de verdwijning zijn. Maar de jongeren van Jezus vormen de nieuwe (vernieuwde) generatie in de komende verbondsphase van het Nieuwe Testament. Hùn bederf beteekent bederf voor de eerstvolgende eeuwen, voor al degenen, die door hùn woord in Christus moeten leeren gelooven. Hoe moet het nu? Als de farizeeuwsche ethiek gemeengoed wordt, dan trekt Ismaël op tégen Abrahams God; als evenwel deze geïmproviseerde proeve van ethiek der jongeren tot een leersysteem wordt, dan trekt Israël niet op àchter Abrahams God. In het eerste geval wordt Christus een generaal, die Abrahams deserteurs in het kamp zijner tegenstanders vindt; maar in het tweede geval komt daar déze ramp nog bij, dat Hij zijn eigen soldaten niet mee kan krijgen naar de plek, waar het spànnen gaat. Als de stand over en weer, bij farizeën dus èn bij discipelen, zóó blijft als het nu dreigt te worden, dan vindt Jahwe als Verbondskoning op zijn weg door ontrouwe verbondskinderen bergen opgeworpen, en dalen gegraven; maar dan ontbreken op die punten van den weg, waar het ‘hier en nu’ net op áán komt, juist diegenen, die als getrouwe verbondskinderen Jesaja's oproep hadden moeten opvolgen: den oproep, om voor den koning die komt de bergen te slechten en de dalen te vullen, opdat de weg vlak zou liggen, vlak voor den Koning.

In dit voor de openbaringsgeschiedenis zoo gewichtvolle moment grijpt nu de Christus profetisch-verlossend, en betalend, in. Moet het zóó? Gij wilt, voor wat het huwelijksleven betreft wel gelijkòp deelen met de eunuchen, met degenen, die voor altijd van het huwelijksleven uitgesloten zijn? Kijk ze eens goed aan, die lieden. Er is onder hen een groep van wie door een hun aangeboren gebrek nimmer tot een huwelijk kunnen komen. Zwakken. Wilt gij uw God een optocht der schamelen presenteeren? Is dat het heirleger van Psalm 110? Immers neen? Goed. Maar dan is er een tweede groep nog. Dat zijn zij, die, al waren ze gezond en levenskrachtig, door menschenhand overweldigd, en alzoo door een gewelddadigen ingreep op hun bloeiend leven, door verminking, voor altijd verhinderd zijn te trouwen. Zoudt ge nu werkelijk meenen, dat voor den Heere God de aanblik van zulke invaliden de vreugde van de aanschouwing zijner kèrk bereiden kon? De vraag stellen is haar beantwoorden. O neen, Gods legers zijn uit gegenereerde hèlden saamgesteld, niet uit gedegenereerde impotenten. Maar wie dan ook den weg der onthouding op wil, teneinde van Gods

[p. 123]

strenge verplichtingen àf te komen, die berooft Hem in het zijne, in de zijnen. Neen, vóórop moet steeds staan de begeerte, om met Hem àltijd te doen te hebben. Niet om van Hem in qualiteit van wetgever àf te kunnen komen, doch om onder Hem in àl zijn qualiteiten te kunnen blijven leven en werken, mag in bepaalde gevallen een menschenkind zich in een bepaald opzicht den weg der ont-houding op laten voeren. Zóó staat het immers juist met die derde groep: dat zijn de menschen, die, hoewel hun jonge bloed krachtig roept, en hoewel ze, wat de mede-menschen betreft, zoo vrij zijn als een vogel in de lucht, toch zichzelf hebben ‘gesneden’ terwille van het koninkrijk der hemelen. Hetzij in letterlijken, hetzij in figuurlijken zin (daarover mogen de uitleggers verder spreken), hebben zij zich onder de eunuchen geplaatst, d.w.z. onder de voor altijd van het huwelijk uitgeslotenen. Die beslissing was smartelijk geweest; zij brachten een òffer. Een vrijwillig offer. Maar juist daarin kwam zijn bedoeling bloot te liggen: zij brachten het offer niet om van het koninkrijk der hemelen en zijn zwaren dienstplicht àf te komen; maar juist om er in te kunnen blijven. Ze geven zich, en dan elk voor zich in een steeds strikt persoonlijke regeling van alleen maar zijn eigen ‘geval’, ze gaven zich er rekenschap van, dat, indien zij persoonlijk den roep van het bloed volgden en een huwelijksverbintenis aangingen, het voor wat henzelf betreft, niet meer doenlijk zou zijn, den huns inziens op hen liggenden plicht tot den dienst Gods góed na te komen. En zonder daarom hun strikt persoonlijk geval te generaliseeren, zonder hun eigen maxime tot een generale wet te maken, hadden zij de collisie van hun wenschen en van de concrete voorstellingen, die zij zich van hun plicht gevormd hadden, aldus opgelost, dat zij het huwelijk eraan gaven, om maar te kunnen blijven gemobiliseerd voor het rijk der hemelen. Zóó maakten óók zij de generale wet tot hùn maxime. Zóó plaatsten zij zich op één lijn met vele andere offeraars: deze liet een huis, gene een akker, een ander weer een familie in den steek, niet uit wanbehagen in huis, akker of familie, maar omdat de diénst vóórging. Of met die anderen, van wie de één een hand afkapte, de tweede een voet, de derde een oog amputeerde, liever dan ermee te zondigen.

De menschen van deze dèrde groep - maar ge moet ze vooral niet als een vaste organisatie denken - ze hebben de over hun verdere leven beslissende redeneering precies aan den anderen kant opgezet, dan waar zooeven de discipelen van den Heiland het deden. Vonden deze laatsten de wet op sommige punten wat lastig, eerstgenoemden hadden juist in dezen offergang huns levens psalm 119 in het hart, en in den mond. Hun leden, hun

[p. 124]

krachten, hun kennen en kunnen hadden ze nooit durven maken tot een doel-in-zichzelf, en ook nooit tot een vermaaksinstrument, ten eigen bate hun door een God-van-alleen-maar-gràtie ter beschikking gesteld. O neen; vóór alle dingen wisten, gelóófden zij, dat Hij in àlles wilde gediend worden, dat de aarde en haar volheid des HEEREN is, en niet het eigendom van geschapen gemeene-gratie-adressen. Daarom hadden ze niet aan hun ‘leden’ afscheid gegeven voorzoover het natuurlijke leden waren, doch alleen maar voorzoover die leden zich der zonde tot wapenen der ongerechtigheid stelden.

En zoo domineerde in heel deze houding de positieve liefde tot den eenigen Wetgever. Het was waar: ze hadden bepaalde levenskringen onbetreden gelaten. Maar ze hadden daartoe geen goddelijk vergunningsdecreet zich gefantaseerd, in dezen geest: gij moogt vermijden de confrontatie met den Heere uwen God in bepaalde terreinen, doch ze hadden de stem vernomen, die daar zegt: gij zult liefhebben den Heere uwen God in doen en laten. Laten door dòen, afsterving door opstanding. Waarom dan ook Christus zegt: die het vatten kan, die vatte het. Beter vertaald: wie met zijn verstand, zijn wil, zijn inwendigen en uitwendigen mensch ruimte maken kan (n.l. voor Christus' woord in dezen), die mòet dat doen. De wetsrol moet nog steeds ‘gegéten’ worden.

Vanhier is de weg naar onze vierde conclusie gauw gelegd. Het is deze: de hier gevorderde liefde tot den naaste is slechts mogelijk, indien ze een daad der liefde tot God is. We begonnen deze § met de verwerping (blz. 104/5) der onderscheiding tusschen lichtere en zwaardere ‘geboden’. We trekken die lijn nu door tot aan de verwerping van de onderscheiding tusschen een lichtere en een zwaardere ‘táfel’. Wie hier goed a zegt, die heeft al óók b gezegd. Christus noemt dan ook het ‘tweede’ gebod (den naaste liefhebben als uzelf) ‘gelijk’ aan het ‘groote en eerste gebod’ (God liefhebben). ‘Gelijk’ wil volgens Grosheide hier zeggen: ‘gelijksoortig’. Geen wonder ook; want indien de liefde tot God ‘geheel’ het hart (‘dat de richting van het leven bepaalt’, Grosheide), en ‘geheel’ de ‘ziel’ (‘het leven, ook het zich openbarende leven’, Grosheide) en ‘geheel’ het verstand, en ‘àlle’ krachten opeischt, dan mòet de liefde tot den naaste ook wel één van die ‘krachten’ zijn, waarmee ik God liefheb, en mijn ‘verstand’ zóó occupeeren, dat ik in haar met God mijn Heere bezig ben; dan moet ze wel zelf in de ‘richting’ liggen, die mijn God liefhebbend ‘hart’ en mijn in- en uitwendige mensch inslaat.

Daarmee is dan weer meteen uitgemaakt, dat de twee tafelen tenslotte maar om onzer zwakheid wil als ‘twee’ geteld zijn.

[p. 125]

Feitelijk is de wet één, en zijn de twee tafelen, waarover haar geboden verdeeld zijn, niets anders dan de opening van een tweeërlei gezichtspunt, waaronder ik den Heere liefhebben mag en moet. Krachtens de eenheid toch van God en van den mensch en van het leven in concreten verbondsdienst is de gehoorzaamheid aan de geboden der eerste tafel nooit te abstraheeren van, en nooit te isoleeren uit de levensverbanden en -verbindingen, waarin de eene mensch den ander ontmoet. Noch omgekeerd. Afgoderij, beeldendienst, misbruik van Gods naam, sabbathsschennis zijn door de eerste tafel verboden. Maar men kan dezen eerste-tafel-geboden nimmer recht doen, zonder tevens den medemensch erin te betrekken en ook voor zijn aangezicht te zondigen, en hem een aanstootssteen te zijn. De mystiek van alle eeuw moge gemeend hebben, dat de subtielste gemeenschap met God een ontrukking aan de menschelijke levensverbanden beteekent, Gods wet leert het wel anders: ik kan nooit in een werkelijk afgeschoten plekje Hem het eerste-tafel-offer brengen. En evenmin kan ik den naaste ontmoeten, zonder tegelijk op God den Heere betrokken te zijn; waarom dan ook de tweede tafel eindigt met een tiende gebod, rakende mijn diepste begeeren. Juist in een paradijs, waar de liefde tot God het hart vervulde, juist daar heeft de mensch gevraagd om den medemensch, om de vrouw, dus ook om het kind, de menschenwéreld. Niet daar begon de zondeval; juist omgekeerd, die vraag was een uiting der liefde, die welgevallen nam in den Schepper als Verbondsgod.

5. Vraag. Kunt gij dit alles volkomenlijk houden?

Antwoord. Neen ik; want ik ben van nature geneigd, God en mijnen naaste te haten.

§ 9. Het ‘practisch syllogisme’ der conscientie.

