Heidelbergsche catechismus. Eerste en tweede deel

[p. 1]

⁺Heidelbergsche catechismus.

Zondag 1.

1. Vraag. Wat is uw eenige troost, beide in het leven en sterven?

Antwoord. Dat ik met lichaam en ziele, beide in het leven en sterven, niet mijn, maar mijns getrouwen Zaligmakers Jezus Christus eigen ben, die met zijn dierbaar bloed voor alle mijne zonden volkomenlijk betaald en mij uit alle heerschappij des duivels verlost heeft, en alzoo bewaart, dat zonder den wil mijns hemelschen Vaders geen haar van mijn hoofd vallen kan, ja ook, dat mij alle ding tot mijne zaligheid dienen moet; waarom Hij mij ook door zijnen Heiligen Geest van het eeuwige leven verzekert, en Hem voortaan te leven van harte willig en bereid maakt.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 7 Oct. 1938.

§ 1. Christelijke troost.

We gaan den Heidelbergschen Catechismus ter hand nemen, en willen overwegen, wat deze ‘korte, eenvoudige en doorzichtige onderwijzing’ (zooals Ursinus, één van haar auteurs, ze noemt) ons te zeggen heeft. Beter gezegd: wat wij in haar beleden en steeds vaster te belijden hebben...... binnen de muren der kerk. Dr A. Kuyper heeft eens het verschil tusschen een belijdenisgeschrift als de Nederlandsche Geloofsbelijdenis ter eener, en een formulier-van-eenigheid als den Heidelbergschen Catechismus ter anderer zijde, o.m. aldus aangegeven: de Confessie spreekt naar buiten, zoekt hen, althans óók hen, die buiten de muren der kerk staan, maar de Catechismus spreekt binnen de muren der kerk. Hij zoekt de kinderen, in huis- en schoolonderricht, en op de catechisatie, zoekt ook de kerkleden in den dienst des Woords, en spreekt dus ‘binnenskamers’.

Die onderscheiding heeft haar goeden zin.

Maar...... binnen de muren der kerk rekent men elk oogenblik met wat daarbuiten zich voltrekt. Kerkmuren zijn niet denkbaar zonder vensters en poorten. Vandaar dan ook, dat dezelfde Ursinus, die de catechese noodig acht voor den goeden gang van het kerkelijk leven zèlf, er op aandringt, dat men daarbij bedacht zal zijn op de christelijke gave der ‘discretie’, d.w.z. (vgl. art. 8 der Kerkenordening) der scherpe onderscheiding tusschen waar en valsch, goed en kwaad, etc. Het gerijpte verstand van wie in de

[p. 2]

kerk van ‘de melk’ tot ‘de vaste spijze’ komen moet, dient den christelijken geloofs- en belijdenisinhoud te kunnen ‘onderscheiden’ van dien der secten en der ongeloovigen, - aldus Ursinus. En de catechese, die den catechismus nader uitlegt, en zijn schatten blootlegt, is daartoe het aangewezen middel.

Zóó nu willen ook wij ‘discretie’ zoeken, als we de lange, lange rij van kommentaren op dit leerboek nu met één trachten te vermeerderen. Noch binnen, noch buiten de kerkmuren toch staat het leven, en mitsdien het denken, stil.

Discretie......

Ja, die is er ook, wanneer het gaat over den ‘christelijken troost’.

Met het motief ‘troost’ opent ons leerboek zijn gesprek. ‘Wat is uw eenige troost, beide in leven en sterven?’

Er zijn menschen, die tusschen de gemoedelijkheid, die er h.i. ligt uitgedrukt in het begrip ‘troost’ èn de verstandelijkheid van de ‘discretie’ een antithese zien. Troost, zoo vinden ze, dat is een zaak des ‘harten’, hetgeen in hun mond zeggen wil: een zaak van ‘gemoed’ en van ‘gevoel’, van intuïtie, en van bewogenheid. ‘Discretie’ daarentegen, zien ze liggen in de zône van het denken, van de scherp-ontledende analyse. Wat heeft - zoo vragen ze - het ‘hoofd’ met het ‘hart’ te doen?

Er ligt bij velen in het opwerpen van zulke vragen iets verblijdends. Want - in meer dan één opzicht werkt daarin na de terecht onder Gods volk gewekte afkeer van het rationalisme. Daaronder is te verstaan een denkrichting, die de menschelijke rede als eenige, althans als voornaamste kenbron eeren wil, die de rede autonoom verklaren durft, en haar aan zichzelf genoeg laat hebben. Geen wonder, dat bij de rationalisten het verstand, en de verstandsoperatie, schering en inslag zijn. Welnu, is het dan niet verblijdend, als tegenover de verstandsrichting het gemoed, vooral het getroost gemoed, weer zich laat gelden bij de ‘interpretatie’ van de eerste vraag van den Catechismus?

Hierop zou te antwoorden zijn, dat men de dwaling slechts door de waarheid duurzaam bestrijden kan. Niet door een nieuwe dwaling. Het rationalisme heeft zijn wortelzonde daarin, dat het de rede als kenbron, als maatstaf voor èn ook door zichzelf vinden hanteerbaar, als autark, als zelf-genoegzaam wil geëerd zien. Dáártegenover kan niet genoeg worden gewaarschuwd. Maar wie nu dit rationalisme zou willen bestrijden door uit pure reactie het ‘gevoel’ met de autoriteit te bekleeden, die men zooeven aan de ‘rede’ heeft ontzegd, die zou de zonde van vereering van dézen afgod willen ongedaan maken door...... de vereering van génen. Alsof niet àlle afgoderij zonde was; en alsof het niet onmogelijk was vàn de zonde zich dóór een nieuwe overtreding te bekeeren.

[p. 3]

Wie aan het verstand het recht van souverein spreken ontzegt, doet wèl. Maar wie daaraan het recht van mee-spreken ontneemt, handelt verkeerd.

En daarom mag men den christelijken troost niet buiten de sfeer der ‘discretie’ plaatsen. Vlak omgekeerd: men kan slechts in ‘den geest’ van den Heidelbergschen Catechismus indringen - om het ietwat ‘gevaarlijk’ uit te drukken - wanneer men de ‘discretie’ erkent als noodzakelijk:

a.	om getroost,
b.	om bewust-christelijk getroost te wezen.

Wat het eerste punt betreft: schrijver dezes herinnert zich, hoe hijzelf als catechisant van buiten heeft moeten leeren een ‘definitie’ van troost in dézer voege: ‘troost is een overlegging des verstands, waarbij tegenover zeker kwaad zeker goed gesteld wordt’. Later heeft hij wel eens deze omschrijving als ‘rationalistisch’ hooren afwijzen, onder opmerking, dat troost geen zaak van verstandsoverlegging, doch veeleer van on-middel-lijke blijdschap, van spontane verzekerdheid, van intuïtieve blijdschap was. En - bewees het blijmoedige rhythme van het eerste antwoord van den Catechismus niet de juistheid van dit inzicht? Geen redeneering, geen syllogisme, doch een geloofsbelijdenis, een jubelkreet! Neen, neen, troost is géén ‘overlegging des verstands’, zoo luidde de stellige bewering. Maar - bij Ursinus, één der opstellers van den Catechismus, kan men toch zoo ongeveer hetzelfde lezen; als deze moet zeggen, wat in het algemeen troost is, dan noemt hij hem: zekere ratiocinatie, waardoor wij tegen een kwaad een goed òverstellen, en door de consideratie van dat goede de smart verzachten, en het kwade met geduld dragen. Daar zijn twee opvallende woorden gebruikt. Ratiocinatie, en consideratie. Het laatste beteekent: overweging, aandachtige overweging. Ratiocinatie kan beteekenen: berekening. Een ratiocinator is in het latijn een boekhouder. De beteekenis van ratiocinatie kan dan verder ook zijn: bedaarde overweging, overleg, redeneering, sluitrede, syllogisme. Laat nu verder de beteekenis van dezen term rusten; is niet dit het treffende, dat ratiocinatie in elk geval wil zeggen: een bewuste confrontatie met twee werkelijkheden? De boekhouder overweegt twee posten: debet en credit; zoo komt hij tot een balans. Wie een sluitrede, een syllogisme, opbouwt, rekent met twee stellingen, twee uitspraken, twee beweringen, twee werkelijkheden; en hij komt tot zijn ‘conclusie’, door de eene met de andere in verband te zetten; hetgeen op onderscheiden manier gebeuren kan.

Welnu: dit alles heeft met discretie alles, doch met rationalisme niets te maken. Want die boekhouder heeft niet zelf die posten

[p. 4]

in zijn boek gefantaseerd; er waren feiten van in- en verkoop, van leening en ontleening gebeurd, feiten, die hij eenvoudigweg te registreeren had; zijn boek-houding beheerschte die feiten niet, fantaseerde ze ook niet, maar volgde den loop der dingen die geschied waren. Rationalist is hij dus niet. Maar hij heeft zijn nuchteren werkelijkheidszin: hij stelt, en stelt òver; hij schrijft op de debet- èn op de creditzijde; dat is: hij stelt orde op zaken, door discretie. Zoo is immers zijn roeping; zoo leert hij den ‘zin’, de ‘tendenz’, den ‘loop’ der feiten kennen, en doèt ze kennen, en zoo wordt hij wijs, en maakt anderen weg-wijs. Is wie een syllogisme opbouwt, rationalist? Welneen: ‘sluitredenen’ zocht - we zoeken een buitenwetenschappelijk voorbeeld - de Prediker in zijn verkeerde periode, maar óók in zijn goede; het verschil was alleen maar, dat hij in den eersten tijd een ‘sluitrede’ zocht uit het materiaal zijner ervaring, die zijn rede wilde omvatten, peilen, doorgronden, terwijl hij later het gezaghebbende openbaringswoord op Gods in den tempel gepredikte gezag leerde aanvaarden, en tóen de ééne waarheid, die hij door het geloof had leeren kennen, tegenover een andere plaatste, die hij óók alweer door het geloof had leeren kennen. In die eerste periode werd hij bij zijn zoeken naar een ‘sluitrede’ geleid door iets anders dan het geloof; dat is de periode, waarvan hij - terugziende - verklaart: ik zeide, ik overleide, ik zeide in mijn hart; altemaal: onvoltooid verleden tijd. Maar in die tweede periode werd hij bij zijn zoeken naar een syllogisme, naar een laatste uitspraak, naar een conclusie, geleid door de openbaring; en dan spreekt hij door den Heiligen Geest in den onvoltooid tegenwoordigen tijd: ik zeg, ik predik, ik vermaan. In de eerste periode was hij - althans als men het ietwat anachronistisch uitdrukken, en als men zijn ‘biecht’ voor een klein gedeelte ontleden wil - rationalist. In de tweede periode was hij het niet. In beide zocht hij ‘syllogismen’, deed hij aan ratiocinatie. In beide ook deed hij aan discretie. De dis-cretie stelde zich aanvankelijk der zonde tot een wapen der ongerechtigheid. De dis-cretie stelde zich later Gode tot een wapen der gerechtigheid.

Men moet den catechismus dan ook goed lezen. Als de leermeester den leerling op het lijf valt - dat kàn in de kerk - met de vraag: wat is uw eenige troost? dan zijn ze beiden geloovenden op dat oogenblik, omdat ze beide geloovigen waren, en blijven zullen. Rationalist zouden ze zijn, als ze door vragen en antwoorden ‘achter de waarheid wilden kómen’; maar ze spreken uit de voor hun vaste overtuiging levende waarheid. Rationalist zouden ze zijn, indien ze door vragen en antwoorden wilden komen tot de ontdekking van een troostelijke waarheid; men heeft dat wel eens geprobeerd: dat heette dan ‘socratische catechese’. Doch

[p. 5]

van het ééne is al zoo min sprake als van het andere. Ze hèbben de waarheid, ze leven eruit, ze spreken eruit, deze meester en deze discipel. En de twee stellingen, waaruit ze hun ‘troostelijke’ conclusie halen, ze zijn BEIDE geformuleerd in en door het geloof.