Neen, eigenlijk was onze § 8 nog lang niet afgehandeld. Wilden we volledig zijn, dan hadden we nog moeten handelen over wat de vaderen telkens weer de ‘sancties’ der wet noemen; met name dan over de ‘comminaties’, de dreigingen der wet. Immers, de wet is juist daarom ‘kenbron’ der ellende, wijl ze niet alleen maar zegt, hoe het moet, maar ook, hoe het zal gaan, als hetgeen geschieden mòet, niet in acht genomen wordt. Geen formeele ethiek geeft de wet, doch ze profeteert ook: dit en dat zal de Heere God doen aan de overtreders der wet; en ze brengt ook gegevens aan, die men overdragen kan in zijn leer-omtrent-God: de Heere zegt zelf, hoe Hij is, een ‘ijverig’ God, b.v. Maar gelijk in het eene geval geen ethiek, zoo wordt in het andere geen dogmatiek

[p. 126]

gedoceerd door den sprekenden wetgever: Hij spreekt in een verbondsgesprek ons aan, belooft en dreigt, terwijl Hij beveelt, en eischt.

Deze dreiging behóórt dus besproken te worden, als men het onderwijs der wet als ellendekenbron recht wil ontleden. Omdat evenwel in antwoord 10 nog nader van de dreiging sprake is, lieten we in § 8 deze rusten.

Evenzeer laten we thans onbesproken, hoe groot wel onze verdorvenheid is. Wel wordt in antwoord 5 daarover een beslissende uitspraak gedaan, maar Zondag III treedt straks meer in bijzonderheden.

Eén ding vraagt binnen het kader van Zondag II de volle aandacht. Terecht vraagt antwoord 5, of wij de wet Gods volkomen kunnen houden. ‘Volkómen’; want heel de in de voorgaande § besproken saamvatting der wet legde den nadruk erop, dat hier de verbondsregel geldt: ‘alles of niets’. Met stukjes en beetjes, met zóóveel procent, met een deel, met broksgewijze opgeleverde fragmentarische gehoorzaamheidspraestaties is de Verbondsgod niet tevreden. Niet ‘iets’, maar ‘alles’ vroeg Hij, ‘geheel’ het hart, de ziel, het verstand. Welnu, zoo luidt de vraag: wordt die eisch van ‘àlles’ door u ingewilligd? en kùnt gij het doen? Ligt de pacificatie tusschen u en de wet in den status quo? of ligt ze in het verschiet? als werkelijkheid? of althans als menschelijke mogelijkheid?

Op die vraag is het antwoord ontkennend. Ik ben, vlak omgekeerd, van nature geneigd, God en mijn naaste te haten.

De Catechismus verwijst hier naar Rom. 3:10-12 en 23; naar 1 Joh. 1:8, 10; naar Rom. 8:7 en Ef. 2:3. De eerste plaats is een aanhaling van Psalm 14 (53):
er is geen rechtvaardige, ook niet één,
er is niemand, die verstaat, er is niemand, die God zoekt;
allen zijn afgeweken, gezamenlijk niets nut geworden;
en er is geen, die het goede doet, er is er zelfs nog niet één.

Het hier geconstateerde ‘gemis aan inzicht of verstand blijkt daaruit, 'dat God niet gezocht wordt’ (Greijdanus); en het nutteloos worden ziet hierop, dat de menschen ‘Gode niet meer tot eenigen dienst of lof’ zijn (dezelfde). Rom. 3:22 verklaart: allen toch hebben gezondigd en staan verre van de heerlijkheid Gods. (vert. v. Leeuwen). Niet maar, dat de menschen van nature de heerlijkheid Gods ‘derven’, doch dat zij verre ervan af staan, is volgens Van Leeuwen de beteekenis van deze uitspraak. Anderen, b.v. Greijdanus, lezen in den tekst dit, dat de menschen ‘niet komen tot’ ‘de eigene majesteit of heerlijkheid Gods, waarin Hij zich openbaart’, en dus ook niet tot wat daarvan het gevolg is:

[p. 127]

‘den staat van heerlijkheid, dien zij in en voor de geloovigen bewerkt’. Ze komen daartoe niet, bereiken ze niet, ontberen ze, en ontvangen daarin de straf voor hun zonde. In 1 Joh. 1:8, 10 lezen we: ‘als wij zeggen, dat wij geen zonde hebben, verleiden wij onszelven, en is de waarheid niet in ons...... Als wij zeggen, dat wij niet gezondigd hebben, maken wij Hem tot eenen leugenaar, en is Zijn woord niet in ons’. Wordt hier stelling genomen tegen de perfectionisten? Of tegen wie destijds beweerden, dat wel een deel van den mensch (zijn ‘vleesch’) zondigde, maar dat zijn ‘diepere persoonlijkheid’ of ‘geest’ onder dat al ongerept gebleven was? Wij weten het niet; maar in elk geval is de uitspraak duidelijk en afdoende. Loochening der volstrekte zonde is God als eersten Auteur van psalm 14 (en andere plaatsen) tot leugenaar maken. Wat eindelijk Ef. 2:3 betreft, ‘wij waren’ zoo staat daar, ‘van nature’, d.w.z. zooals de mensch is zonder genadige vernieuwing door Gods Geest...... ‘kinderen des toorns, d.i. geheel en al liggende onder Gods toorn tegen de zonde’. Want, wij volvoerden, wat het vleesch en de gedachten wilden, door de begeerlijkheden des vleesches, d.w.z. der verdorven natuur (Greijdanus).

Wie déze uitspraken leest, twijfelt niet meer aangaande de beteekenis van het woordje ‘geneigd’, gelijk het hier gebruikt wordt (‘geneigd, God en mijn naaste te haten’). Dat kan niet beteekenen: in mij zit wel een of andere kwade ‘neiging’, waartegenover dan echter ook weer een goede trekking in mij staat, en ook deze dan ‘van nature’, en min of meer in polaire verhouding tegenover de kwade drift, die in mij is. Neen, het woord ‘geneigd’, ‘propensus’, gelijk het hier gebruikt wordt, wil met geen romantische, geen gnostische, geen dualistische, geen liberale interpretatie zich verdragen. Het duidt hier aan, dat ik in mijn binnenste aldus aangelegd ben, dat het haten van God en van den naaste steeds weer in mij openbaar worden mòet. Heel mijn natuur helt daartoe over; heel mijn bestaan leidt ertoe; ik ben in die ‘positie’. De hoofdsom der wet vroeg naar het ‘hart’, en wilde dáár de liefde zien; maar juist dáár woont de haat.

De haat.

Met dien ‘haat’ wordt niet maar een bloote ‘hebbelijkheid’, een faculteit, een geschiktheid bedoeld, die dan al of niet voor den dag komen kan. Neen, het Kort Begrip heeft door een nadere toevoeging bij dit antwoord terecht doen uitkomen, dat die haat in gedachten, woorden en werken uitkomt. In àlle werken dus, in àlle uitgangen van het hart. Ook in de ‘beginningen’. Juist aldaar.

Deze aldus tegen alle dubbelzinnigheid gevrijwaarde uitspraak

[p. 128]

van den Catechismus haalt dus een streep door de gemeene-gratie-opvattingen der remonstranten op dit punt.

Van het ‘haten’ slepen zij de scherpe punt af. En dat was zóó beteekenend, dat het de aanleiding werd tot het notoire feit, dat in de Dordtsche Leerregels althans éénmaal sprake is van ‘algemeene genade’. Dit ééne geval heeft zijn plaats in de weerlegging der dwalingen van de Remonstranten. Van hen werd opgemerkt, dat het ‘licht der natuur’ (vgl. blz. 70, 100) hun gold voor ‘gemeene genade’.

Leerzaam is ten dezen b.v. Philippus à Limborch, schrijver van een ‘Theologia Christiana’; wij gebruiken de 4e uitgave, Amsterdam, 1715. De schrijver (1633-1712) had een moeder, die ‘oom zeggen’ moest tot den bekenden remonstrant Episcopius, heeft gestudeerd bij den remonstrantschen professor Curcellaeus, en is ook zelf hoogleeraar geweest voor de remonstranten.

Over de gemeene gratie (gratia communis et generalis) handelt Limborch in verband met de leer van 's menschen verdorvenheid. Zeker, alle menschen zijn verdorven, en uit zichzelf onbekwaam tot het bedenken van wat hun ter zaligheid leiden kan (345, b). Maar die verdorvenheid is niet bij allen gelijk. Waaruit dan weer voortvloeit, dat de onbekwaamheid om met een geloovig hart de roeping van het evangelie te beantwoorden evenmin bij allen gelijk is. Want al zijn ze allen zondaren, toch zijn er trappen en graden in de zonde. Drie groepen vallen te onderscheiden:

a. de meest verdorvenen: degenen, die alle rechte gebruik der rede hebben afgelegd, en zich geheel aan één of meer zonden hebben overgegeven. Hunner is het geloof niet, 2 Thess. 3:2; zij staan alle medicijn tegen en geven zich over aan booze begeerlijkheid; Rom. 1:26; 2:5; Ef. 4:18, 19;

b. de minder verdorvenen: ze zijn wel vleeschelijk, en aardschgezind, doch hebben niet alle rechte gebruik der rede afgezworen, en in hen is een zekere ‘docilitas’; ze willen m.a.w. wel leeren, zijn wel volgzaam; en deze docilitas is een overblijfsel van vroegere betere toestanden (‘superest’); bij den een is ze sterker dan bij den ander, alnaargelang aan het kwaad minder of meer men zich gewend heeft. Voorbeelden zijn: Nicodemus, die des nachts tot Jezus kwam; of de Joden, die niet openlijk voor den Nazarener dorsten uit te komen; of de ouders van den genezen blindgeborene, die bang waren, uit de synagoge te worden geworpen, Joh. 3:2; 7:13; 9:22. Voorbeelden van ernstiger gevallen binnen deze groep zijn: de tollenaars en hoeren, die op Johannes' prediking boete betoonden, Matth. 21:31; alsmede de in Rom. 7 geschilderde figuur;

c. de meest volgzamen (maxime dociles): ze dienen God

[p. 129]

⁺overeenkomstig het hun gegeven licht, maar, omdat ze het evangelie niet kennen, hebben ze gebreken, waarvan slechts het evangelie hen reinigen kan, en missen deugden, die alleen de genade van het evangelie doet verkrijgen¹⁾. Voorbeelden zijn: de ‘godvreezenden’ van Hand. 10:34 en 35 (‘in allen volke is die Hem vreest en gerechtigheid doet, Hem aangenaam); de rechtvaardigen, die de bekeering niet van noode hebben, Luc. 15:7; ze hebben niet zoozeer een algeheelen omkeer van hun wandel, als wel een verlichting van het verstand noodig. Ze doen de waarheid, Joh. 3:21, willen den wil des Vaders doen, 7:17; zijn uit God, 8:47, schapen van Christus, 10:26, 27; verordineeerd tot het eeuwige leven, Hand. 13:48; de regel is, dat zulken gaan gelooven, zoodra ze met het evangelie in aanraking komen: Nathanaël, de kamerling, Cornelius, Lydia. Al zijn de menschen van deze groep minder bedorven, ze hebben toch Gods genadige roeping noodig, om van àlle zonde afstand te doen, en in Jezus te gelooven.

Men mag, aldus besluit Limborch zijn overzicht, men mag derhalve niet beweren, dat zij allen van nature niet volgzaam zijn, of slecht zijn: want die onvolgzaamheid komt nog niet voort uit de natuur, noch is ze aangeboren, maar ze is gevolg van opvoeding en slechte gewoonte. Was ze uit de natuur, dan zou ze bij allen dezelfde zijn. Waarom dan ook de apostel in I Cor. 6:11 zegt: en dit waart gij: sommigen, niet allen; óók voor de regeneratie was er onder hen verschil geweest²⁾.

Vanwaar - zoo vraagt nu Limborch - vanwaar heeft de mensch nu deze volgzaamheid, deze voegzaamheid, deze buigzaamheid, deze ontvankelijkheid? Het antwoord luidt; ze komt van die gemeenschappelijke en algemeene genade, die God door de werken van schepping en voorzienigheid allen menschen meedeelt³⁾. Met hand en tand houdt deze remonstrant vol, dat hier

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 9 Juni 1939.

1) Tandem quidam hisce omnibus meliores, sed pauci admodum, Deo serviunt secundum notitiam quam habent; sed tamen, quia Euangelii cognitione destituti sunt, etiam quibusdam vitiis laborant, à quibus per Euangelium mundari debent, virtutibusque destituuntur quas non nisi per Euangelii gratiam acquirere possunt, 346, a.

2) Non ergo omnes naturâ indociles sunt & improbi: non enim indocilitas oritur ex natura, hominique connata est; sed institutione, & potissimum pravâ assuetudine adsciscitur. Si enim à natura esset, aequalis esset in omnibus; naturalia enim omnibus sunt aequalia; at id falsum, uti jam ostendimus. Unde & Apostolus I Cor. VI. 11. postquam varias peccatorum species recensuit, dicit, & tales quidam, non omnes, eratis: ut ostendat, etiam ante regenerationem discrimen ratione peccatorum fuisse inter ipsos, 346, a.

3) .... Unde haec in hominibus docilitas? Resp. A gratia illa communi ac generali, quam Deus per opera Creationis ac Providentiae omnibus hominibus communicat, 346, a/b.

[p. 130]

van gemeene genade moet gesproken worden. God gaf den menschen het licht der rede, maar bovendien roept Hij ze tot zich door zijn scheppings- en voorzienigheidswerken, waarmee Hij hun redelijk bewustzijn opwekt, opdat zij zijn goedheid, wijsheid, en macht zouden kennen en erkennen, teneinde aldus zijn gunst te verwerven (346, b). Welnu, dat is genade, volgens Limborch.

En dat houdt hij vol, óók ten overstaan van Rom. 1:18, 19. Hij weet dat velen juist aan dien tekst het bewijs ontleenen voor hun stelling, dat het verkrijgen van openbaring, en daarmee van de mogelijkheid¹⁾ van het kennen van Gods ‘onzienlijkheden, d.i.: onzichtbare deugden’²⁾ uit de schepselen, nog volstrekt geen bewijs van genade is. Laatstgenoemden leggen n.l. den vinger bij de woorden: ‘opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn’ (Rom. 1:20). Ziet ge wel, zoo vragen ze dan, ziet ge wel: God openbaart zich met het speciale doel, dat alle onschuld aan de ongeloovigen zou benomen worden, dat dan hun oordeel te zwaarder zou zijn; derhalve - zoo besluiten zij - het geven van openbaring is nog geen bewijs van een genadige gezindheid in God. Maar de Remonstrant à Limborch is gauw gereed met die woorden. Ge moet niet vergeten, zoo repliceert hij, dat de woorden ‘opdat’ en ‘zoodat’ lang niet altijd speciaal het beoogde doel pogen aan te wijzen. Ook hier is dat de bedoeling niet. Als de heidenen niet te verontschuldigen zijn, dan is dat alleen maar de uitkomst; en de woorden ‘opdat zij inexcusabel zouden zijn’ geven niet het doel, doch alleen maar de droeve uitkomst te kennen. God zelf bedoelt volstrekt niet deze inexcusabiliteit, dit niet-te-veront-schuldigen-zijn.

Maar nog een tweede pijl ligt op den remonstrantschen boog. Juist het feit, dat de heidenen soms toch metterdaad inexcusabel zijn, bewijst dat Gods openbaring van haar kant krachten schonk tot zedelijke verbetering. Immers, deed zij dit niet, was ze niet een kracht Gods, en dan een genadige, dan zouden de heidenen impotent zijn, machteloos; maar evenals onwetendheid, zoo is ook onmacht 't beste excuus. Derhalve: Rom. 1:18, 19 v., bewijst dat de openbaring Gods, gegeven in de schepselen, genade is, een weldaad, een kracht tot zedelijke verbetering, al wordt door den zondaar die kracht vaak niet gebruikt.

Het spreekt nu wel vanzelf, dat voor dezen auteur dan óók de door ons reeds besproken plaats Rom. 2:14, 15 bewijs van algemeene genade is. Door het ‘natuurlijk licht’ geleid kondigen ook de heidenen goede geboden en verboden af. Het natuurlijk licht,

1) Mogelijkheid; zie de noot op blz. 76, en ook blz. 78.

2) Greijdanus, Komm. Rom. I, blz. 109.

[p. 131]

gecombineerd (aldus Limborch) met die gemeene gratie, die uit Gods werken tot ons komt, bracht de heidenen tot op zekere hoogte den goeden kant uit (347, a, b). O zeker, tot zaligheid is deze gemeene gratie ontoereikend. Zij drijft den mensch aan tot vervulling der generale religieuze plichten en tot het naar rato van hun toestand Gode behagen (347, b). Maar wie ze recht gebruikt, die ontgaat het helsche vuur (347, b, 348, a); en wel beteekent dat nog niet, dat hij in den hemel komt, maar het komt dan toch hierop neer, dat hij na zijn sterven door God naar den ‘staat der onwetenden’ wordt verwezen; een ‘staat’, die wèl te onderscheiden is zoowel van het eeuwige leven (staat der geloovigen) als van de helsche pijn (staat der ongeloovigen). Recht gebruik der gemeene gratie door het natuurlijk licht brengt in dezen tusschenstaat (348, a).

Deze ‘gemeene gratie’ moge niet tot zaligheid genoegzaam zijn, ze is, aldus een ander remonstrant, Episcopius n.l., wèl genoegzaam om tot het geloof te komen. In zijn strijd tegen Jacobus Capellus (1570-1624) betoogt hij (Op. 1650, I, 2, 173, b) dat ook aan de verworpenen zulk een genade moet gegeven zijn, waardoor zij Christus' roepstem kùnnen gelooven en gehoor eraan geven; deze genade, die zij dus met de verkorenen ‘gemeen’ hebben, is daartoe ‘sufficient’, of genoegzaam; wie het anders zegt, kan niet aannemelijk maken, dat en hoe de verworpenen te meer schuld op zich laden alnaargelang zij de genade verwerpen; zij mòesten ze immers verwerpen? en zij kònden toch niet anders? Ook de kerkvaders, aldus Episcopius (174, a), wisten het al dat niet alleen aan de geloovigen, die het evangelie hoorden, een sufficiente genade (geschiktheid tot geloof) toekwam, doch dat zelfs zij, die het evangelie niet eens te hóóren kregen, van God zekere ‘gaven’ kregen, waardoor zij, mits onder recht gebruik van deze ‘gaven’, konden komen tot meerdere, ja, tot zaligmakende gaven. Indien derhalve - aldus Episcopius - de Calvinisten den zondaar inexcusabel noemen, maar dan met gelijktijdige loochening van deze remonstrantsche gemeene-gratie-theorie, dan doen zij te kort aan de eer van Christus. Want onmacht is - we hoorden 't reeds verzekeren - altijd het beste excuus. Die zonden, die een onontkoombaar gevolg zijn van het verlies der goddelijke genade, zijn formeel geen zonde. Dat wil zeggen (II, 2, 152, b), materieel kan men ze wel zonde noemen (in zooverre ze n.l. handelingen zijn, die niet conform Gods wil zijn), doch formeel zijn ze geen zonden, in dien zin, dat wie ze doen, daardoor straf verdienen zouden. Want niemand kan naar recht verplicht worden tot het onmogelijke. Alle zonde, die de mensch, na het verlies zijner oorspronkelijke gerechtigheid, bedrijft met dit gevolg, dat hij straf

[p. 132]

verdient, bewijst, dat één van beide waar moet zijn: òf hem zijn die krachten overgebleven, welke noodig zijn om zulke zonden te vermijden, òf die krachten zijn hem opnieuw geschonken (152, b).

Geheel in overeenstemming met deze grondgedachten wil dan ook Episcopius hebben verstaan de uitspraken van Genesis 6:5 en 8:21. In de eerste plaats lezen we, dat ‘de Heere zag, dat de boosheid der menschen op aarde groot was en al wat de overleggingen van hun geest voortbrachten, voortdurend uitsluitend boos was.’ En in de tweede, dat de Heere voortaan den (aard)-bodem niet weer vervloeken zal om 's menschen wil ‘wijl het voortbrengsel van 's menschen geest boos is van zijne jeugd af.’ Volgens den exegeet, wiens vertaling we hier volgen, prof. dr G.Ch. Aalders, geeft ongetwijfeld de tweede plaats ‘onmiskenbaar getuigenis van de aangeboren verdorvenheid der menschelijke natuur. Wij hebben,’ zoo zegt hij, ‘hier te doen met een belangrijke bewijsplaats voor de leer der erfzonde, bepaaldelijk voor de erfsmet’. (K.V., 226.) De remonstranten evenwel denken daar anders over. Huns inziens kunnen deze plaatsen niet slaan op de aangeboren zonde. Van Noach, die toch ook tot ‘alle menschen’ behoort, lezen we immers, dat de Heere hem ‘rechtvaardig bevonden had in zijne oogen onder dit geslacht’ (7:1, vgl. 6:9)? Als er staat, dat ‘van zijn jeugd af’ het voortbrengsel van 's menschen geest boos is, dan ziet dat niet op de ons aangeboren zonde, doch op een diep ingekankerd kwaad, een langdurig bederf; maar: ‘bederf’ onderstelt een voorafgegane integriteit of zuiverheid (153, b). Aldus Episcopius¹⁾.