Een syllogisme is in de logica een figuur, die in het algemeen is samengesteld uit drie zinnen: er is een bewering A, een bewering B, en dan volgt daaruit een conclusie C. Zeer bekend is het schoolboekenvoorbeeld:
Alle menschen zijn sterfelijk (A);
Gaius is een mensch (B);
Gaius is sterfelijk (C).

Welnu: als nu de ratiocinator uit Ursinus' boek zijn syllogisme opbouwt, dan moet men het niet zóó voorstellen, alsof hij A, of B had leeren uitspreken op gezag der rede, op dat der ervaringswijsheid, of hoe ge 't noemen wilt, om dan in C een half op de rede, en een half op het geloof ‘gebouwde’ uitspraak te krijgen, nadat dan òf B in onderscheiding van A, òf A in onderscheiding van B, geloofswaarheden geweest waren. O neen. A is een uitspraak, verkregen door het geloof, B is het ook, en van C geldt dus hetzelfde.

Zóó, en niet anders, staat het er voor met den troost, die hier bedoeld wordt. Er is discretie, boekhouding, sluitrede. Maar het is alles christelijke discretie, christelijke boekhouding. Want het is alles christelijke troost.

En hier komen we aan ons tweede punt. Dis-cretie zoo zeiden we, is noodig voor bewust-christelijken troost.

Om dat te verstaan, komen we nog eens even terug op die stellingen uit dat syllogisme, A en B.

Liep dat allemaal nu maar zoo vanzelf?

Och, men zou wel zeer naïef moeten zijn, om te onderstellen, dat de problemen der logica zoo heel eenvoudig waren. Schoolboeken mogen den weg, waarlangs men àl redeneerend en betoogend tot een ‘sluitrede’ komt, soms als vrij simpel voorstellen, wie van de problemen der logica studie maakt, weet wel beter. We kunnen er niet aan denken, in dit populaire geschrift, dat trouwens met den Heidelbergschen Catechismus en niet met een bundel scholastieke sententies zich bezig houdt, de hier opduikende problemen ook maar bij name te noemen. 't Is ook niet noodig. Want ook de eenvoudigste lezer kan ons volgen, als we opmerken, dat in het syllogisme van daareven (over Gaius, die sterfelijk werd ‘bevonden’) toch een heel stuk ‘geloof’ aan het woord komt, en heel wat logisch-ongeoorloofde gedachten-sprongen gemaakt worden; ongeoorloofd, indien men n.l. de logica zou willen verplichten, geen enkelen stap op den syllogismen-weg te doen, die niet te

[p. 6]

voren heel en al voor de rechtbank der logica zelf verantwoord was.

Neem maar stelling A: alle menschen zijn sterfelijk. Dat lijkt heel eenvoudig. Maar iemand kan u vragen: àls nu Gaius eens onsterfelijk was, wat dan? Dan was A onwaar. Dan kon dus C (waarbij Gaius met alle anderen sterfelijk verklaard wordt) niet als ‘conclusie’ worden gehandhaafd. Ja, zoo kan men verder gaan: in feite heeft men onder het poneeren van stelling A al op C (de sterfelijkheid van Gaius) gerékend, en Gaius bij voorbaat onder de sterfelijken meêgerekend, toen men beweerde: àlle menschen, alle Gaiussen, ook déze Gaius dus, zijn sterfelijk. Met andere woorden: er is heelemaal geen ‘conclusie’ gebeurd, geen heusche daad-van-concludeeren is er geschied.

Nu houden we onmiddellijk op, anders kwamen we toch weer op het terrein der logica. We spreken ons niet uit over de vraag, wie hier gelijk heeft; evenmin over de ingrijpende methodologische vragen, die hier rijzen. We constateeren, dat de eens zoo hoog om haar doorzichtigheid geroemde logica meer en meer bevonden wordt een wetenschap te zijn, waarbij het heel erg op ‘geloof’ aankomt; waarom dan ook Prof. Dr D.H.Th. Vollenhoven een noodig werk deed, toen hij de noodzaak eener christelijke logica bepleitte.

En nu hebben we ons doel bereikt, als àl onze lezers thans verstaan, waarom we zooeven zeiden, dat in de christelijke ‘ratiocinatie’ (den christelijken troost) - volgens Ursinus' redeneering - èlke stelling, óók die waarin ‘zeker kwaad’ wordt geconstateerd, door het verstand van het geloof geredigeerd, en met de pen van het geloof geschreven moet zijn. ‘Zeker kwaad’ wordt (in een these A) tegen ‘zeker goed’ (waarover in een these B) gesteld. Goed. Maar dacht iemand, dat nu de eerste these, over dat ‘kwaad’, door Jan Rap en zijn maat kon geschreven zijn, terwijl dan de tweede these, die ‘zeker goed’ er tegen òver stelt, uit de pen speciaal van den kerkmensch, den geloovige, gevloeid moest zijn? Blijkens wat we in christelijke boeken en bladen soms onder de oogen krijgen, denken velen inderdaad zoo. Ze stellen het troostelijke syllogisme zich b.v. zóó voor:

Mijn hart staat eens stil, ik sterf dan (A; zeker kwaad; iedereen weet dat);

Na dat leven heb ik een ander leven (B; zeker goed, de geloovige weet dat);

Ik sterf getroost, ik leef getroost (C; conclusie).

Ja, waar men de dingen zóó ziet liggen, daar wordt stelling A geschikt voor een gróót spreekkoor, gevormd door kerkmenschen èn ongeloovigen; in stelling B spreken evenwel alleen maar geloovigen; en de conclusie is dan uitteraard ook alleen voor hèn. De

[p. 7]

ongeloovigen konden dan op hun manier een ander syllogisme opzetten, b.v.:
Mijn hart staat eens stil, ik sterf dan (A);
Dan is 't meteen gedaan (B);
Ik sterf dus getroost, ik leef getroost (C).

Hier is weer A voor ons àllen, B en C daarentegen zijn slechts voor de ongeloovige partij van het spreekkoor recitabel.

Geloofd zij God: zóó staat het niet in Ursinus' ratiocinatieboek. Zijn spreekkoor is alleen maar uit geloovigen gerecruteerd. De anderen mogen hùn ratiocinaties hebben, - maar helaas, deze zijn naar den stijl, waarover Paulus zoo bitter klaagt in Romeinen I: hùn troostredenen verstrikken zich in den waan van hun hoogmoedig vóór-oordeel. Ze ‘concludeeren’ naar zichzelf toe; want het hart des menschen is arglistiger dan eenig ding. Maar de ratiocinaties van den Catechismus, - dié redeneeren uit den inhoud van Romeinen V. Een tweede Adam schonk ons een ‘goed’, tegenover een eersten Adam, die ons een ‘kwaad’ bracht. En nu komt bij ons het syllogisme, de boekhouding, er ànders uit te zien. Stelling A wordt nu niet: mijn hart staat stil; máár: ik deel, óók in mijn uiterst oogenblik, in de rampen van den eersten Adam; stelling A constateert m.a.w. niet den dood als biologisch verschijnsel, maar qualificeert hem bij het licht der openbaring. Stelling B wordt dan: in èlk oogenblik van mijn bestaan ben ik eigendom van mijn Heere Jezus Christus. Conclusie: ook in mijn uiterst oogenblik lig ik voor Zijn rekening; mijn ratiocinatie sluit met een credit af; en ik durf daarvan vrijmoedig verzekering doen, omdat ik - in het geloof - gehoord heb van Gods ratiocinatie; ik weet, hoe Hij boek houdt; want Hij stelt tegenover Adams (en mijn) schuld Christus' gerechtigheid. Er is een ratiocinatie die ratiocineert, en een andere, de geratiocineerd wèrd, zoo zou men, gebruik makende van bekende woordspelingen, kunnen zeggen. De eene is Gods troostende calculatie, de andere de onze, die getroost is. Zondag 23 vertelt ons straks meer van die goddelijke tegen-elkaar-overstelling van schuld ter eener en verdienste ter anderer zijde.

De discretie is hier dus die van een christen. Want àl zijn thesen zijn geloofswaarheden. Hier verstomt de rationalist geheel en al; hij heeft ook zelfs geen oogenblik het woord kunnen krijgen om een ‘neutrale’ waarheid uit te spreken, of om een A-stelling over ons verdriet te poneeren, die aan de openbare school ontleend was, latende aan de christelijke school de inventie, of het uit heilige teksten ontleenen, van een stelling B aangaande zeker goed. ‘Zeker kwaad’ is èven stellig als ‘zeker goed’ gekend bij 't licht van 't Woord van God. Daaruit redeneeren in alles antw. 44, 57, 58.

Wie hieraan nog twijfelen mocht, leze het eerste deel van den

[p. 8]

Catechismus van Ursinus en Olevianus (onzen Heidelberger). Dat eerste deel bespreekt onze ellende. Daar hebt ge dus dat ‘zeker kwaad’. Maar geen enkele ‘neutrale’ geleerde zal wat dáár staat, na kùnnen spreken. De wegen gaan niet uiteen nà, doch vóór het eerste deel, niet nà, doch vóór de formuleering van de deprimeerende waarheden-A. Dood, schuld, tijdelijke rampen, ze zijn àlle hier gequalificeerd, in zeker licht geplaatst: de eeniggeboren Zoon, die in den schoot des Vaders is, Die heeft ons God geëxegetiseerd; ook toen hij ons het kwaad van Zondag 2, 3, 4 beschreef, als onze hoogste Profeet en Leeraar. Onze ratiocinatie geschiedt aan Zijn katheder; aan Zijn voeten; en onder Zijn oogen houdt men hier boek.

En zoo men nog twijfelen mocht, welnu, er gaat aan het eerste deel nog een vóór-voorste deel in Ursinus' eigen uitleg van den Catechismus vooraf. Zoowel in zijn verklaring van het eerste deel van 't leerboek, als in zijn Prolegomena Specialia, d.w.z. zijn woord-vooraf, zijn in- en toeleiding op het geschrift, maakt hij uitdrukkelijk dis-cretie, onderscheid, tusschen ‘filosofischen’ en ‘christelijken troost’. Dis-cretie is er dus niet alleen in alle acte zèlf van den christelijken troost, doch óók in het terugzien op die acte in de toetsing, de beproeving ervan. En altijd is zij acte van geloof.

Want Ursinus heeft over dat verschil tusschen filosofischen en christelijken troost zich scherp uitgesproken. Filosofische troost - zoo zegt hij - is de troost der filosofie. De filosofie is over heel de linie (‘tota’) aangewezen op de ‘natuur’; d.w.z. zij neemt de wereld der verschijnselen waar, en wat ze dan uit die ‘natuur’ leert kennen, dat verwerkt zij in filosofische constructies. De kerk daarentegen, al moge ook zij veel leeren uit ‘de natuur’, ze heeft toch haar eigenlijke kèrk-wijsheid uit het geopenbaarde Woord.

De filosofie kent Gods wet niet, althans niet in den grond, in dat, wat ‘het voornaamste der wet’ is; óók het evangelie is haar als zoodanig onbekend. Dàt is aan de kerk toebetrouwd, mèt de goddelijke wet.

En nu maakt Ursinus de balans op: de filosofie kan de oorzaak van onze ellenden niet kennen, de kerk kan het wel. De filosofie kan niet het evangelie daartegenover stellen, de kerk kan het wel. De èchte, dus blijvende, ware troost is dienovereenkomstig niet ‘filosofisch’. Wel kan de filosofie ook op haar manier sommige troostelijke waarheden verwerken, maar ‘de ware vertroostingen tegen zonde en dood zijn der kerk voorbehouden’. En daarom mogen die verschillen tusschen filosofischen en christelijken troost geen oogenblik uit het oog verloren worden, - aldus Ursinus. Anders loopt het met ons radikaal verkeerd.