1) Onderscheiden auteurs, exegeten en dogmatici, houden zich bezig met de vraag, hoe in Gen. 8:21 de woorden ‘wijl het voortbrengsel.... boos is....’ moeten verbonden worden. Slaan ze op: ‘ik zal voortaan den bodem niet weer vervloeken’, of alleen maar op het woord: ‘vervloeken’? Velen, en ook dr A. Kuyper, Gem. Gratie I, 20, kiezen voor het eerste gevoelen. Hij ziet in de woorden: ‘wijl het voortbrengsel (gedichtsel) boos is van zijn jeugd aan’ de reden aangegeven, waarom voortaan geen nieuwe vloed de aarde verdelgen zal. In 6:5 is z.i. niet ‘de gesteldheid van het hart des zondaars in het gemeen beschreven, maar die bepaalde toestand waarin ons menschelijk geslacht vóór den Zondvloed was geraakt’. In 8:21 evenwel gaat het z.i.: om ‘de gesteldheid van het hart des zondaars in het gemeen’. En dr A. Kuyper meent nu, dat God thans uitspreekt, in den vervolge niet meer den weg van een zondvloed in te zullen slaan (want die neemt de kwaal toch niet weg), maar een meerdere stuitende macht tegen de zonde te zullen doen uitgaan in gemeene gratie: ‘geen zondvloed meer, maar een meerdere genade ter inbinding en stuiting van de zonde’. Dr A. Kuyper meent dus, dat er inderdaad een dubbele uitspraak ligt, a) ééne, volgens welke de verdorvenheid reden is om den zondvloed te brengen, 6:5; b) de andere, volgens welke die verdorvenheid reden is, om den vloed voortaan af te weren. Ook Episcopius werpt dit probleem op, en zegt: als de gereformeerden beide plaatsen willen laten slaan op de aangeboren verdorvenheid, hoe kan dan in de ééne plaats deze aangeboren verdorvenheid reden zijn tot het doen komen, en in de andere plaats tot het niet meer doen komen van het diluvium, den zondvloed? Terecht zegt nu o.i. dr G.Ch. Aalders (K.V., 226) dat deze moeilijkheid onoplosbaar is, voor wie nu eenmaal meent, dat ze werkelijk in den tekst opgesloten ligt. ‘Geen enkele verklaarder’, aldus Aalders, heeft deze moeilijkheid ‘bevredigend opgelost; noch de radicaal moderne, die het motief aldus interpreteert: het baat toch niets; noch de Roomsch- of Protestantsch-geloovige, die er de noodzakelijkheid van goddelijke lankmoedigheid en barmhartigheid in uitgedrukt vindt’ (noch, zoo voegen wij er aan toe, die van dr A. Kuyper, die beide opinies, waarvan trouwens de eerste ook wel bij orthodoxen voorkomt, wilde verbinden). ‘De moeilijkheid’ - aldus nog steeds Aalders - ‘is dan ook onoplosbaar. Maar het is eene moeilijkheid, die men zichzelf bereid heeft door het verband verkeerd te leggen. De boosheid van het voortbrengsel van 's menschen geest komt hier niet voor als motief voor het niet hernieuwen van het al-vernietigend gericht, maar als motief voor het gericht zelf.’
Voor de constructie eener gemeene-gratie-leer is een en ander ook nu nog niet zonder beteekenis. Kuyper (Gem. Gr. II, 51) leest in Gen. 6:5 ‘niet een algemeene uitspraak over onzen menschelijken toestand door alle eeuwen, maar een bijzondere uitspraak over de vreeselijke uitbarsting van het kwaad vóór den Zondvloed’. Aalders (226) evenwel meent, dat in 8:21 God ‘in terugslag op 6:5-7’ zegt: ‘Ik heb dezen geweldigen vloed doen komen omdat de verdorvenheid van 's menschen natuur zoo groot is, maar Ik zal niet nogmaals om diezelfde reden zulk een oordeel over de aarde brengen’.
Wat de bedoeling van 8:21, alsmede wat de draagwijdte van 6:5 betreft (al behoeft dan o.i. het actueele zondebeeld van vóór den vloed daarbij niet buiten beschouwing te blijven), kiezen wij vóór Aalders en tegen Kuyper. Eén der exegetische gronden voor Kuyper's ingrijpende constructie vervalt daarmede. Of er nog andere, al of niet exegetische gronden voor aan te voeren zijn, is thans niet aan de orde.

[p. 133]

Nu is er in alle dwaling en ketterij zekere logica. Dat geldt ook hier. We hebben reeds eerder gezien, hoe de farizeën (blz. 104 v.) de geboden in lichtere en zwaardere onderscheidden. Een analogie daarmee krijgt ge nu in de remonstrantsche onderscheiding tusschen zonden van het vleesch en van den geest (154, a); om de lichtere zonden (uit zwakheid, onwetendheid, onachtzaamheid, of een acute, een subiete en lichte passie of occasie) sluit God niemand buiten het koninkrijk der hemelen (154, a). Grond daarvoor is Gods pure gratie en barmhartigheid (ib.).

Bij zulken stand van zaken is het onvermijdelijk, dat tusschen gereformeerden en remonstranten een scherp conflict ontstond, juist ter zake van die ‘docilitas’ of volgzaamheid, waarover we hiervóór (blz. 128, 129) reeds den remonstrant hoorden jubelen, dat prachtige aanknoopingspunt, men kan beter zeggen: aansluitingsvlak, dat God in den natuurlijken mensch aantreft, wanneer Hij tot dien mensch met verlossingswil nadert. In de Apologie der Remonstrantsche Confessie wordt van dit conflict tusschen gereformeerd en remonstrant, een gemeene-gratie-conflict aldus, een

[p. 134]

en ander verteld. Eveneens in de Antapologie, de tegen-apologie van Jacobus Trigland, die in dit (na zijn dood uitgegeven) werk den remonstranten het vuur na aan de schenen legt. Van de Socinianen hebben volgens de gereformeerden de remonstranten hun theorie van de natuurlijke ‘docilitas’ overgenomen. Maar de gereformeerde ontkent haar juistheid. Het is daarbij voor ons doel op dit oogenblik overbodig, na te gaan, hoe tusschen gereformeerden en remonstranten dan verder allerlei nádere twistpunten opkomen; als b.v. het verschil tusschen ‘docilitas’ (volgzaamheid, zachtmoedigheid, meegaandheid tegenover iemand, die den mensch door het evangelie b.v. roept) en ‘probitas’ (rechtschapenheid). Van beide kanten zijn hier behartenswaardige dingen gezegd. We kunnen ze evenwel voorbijgaan, evenals de daarnaast opgekomen kwestie, of de mensch (de natuurlijke mensch) vóór de verlichting des Geestes althans in ‘mènschelijke zaken’ (ethische, politieke, economische) zijn rede recht gebruiken kan. Neen, hiérover loopt het geschil, althans voorzoover het òns hier interesseert, of de natuurlijke mensch in deze ‘docilitas’ al of niet een gave heeft, waardoor hij eenigermate van nature gedisponeerd is tot het geloof. Is dat waar, dàn is de scherpe punt afgeslepen van het antwoord van den Catechismus, dat wij n.l. geneigd zijn God en onzen naaste te hàten.

Welnu, op dit punt is het conflict duurzaam. Hoor den remonstrant (169, b). De natuurlijke docilitas maakt naar zijn overtuiging inderdaad de menschen meer geschikt tot het geloof en tot het gemakkelijker en vlotter (gewilliger) aanvaarden der ‘geloofsdocumènten’. Natuurlijk, zoo voegen dan de Remonstranten min of meer langs hun neus weg eraan toe, natuurlijk onder één conditie, dat n.l. de docilitas niet door affecties en vooroordeelen geprae-occupeerd is, d.w.z. dat ze niet door zekere ongunstige zielsneigingen en vooroordeelen al bij voorbaat vóóringenomen is tégen het geloof en zijn ‘documenten’.

Maar met zulke opmerkingen ‘langs den neus weg’ moet men voorzichtig omgaan. Immers, zoo werpt nu de Antapologie der gereformeerden tegen, den mensch kleeft meer dan één gebrek aan. De natuurlijke blindheid is het eenige niet; o neen; er is ook vijandschap. Met andere woorden (353, a): juist die prae-occupatie van affecten en van vooroordeelen komt bij de aangeboren blindheid als een tweede sta-in-den-weg voor het geloof erbij! De zooeven van remonstrantsche zijde zoo losjesweg als vanzelfsprekende voorwaarde voor het recht gebruik der rede bij de volgzame, zachtaardige menschen gestelde ‘onbevooroordeeldheid’ en ‘gelijkmoedigheid’, juist dié ontbreekt. Ze ontbreekt van nature bij allen. Ik ben geneigd, God en mijn naaste te háten. Zóó

[p. 135]

hàrtgrondig, dat ik van nature niet alleen het evangelielicht, doch óók het natuur-licht bezoedel, ten-onderhoud, en ertegen opponeer.

Daar staan de Dordtsche Leerregels weer op hun plaats; en de Catechismus ook. Wat zou die ‘docilitas’? Zóóver is het er vandaan, dat men daarin een soort van voorbereiding voor het geloof te zien heeft, dat óók zij veeleer den mensch dikwijls van het geloof en zijn documenten àfvoert, in stee van die in de hand te werken. ‘Natuurlijke’ volgzaamheid is wat anders dan een uit genade verkrégene. Iemand, die van zijn aard volgzaam en zachtaardig is, zal immers gemakkelijker schoonschijnende uitspraken van het onwedergeboren verstand aanvaarden, dan een hypercriticist. Maar wat zegt dat? Tenslotte volgen ze allebei hun eigen zin. Wie met valsche leer hun aan boord komt, die zal weliswaar de menschen-met-docilitas spoediger dan de anderen buiten bereik van de evangelische boodschap gebracht hebben; zoo iemand heeft hèn eerder gewonnen voor zijn ketterij, dan iemand, die alle zaken nog eens eerst goed bekijken wil (353, a, b). Derhalve: de docilitas kàn het proces der afvalligheid verhaasten. Een voordeel, een begunstiging van de roepstem des evangelies, mag men dus niet er in zien.

Zoo hebben de gereformeerden het scherpe woord ‘hàten’ gehandhaafd in antwoord 5. En Trigland, in zijn Antapologie, poneert daarom, geleid door de zooeven gereleveerde gedachten, dat de rede in den mensch niet recht is tenzij dan dat ze verlicht is door het licht van het Woord en den Geest van God¹⁾. Eerst als deze verlichting intrad, maken de geloofsdocumenten gewenschten indruk, en oefenen ze de goede werking. Aldus Trigland. En als de Remonstranten in een ander verband (174, a) opmerken, dat niemand in een ommezien een heel goede, maar ook niemand in een ommezien een heel kwade mensch wordt, dan voeren (493, b) Trigland's medestanders daar tegen aan, dat wel het eerste, maar volstrekt nog niet het tweede altijd opgaat. Zeker, eerst langzamerhand worden de wedergeborenen geheiligd. Maar de val naar beneden, diè kan snel en in korten tijd, ja, in een kort moment geschieden. Wel beteugelt God de menschen, maar dat is een daad van zijn voorzienigheid, zijn providentie²⁾. ‘Algemeene genade’ moet men volgens Trigland dat maar liever niet noemen; voorzienigheid is wat anders dan gemeene gratie. Beteugeling der zonde, ja, die is er: en er gaat daartoe een werking van God uit. Maar het is wat anders, deze werking gemeene-gratie-werking, of

1) Ratio in homine non datur recta, nisi per lumen Verbi & Spiritus Dei illuminata, 353, b.

2) Quin omnes prorsus homines subito pessimi fierent, vel pessimos se exhiberent, ni sapienti & potenti Dei providentia cohiberentur.

[p. 136]

-vrucht, dan wel haar een voorzienigheidswerk te noemen. Als het erom gaat, de ‘algemeene genade’ te teekenen, dan wil Trigland, onder beroep op Paréus, daartoe wèl rekenen de openbaring, die tot alle menschen komt in het boek der natuur. Want daarin komt tot den mensch een goddelijke roeping, een uitwendige èn een inwendige¹⁾ (d.w.z. het psychische leven bewegende). Maar dat is, zoo verklaart Trigland, heel wat anders dan de algemeene genade volgens het remonstrantsche concept. Want de algemeene genade naar Schriftuurlijke opvatting, die is, zegt Trigland, genoegzaam, om den mensch alle onschuld te benemen²⁾. Een ‘middelstandt’ (middenstaat, n.l. van het verwaarloozen der genade) moge de Remonstrant aannemen, maar de Schrift kent hem niet, zegt Trigland; de Remonstrant fantaséért alleen maar zulk een ‘tusschen-staat’³⁾. Algemeene genade? Geen andere, volgens Trigland, dan deze, dat Christus aan wie hongert en dorst de belofte van verzadiging geeft, gelijk Hij ook de vermoeiden en beladenen verkwikken wil⁴⁾.