[p. 9]

⁺Zoo spreekt hij in de Prolegomena. En och, daar is nog de hoogleeraar aan het woord; die aan zijn studenten vertelt, hoe hij de relatie tusschen filosofie en evangelieprediking ziet. Als men nu reeds op dat terrein van wetenschappelijke bezinning die tegenstelling tusschen christelijken en filosofischen troost niet vergeten mag, wil men althans niet verdwalen, hoeveel te meer is dan dit onderscheid in rekening gebracht, ja, ondersteld, en dus niet eens meer expres genoemd in den catechismus zelf? In den catechismus kijkt immers een leermeester zijn leerling in de oogen? En de leermeester behandelt in tegenwoordigheid van dien kinderlijk-een-voudigen leerling geenszins de academische kwestie van gezegde verschillen. Hij rékent er alleen maar mee, en gaat er in zijn onderwijs van uit. Vandaar dan ook, dat Ursinus in zijn verklaring op Zondag 1 zèlf, niet alleen Socrates, en Plato, en Epicurus, en allerlei andere filosofen buiten de deur van het catechisatielokaal zet, en den kansel hun ontzegt, als 't er op aankomt, het begrip van ‘het hoogste goed’ te omschrijven, maar dat hij ze ook incompetent verklaart in het bloot-leggen van de fonteinen, de bronnen, van het kwaad, van de misères, waaraan we onderworpen zijn. ‘Alleen de leer der kerk toont ons zulk een “goed”, en schenkt ons een vasten troost alzóó, dat onze gewetens kunnen gaan rusten’.

We verhelen het niet, dat wij, die enkele eeuwen na Ursinus leven mogen, tusschen filosofie en kerkleer de verhouding nog weer anders zien, dan hij. Gods verlichtende genade stond sinds Ursinus niet stil. 't Probleem eener eventueele ‘natuurlijke’ naast de ‘kerkelijke’ leer stellen wij thans ànders. Sedert De Cock en Kuyper weer in de lijn van Calvijn leerden denken, óók in de filosofie (een verzamelnaam trouwens in Ursinus' tijd voor ‘de’ wetenschappen), hebben wij de keuze vóór of tegen de geopenbaarde waarheid ook op ‘filosofisch’ gebied, d.w.z. in alle faculteiten, zich zien voltrekken; en over ‘natuurlijke’ en ‘geopenbaarde’ theologie denken wij gelukkig anders dan vele vaderen; wij gelooven niet meer aan ‘natuurlijke theologie’. En we zullen daarom niet meer op de wijze van Ursinus kunnen spreken over die ‘consolaties’ (vertroostingen) die ‘de’ filosofie tenminste nog met de theologie ‘gemeen’ had (voorzienigheid, noodzakelijkheid der gehoorzaamheid aan God, een goed geweten, waarde der deugd, einddoel daarvan, en nog heel wat meer). Op dit punt heeft - om bij één der laatste Catechismuskommentatoren te blijven - Dr A. Kuyper in zijn ‘E Voto Dordraceno’ - de kerk dézen dienst gedaan, dat hij Ursinus corrigeerde, teneinde in diens lijn te kunnen blijven. Ons rest slechts de vraag: indien nu reeds Ursinus ter aanwijzing van den waarlijk ‘christelijken troost’ de filosofie, de niet bij de Woord-

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 14 Oct. 1938.

[p. 10]

openbaring levende wetenschap, incompetent verklaarde, hoeveel te meer dan wij, die van christelijke wetenschap spreken in dis-cretie van onchristelijke? De dis-cretie IN de acte van den christelijken troost, die is als zoodanig niet-wetenschappelijk: elk catechisatiekind, elke geloovende broeder en zuster in de kerk doet die discretie. Maar de discretie AANGAANDE die christelijke vertroostingsacte zelf, de onderscheiding van haar tegenover de zelfgenoegzaam-wetenschappelijke, die is voor wat de nadere uitwerking betreft, een zaak van christelijke wetenschap. Vóór-wetenschappelijke erkenning vond ze overigens op elke bladzij van den Catechismus.

Christelijke èn ‘filosofische’ troost .....

Als we Ursinus daar zoo breed over hooren spreken, dan rijst het vermoeden, dat hem wel eens door het hoofd gespeeld kon hebben een bekend boekje over ‘De Troost der Filosofie’. De schrijver ervan, A.M.T.S. Boëthius, leefde van 480-525; hij is wel eens genoemd de overgangsfiguur tusschen het stervende heidendom en het tot kracht gekomen christendom. Dit daargelaten: hij schreef rechtstreeks over onderwerpen van kerkelijke belangstelling, maar gaf ook - in de gevangenis - zijn boekje over den troost der filosofie. Daarin tracht hij ‘het hoogste goed’ óók langs filosofischen weg zichzelf en anderen naderbij te brengen. En hij volgt daarbij redeneermethoden, en axioma's, welke aan heidensche filosofen ontleend zijn; een wel ontroerend boekje is zoo ontstaan, geraffineerd in dis-cretie, en in keus van stijlvorm. Máár, - het geeft een recht van troostend-meespreken ook aan zulke filosofen, die Ursinus met name afwijst, aan wie hij zulk recht niet toe kàn kennen.

Of Ursinus aan dit boekje gedacht heeft? Hij was er geleerd en cultureel genoeg voor; heel wat klassieke auteurs haalt hij aan. Zeker is, dat Boëthius' geschrift heel de middeleeuwen door de aandacht getrokken heeft; hoe vaak is het niet herdrukt, van kommentaren voorzien, nagevolgd, in handschriften vermenigvuldigd, bezongen en gebruikt? Nog kort vóór de Reformatie is door een geleerde bizondere zorg besteed aan een hernieuwde uitgave.

Of Ursinus bij zijn uitwerking van de onderscheiding tusschen christelijken en filosofischen troost heusch gedacht heeft aan Boëthius, dien ‘laatsten romein en eersten scholasticus’, ja, dan neen, we weten het niet. Een vergelijking evenwel van beide geschriften dringt zich zéker op. En, ze valt uit in het voordeel, niét van Boëthius' filosofische troostboek, doch van ons christelijke troostboek. Boëthius schrijft voor de fijnproevers; Ursinus' en Olevianus' geschrift heeft God op de tafel van boeren en burgers gelegd; werkhanden hebben het onder het kussen

[p. 11]

geduwd, kinderen onder de bank gehouden. Boëthius puurt ‘honig’ uit Aristoteles, uit de stoïcijnsche filosofie, en de groote leeraar der thans roomsche kerk, Thomas, houdt zich uitdrukkelijk met Boëthius' troostboek bezig, gebruikt het, neemt er definities uit over, roemt in het licht der rede, en der natuurlijke wetenschappen, en...... bederft de kerk, ontneemt merg en pit aan de ratiocinatie van den christen. Maar het Heidelberger troostboek geeft - we hoorden het - dadelijk hun congé aan de voedsterheeren van het filosofisch troostboek, dat Thomas ving; en ofschoon de opstellers van Heidelberg nog onzeker zijn inzake de verhouding tusschen ‘natuurlijke’ en ‘geopenbaarde theologie’, toch hebben hun discipelen, groot gebracht bij hun christelijk troostboek, langzaam, maar zeker, de ‘natuurlijke theologie’ en het natuurlijke redelicht het vertrouwen opgezegd. Ze mogen nog onderling disputeeren over het leerbegrip der ‘algemeene (commune) genade’, niettemin hebben ze al afgerekend met de these der ‘algemeene’ (commune) vertroosting. Het is hier de plaats niet, om de consequenties aan te wijzen, die het één (afwijzing der commune consolatie) voor het ander (aanvaarding der commune gratie) hebben kan. We wachten wel goede vrucht van wetenschappelijke bezinning dienaangaande. Maar gelukkig behoeven de kinderen van den Vader aller vertroosting dáárop niet te wachten, om van Hem getroost, zich in Hem te troosten. Want ook vandaag zijn het nòg altijd eenvoudige werkhanden, die den catechismus van Heidelberg beduimelen, maar meteen een penning in den offerzak werpen voor de wetenschappelijke uitwerking van den christelijken troost in àlle faculteiten van de wetenschap, de eigenlijk filosofische niet in de laatste plaats.

Ja, dàt heeft Gods Woord gedaan. Gods Woord, in den reformatietijd weer naar het volk gebracht. Als Boëthius zijn troostboek begint, dan verschijnt hem als meesteres de Philosophie: haar kleed is kostbaar, maar ruwe handen hebben het verscheurd...... de hemelsche schoonheid komt immers hier beneden niet tot haar recht?...... Maar in den aanhef van Ursinus' troostboek verschijnt de Christus: geheel naakt, maar dan vanwege onze zonden, doch daarna ook geheel bekleed, want Hij is onze Kurios, de Heer, die ons zijn eigendom zich maakte. Boëthius leest op het kleed der Philosophie - zijn ‘opperste wijsheid’ - twee letters geborduurd: P en Th. P: practijk; Th: theorie. Dat wil in zijn mond zeggen: een van het drukke leven àf gekeerde, beschouwende-contemplatieve, mystieke wijsbegeerte (Th); èn een naar het actieve leven tóe gekeerde, op de practijk gerichte wijsheid (P). Maar de P staat ònder-, de Th bóven-aan, d.w.z. contemplatie staat bij hem hooger dan werk, de filosoof-mysticus staat hooger dan de leekenboer,

[p. 12]

denken is meer dan werken. Geef echter mij den Heidelberger nu: de professoren Ursinus en Olevianus praten hier met den boer, en.... met zijn kind; en ze hebben de gehoorzaamheid van Christus èn van mij hier beneden in denken èn doen, in bidden èn werken, in Th èn in P gesteld gezien; en zij kennen géén vóórrang van Th boven P; want uit àlle geweld ben ik door één bloed verlost, met àl mijn doen en laten ben ik mijn Kurios onderworpen, en Hèm van harte te dienen is de P-werkman en de Th-geleerde willig en bereid. Van harte. Ze leeren van en bij elkaar. Gezegende, wijl christelijke dis-cretie!

§ 2. Confrontatie met de drie ‘hoofdsommen’.

De Heidelbergsche Catechismus is intusschen niet het éénige klassieke geschrift, dat met het motief van den troost ‘in-zet’, en heel den inhoud der ‘christelijke religie’ onder den naam ‘troost’ samenvat, ja, dat de bepaling van wat wèl én wat nièt verhandeld worden zal, laat afhangen hiervan, of het troostelijk is, ja, dan neen. De Catechismus van Genève (uit het jaar 1545) vraagt b.v., waarom in de twaalf artikelen der apostolische geloofsbelijdenis alleen maar van het eeuwige leven, en met geen woord van de hel gewag gemaakt wordt? Het antwoord luidt: omdat alleen datgene, wat tot vertroosting der godvreezenden strekt, in aanmerking komt voor vermelding in deze geloofsbelijdenis. En de belijdenis der Boheemsche Broeders (1609) constateert, dat het artikel van de rechtvaardigmaking van den zondaar om niet (die toch immers ook weer de hoofdzaak is van het eerste antwoord van onzen Catechismus) de hoofdsom van heel het evangelie, van heel het christendom is, en den werkelijken, waren troost van het christendom in zich bevat.

Hier rijzen evenwel vragen. Ze groepeeren zich alle om deze ééne hoofdkwestie: wordt de Catechismus daarmee niet een boekje ván en òver en vóór den mènsch? Is dit boekje niet ‘anthropologisch’, om niet te zeggen: ‘anthropocentrisch’? D.w.z. draait hier niet alles om den mensch, is niet die mensch het einddoel, zijn geluk, zijn troost, zijn rust?

De vraag is bij herhaling gesteld...... en ook wel beantwoord in bevestigenden zin. Men heeft zelfs de geloofsbelijdenis der 37 artikelen om deze reden uitgespeeld tegen den Catechismus. De belijdenis, ja, diè was ‘theologisch’; dáárin werd begonnen, niet met den mènsch, doch met Gòd; dat was dus de theologische orde. In den Catechismus daarentegen zou zich alles om den mensch groepeeren: en dat was derhalve de anthropologische orde, nauwkeuriger gezegd: de anthropocentrische; want niet alleen zou alles

[p. 13]

onder het gezichtspunt van den mensch bezien worden, maar eigenlijk zou het alles òm den mensch gaan.

Is dit juist gezien?

Als wij deze vraag stellen, moet geen lezer protesteeren, onder opmerking, dat die kwestie hem niet schelen kan, of: dat dit zuiver en alleen een kwestie van ‘methode’, van behandelingswijze is, hoogstens voor geleerden interessant. Want zóó staan de zaken niet. We kunnen, dat is waar, dezelfde zaak soms van tweeërlei standpunt, of onder onderscheiden gezichtshoek bekijken. Men kan over de geschapen verhouding van God en mensch op tweeërlei manier handelen: men kan over den mensch spreken in verband met God, en over God in verband met den mensch. Ook de Schrift doet zulks. Wil iemand in gewone ‘huis-, tuin- of keukentaal’ dit laatste een voorbeeld van ‘anthropologisch’ spreken noemen, we zullen hem er niet om lastig vallen (al is zulke qualificatie ook feitelijk onjuist). Maar het is te allen tijde ongeoorloofd anthropocentrisch te spreken. Want in zulk redeneeren staat de mensch in het middelpunt. Dan is hij de spil, waar alles om draait, het doel waarin alles uitmondt. En zùlk spreken is altijd geoordeeld. Want het is niet godvreezend; het vergeet, dat (naar de oude vertaling van Spr. 16:4) ‘de Heere alles gemaakt heeft om Zijns zelfs wille’; het pleegt afgoderij met den mensch, en het kan dan ook nooit verdedigd worden. De zooeven geciteerde vertaling van Spr. 16:4 moge ook door nieuwere overzetters onjuist geacht worden, de zin der Nederlandsche woorden is toch schriftuurlijk. En daarom is zulke anthropocentrische ziens- en leerwijze nimmer goed te keuren. Ook niet voor een ‘Kinderlehre’, een eenvoudige onderwijzing van kinderen, of van eenvoudigen. Kinderen moet men voeden met ‘melk’; maar gif is geen melk. Gif staat tegenover àlle spijze, melk, èn vaste spijs. Zou de Catechismus werkelijk anthropocentrisch zijn, dan zou het boekje feitelijk niet vroom, en niet echt Calvinistisch wezen. Zij, die hem als anthropocentrisch bestempelden, hebben dan ook meermalen beweerd, dat hij feitelijk op calvinistischen bodem een luthersch insluipsel was, althans luthersche beïnvloeding verried.

Indien dus deze critiek juist is, dan kan de catechismus kwalijk een confrontatie met zijn drie ‘hoofdsommen’ verdragen. Die hoofdsommen zijn: de apostolische geloofsbelijdenis (Zondag 7), de wet der tien geboden (Zondag 34), en het ‘Onze Vader’ (Zondag 45). Welnu: in die twaalf artikelen wordt rechtstreeks niet over den mensch, doch over God gehandeld: de indeeling in drie deelen, naar de drie Personen Vader, Zoon en Heiligen Geest, bewijst dat duidelijk. De tien geboden spreken eerst over God, daarna over den mensch: een eerste tafel gaat aan de tweede

[p. 14]

vooraf. Het ‘Onze Vader’ doet niet anders: driemaal lezen we ‘Uw’ vóórdat het drievoudige ‘ons’ een plaats hebben mag. Steeds komt God in de eerste plaats, of zelfs op de eenige. Kan de Catechismus - met zijn troostmotief als inzet en als ‘raam’ - het verdragen, dat men hem met deze drie hoofdsommen - en dus met zichzelf - confronteert?

Op deze vraag antwoorden wij: ja! Want...... komen die drie hoofdsommen nu zóómaar ineens uit de lucht vallen? Of zijn het teksten, die men ‘op zichzelf’ kan zien, los-gemaakt, af-gedacht, ge-abs-traheerd van wat er aan voorafgaat, eromheen staat, erop volgt? Immers neen? Van de twaalf artikelen kan ik den belijder, van de tien geboden de ‘praefatie’ (d.w.z. de inleiding: ‘Ik ben de HEERE uw God, die......’ etc.) en van het ‘Onze Vader’ den bidder, met zijn aanspraak, en zijn lofverheffing aan het slot, en zijn ‘amen’ niet wegdenken. Al die stukken zijn momenten in het verbondsverkeer tusschen God en Zijn volk, dat verbondsverkeer, dat in Ursinus' Grooten Catechismus vóórop gesteld wordt. In de twaalf artikelen is geen professor-op-een-katheder, doch een levende belijder aan 't woord: hij zegt hardop ‘amen’ op wat hij van Gods spreken heeft verstaan, en neemt God als Verbondsgod aan, staande in den bondskring: de kerk. En in de tien geboden hebben we niet te doen met een bleek, bloedloos, formeel-abstract gehouden ontwerp-van-zedewet-voor-de-menschheid, geen ‘Algemeene Richtlijnen voor Zedelijk Gedrag’, doch met een verbondsstatuut, gegeven door den Verbondsgod, op een bepaalden datum, aan Zijn direct aangesproken bondsvolk, waaraan Hij zoopas Zijn trouw in zeer concrete verlossingswerken heeft doen zien; en de praefatie van de wet kondigt Hem dan ook nadrukkelijk als zoodanig aan. Met het ‘Onze Vader’ staat het niet anders: het is geen academisch gedistilleerd formuliergebed; men mag zèlfs niet met een geliefkoosden term uit de scholen der mystiek zeggen, dat het van de academie-van-Jezus afkomstig is, of in zijn ‘leerschool’ ontworpen. Want ofschoon de Heiland nooit anders kan doen dan wie met Hem omgaan ‘leeren’, toch heeft Hij niet opzettelijk, en niet afzonderlijk een ‘leerschool’ gesticht. Hij heeft geen leercursus geopend, al heeft Hij ook op een katheder onder de rabbijnen ‘gezeten’. Zijn onderwijs was altijd verlossingswerk, levensmededeeling, tweede-Adams-dienst. Het wàs en bleef onderwijs, - máár niet geïsoleerd, niet als een ‘doel in zichzelf’ gesteld. Dat was het evenmin als in een huisgezin, waarin men ook altijd van vader en moeder ‘leert’, en dat toch nooit in strikten zin een leer-school is; het is immers veel meer, veel rijker? Men krijgt er vergunningen en geboden; het ‘leeren’ is er niet losgemaakt van het ‘leven’, niet daaruit geïso-

[p. 15]

leerd. Zoo is het ook met Christus, als Hij Zijn jongeren ‘leert’ bidden; vandaar dan ook, dat zij God als Vader hebben aan te spreken, zij zelf, en dat zij met een doxologie der aanbidding, en met de eerste en laatste verbondsformule (het amen) hebben te besluiten.

Als nu geen dezer drie hoofdsommen ook maar in het minste of geringste lijken wil op een uitgescheurd blaadje van een met theo-logische inkt beschreven wetenschapsboek, doch wanneer elk van die drie een van Goddelijk en menschelijk verbondsverkeer getuigend, daaraan dienstbaar, en daarin opgenomen levensstuk is, een document, ja, maar óók een instrument van de goddelijke paedagogie, van Christus' middelaarsarbeid en gehoorzaamheidsvolbrenging (in het leeren van de zijnen, en in het regeeren van hun leven), of in het geloovend amen-zeggen van de kerk op de woorden van den sprekenden God, - dan mag men den catechismus niet onder het odium van anthropocentrischen leer- en denkgang leggen. Want men zou dan ditzelfde verwijt niet alleen aan de kerk van alle eeuwen (met haar twaalf artikelen), doch - wat ongemeen ernstiger zou zijn - ook aan den Heere onzen God zelf moeten durven voorwerpen.

Wij moeten - ook in ons spreken ‘binnen de muren der kerk’, zie § 1 - ‘niet wijzer zijn dan God, die Zijn christenen niet door stomme beelden’, ook niet door speculatieve denk-beelden, zelfs niet linea recta door theologie als wetenschap, ‘maar door de levende verkondiging van Zijn Woord wil onderwezen hebben’. Vrucht van die onderwijzing zal dan o.m. de theologie als wetenschap zijn; en deze zal als wetenschap ongetwijfeld in haar ordening der stof anders te werk móeten gaan dan de Catechismus. Maar de Catechismus is immers geen boek van wetenschap? En het tweemanschap Ursinus en Olevianus, sprekende binnen de kerkmuren, heeft immers een heel andere taak zich gesteld, dan Boëthius in zijn kerkercel?

Men moet hier scherp onderscheiden. Wie met ‘God en goddelijke zaken’, of met de ‘teekenen’ (van Gods trouw) èn de daardoor ‘beteekende zaken’ alleen daartoe zich bezig houdt, dat hij toch maar getroost moge worden tegen wat hem zijn misère dunkt te zijn, die is een dienaar van zichzelf, een afgodendienaar, en vreemd aan het geloof, waarvan we in § 1 constateerden, dat het in heel de ‘ratiocinatie’ van Zondag 1 door liefde werkzaam was. Zoo iemand staat buiten het ‘klimaat’, dat maatgevend is voor kerk- en catechisatiekamer, voor welke beide ons leerboek immers bestemd is. Maar binnen de kerkmuren is er geen enkel bezwaar tegen, dat Gods werk bezien wordt als troostend, of zelfs dat het onder het troost-motief wordt saamgevat. Want over God

[p. 16]

hebben we niet te spreken, tenzij dan in samenhang met de werken, die Hij heeft gedaan, en die Hij ons ook heeft bekend gemaakt.

Het is niet overbodig, hieraan onze aandacht te wijden. Want er zijn ongemerkt in de kerk meeningen binnengedrongen, die, ir schijnbaar ernstig protest tegen anthropologiseerende tendenzen in den catechismus, toch in werkelijkheid hierop neerkomen, dat één der schoonste ‘vreugden’, die Gods kind in Christus hebben mag, ons wordt ontnomen. Indien het ongeoorloofd ware, Gods werken binnen het kader van den ratiocineeringsarbeid (!) van een zich troostenden knecht des Heeren te zien, dan zou de Christus - die groote Knecht des Heeren - zelf gezondigd hebben. Ook Hij toch - en dit is nu die ‘vreugde’, waarop we zooeven doelden - ook Hij toch heeft binnen dit kader ‘gekend’ en heeft zich zóó getroost. Ook Hij heeft ‘geratiocineerd’, om nog even in de lijn van § 1 te blijven spreken. Hij heeft (Luc. 10:18) het zelf gezegd, dat hij, die elken dag met Satan had te kampen, en die daar zwaar onder had te lijden (‘hoe lang zal ik u nog verdragen’?) ook geregeld zich met Satans val bezig hield. ‘Ik zag den Satan als een bliksem vallen’. Ik zag; dat kàn een oogenblikkelijk ‘schouwen’ zijn; het kan óók een regel-matig, een telkens weerkeerend, een blijvend, een doorloopend zien beteekenen. Blijkens den Griekschen tekst is het laatste hier aanwezig.

O, het zou heerlijk zijn, daarover hier door te spreken: Christus, onze broeder, onze Archeeg (‘overste leidsman des ratiocineerenden geloofs), ook in het mèt ons getroost worden, en in het zich troosten. Maar we zien ervan af: het zou hier te ver ons voeren.