Het is goed, op deze moeizame worstelingen van gereformeerden met remonstranten acht te geven. Want alleen wie met betrekking tot het ‘háten’, waartoe de natuurlijke mensch volgens antwoord 5 geneigd is, de gereformeerde belijdenis trouw blijft, óók wat betreft de radikaliteit van dat haten, alleen diè kan straks, als antwoord 8 aan de beurt komt, ten volle instemmen met de gedachte, dat zonder (gereformeerd opgevatte) wedergeboorte de verdorvenheid onder àlle omstandigheden blijft.

En hij zal ook den remonstrant, dien we hierboven aanhaalden, weerspreken in diens opvatting van Rom. 1:20. ‘Opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn ......’, is dat alleen maar een aanduiding van een gevolg, dat de oppositie tegen het natuurlijk licht heeft bij wie werkelijk opponeert? Zóó zei het menige Remonstrant. We laten rusten wat van andere zijde daartegen aangevoerd werd, doch volstaan met wat Greijdanus opmerkt: volgens hem kan de grieksche uitdrukking, in Rom. 1:20 gebruikt, zoowel een doel als een gevolg aanduiden (3:26; 4:11, 16, 18; 8:29; 12:2). ‘Hier’, aldus deze exegeet, ‘zal wel allereerst het gevolgaanduidende bedoeld zijn. Maar dat gevolg heeft God ook bedoeld’ (Komm. 111). Wij moeten dus ‘de beteekenissen van “zoodat” en “opdat” beide vasthouden’.

1) Opuscula, 1640, 486. Roeping is altijd uitwending èn inwendig; ‘yeder van beyden heeft twee trappen’. Inwendige roeping is nog lang niet altijd zaligend. Het zieleleven toucheeren is wat anders dan den mensch wederbaren.

2) Opuscula, 1640, 486/7.

3) l.l. 487, a.

4) l.l. 680, b, 681, a.

[p. 137]

⁺Juist; en wijl het zoo staat, kan in het enkele feit, dat God zich openbaart, geen grond liggen voor de conclusie, dat het geven dier openbaring bewijs is van een gunstige gezindheid Gods. Zoowel zijn voornemen-van-genade, als zijn voornemen-tot-strafoefening wordt daarin uitgewerkt, en erdoor gediend. En zulks, gelijk wij achteraf vernamen, reeds van vóór den zondeval af. Wel wordt soms opgemerkt (dr A. Kuyper, Gem. Gr. I, 410), dat ‘de openbaring teloor gegaan en ondergegaan zou zijn, indien de zonde ongehinderd haar bederf had kunnen doorzetten’, maar wij gelooven dit niet. Openbaring kan niet door zonde worden verhinderd; ligt ook in het feit zelf van het accrès der zonde, haar ‘rente op rente’ krijgen; en ze is er ook in de hel. Wie dit inziet, die verwerpt de remonstrantsche constructie, hierboven besproken, geheel en al; hij wijst haar terug, hetzij ze voorkomt in dézen vorm, dat het licht der natuur de gemeene gratie is, hetzij ze dien anderen vorm aanneemt, volgens welken de algemeene genade in de met het natuurlicht samenwerkende algemeene openbaring zelve gelegen is. De gereformeerde theologie belijdt in antwoord 5 van den Catechismus den geprae-occupeerden zondaar (zie boven, blz. 134); geprae-occupeerd dermate, dat hij terugdringt de betere overtuiging aangaande zijn volstrekt bederf¹⁾. Het voor den humanist zoo aantrekkelijke waanbeeld van den man-der-docilitas is in zich zelf een bewijs van het háten, bedoeld in antwoord 5; want juist door het ontwerpen van zulke waanbeelden wil de natuurlijke mensch verstoppertje spelen met zichzelf, teneinde, nadat de spiegel hem voorgehouden was, die hem zijn ‘natuurlijk’, zijn ‘aangeboren’ aangezicht deed zien, ‘terstond te vergeten hoedanig hij was’ (Jacobus 1:23). Daar hebt ge het ‘háten’ in de practijk; het ‘ten-onder-houden’ van àlle ons gegeven licht. De remonstrantsche gemeene-gratie-concepten mogen de leer der algeheele bedorvenheid weerspreken, toch bevestigen ze haar: de oorzaak der onmacht ligt in dien onwil²⁾, dien haat, die al wat oproept tot beter inzicht, bij den wortel, en van den aanvang af wil afsnijden. Niet alleen ter bekeering, maar ook ter oefening van zijn gerechtigheid laat God prediken; en de Remonstranten hebben juist aan de klem van die hun onwelkome redeneering willen ontsnappen door hun gemeene-gratie-concept³⁾. Aldus de vaderen. Wij luisteren nòg.

* * *

Eerst thans, na deze pertinente handhaving van den vollen ernst in het begrip ‘háten’, gelijk het in ons antwoord voorkomt,

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 16 Juni 1939.

1) Antapologie, 417, a.

2) 417, a.

3) 417, a.

[p. 138]

eerst thans kunnen we nader uiteenzetten wat we bedoelden met het opschrift dezer §: ‘het “practisch syllogisme” der conscientie’.

Geen oorspronkelijkheidsziekte dreef ons daartoe; eerder was 't een afweer van die ziekte, gelijk ze in hedendaagsche gewetenstheorieën soms schijnt na te werken. We deden immers niets anders dan Ursinus aanhalen. Hij toch brengt, juist in zijn bespreking van vr. en ant. 5, dat practisch syllogisme ter sprake.

Wat een syllogisme is behoeven we hier niet meer uiteen te zetten; we zijn opzettelijk daarmee begonnen, in de eerste bladzijden (5, v.) van dit boek. Niet, natuurlijk, om kwesties van logica te behandelen, doch om voor Ursinus zelf weer een open plaats te verkrijgen onder ons volk. Die plaats wordt n.l. veelszins ingenomen door aan Ursinus zelf vreemde leeringen, a) inzake de conscientie, en b) inzake het zelfonderzoek. Wijl beide problemen met Ursinus' opmerkingen over het practische gewetenssyllogisme ten nauwste samenhangen, is het loonend, naar hem te luisteren.

Legt men, aldus Ursinus, het 4e en het 5e antwoord van den Catechismus naast elkaar, dan blijkt de ellende van den mensch op twee manieren te kunnen gekend worden; 1^o. als wij zelf worden geconfronteerd met de wet, met haar vergeleken worden; 2^o. als de vloek der wet op ons wordt toegepast, als m.a.w. op òns die vloek blijkt te slaan.

Die confrontatie van ons met de wet, en omgekeerd, geschiedt, als wij nagaan, welke zuiverheid en reinheid de wet van ons eischt, en voorts, of wij inderdaad ze bezitten. De uitkomst dier confrontatie is niet twijfelachtig; we hoorden de balans al opmaken: de wet eischt volkómen liefde tot God, maar ach: wij haten Hem en keeren ons van Hem af. Niet anders staat het met de tweede tafel (den naaste liefhebben, maar wij haten hem). Zoo kennen we uit de wet het eerste stuk der ellende, n.l. onze verdorvenheid, vgl. Rom. 8:7, Ef. 2:3, Titus 3:3 enz.

Maar nu dat tweede punt: de toepassing van den vloek der wet op ons zelf, hoe geschiedt die? Ze geschiedt, zegt Ursinus, door een practisch syllogisme. We wezen (blz. 5) er op, dat in een syllogisme twee stellingen optreden, een A-stelling (de z.g. maior), een B-stelling (de z.g. minor), en dan volgt als C de conclusie. Daaraan gedachtig, hoort Ursinus nu volgende redeneering opzetten:

Stelling A (de maior): vervloekt is een iegelijk, die niet gebleven is in wat geschreven is in het boek der wet, om dat te doen (de ‘sanctie’ der strafdreiging, om met de vaderen te spreken).

Stelling B (de minor): ik ben niet gebleven in wat geschreven is in het boek der wet.

Conclusie: dus ben ik vervloekt; dat is, m.a.w., de approbatie,

[p. 139]

de goedkeuring, de toestemming van het vonnis der wet (vgl. blz. 69).

Opmerkelijk is het nu, dat volgens Ursinus de conscientie het is, die ons die B-stelling (de minor) ‘dicteert’; ik ben niet gebleven in wat geschreven is in het boek der wet. De conscientie kàn dat doen, omdat zij (zie wat zooeven over het eerste punt gezegd is) ons heeft geconfronteerd met de wet. En, door die wet onderricht aangaande de rechtsgevolgen, die God aan onzen feitelijken toestand verbindt, trekt volgens Ursinus de conscientie nu ook de conclusie: ik ben dus vervloekt, ik lig onder den vloek. Zulk een ‘syllogisme’ of sluitrede geeft ieders conscientie aan alle menschen. Het practisch syllogisme is het ‘dictaat’, de tot het volle reflexieve bewustzijn gebrachte uitspraak der conscientie. Ja, het practisch syllogisme is eigenlijk zelf de conscientie. Want volgens Ursinus is de conscientie niets anders dan zulk een practisch syllogisme in den geest van iedereen; de ‘maior’ (stelling A) is Gods wet, de ‘minor’ (stelling B) is de overweging van ons werk als afwijkende van de wet; en zoo moet de conclusie wel zijn de approbatie van het doemvonnis der wet, dat vanwege onze zonde ons veroordeelt. Tenzij de troost van het evangelie daarbij komt, en de zonde ons om Christus' wille vergeven wordt, volgt op deze approbatie smart en vertwijfeling. Aldus wordt ook het tweede stuk van onze ellendigheid, n.l. ons liggen onder den eeuwigen vloek, uit de wet gekend. Allen moeten wij voor haar argument wijken. Immers, de wet verplichtte allen tot gehoorzaamheid, of, bleef deze uit, tot eeuwige straf. Niemand evenwel is gehoorzaam; dus blijft geen andere obligatie dan die tot den eeuwigen vloek over.

Tot zoover Ursinus.