Slechts dit ééne merken we met nadruk op: als onze Heiland, die altijd àlles zuiver en onder den goeden ‘gezichtshoek’ ziet, zich niet schaamt, heel Zijn levensgang, en dus heel Gods openbaringswerk ‘ratiocineerend’ te bezien, en b.v. Zijn eigen verdrukkingslijn te stellen tegenover Satans nedergangs-moment, zouden wij dan ons schamen over datgene, waarin Hij zich niet schaamt, onze broeder genaamd te worden? Theologische methodologisten hebben toe te zien, dat ze den levensband met hun hoogsten Profeet en Leeraar niet kwijt raken: ze zouden de kerk aan bloedarmoede laten lijden.

Alles hangt maar weer af van de vraag, hoe ge het begrip ‘troost’ omschrijft. Ik denk hier aan een dispuut, dat de remonstrant Episcopius eens gevoerd heeft met den bekenden theoloog John Camero (1579-1625). Laastgenoemde schreef een boek over Gods drievoudig verbond met den mensch, is een der baanbrekers voor de z.g. verbonds- of foederaaltheologie geweest, maar heeft op meer dan één punt het gebeente van de gereformeerde theologie

[p. 17]

⁺verzwakt. Door Episcopius werd hij bestreden inzake de kwesties van de verhouding tusschen de genade Gods en den vrijen wil. Geen wonder, dat het gesprek wat zwevend bleef. Maar leerzaam is dit discours toch, - met name voor de bepaling van het christelijke begrip van troost. Onophoudelijk loopt hun debat ook daarover. Zoo komt met name de kwestie ter sprake, of Christus kòn getroost worden, en zoo ja, wat men dan van Hem te denken had. Volgens Episcopius zoowel als Camero stond het vast, dat Christus in Gethsemané getroost was; zij doelen hier op de verschijning van den engel, die Hem ‘versterkte’. Wij voor ons vragen nu niet, of dat nu werkelijk een troostende engel geweest is; dat doet thans niet ter zake. We hebben reeds gezegd, dat ook volgens onze meening Christus werkelijk getroost is; welk voorbeeld men ter illustratie kiest, is dan verder betrekkelijk onverschillig. De remonstrant Episcopius poneert nu de stelling, dat uit het enkele feit, dat Christus getroost KAN worden, duidelijk blijkt, dat Hij in staat was, ‘ten onder te liggen’ (vgl. Zondag 52) in aanvechtingen en verzoekingen. Neen, aldus opponeert Camero, niet wegens mógelijkheid-van-zónde, doch wegens wèrkelijkheid-van-smárt, had Christus troost noodig, daar in den Olijvenhof. Dat mag zoo zijn, voert dan weer Episcopius aan, alleen maar: déze bepaalde smart van Christus zou geen troost hebben noodig gehad, indien zij geen medium, geen middel ware, waardoor, en geen aanknoopingspunt, waarbij Christus' lijdzaamheid en standvastigheid kón worden aangevochten, labiel kon worden gemaakt.

Wat blijkt nu uit een en ander? Dit, dat Episcopius een ander troost-begrip heeft, dan in § 1 door óns, in aansluiting aan Ursinus, uitgewerkt is. Episcopius ziet religieusethische zwakheid als onderstelling van den binnen Gods kerk optredenden troost. Wij daarentegen zien de sterkte (n.l. van het geloof, dat de wereld overwint) als die onderstelling. Episcopius poneert, dat van troost alleen dáár sprake kan zijn, waar de ziel geschokt, uit haar evenwicht geslagen kàn worden. Maar wij zagen in § 1, dat de geest van dengene, die christelijk getroost wordt, in zijn evenwicht is hersteld; immers: een troostsyllogisme omschrijft de werkelijkheid onzer ellende in het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere, in gehoorzaamheid aan het geopenbaarde Woord. Bij Episcopius is troost een zaak van religiositeit, bij ons van geloof in den God des Woords. Volgens Episcopius is troost een in het oogenblik der vertroosting zelf werkende, en alsdan ook hoog-noodige ‘zedelijke remedie’, een medicijn der ziel, dat voor de ziel hetzelfde beteekent als het doktersdrankje voor het lichaam: want in beide gaat het om leniging der smart, om instorting van nieuwe levenskracht, om evenwichtsherstel. Welnu, om

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 21 Oct. 1938.

[p. 18]

't zoo eens uit te drukken, wie medicijnen tegen zielsziekte neemt, is op dat oogenblik niet zoozeer ‘bij zijn positieven’, als dat hij door de kracht van 't medicijn weer ‘tot zijn positieve kòmt’. In 't beste geval gaat hij daarmee den genezingsweg op. Maar in onzen Catechismus staat het anders. Bij wie hier belijdt is de dood in principe verslonden; het leven is gegeven, het heeft zichzelf gekend, en beleden. Geen reconvalescent, doch één die krachtig leeft door het geloof, en die uit zwakheid reeds leerde opstaan, spreekt nu, en troost zich. Over tegenwoordige droefheden? Ja zeker, maar ook over toekomende, die hij nog niet ‘voelt’, maar waar hij toch weet van heeft. Over particuliere zorgen? Ja waarlijk, maar ook over die der wereld, of der kerk. En nu neemt die geloovige geen medicijn om weer vast van gang te wòrden, doch omdat hij vast van gang is, roemt hij over haar gebleken kracht, en over de trouw Gods, die ze immer reiken zal. Hij komt niet tot, maar hij is ‘bij zijn positieven’; hij is heel stèrk, en zeer bewust gaat hij onder de lamp des Woords staan. Hij krijgt geen glimp zon binnenskamers, op bed, doch neemt, naar buiten tredende, zijn zonnebad; en in dat ‘nemen’ der geloofsdaad krijgt hij dan ook weer volop ‘zon’ van zijn God.

De verschillen zijn tòch wel belangwekkend. Als Abraham zijn zoon moet gaan slachten doorgroeft de pijn zijn vaderhart. Maar hij vertroost zich. Waarmee? Wordt die vadersmart soms gelenigd? Krijgt hij als vader zijn zoon terug? Of een anderen zoon, straks in zijn plaats. Och neen, Abraham is primair, wijl ambtelijk vader der geloovigen, en eerst in tweeder instantie is hij Izaks vader. En nu overlegt hij; hij ‘ratiocineert’, om zoo te zeggen. Wat overlegt hij? Dat God machtig is dien jongen uit de dooden op te wekken. (Hebr. 11:18). Wanneer en hoe, dat weet hij niet. Of 't in zijn dagen wezen zal, en of zijn oude oogen 't nog zullen mogen zien, dàt weet hij niet. Maar dat het kàn, dat komt in rekening. Uit dezen jongen zàl toch een groot kerkvolk komen. Dat is beloofd, en dàt zal ook zeker gebeuren. Die jongen zal toch kinderen krijgen, al gaat zoo straks het mes zijn jeugdig leven afsnijden.

Hier hebt ge nu ‘geloofsrekening’. De vadersmart weet niet, of zij gelenigd wordt. Maar de nood der kerk, dáárin wordt zeker voorzien door God almachtig. Of de vader zijn kind terugkrijgt? Geen enkele zekerheid doet daarop bouwen. Maar de kerk krijgt haar kind terug. En zoo troost Abrahams geloof als kerklid den vader Abraham. De vader van dit kind moest met zijn biotische, psychische acties en reacties zich laten gezeggen door het Woord, gesproken tot hem in zijn ambt als vader der geloovigen. De geloofsrekening giet geen anderen dan geloofsbalsem in alle soorten wonden; en zij kòn dat slechts doen omdat Abraham al weer

[p. 19]

lang sterk en gezond was, vóór hij ‘ratiocineeren’ kon op deze wijze. Gods verbondsbelofte had hem geholpen, niet het psychisch aequivalent van 'n doktersdrankje. En wijl hij de belofte geloofde, ook zonder eenige vervulling te zien, kon hij zich als een vader der geloovigen, d.w.z. als een ‘eerste’ in die sterktebetooning troosten.

Het verschil in troostbegrip blijft daarom diep insnijden. Abraham troost zich, want de ‘hoofdsommen’ van belofte en eisch treden in hun breed-uiteengelegde verbanden hem voor de aandacht. Hij denkt aan 't verleden, toen Sara en hijzelf ‘graven’ waren die opengingen (Rom. 4:17). En zóó ook denkt hij aan de toekomst, waarin ook Izaks graf zal opengaan. Hij ‘ziet’ zoowel kerst- als paaschrealiteiten gloren (Joh. 8:56, Hebr. 11:18); hij heeft de scheppings- en de her-scheppingswerken Gods gezien en overwogen (Rom. 4:17) en - op zich betrokken. Dat is wat anders dan met Episcopius door een oogenblikkelijk werkend medicijn incidenteel op een bepaald punt psychisch te worden gerestaureerd.

Bij dezen remonstrant blijft troost in momenten van labiliteit een medische aangelegenheid vàn den mensch vóór den mensch; het is de mensch, die weer ‘tot zichzelf komen moet’, het is het ‘religieuse subject’, dat weer zijn harmonische evenwichtspositie moet erlangen. Maar in den Heidelbergschen Catechismus is het de geloovige, die genadigen vrede met God verkregen heeft, die voorts de harmonie in Gods universeele werk heeft ontdekt, daarvan professie doet, en alzoo Gods breede verlossingswerk, dat ook hem zelf heeft opgenomen in zijn groote kracht, ziet wassen, voelt rijpen, ook in zich, terwijl hij het voorts erkent en belijdt in al, wat òm hem heen geschiedt.

Ja, we worden nu wel heel blij, dat onze Catechismus de drie hoofdsommen van apostolische belijdenis, wet, en gebed heeft gezet in het raam van den christelijken troost. Al Gods werken zijn hiermee gezet in het verbondskader; maar dat verbond zelf is van God gegeven; zoo blijft Hem alleen daarvoor de eere. Ook legt iedere rechtgeloovige bezinning over het verbond dynamiet onder elken voedingsbodem voor ijdele speculatie over een abstracten God. Waarom? Omdat onze God - krachtens zijn vrije beschikking - daarin steeds voorkomt als ‘partij’ tegenover ‘partij’, betrokken op den mensch, ja, maar nadat Hij eerst den mensch betrokken heeft op zich. Beter gezegd: hem toegetrokken heeft tot zichzelven.

En deze onze blijdschap versterkt zich nog, als we den Heidelbergschen Catechismus nu achteraf eens gaan vergelijken met den Remonstrantschen, waarover Abraham Heydanus in 1641 ons

[p. 20]

heeft ingelicht (Proeve ende Wederlegginghe des Remonstrantschen Catechismi). Deze Remonstrantsche Catechismus begint niet met naar den troost, doch met naar de religie te vragen. En luister eens naar het grondmotief:

‘Wat is de Christelijcke Religie?
Antw. Een Godtsdienst, waer door men niet alleen gelooft in Godt die een belooner is der gener die hem soecken, ende in Jesum Christum synen eenigh-geboren Sone die hy ghesonden heeft; maer oock de selfde eert ende dient, volghens de Gheboden die ons ghegeven zijn, op hope voornamentlick van na den doodt een eeuwigh ende onsterffelick leven in den Hemel te verkrijgen.’

Of dan de Remonstrantsche Catechismus niet ook van troost weet te spreken?

O zeker.