Al is iederen lezer de hoofdzaak van dit betoog volkomen helder, toch zullen er verscheidene zijn, die zich alsnog afvragen: hoe komt Ursinus aan den term ‘practisch syllogisme’? De term ‘practisch’ wil hier zeggen, dat het ditmaal te doen is om een syllogisme, waarin niet maar ‘in het afgetrokkene’ geredeneerd wordt over een ‘waarheid’, waarvoor de redeneerende persoon zich verder in geenen deele interesseert, doch dat dézen keer een redeneering opgezet is, die den conclusie nemenden spreker zelf beweegt, die hem zelf in zijn wilsleven raakt, verblijdend dan wel neerdrukkend, hem voor eigen besef verontschuldigende en dan ook vertroostende, dan wel hem aanklagende en dan ook neerdrukkende. Ja, niet alleen ‘beweegt’ zijn conclusie hem, maar meermalen ‘beweegt’ hij ook zichzelf in de richting van die conclusie: hij stekt zich daarnaar uit, gewillig, gretig, of ook omdat hij door zijn geweten geplaagd wordt, en zich wel mòet bekennen, wat hij liever niet

[p. 140]

wilde weten. In het practisch syllogisme is dus niet slechts ‘het hoofd’ aan het werk, doch ook de wil. Het heeft direct te maken met de handelingen van den mensch, niet met vreemde werkelijkheden, die geheel buiten hem omgaan. Het heeft, om een bekende, maar aanvechtbare onderscheiding te gebruiken, niet met de bloottheoretische, doch met de ‘practische’ ‘rede’ te maken; het gaat over kwesties van het zedelijke leven, van wil, neiging, gemoedsleven.

Natuurlijk blijft het onder alle omstandigheden een syllogisme, d.w.z. er wordt geredeneerd, en geconcludeerd. Maar het kan zeer wèl aan de aandacht van den persoon, die zich ervan bedient, zelf geheel en al ontgaan, dat hij in feite zulk een op redeneering gebouwde conclusie trekt. Niettemin dòet hij het; zijn practisch syllogisme is, hoewel korte, dan toch altijd werkelijke redeneering. Alleen maar: wijl het een practisch syllogisme is, legt daarin de geest van den redeneerenden mensch zich bloot. Is hij niet zelf ten zeerste geïnteresseerd bij wat hij daar beredeneert? Hem houdt geen dorre, ongeïnteresseerde speculatie bezig, en geen droge statistiek, doch hij wordt gedréven door rust of onrust, door den wil tot rust, of door de pijn van haar gemis. De conclusie, waartoe hij komt, is dan ook nimmer een ‘abstracte’ waarheid, gelijk men dit, we gelooven ten onrechte, dikwijls uitdrukt, doch zij raakt de volle werkelijkheid van zijn eigen leven, en ze krijgt straks vleesch en bloed in zijn gedrag: hij verblijdt zich, òf anders: hij buigt zich neer in 't stof; we kunnen óók zeggen: hij strekt zich uit naar datgene, waarbij hij ‘een goed geweten’ denkt te kunnen bewaren, òf, - hij moet maar zien klaar te komen met het neerdrukkende bewustzijn, dat zulk een ‘goed geweten’ hèm ontbreekt. Wij weten, waarop dit laatste uitloopt bij den mensch, die geen geloof heeft, en die de bekeering niet doet: het proces neemt bij zoo iemand de wending tot onrust, tot vertwijfeling, d.w.z. tot weigering van geloof, òf ook: tot de zelfsuggestie van valsche rust, tot steeds verdergaanden hoogmoed, tot ‘verstokking’ en verharding¹⁾.

Over dit practisch syllogisme is in den Reformatietijd wel vaker geschreven, ook van luthersche zijde. Zoo heeft b.v. de Wittenbergsche orthodoxe lutheraan Balthasar Meisner in zijn verhandeling ‘over het hoogste goed’ (1614) beweerd, dat het geweten b.v. volgend practisch syllogisme²⁾ kon opstellen:

Stelling A: elke moordenaar is veroordeeld of verdoemd (uitspraak van de practische rede, uit kracht b.v. van aangeboren (!), of

1) Vgl. Gorcia, Lexicon Scholasticum, 1909; J. Hastings, Encycl. of Rel. and Ethics, 1911, IV, s.v. Desire, 3, p. 670, b, 671, a; The Oxford English Dictionary, 1933.

2) Aangehaald in O. Dittrich, Gesch. d. Ethik, IV.

[p. 141]

verworven kennis der practische principes, waartoe ook het gebod: ‘gij zult niet doodslaan’ behoort);

Stelling B: gij zijt een moordenaar (uitspraak van het geweten);

Conclusie: derhalve zijt gij veroordeeld, verdoemd.

De figuur van het practisch syllogisme komt dan ook in den Reformatietijd herhaaldelijk voor.

En daarbij treft het ons, dat zij al aanstonds juist in de leer der ellende optreedt. Er kàn in iemands mond of geest een practisch syllogisme zijn, waarin hij¹⁾ tot de ‘conclusie’ komt: ik ben Gods gerechtvaardigde, ik heb een ‘goed geweten’. Maar dàt syllogisme zullen uiteraard niet àlle menschen voor zichzelf alzoo formuleeren. Daarentegen zagen we hierboven reeds, hoe volgens Ursinus wel waarlijk àlle gewetens het practisch syllogisme voltrekken, welks inhoud neerkomt op een ‘jemeinige’ onderschrijving, d.w.z. een onderschrijving telkens van ieder voor zich, in zijn eigen geval, een onderschrijving van den vloek der wet.

En daarom is het ook onjuist, als velen tegenwoordig in allerlei debatten over de zekerheid des heils, of des geloofs, of over het ‘zelfonderzoek’, de kwestie van het practisch syllogisme alleen maar in verband zien staan met de vraag, of ik van mijn geloof, en van mijn eeuwige verkiezing, zeker kan zijn uit de (goede) werken als uit de vruchten²⁾. Dat is een versmalling van het probleem met ongewenschte gevolgen.

Eén dier ongewenschte gevolgen kan men zien in den vrij onwezenlijken strijd, die in Nederland in de jaren vóór en na 1936 onder gereformeerden gestreden is over het ‘zelfonderzoek’.

Daar waren er - en we hebben dit uitstapje noodig voor het recht verstaan van het practisch syllogisme - daar waren er, die zeiden: zelfonderzoek, waarvan de bedoeling is te weten te komen of ik een kind Gods ben, baat mij niet, zoolang ik, gewapend met behulp van psychologisch materiaal, mijn eigen psychisch leven doorzoek, zoolang ik, om zoo te zeggen, mijzelf blijf ‘testen’, en niet verder kom; de zekerheid, of ik Gods kind ben, wordt in mij alleen geboren, als ik me verlaat op Gods beloften (het ‘evangelie’); een practisch syllogisme, waarvan de A-stelling zoowel als de B-stelling (de ‘maior’ dus zoowel als de ‘minor’), of ook maar één van die twee, opgebouwd is alleen maar uit langs psychologischen weg verkregen ervaringswijsheid, helpt mij niet, is altijd ondeugdelijk, ja, komt feitelijk neer op het stellen van

1) Voor het eerst, of opnieuw, dat blijve hier buiten beschouwing.

2) W. Niesel, Syllogismus practicus? in: Aus Theologie und Geschichte der ref. kirche, Festgabe für E.F. Karl Müller, 1933, 158, omschrijft al te zeer beperkend den syll. pr. als ‘den Schluss von den Werken des Menschen auf den Erwählungsstand’.

[p. 142]

menschelijke wijsheid in de plaats der goddelijke belófte en openbaring, die het beslissende woord steeds spreken wil, en die ik eerst moet gelooven, wil ik weten, of het practisch syllogisme der vervloeking nu mijn persoon, dan wel alleen mijn ouden mensch raakt voortaan.

Anderen daarentegen, opgeschrikt door het afscheidswoord, dat hier aan een bepaald syllogisme gegeven werd, meenden, ietwat overhaast, dat nu elk syllogisme overboord geworpen werd. Hun ijver voor het heil der zielen begon alarm te roepen. Was zelfonderzoek dan niet noodzakelijk? En kon nu werkelijk de kleingeloovige niet worden opgebeurd, als hem werd voorgehouden, hoe hij toch in 's Heeren wegen gaarne wandelen wilde? Zelfonderzoek noodzakelijk, en vruchtbaar, zóó concludeerden zij; en zij meenden daarmede een contra-positie te hebben ingenomen tegenover eerstgenoemden, of verzoenend te hebben gesproken.

Maar dit innemen eener arbiters-, dan wel contra-positie was toch niet meer dan schijn. Eerst dàn immers zou zulk een contra-positie wezenlijk ingenomen zijn, indien deze tegenstanders zouden durven beweren, dat men zonder geloof (waartoe ook ‘klein-geloof’ te rekenen valt) kon besluiten tot het bestaan van zijn eigen geloof. Mochten zij dit durven zeggen, dan zouden ze inderdaad het ‘neen’ der eerste groep met een overeenkomstig ‘ja’ der tweede hebben beantwoord. Maar zoolang dàt niet het geval is, is het gevecht een schijngevecht, voorzoover 't althans het eigenlijke vraagpunt zelf betreft.

Ten aanzien van dit eigenlijke vraagpunt zelf zouden wij dan ook gaarne in de lijn van Ursinus en Calvijn willen verder redeneeren. Er zijn in den laatsten tijd zeer vele theologen, met name aan barthiaansche zijde, of onder barthiaanschen invloed staande, die een hardnekkigen kamp voeren tegen het practisch syllogisme als middel ter verkrijging van zekerheid aangaande ons kindschap Gods, en onze verkiezing tot zaligheid. Zulke theologen meenen, dat menschelijke redeneering, en dus ook het syllogisme, nimmer in staat is ons houvast te geven aan God of aan zijn Woord; het geloof is volgens hen een alleen maar onrustig ding, laat zich nooit in menschelijke redeneeringen vangen of bevatten, is geen historische grootheid, en dus voor gedachten-ketenen, voor syllogistische besluiten, onbereikbaar. Zij, die zóó denken, en toch graag calvinist willen heeten, doen dan ook al hun best om te bewijzen, dat Calvijn niets heeft willen weten van het practisch syllogisme.

Het feit evenwel, dat Ursinus, ook in de betrouwbare uitgaven van het Schatboek, zoo onomwonden er over spreekt, pleit reeds aanstonds vóór de onjuistheid, en vooral ook voor de overbodigheid van al zulke pogingen, om Calvijn te vrijwaren tegen de ‘verden-

[p. 143]

king’, dat ook hij zich zou hebben bediend van het practisch syllogisme. Naar onze meening gebruikt hij het wel degelijk¹⁾. Alleen maar, het practisch syllogisme wordt niet opgebouwd uit een maior, dan wel minor (A- en B-stelling), welke, elk voor zich, of beide ontleend zijn aan psychologisch onderzoek van eigen hart en leven. Want het is steeds weer het geschreven Woord (dat krachtens zijn duidelijkheid en doorzichtigheid zich daartoe leent), hetwelk de maior (stelling A) levert. Gods geschreven Woord nu bevat ‘wet en evangelie’. Welnu, bij het onrustig makend (veroordeelend) practisch syllogisme, waarover we Ursinus hierboven hoorden spreken, wordt die ‘maior’ dan geleverd door de wet (‘vervloekt’ is een iegelijk, die niet blijft in......), bij een rust gevend (vrijsprekend) syllogisme daarentegen wordt die ‘maior’ geleverd door de belofte, wil men: door het evangelie (voor eeuwig gezegend, ja, reeds vóór zijn heiligmaking gerechtvaardigd, ja, van eeuwigheid verkoren is de mensch, die uit kracht van zijn geloof, wandelt naar den verbondsregel).