Maar de vraag naar den troost komt bij hem - vlak omgekeerd - aan het slot. Hier is dat slot:

‘Welcke is dan den hoogsten troost ende vreughde eens waren Christen mensches, beyde in het leven ende in het sterven?
Antw. Dese: Dat Godt Almachtigh hem niet alleen, gelijck als andere menschen, geschapen heeft, ende noch daghelijcks door sijne groote goedertierenheyt onderhoudt ende bewaert; maer insonderheyt ende voornamentlick dat hy hem oock geroepen heeft tot sijne kennisse, ende sijns lieven Soons onses Heeren ende Salighmaeckers Jesu Christi, ende door den selven gheloove ende bekeeringe gegeven heeft; welcke hem oock door sijn dierbaar bloed Gode ghekocht, ende door sijnen Gheest verlost heeft van de Wet der sonde ende des doodts, door den selfden in hem noch woont, hem geleydt, ende ghetuyght mede met sijnen geest dat hy een kindt Godts is: sulcks dat hy in Christo Jesu wandelende niet na den vleesche, maer na den Geeste, geen verdoemenisse voor hem en is; maer gerechtveerdight zijnde uyt den geloove, vrede heeft met Godt door Jesum Christum, verheughende sich in de hope der eerlickheydt Godes, oock midden in de verdruckinghen, welcke hy weet dat door de genade Godes hem ten goede helpen sullen, ende in gheenderhande manieren en konnen scheyden van de liefde Godes, die in Christo Jesu is: Soo oock, dat hy, als den tijdt sijner verscheydinge na-by sal zijn, door Jesum Christum, sijnen getrouwen Hoogen-Priester, tot Godt, als tot sijnen goedertieren Vader, gaende, met vertrouwen op de genade Godes in Christo Jesu,

[p. 21]

sal segghen, Vader in uwe handen sal ick mijnen Geest bevelen, verwachtende voorts als met uytghereckten halse de openbaringhe der kinderen Godes, de verlossinghe sijnes lichaems van de dienstbaerheyt des verderfs, ende de kroone der gherechtigheydt, die hy weet met den Apostel Paulo, 2. Timoth. 4. hem wech-geleyt te zijn, ende dat die ten dien daghe hem geven sal de Heere, die daer is een rechtveerdigh Richter, ende niet alleen hem, maer oock allen die sijne verschijninghe lief gehadt hebben.’

Is het wonder, zoo vragen we, dat Heydanus klaagt, dat de fundamenten der religie hier verzwakt worden? De troost is tot een aangelegenheid van den mensch geworden, die zijn ethisch en religieus evenwicht verkrijgen moet. ZULK een troost kan voor geen ander dan een anthropocentrisch denkgeheel tot grondmotief dienen. Had de Catechismus van Heidelberg Episcopius' troostbegrip gevolgd, hij ware inderdaad aan zijn drie hoofdsommen ontrouw geworden. Ook hij ware dan gevallen onder het vonnis van Heydanus, die opmerkt, dat in den Remonstrantschen Catechismus ‘de gantsche gedaente van de Theologie verandert en mismaeckt wordt, soodat in plaetse van een verborgentheydt der Godtsaligheyt, en een duidelicke verklaringe van de mysterien des Gheloofs, niet anders voort en komt als een Ethica Christiana, en die noch mager genoech’. Een Ethica; d.w.z. het gaat hier om een leer omtrent den braven religieuzen mensch. Maar niet om de groote werken Gods, die het kwade overwon door Zijn gerechtigheid in genade.

Dezelfde Heydanus klaagt erover, dat de Remonstranten opzettelijk hun afstand van den Heidelbergschen Catechismus hebben willen vergrooten, door de vraag naar den eenigen troost achteraan te plaatsen, en...... te ontzielen. Ze hebben daarmee hun sociniaansche denkbeelden verraden, en zich opzettelijk bij den Rakauschen Catechismus aangesloten, zoo constateert hij.

En hier raakt hij de kern der kwestie.

Want die Rakausche Catechismus is het kort begrip van de leeringen der z.g. Socinianen. Op meer dan één punt komen ze met die der Remonstranten overeen, gelijk trouwens de (onvoltooid gebleven) Catechismus van hun voorganger, F. Socinus, in zijn aanhef zeer veel overeenkomst vertoont met het begin van den Remonstrantschen (zie hier boven). Oók in den Rakauschen Catechismus, waarop Nicolaus Arnoldus een weerlegging schreef, wordt begonnen met de vraag, wat de christelijke religie is. En deze wordt dan omschreven als de van Gods wege bekend gemaakte weg om het eeuwige leven te verwerven.

[p. 22]

Welnu, wat deze Socinianen, die ‘liberalen’ van den Reformatietijd betreft, hoe luidt hun beschouwing over den mensch? Géén toerekening van Adams schuld; géén dood-zijn in zonden en misdaden; géén algeheel bederf. Hun opvatting van het werk van Christus? Ge kunt het nu zelf wel zeggen: géén plaatsvervangend borgtochtelijk, aan Gods gerechtigheid voldoening gevend lijden en sterven; Christus' drie ambten gaan op in verduidelijking der boodschap van Gods Vaderliefde (profeet); in de bezegeling dier prediking met zijn voorbeeldig-geduldigen kruisdood (priester); en in de beïnvloeding van de wereldgeschiedenis door zijn bevel (koning); immers, de Vader oefent zijn macht door den persoon van Christus; en als Hebr. 1:3 zegt, dat de Zoon alle dingen draagt (onderhoudt) door het woord zijner kracht, dan beteekent dat in het kader der sociniaansche leer, dat hij alle dingen bestuurt, modereert, door zijn machtig bevel. En dan de beschouwing, die men hier voordraagt inzake de genade? Wel, de openbaring, die de reine Jezus brengen wilde, had dezen inhoud, dat aan den deugdzame de belofte van het eeuwige leven toekomt; het geloof is daarom voorwaarde voor het heil, gaat eigenlijk op in gehoorzaamheid, en de goddelijke genade voltrekt zich niet zonder medewerking van den mensch; ja: zij onderstelt deze; zonder mij kunt Gij niets doen...... zoo kan hier de mensch zijn God aanspreken; beter gezegd: zijn ‘god’.

Remonstrant en Sociniaan......

Ze lijken toch wel èrg op elkaar. Wat in de gereformeerde belijdenis het hàrt is, dat is hier uitgesneden, en dan grondig. De bekende slagwoorden der orthoxie zijn gebleven, maar - ze zijn van hun inhoud beroofd. Zou Christus' lijden niet van de allergrootste beteekenis zijn? Natuurlijk, zoo antwoordt de Sociniaan: niet alleen voor ons, maar ook voor zichzelf heeft hij geleden. Zou het geen vrije genade zijn? Wat anders? Zóó vrij en zóó volkomen is de genade, dat het écht en àlgeheel genàde is; want God had werkelijk geen betalend offer noodig, om ons te kunnen rechtvaardig achten.

En nu denken we weer aan Heydanus: wie den troost zóó opvat, maakt het christendom tot een zedeleer. Hij laat Gods vrijmachtige verkiezing ondergaan in een bleeke goddelijke approbatie van onze toch maar zeer betrekkelijke en matte deugdzaamheid, en - hij heeft zich over zichzelf getroost - met zichzelf. Hij heeft de ‘zedelijke remedie’ van den troost uit eigen apotheek gehaald, en eigenhandig toebereid, gelijk hij het recept ook zelf geschreven had. Hij ziet de scherven liggen; maar hij zal zelf wel repareeren, deze brave broeder. Zie hem naar huis gaan straks; ‘gerechtvaardigd’, maar dan anders dan de tollenaar uit Christus' gelijkenis, getroost,

[p. 23]

maar met de ratiocinatie van den werkheiligen farizeeër. Die weet ook van ‘boek-houden’ (ratiocineeren): in de ééne schaal ligt zijn eigen werk, en in de andere de verdiende belooning.

Als daarom de Remonstrant en de Sociniaan, en huns gelijke, hùn troostredenen opstellen, dàn wordt dat géén verhaal van de groote werken Gods; tusschen de drie hoofdsommen van den Heidelbergschen Catechismus en hùn troostmotief gaapt een diepe kloof. In hún debet- en credit-vergelijking worden tenslotte slechts posten van ‘eindige’ waarde genoteerd en verdisconteerd. Maar als de Heidelbergsche Catechismus zijn hoofdsommen opneemt in het kader van den christelijken troost, dan worden heel ‘àndere stukken verhandeld’; dan krijgen we te doen met de dramatiek van God en Satan, ja, van God, die zich door zijn eigen Zoon den verloren zondaar uit de rechtershand laat wegkoopen, en aan het Vaderhart laat leggen. Dan wordt de mensch niet over zich getroost door zichzelf, maar over dood, en breuk, en zonde, in en door het leven, dat geopenbaard, de genade, die geschonken, en de gerechtigheid, die aan-ge-bracht is door God in Christus.

Nu kruipen we met onzen Catechismus door het oog van een naald. Kan het, mag het? Kan het goed zijn: àlles zetten in het raam van den troost? Is het mógelijk, zonder anthropocentrisch te worden?

Ja, het kan; mits, - mits, hetgeen ge in dat raam plaatst, de gereformeerde belijdenisschatten zijn. Anders is het àltijd radikaal verkeerd. Maar in het gereformeerde belijden komt God tot zijn eer, en is Hij in àl zijn deugden en krachten òveral als de eerste bij betrokken. Dat is ‘Gode de eere geven’.

Hier vinden we dan ook rust bij het opgeworpen probleem. Alles komt maar aan op de vraag of men ter zake van den inhoud der vertroostende overlegging de grondlijnen der gereformeerde belijdenis vasthoudt, èn - of men in de uitwerking van het troost-begrip zich streng houdt aan Ursinus' eigen omschrijving.

Het woord ‘troost’ heeft in den loop der eeuwen een lange lijdensgeschiedenis doorleefd; en heel die lijdenshistorie spiegelt zich natuurlijk ook weer af in de lijdensgeschiedenis der bekommentarieering van den Heidelbergschen Catechismus. Daar zijn van die ‘kommentaren’, die den Catechismus zelf verstikken en verkeeren in zijn tegendeel; elke periode van inzinking, van kerkbederf, van insluipende ketterij, poogde zich in haar catechismusbewerking te doen gelden. Niet het minst als men den Catechismus ‘op rijm ging zetten’. Wat dunkt u b.v. van den aanhef van ‘Der Waare Gereformeerde Christelike Catechismus in 52 klinkdigten, nevens een naberigtende bedenking over de hedendaagsche Rym-oefening’ (Amsterdam,

[p. 24]

1694). Van de eerste vraag van den Heidelberger wordt zóóveel terecht gebracht:

Wat is het lóflikste by leeven óf by sterven?
Dat ik na lyf, na ziel, my zelve niet erken:
Dat ik des heilands, des verlóssers eige ben:
Dat Jesu Christi bloed my doet de zonde derven:
Ja, uit dien kuil gered, het hoogste goed beërven:
Dat hy, de Heer, onz hoofd (een ander vly óf schen)
Ter saligheid door lief, door leet begunstigd: en
Zyn leden nu de geest der vryheid laat verwerven,
Gedyende tót vreugd, vernieuwing, onderpand.

Hier is het bederf al grondig. Hier is de troost inderdaad zedelijke remedie (Episcopius), en dan wel het puikste, het ‘loflikste’. Niet het geloof legt hier zijn schatten op tafel, maar de brave ziel voelt zich weer ‘op dreef’. Geen wonder ook, dat vraag 2 hier zóó ‘vertaald’ wordt:

Wat word hier toe voor al vereist van uuwe kant?
Een klaare kennis van de zonden, van de plaagen:
Hoe ik uit alle dood in 't eeuwig leeven kom:
En na het binnenste van 's hemels heiligdom,
Jehovah dankende, my hebbe te gedraagen.

Let maar weer op: de kennis is conditie van mijn kant; conditie, niet om mijn ratiocinatie-rekening op te blijven maken, maar om ‘het loflikste’, het puikste, der religieuze voordeelen te genieten. Ach, hier is het gereformeerde goud wel sterk verdonkerd. Hoe het in dit rijmstuk met de drie hoofdsommen wel zou vergaan? De apostolische belijdenis (12 artikelen) wordt tot onherkenbaarheid verminkt; met de tien geboden gaat het precies zoo; en het ‘Onze Vader’ wordt aangediend als ‘het gunt ons wierd van Christus voorgebeên’ (!), het is een ‘heilgebed’, ‘'t kragtigste gebed’, ‘'t hemelse gebed’ ‘het heilige gebed’. Men houdt maar één ‘tafel’ over: de ònze.