Maar dan de minor? zoo vraagt iemand. Laat de maior aan het Woord ontleend zijn, is dan tenminste de minor (de B-stelling) niet een weloverwogen resultaat van zelfanalyse? Een analyse van neutrale objectiviteit? Neen, antwoorden we. Want toen we hierboven Ursinus hoorden spreken over het practisch syllogisme, dat ons vernedert, vernamen we, dat het de conscientie is, welke de ‘minor’, de B-stelling, ons ‘dicteert’. Zij kòn dat doen, omdat ze vooraf (bij de vaststelling onzer verdorvenheid) den mensch had vergeleken met de wet en haar eischen. Het was toen klaar als de dag, dat de zondaar niet beantwoordde aan de duidelijke eischen der wet, noch aan het beeld van den in dankbaarheid naar den verbondsregel wandelenden mensch. Geen psychologisch onderzoek als zoodanig kwam daarbij te pas, want alle menschen, ook die geen psychologie (wèlke trouwens?) geleerd hebben, zien zóó maar, dat hun feitelijke toestand niet klopt met de geschreven wet.

Indien nu de door de conscientie ‘gedicteerde’ minor (B-bewering) in het practisch syllogisme van antwoord 5 poneert, dat wij niet voldoen aan de eischen, die God ons in de wet stelt, maar wèl vallen onder degenen, op wie de vloek rust, dan zal de ‘minor’ in dat andere practisch syllogisme, dat bekend is uit antwoord 86, ook moeten gedicteerd zijn door de conscientie. Die conscientie zal

1) W. Niesel, a.w., 159, tracht dan ook tevergeefs zich los te maken van de citaten, aangevoerd in Georg Klinkenburg, Das Verhältnis Calvins zu Butzer, untersucht auf Grund der wirtschaftsethischen Bedeutung beider Reformatoren (diss. Bonn, 1912/3). Niesel vormt zich een onjuist denkbeeld van het practisch syllogisme en dàt vindt inderdaad bij Calvijn geen steun. Wèl het àchteraf (d.w.z. na het geloof ter bevestiging) optredende syllogisme. Zie Klinkenburger, a.w. 64-77, met name 72.

[p. 144]

hebben te ‘dicteeren’: ik ben iemand, bij wien uit kracht van het geloof goede dankbaarheidswerken te voorschijn komen. Maar dat is weer geen resultaat van psychologische zelfanalyse (hoevelen hebben daar verstand van?), doch van een blijmoedig geloof. De spreker van daareven toch heeft in dit geval met die ‘goede werken’ niet kùnnen doelen op uiterlijke handelingen van wetsgetrouwe allure, want och, daarop pochen de farizeën ook. Hij evenwel weet maar al te goed, dat hij in zijn uiterlijke handelingen heel vaak verkeerd handelt, ongehoorzaam is. En in de nietuiterlijke handelingen is het evenmin bij hem in orde. Niettemin heeft hij het practisch syllogisme, dat daar eindigt in de conclusie ‘ik lig onder den vloek’, voor zijn persoon afgewezen. Hij kon dat, wijl hij van datgene, wat in zijn handelingen goed was, wist, dat het vrucht was van het geloof, in den zin van aanvaarding van God als Vader in Christus. Hij wist óók, dat hij in dit geloof geven aan God, juist weer de alleroudste en allereerste roeping vervulde (door genade evenwel), die op den mensch van den aanvang af gelegd was. Maar hij wist ook, dat dat alles niet zijn werk was, en daarmee uit, doch de vrucht van een in hem door den Heiligen Geest om Christus' wil gewerkt beginsel. En de werkelijkheid dáárvan, dié nam hij aan alleen door het geloof. Hij moest telkens, vóór elke bevestiging van zijn ‘geloovigheid’, uit de werken weer de acte van den ‘geloovende’ voltrekken. Dat wil zeggen: hij kon niet ‘bewijzen’, dat die zonden, die hij nog deed, van een ‘ouden mensch’, doch de goede werken, incluis zijn quiesceeren in Gods belofte, van een principieel ànderen ‘nieuwen mensch’ afkomstig waren. Te gelooven, dat er zooiets als een nieuwe mensch is, en dat hij zelf zoo'n nieuwe mensch geworden was, en op 't oogenblik van zijn ratiocineeren en syllogiseeren als nieuwe mensch en dus gehoorzaam-vertrouwend fungeerde, dat vermocht hij alleen door het geloof, door het alleen op grond van Gods voor waar en bondig gehouden beloften rusten, en wederom gaan rusten in dit eigen oogenblik.

We hebben dus wel een practisch syllogisme, dat optreedt in de geloofsverzekerdheid ter bevestiging daarvan, doch alleen de geloovige kan het gelukkig en behoorlijk opstellen. In elk practisch syllogisme (d.w.z. zoowel dat van vr. 5 als dat van vr. 86) was, gelijk we zagen, de maior (A) een uitspraak van Gods Woord, en de minor (B) een verklaring van ons zelf. Alleen als beide maior èn minor (A en B) waar zijn, alleen dàn is de conclusie waar.

Welnu, die minor, die uitspraak der consciëntie aangaande ons zelf, die is òf juist, òf onjuist. Beide mogelijkheden kunnen werkelijkheid worden: bij het syllogisme naar antwoord 5, en óók bij dat andere naar dat van antwoord 86.

[p. 145]

⁺Wat antwoord 5 betreft, een kind Gods kan syllogismen opstellen, waarin ‘geconcludeerd’ wordt: ik ben in den grond der zaak niet conform aan de wet, terwijl toch de H. Geest hem tot een ‘nieuwen mensch’ reeds heeft gemaakt. In dat geval is de ‘maior’ waar, maar de ‘minor’, ‘door de conscientie gedicteerd’, is het niet, want zij past op den persoon toe, wat alleen van den ouden mensch geldt. De conclusie móet dan fout zijn. En wat antwoord 86 betreft: een onwedergeborene kàn zich wijsmaken, dat zijn ‘religieuze’ uitingen vruchten zijn van den ‘nieuwen mensch’, en ach, ze zijn toch niets anders dan ‘blinkende deugden’ van den ‘ouden’. Ook dan is de ‘minor’ onwaar, en de conclusie valsch.

En dus moet voor een juiste conclusie in beide gevallen steeds óók de ‘minor’ (B) uit het geloof zijn. De conscientie spreekt haar uit, maar moet, om het góed te doen, en zoo naar een juiste conclusie te helpen streven, zich willig richten naar het Woord. In maior en minor ontmoeten elkaar Gods Woord en het menschenwoord. Het syllogisme als redeneergang in zijn totaliteit evenwel blijft menschenwerk, en draagt in zijn voortschrijden vàn ‘maior’ (A) òver ‘minor’ (B) tòt conclusie al de gebreken, die aan menschenwerk in 't algemeen kleven. De ‘natuurlijke mensch’ zal (denk maar weer aan de Dordtsche Leerregels) in de opstelling van de ‘minor’ het in de ‘maior’ tot hem gekomen openbaringslicht tenonder-houden, en bezoedelen. En eerst in het geloof overwint hij dit kwaad in beginsel; alleen de geloovige stelt, mits geloovende, zijn syllogisme òp overeenkomstig antw. 5, èn antw. 86. Bij den ‘vijandigen, natuurlijken’ mensch zal het ‘dictaat’ der conscientie, als 't hem niet in 't gevlij komt naar zijn diepste begeeren, worden weerstaan, en omgevormd, tot het zich willig voegt naar de begeerte van zijn verdorven natuur. Wel ontvangen allen het ‘dictaat’, waarvan Ursinus spreekt (zie boven), maar niet allen willen het eerlijk lezen en laten staan.

En daarom antwoordt op vr. 5 de geloovige ook niet: ik ben hier en nu geneigd God en mijn naaste te haten, maar: ik ben van nature geneigd. Hij zegt het niet van zich, maar van zijn ouden mensch. Die is van hem wel niet gescheiden, maar toch zeer zeker onderscheiden. Die geloovige heeft de ‘minor’ der conscientie laten staan in haar vollen strakken ernst; de ongeloovige stelt andere syllogismen op; steeds mooier, steeds gunstiger, steeds ‘begrijpender’ (!) worden ze. Zijn bederf komt daarin openbaar.

Nu, het was immers ook maar een practisch syllogisme? Het is toch, om zoo te zeggen, existentieel? Hij wordt wel opgeschrikt door de ‘maior’ der doorzichtige openbaring, en wòrdt dus tot op zekere hoogte wel erdoor bewogen; maar: reeds in de formuleering

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 23 Juni 1939.

[p. 146]

van de ‘minor’ (der bij hem kranke conscientie) beweegt hij zichzelf al naar de valsche conclusie, die hij zich zelf vergemakkelijkt met behulp van het steeds weer verbleekte en gehavende en vervalschte conscientiedictaat. Hij heeft een ‘pathos’ voor zachte conclusies. Onze syllogismen zijn van nature tendentieus. Ons natuurlijk zelfonderzoek is het ook. En alleen de genadewerking van Gods Heiligen Geest doorbreekt de fouten van dit tendentieuze redeneeren, en dan nog maar in beginsel. Ook de allerheiligste heeft nog maar een klein beginsel der gehoorzaamheid in het ‘syllogiseeren’, in het practisch redeneerend zelfonderzoek. Neem het geloof er uit weg, en óók, ja juist zijn zelfonderzoek spreidt het ‘duivels-oorkussen’. Wie het zelfonderzoek gezond verklaart in zichzelf, misleidt de zielen, en is een kwade herder.

Vergeten wij nimmer, dat de geloovige aan 't woord is óók in dit practisch syllogisme van het vijfde antwoord. De ongeloovige is nu eenmaal nergens aan het woord in den Heidelberger Catechismus.

Niet steeds zal tenslotte de formule der conclusie angstvallig precies zich uitdrukken. Zooals Paulus zegt: ik leef, maar dadelijk daarop volgen laat: doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij, zoo kan hij óók zeggen: ik doe dit en dat kwaad, doch om er aanstonds op te laten volgen: niet ik, doch de zonde, die in mij woont. Zoo kan ook de geloovige concludeeren: ik lig onder den vloek, maar eigenlijk moest hij dan zeggen: mijn oude mensch is het, die gekruist, gedood en begraven worden moet, zonder ooit wederom te mógen opstaan.

Om kort te gaan, wij gelooven dus aan recht en zin van het practisch syllogisme. Maar dan niet van dat liberale, rationalistische, waartegen de Barthianen terecht strijden, doch van dat andere, dat deze Barthianen ten onrechte verwerpen: het geloofs-syllogisme. Want wijl Gods Woord (vervat in de maior) zich stelde onder de menschelijke redeneeringsbevatting, dáárom kunnen deze waarheden in syllogismen worden ondergebracht. En voorzoover de heerschappij van het Woord Gods (in de ‘maior’) dikwijls ook den ongeloovigen te sterk is om genegeerd te worden (daarom opponeeren ze immers er tegen, en daarom bezoedelen en onderdrukken ze het ook), zal ook bij hèn de conclusie der conscientie nog wel vaak zijn: ik ben verdoemd. Het licht der ‘maior’ is sterker dan de ‘minor’, want het ‘Woord Gods’ (in de maior vervat) is sterker dan de menschen. Alleen maar - de kracht der zonde breken, tot nederwerping van de valsche ‘minor’, dat gebeurt eerst principieel als ik door Gods Geest ben wedergeboren.