Neen, dan doet die andere berijmer van den Catechismus, de gereformeerde Jacobus Leydekker het toch beter. In zijn ‘Leere der Waarheid volgens den Catechismus, beknopt op Rijm gestelt’ (Middelburg, 1712) moge nog de ‘natuurlijke theologie’ hem parten spelen, en doen uitroepen, dat, wat de tien geboden betreft: ‘noyt volk in wereld-zond heeft netter wet gezien’¹⁾, - maar, hij is toch zoo verstandig het woord troost onvertaald te laten, en hij trekt dadelijk de scherp-gereformeerde lijnen:

1) Bij welke bewering geen tekst als bewijsplaats aan den rand gegeven wordt, gelukkig ook maar; Ps. 147 zou hier kwalijk passen.

[p. 25]

 

⁺Welk is uw een'gen Troost in Leven en in sterven?

 

'k Ben Christus eigen; 'k zal de zaligheid be-erven.

 

God gav my aan zijn Zoon, die kogt my door zijn Bloed,

 

Zijn Geest is onderpand, verzekerd mijn gemoed:

 

't Geloove toont zijn vrugt, mijn hoop is niet verloren,

 

'k Verlaat my op mijn God, die my heeft Uitverkoren.

Wij kruipen hier door het oog van een naald, zoo zeiden we daareven. Als we zùlke rijmproducten lezen, worden we versterkt in deze meening. Het proza van Ursinus en van de belijdende kerk kan niet tegen de ‘dichterlijke vrijheden’ der poëten. Het boet daarbij altijd zijn scherpte in. Altijd. De niet gereformeerde poëet van daareven komt, al rijmend, vaak strenger voor den dag, dan hij 't feitelijk meent:

De val van Adam, door den duivel, oorzaak is,
Dat alle kinders eer ja zondigen, als gaapen......

En de gereformeerde vervalt, al rijmend, op een al te slappen veengrond:

Van waar dan dit Verval? Het eerste Paar door streken
Des duivels is van God door snoep-lust af-geweken.

Snoep-lust; dat verschilt toch maar weinig van het ‘dutten’ uit de parafrase, die de ongereformeerde poëet van daareven van vraag 9 geeft:

Volduurd de voorstel, met belofte van te leeven,
En dreiging van de dood, daar elk nóg wil, nóg kan ....?
Men zegt: Jehova had de vrouw, gelyk de man,
Bestraald, om 't heilig ligt, als maan, te rug te geeven,
Met eens te dutten, is het daar niet by gebleeven.

We houden maar op. Als nu dit ééne maar duidelijk is geworden, dat de Catechismus met zijn drie hoofdsommen kan geconfronteerd worden, met volle behoud van het troost-motief. Mits men geen tittel of jota afdoe van 't scherp-gereformeerd belijden, noch van het gereformeerd troostbegrip. Ulfilas, gest. 381, heeft den bijbel in de gotische taal overgezet. Welnu, een bekend woordenboek wijst erop, dat de beteekenis van het gotische woord trausti (troost) raakt aan die van triggwa; en dat beteekent: verdrag, verbond, diatheke (het bekende theologisch zwaarbelaste woord voor verbond). Vandaar, dat hij in zijn vertaling van Efeze 2:12 (‘vreemdelingen van de verbonden der belofte’) het griek-

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 28 Oct. 1938.

[p. 26]

sche ‘diatheke’ (verbond of verbondsbeschikking) weergeeft door ‘trausti’. Hier ligt dus 't element der vastheid-buiten-ons ten grondslag aan alle verder gebruik van het woord in den eersten tijd. Er is vastheid, waarop ik vertrouw, en die in mij de reactie der (ver)zeker(d)heid wekt. Maar alle latere beteekenis, in het woord ‘troost’ gelegd, in dier voege, dat het zekerheidsgevoel den boventoon krijgt boven den zekerheidsgrond, of dat de zekerheidsgenieting zóózeer met zichzelf bezig is, dat de zekerheidswaarborg niet eens meer wordt overwogen in de consideratie der troostende ure, is een afwijking van de oorspronkelijke beteekenis van het woord troost, volgens dit wetenschappelijke woordenboek, en - Ursinus.

En daar willen we, ook bij de overweging van Zondag 1, ons aan houden.

Intellectualisme! hooren we iemand zeggen. Hij houdt het liever met den ‘gevoelsmensch’. Met den man der mystiek. Die is hem wat vertrouwder, want die spreekt hem meer naar 't hàrt.

Maar dezen interpellant willen we op enkele punten wijzen. Als hij denkt, dat het ‘gevoel’ het afleggen moet bij ónze uitwerking van Ursinus' troostbegrip, doch dat het daarentegen veilig is bij den mysticus, dan zeggen we: 't is maar de vraag welk ‘gevoel’ hier in discrediet komt! Dàt ‘gevoel’, dat een mystieke, wijl onmiddellijke, en niet meer scherp-onderscheidende kennisweg wil wezen? O ja, dàt gaat hier zeker en gewis overboord. In den naam des Heeren, die ons aan het middel van Woord en openbaring heeft gebonden. En in overeenstemming met de vaderen, die met Ursinus troost noemden een ratiocineerende, dus scherp-onderscheidende rekening en overweging. Maar nu dat andere ‘gevoel’, dat vreugde in God is, dat in Hem opspringt van vreugde? O neen, dat gaat niet overboord. Want als ik door het geloof al de verlossingswerken Gods in rekening breng tegenover de zonden en ellenden van ‘deze’ wereld, dan komt er groote blijdschap in mij. Want heel mijn persoon is dan met àl zijn krachten in actie gekomen. En dat geeft zùlk een vreugde, een zóó sterk levensgevoel, dat Walaeus, ook een gereformeerd auteur, den troost als vreugde teekent. Niet in tegenstelling met, maar op grond van wat hier uit Ursinus werd geciteerd.

Trouwens, laat onze interpellant van daarnet niet meenen, dat de man der mystiek geen intellectualist kan wezen. Er zijn geen geraffineerder uitpluizers van allerlei discretie- (onderscheidings-) thema's, dan de mannen der mystiek.

Maar weet ge, wáár de kneep zit?

Het gaat er tenslotte maar weer om, wat u 't hoogste is: God de eere geven, dan op uw eigen levensharmonie vóór alles bedacht zijn. Tenslotte komen in dit laatste kwaad allen samen, die den vasten

[p. 27]

bodem van 't gereformeerd belijden verlaten: de liberale sociniaan of remonstrant èn de in principe liberale, wijl zichzelf genoegzame mysticus. 't Is heusch geen toeval, dat, ook al weer blijkens het zooeven geciteerde woordenboek, de hierboven bij Episcopius gevonden beteekenis van ‘troost’ (zedelijke remedie, herstel van onze eigen harmonische evenwichtspositie) ook bij de mystiek vóór dien reeds lang inheemsch was. Troost is daar met terzijdestelling der verstandelijke overlegging (of discursieve reflexie): religieuze kracht, wellust, vreugde; men ‘speurt’ den troost, zooals men Gods kracht in zich ‘voelt’. Maar de consequentie is straks b.v. bij Tauler - bekend mysticus - dat hij den troost moet ‘verinnerlijken’, of ‘inwendig moet maken’; de ware goddelijke is de ware inwendige troost. In welken zin inwendig? Zóó, dat de geest van vreugde opspringt? O neen - reeds hoorden we ook Walaeus daarvan roemen. Maar zóó, dat de aandacht van de buitenwereld afgekeerd wordt, en dat het oog zich sluit voor wat God op de breede banen der heils- en openbaringsgeschiedenis heeft gewrocht, en nòg zal werken, en dat er niets anders overblijft dan God-en-de-ziel, die elkaar omarmen. De ‘diatheke’ (Ulfilas) werd quantité négligeable.

Zoo spreekt dus de één (Episcopius) van troost als een zedelijk genees-middel, en de ander (de mysticus) van troost als zedelijk-religieus genot-middel. De eerste wil er mee in harmonie komen met zichzelf, de tweede in harmonie met ‘het al’, en met zijn ‘God’. De een zoekt in troost een recreatie-, de ander een elevatiemiddel. Maar de Heidelbergsche Catechismus blijft op den beganen grond; en dáár overweegt hij de magnalia Dei, de groote werken van den Verbondsgod. De gewisse weldadigheden David's zijn er vóór zijn ver-gewis-sing. En déze is er door géne. Zijn grondslag en onwrikb're vastigheden heeft God gelegd op bergen, Hem gewijd; en dáárom kan de dichter verrukte speellieden aan doen rukken. Maar de speellieden tooveren hem geen ‘sionietische gevoelens’ voor. Dat ware mystieke bedwelming, doch geen geloofsvertroosting. De mysticus raakt in zijn vertroosting de letters van al de hoofdsommen kwijt; maar Ursinus houdt ze staag voor oogen; de eerste van zijn theologische stellingen luidt, dat men in de wet en in de twaalf artikelen de hoofdsom van de Heilige Schrift kan vinden.

Intellectualisme, zoo opponeert misschien nog iemand?

Maar is wie zoo vraagt, dan soms het slot van den Catechismus vergeten? Ons dunkt, dat dat slot volkomen klopt op wat wij hier lezen in zijn woorden van het begin: amen, dat wil zeggen: dat mijn gebed veel zekerder van God verhoord is, dan ik in mijn hart gevoel, dat ik zulks van Hem begeer. Het zal waar en zeker zijn.

[p. 28]

De vastigheid van Gods werk is meer dan mijn gevoel van zekerheid. Het vaste huis, waarin ik woon¹⁾, is vaster dan mijn zekerheid van wonen. Want deze laatste hangt af van het eerste.

Hier sluit zich de boog. Troost is verzekerde welbewust-onderscheidende consideratie van door God gelegde onwankelbare vastigheden. Zelfvertroosting is altijd gequalificeerd: of geloovig, of ongeloovig. Onze boekhouding is valsch, òf zuiver. Maar àlle posten van de huishouding der verbonden moeten in de christelijk-troostende boekhouding verwerkt zijn. Kàn zùlk een boek-houding ooit iets anders doen, dan de grootheid en de grootschheid van den Heer des huizes prijzen? De rijkdom van Salomo is eens gedemonstreerd uit de paleisboekhouding (1 Kon. 10); en de koningin van Scheba kwam er van in extase. Later ging zij ratiocineeren; daarom kan ze ook eens opstáán in het oordeel. - En ze overwoog: zóóveel geeft hij uit, zóóveel komt bij hem in; en in beide posten blinkt zijn grootheid en zijn wijsheid. Welnu, meer dan Salomo is hier; en wie héden in zijn boeken leest, die kwam inmiddels verder dan die koningin van 't Zuiderland. Want hij heeft 't Woord des Nieuwen Testaments.

1) Het beeld van een huis is niet willekeurig gekozen. Volgens het woordenboek van J. en W. Grimm kan troost (vastheid) niet alleen de koning over een volk zijn; maar ook redding en (concreet verstaan): onderdak, toevluchtsoord; als voorbeeld wordt dan een uitspraak aangehaald over een plaats, die onbewoond en van allen menschelijken troost verlaten is (Dannhawer, Catechismusmilch, 1657 ff.). [Dit werk is een verklaring van den lutherschen Catechismus (1657-1678) in 10 deelen.]

§ 3. De proef op de som.

Zoo vonden wij dan enkele hoofdpunten:

a.	de troost was inderdaad een verstandelijke overlegging, ‘ratiocinatie’, syllogisme;
b.	maar het verstand overlei niet op eigen gezag, noch op eigen naam, doch in het geloof, op grond van het Woord;
c.	het zag niet allereerst zijn eigen verzekerdheid, om vandaar tot goddelijke vastigheid te besluiten; doch omgekeerd: het ‘overwoog’ (in consideratie, vgl. blz. 3) de van God gegeven verbondsvastigheid en werd daardoor verzekerd, voelde zich ook verzekerd;
d.	af te wijzen was dus de beteekenis van troost als zedelijke remedie (want dan was toch weer alles naar het religieuze subject met zijn incidenteele behoeften heen gewend), en
e.	de troostelijke en troostende verstandsoverlegging stelde God als Auteur der verlossingswerken in het middelpunt.