't Practisch syllogisme, inderdaad. Ook daarin laat zich kennen de liefhebber of de hater. Ik ben van nature geneigd God en mijn

[p. 147]

naaste te haten, óók en juist in de syllogismen, waarmee ik deze ontzaglijke waarheid probeer ‘onder de knie te krijgen’ in het uur van mijn ‘ratiocinatie’ (zie § 1). Het is geen logische automaat, doch het is de mensch van vleesch en bloed, die syllogismen opstelt, theoretische zoowel als practische. Het conscientie-dictaat (de ‘minor’) is alleen dàn een goed werk, als het geschiedt uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere (Zondag 33). Geen zelfonderzoekstheorie moge dat immer vergeten.

* * *

En, willen we eerlijk zijn, dan zeggen we: helaas, het is meermalen vergeten. Ook in gereformeerde kringen van den laatsten tijd. Want óók daar heeft men soms de ‘arglistigheid’ van het hart met veel ach's en wee's over anderen, die ongeloovige zelftoetsing onvruchtbaar noemden, uitgeroepen, en daarmee de suggestie gewekt, alsof zij zelf de dingen ‘zwaar’ en ernstig opnamen, de anderen daarentegen ‘licht’. Maar in den grond der zaak is dat eigenlijk - onbedoeld - zelfbedrog. Het natuurlijke hart is arglistig, ook in zijn zelfonderzoek.

Derhalve, eerst als men de stem van Calvijn en Ursinus weer volgt, kan men het practisch syllogisme vrijwaren tegen de fouten in het denken,

a) van de Barthianen, die ‘Gods Woord’ niet in het kader van menschelijke redeneeringen willen zien ondergebracht;

b) van de rede-immanentisten, die hetzij op filosofische, hetzij op theologisch-filosofische overwegingen (der ‘natuurlijke theologie’) de ‘maior’ (A-stelling) van het syllogisme in stee van uit de Schrift, uit het aangeboren Godsbewustzijn, de conscientie, het ‘natuurlijk licht’, of zoo, willen ontleend zien (dit was dan ook de fout van Meisner, den hierboven genoemden lutheraan; een fout, die, vóór de synode van 1618-'19 de Dordtsche Leerregels opstelde, ook bij vele gereformeerden voorkwam, en zich openbaarde in hun theorie, dat de inhoud van ‘het boek der conscientie’ in ‘natuurlijke theologie’ zakelijk overeenkwam met de tien geboden);

c) van die voor ‘het zelfonderzoek’ verkeerdelijk wakende gereformeerden, die onbedoeld ‘de breuk op het lichtst heelen’, door het zelfonderzoek ook zonder vooropgaand geloof betrouwbaar te achten, en als een zekere panacée voor te stellen, hetgeen tenslotte wéér neerkomt op een overhellen naar remonstrantsche gemeene-gratie-theorieën, of naar het overwonnen denkschema der ‘natuurlijke theologie’ op dit bepaalde punt;

d) van die gereformeerden, die (in de lijn Hepp - Prins) het denkproduct bij ons importeeren van een algemeen getuigenis van

[p. 148]

den Heiligen Geest, straks nog weer nader uitgewerkt in een gewetens-leer (vgl. blz. 95/6), volgens welke 1^o de Heilige Geest den (natuurlijken) mensch van de centrale waarheden (!) gewis maakt¹⁾, 2^o in alle menschen ‘apriori's’ werkt, óók ten aanzien van de hoogste autoriteit, en 3^o het geweten nu het conflict met die ‘apriori's’ is. Want weliswaar hebben óók de vaderen vóór Dordrecht - we geven het graag toe - vaak gesproken van ‘aangeboren kennis’, van ‘capita communissima’, d.w.z. aan alle menschen gemeenzame zeer algemeene hoofdwaarheden (met eigen inhoud dus), óók aangaande ‘de hoogste autoriteit’; ja, hebben ze zelfs meer dan eens de ‘aangeboren’ Godskennis (theologia insita) met die ‘capita communissima’ identiek verklaard. Máár, - later zijn ze, toen Cartesius' ongeloovige filosofie zich op die ‘aangeboren ideeën’ geheel en al opbouwen wilde, ter dege geschrókken van die ‘aangeboren ideeën’. De Dordtsche Leerregels waren reeds een afweermaatregel tegen elken (remonstrantschen en anderen) rede-hoogmoed, die den natuurlijken mensch met aangeboren ideeën, of ook ‘apriori's’ pronken liet, en althans een klein gedeelte van wat in den mensch was sacrosanct verklaarde, geïsoleerd van de zonde, beveiligd door een onwederstandelijk Geestesgetuigenis met eigen inhoud²⁾. En de zonen der

1) V. Hepp, Testim. Sp. S. gen. 110, 149-151.

2) Hepp, a.w. 148, wil nog tusschen verzekering en openbaring het onderscheid zien erkend; het algemeene Geestesgetuigenis verzekert z.i., maar openbaart niet. Evenwel ontkomt hij niet aan de consequenties, die zijn leerling (Prins) trekt, als deze van ‘door den H. Geest’ in ‘den mensch’ ‘gewerkte apriori's ten aanzien van de hoogste autoriteit’ spreekt (530). Geen wonder ook, waar de leermeester zelf de stelling, dat aangaande centrale waarheden verzekering gedaan wordt aandurft in nauw verband met zijn eigen bewering, dat ‘waarheid alleen in een gedachte gevonden wordt’ (T.S.S. gen., 146), ‘steeds in een gedachte bestaat’, altijd iets meedeelt (146); waar hij voorts beweert, dat ‘de Geest het aan ons overlaat om uit die waarheden, waaromtrent Hij ons onmiddellijke (!) zekerheid heeft geschonken, in alle richtingen consequenties te trekken en alzoo nieuwe waarheden vast te stellen’ (149); waar hij vervolgens constateert, dat het Geestesgetuigenis zich splitst naar de verschillende waarheidsobjecten (151), een eerste groep (!) centrale waarheden, rakende het Goddelijke wezen (152), een tweede groep (!), die ‘den mensch tot gemeen object’ heeft (154), een derde groep (!) of klasse (!), zich groepeerende om de wereld buiten den mensch (155); waar hij daarna het algemeene Geestesgetuigenis met de openbaring (Godsopenbaring, menschopenbaring, kosmosopenbaring) een huwelijk (!) laat sluiten, waaruit het geloof (!) geboren wordt, zij het dan het algemeene geloof, dat dan toch geloof is, en waarin de mensch met zijn toestemming niet kàn achterwege blijven (157); en waar hij eindelijk zoowel inzake Rom. 1:20 (op blz. 153) als aangaande Rom. 2:14, 15 (op blz. 147, vgl. Prins 531) opvattingen verkondigt, die wij verwerpen. Inzake Rom. 1:20 volgt hij de Statenvertaling, doch wij wezen boven reeds aan, dat Greijdanus tot voorzichtigheid maant (zie hier blz. 76, noot, en blz. 130). En inzake Rom. 2:15 geeft ook hij de dezen tekst verminkende uitspraak, dat ‘God den heidenen zijn wet in het hart schrijft’ (147); een these, die hierboven door ons uitvoerig werd afgewezen (81, v.). Deze en dergelijke opvattingen bewijzen, hoe noodig het is, de onder ons bestaande gemeene-gratieconcepten te herzien, waarmee immers beide auteurs ze in verband zetten. Het gaat hier niet om den ‘geoccupeerden’, doch wèl om den ‘ge-prae-occupeerden’ zondaar (vgl. blz. 137, 134), over de dubbele vraag, welke in dit woord de draagwijdte van het ‘prae’ is, en over de andere, of in de sfeer van dit ‘prae’ reeds een ‘onverliesbare en onwederstandelijke’ genade den vloek remt (vgl. blz. 96/7), dan wel of juist dáár volgens de Dordtsche Leerregels de zondaar bezoedelt en ten onderhoudt zijn natuurlijk licht, zoover hij dat nog heeft (‘eenig’ licht der natuur). Het is onze overtuiging, dat redeneeringen als hierboven gesignaleerd, zich langzaam maar zeker verwijderen van de Dordtsche Leerregels, en de gevaren van bestaande gemeene-gratie-leeringen manifesteeren.

[p. 149]

vaderen zijn eveneens dermate geschrokken, dat ze (zelfs ook Bavinck - Kuyper) van de ‘aangeboren Godskennis’, zooals die vaderen ze aanvankelijk teekenden, een flatteerende voorstelling gaven. Ze beweerden n.l., dat ook de vaderen niet geloofden, dat de aangeboren Godskennis een eigen inhoud had, doch dat ze alleen maar daarin een vermogen zagen, een geschiktheid, een ‘hebbelijkheid’, om te worden gegrepen door de openbaring Gods, als ze in de Schrift tot ons kwam. In werkelijkheid is dit een foutief beeld van de theologische voorstellingen der vaderen. Niet dadelijk, maar eerst later hebben ze scherp ingezien, hoe gevaarlijk het spreken van aangeboren ideeën (en dus ook van vóór de reflexie door Geestes-‘getuigenis’ in ons gewerkte ‘apriori's’) was.

Maar temeer daarom moeten wij de winst van deze langzamerhand gerijpte inzichten der vaderen nu niet weer gaan verspelen; noch aan de onder a) en b), noch aan de onder c) en d) genoemde theologen-filosofen. Liever constateeren wij dankbaar de reformatorische winst, herkregen door den arbeid van hen, die het practisch syllogisme wèl hebben gehandhaafd (contra Barth), maar tevens hebben volgehouden (tegenover deformatie van het gezuiverde denken der vaderen), dat de ‘geloovige’ weer telkens ‘geloovend’ worden moest, wilde hij het practisch syllogisme van veroordeeling of van vrijspraak opstellen voor Gods aangezicht overeenkomstig de meening van den Heiligen Geest.

Het geweten - een conflict met apriori's, zegt hier en daar een gereformeerde van den lateren tijd.

Het geweten - een practisch syllogisme, zegt Ursinus. Dat hij hier niet bepaald een definitie bedoelt, blijkt reeds uit wat we hierboven (blz. 139) van hem aanhaalden¹⁾. Maar de weldaad van zijn opvatting is deze, dat bij hem het geweten niet reageert op apriori's, doch op openbaring, op wet en belofte. Zelfs als deze

1) Den eenen keer n.l. zegt hij: het geweten voltrekt het practisch syllogisme, den anderen: het is zulk een practisch syllogisme.

[p. 150]

laatste een ‘maior’ leveren, opdat de conscientie een ‘minor’ eraan toevoege, en zoo een conclusie worde voorbereid, zèlf dàn is het met dat geweten mis, en gaat het een kwáden gang, zoolang het aan zichzelf is overgelaten. Hoeveel te meer is die gang dan een kwáde, de conscientie-beweging een vlééschelijke, als niet eens wet en belofte tot den mensch zijn doorgedrongen?

Mogen de gereformeerden van dezen tijd in alle vragen van practisch syllogisme èn van zelfonderzoek zich wapenen èn tegen de remonstrantsche èn tegen neo-gereformeerde misvattingen ter zake van gemeene gratie. Het wordt hóóg tijd. Terwille van het verstaan van antwoord 86, maar ook van antwoord 5.