Welnu, neem thans vrij de proef op de som. Al wat er verder

[p. 29]

volgt in het eerste antwoord, klopt op deze vijf punten, en - is ook alleen dáármee te verbinden.

Allereerst valt het ons nu op, dat de Catechismus vraagt naar den ‘eenigen’ troost. De Remonstrantsche daarentegen stelt een onderzoek in naar onzen ‘hoogsten’ troost (vgl. blz. 20). Zoodra men nu opzettelijk en welbewust van ‘hoogsten’, en niet meer van ‘eenigen’ troost spreken wil, heeft men den voet gezet op een pad, dat tenslotte uitmondt daar, waar de theologen van ‘Heidelberg’ niet wezen willen.

In al zulk spreken toch ligt de gedachte, dat er ook nog wel andere vertroostingen zijn, dan deze ééne. Of - om het in andere woorden uit te drukken - dat de jubel van het eerste catechismusantwoord weliswaar behoort tot het (‘hoogere’) ‘wèl-wezen’, doch niet tot het ‘wezen’ der geloofs-rekening. Dit laatste is dan aldus te verstaan: men wil ermee zeggen, dat het wel heel mooi en prachtig is, als ge dat antwoord ‘bij tijden en oogenblikken’ na kunt spreken (zooals het ook heel aangenaam is, wanneer ge een mooie jas, een ‘hoogste-qualiteit-jas’, een jas van wèl-wezen draagt), maar - dat het toch desnoods ook wel met wat minder toe kan (zooals ge het ook best met een minder mooi kleedingstuk kunt stellen, met een kleed, dat slechts het ‘wèzen’ van kleed bezit). We hebben volgens dezen redeneergang in den troost van Zondag 1 hoogeren troost, wèl-wezen-troost.

Anderen evenwel komen van den tegenovergestelden kant op. Zij op hun beurt verzekeren: we kunnen 't nóg weer anders uitdrukken; denk maar eens aan die Engelsche theologen, die Alexander Comrie (1706-1774) citeert. Dezen plachten immers te onderscheiden tusschen ‘the assurance of faith and the assurance of sense’, d.w.z. tusschen de ‘verzekerdheid des geloofs’, èn de ‘verzekerdheid des gevoels’? Eerstgenoemde verzekerdheid zou dan weer volgens sommigen tot het wezen, volgens Comrie daarentegen tot het ‘wèl-wezen’ des geloofs te rekenen zijn, maar die tweede zou dan - ook volgens Comrie - tot de uitzonderingstoestanden te rekenen zijn; het is een blijde aandoening des harten, dat wij hetgeen beloofd is, ook daadwerkelijk bezitten en genieten. Volgens Comrie nu kan die verzekerdheid des geloofs er zijn zonder de verzekerdheid van het gevoel: in hetzelfde uur kan de eerste ‘dikwerf zeer sterk zijn’, terwijl de andere geheel en al ontbreekt. Psalm 88 is voor Comrie e.a. daarvoor het klassieke voorbeeld.

Voor hen blijft dus geen andere conclusie over dan deze, dat er een gewone, èn een buitengewone vertroosting is; de geloofsverzekerdheid is dan de gewone, de gevoelsverzekerdheid de buitengewone. De troost van Zondag 1 houdt feitelijk op, de eenige te zijn in-leven-en-in-sterven. Er is nòg een daarbovenuitgaande gevoelige

[p. 30]

troost, die er sòms in het leven, en ook nog wel eens in het uur van 't sterven wezen kan.

En zoo komt Comrie op dit punt toch weer op de lijn der mystiek te staan.

Want, - was het niet de mysticus Johann Arndt, die zijn boek over het ‘Ware Christendom’ besloot met drie ‘leer- en troostboekjes’, en die daarin vaststelde, dat er tusschen ‘troost’ en ‘troost’ nog wel een zeer groot onderscheid kan bestaan? Er is immers een troost, die behoort tot de ‘algemeene’ Geestesgaven, en een andere troost, die te rangschikken valt onder zijn ‘bijzondere’ of ‘beste’ gaven? Wie deze laatste, de ‘gevoelige’ vertroosting, zich ten deel zag vallen, die behoeft geen disputen over de waarheid meer, want die ‘bezit het wezen der waarheid’. In hem is het geloof pas recht gebleken een ‘hypostase’ of ‘zelfstandigheid’ of ‘wezen’ te zijn.

Dit alles komt tenslotte hierop neer:

de belijder in den Catechismus is slechts een ‘gewoon’ kerklid, die met ‘gewonen’, en dan voor hèm ‘eenigen’ troost zich tevreden heeft te stellen;

òf - hij is een niet-gewoon, maar bizonder ingeleid, ‘in mysteriën ingewijd’ kerklid; maar in dàt geval geniet hij behalve den gewonen troost van Zondag 1 nog een buitengewonen gevoelstroost der bizonder begenadigden. Hij beschrijft in dat geval hier toch eigenlijk niet zijn eenigen troost; 't is maar de lagere, de geloofstroost. In den gevoelstroost worden nog wel heel andere stukken verhandeld! De Heilige Geest als collateur (Arndt) van hemelsche gaven, heeft hem tot die hooge toppen van het ‘gevoel’ opgevoerd, waarin hij geen dispuut (geen dis-cretie, § 1) meer behoeft; het gaat hem dan, zooals Johan van der Heide in zijn berijmde schets van 't ware christendom 't aangeeft: hij is getroost niet met tweede-dags-, doch met zesde-dags-troost. Om dit laatste te verstaan, moet men n.l. bedenken, dat volgens deze mystici de zes scheppingsdagen van Genesis 1 ‘een teeken’ zijn van op geheel ànder niveau liggende ‘beteekende’ geestelijke ‘zaken’. Eerst poneeren zij die valsche lievelingsstelling der mystiek, volgens welke ‘elk mensch een kleine wereld is’ (de mensch als microcosmos, als een wereld-in-'t-klein, waarin de macrocosmos, de wereld-in-'t-groot zich wierspiegeld vindt, en leeft). Naast deze eerste kapitale vergissing treedt dan vervolgens in deze kringen die andere these op, dat dus elk christen-mensch een kerk is: een ‘micro-kerk’, waarin de macro-kerk’ zich weerspiegelt, en waarin ze pas haar eigenlijke leven leeft. En dán grijpt de redeneering al ras naar haar gouden kroon: de scheppings-historie der wereld is dus eigenlijk een ‘teeken’ dat naar de ‘beteekende zaak’ der

[p. 31]

kerkhistorie heenwijst; èn...... wat er in den kreits der scheppingsvolheid binnen het kader der scheppingsweek geschiedt, is tenslotte een heen-wijzing naar wat God aan de ziel doet in de genade. Met andere woorden: de schepping der wereld in zes dagen vindt haar eersten concentratie- en weerspiegelingsbodem in den mensch-in-'t-algemeen, en haar tweede, hoogere, mystieke, in den mensch-in-het-bizonder: den christen. In zes tempo's (gelijk in Genesis 1) voltrekt zich alzoo Gods genadewerk in dien christen: de eerste ‘dag’ is een beeld der roeping (want God ‘riep’); de tweede is beeld van 't geloof (dis-cretie-geloof, want God ‘maakte scheiding’, maar dat is dan nog maar de lagere trap); de derde is beeld van de wedergeboorte (want de aarde kon nu voortbrengen); de vierde is beeld der rechtvaardigmaking (wijl de ‘zon’, de zielezon van Jezus, met haar onsterfelijke rechtvaardigmakingsstralen het middelpunt der ziel doorgloeien gaat); de vijfde dag is symbool der heiligmaking (want alles gaat leven, en wriemelen), en de zesde dag verbeeldt dan de verzegeling (immers: de schoone mensch verschijnt). Zijnsgelijken zijn zichzelf een wet, behoeven geen dis-cretie-letters meer te lezen, krijgen ‘gevoelstroost’ ‘tot dat ze wassen in volmaaktheid naar de maat van Jezus' Ouderdom’...... want dàn komt de zevende dag der zaligheid.

Er is dus tweede-dags-, maar er is ook zesde-dags-troost; de een ‘gelooft’, de ander ‘heeft verzegeling’, en is gevoelig, zonder ratiocinatie-arbeid, zeer nà aan de verzinking in hemelsche rust.

Maar dit zijn altemaal aanslagen op het leerbegrip van den ‘eenigen troost’. En zoowel bij Comrie als bij Arndt wordt naar Calvijn verwezen; het is rus niet overbodig, hier op deze opinies nader in te gaan.

Maar des te dankbaarder laten wij daarom dat eerste Catechismus-antwoord in zijn klaren eenvoud staan. Er is een eenige troost. Alle troostredenen moeten wat hier staat tot eigenlijken inhoud hebben, moeten op dit ééne thema een variatie wezen. Bij deplorabele beurzen, leege wiegen (denk aan 't voorbeeld van Abraham, blz. 18), bij ziekte, zelfs bij de melaatschheid van den dichter van psalm 88 (als de daarvan sprekende exegeten gelijk hebben), in allen nood en iedere zwarigheid is de troost niet dit of dat, niet de restitutie van 't verloren geld, van 't verdwenen kind, niet de herstelling van het lichaam, ook niet de acquiescentie, de opnieuw intredende innerlijke evenwichtspositie der ziel (welke immers weer verdwijnen, en intermitteerend wezen kan), doch: dat ik met lichaam en ziel, heel en al, in leven en sterven, bij alle mògelijke wisseling dus, niet mijn, maar Christus' eigendom ben. Dat is mijn eenige troost. Geen andere is er naast, er boven. Want in tijden, waarin ik het ‘gevoel’ der genade mis (Dordtsche Leerregels,

[p. 32]

hfdst. V, art. 1, § 5, § 11) houd ik werkelijk niet een residu van geloofs-troost over, doch is de geloofsratiocinatie voor een tijd uitgeschakeld; in die ratiocinatie zelf werkt gevoel, ondervinding. Wie in zulke ellende door hun grove zonden vielen, die ‘verbreken voor een tijd de oefening des geloofs’ (§ 5), tot welke oefening juist ook de geloofsratiocinatie behoort; en als zij wederom de geloofsrekening gaan doen, dan keert daarin en daardoor meteen het ‘gevoel’ der genade terug (§ 7). En waarom kan het terugkeeren? Omdat de van ‘gevoelsassurantie’ verstokene zich op grond van introspectie, van een blik-naar-binnen, verlaat op de aanwezigheid der ‘geloofsassurantie’? En omdat hij aldus zich troost met wat ‘in of aan hem is’? Welneen: omdat hij weer ‘geloof aan de beloften Gods’ gaat oefenen (§ 10), want die beloften zijn ‘tot onzen troost’ (!) overvloedig geopenbaard (§ 10) en naar die beloften leidt ons de H. Geest terug; en niet in een on-middellijke, autarke, oogenblikkelijke, van boven af ons overvallende ‘genieting’ van tot geenerlei verantwoording verplichte eenheid met God, doch in een betrachting, een najaging der goede conscientie en van goede werken (§ 10) keert de vaste troost, als bewuste geloofsratiocinatie terug. ‘Want God is de Vader van àlle vertroosting (§ 11); Hij geeft met de verzoeking ook ‘de’ uitkomst (uitkomst over heel de linie). De volharding der heiligen is geen troostgrond in zichzelf, maar is zelf geopenbaard tòt hun troost (§ 15); behoort zelf ook tot de beloofde goederen.

Daarom is er geen gevoelsassurantie los van geloofsassurantie. Juist omgekeerd: de geloovigen ‘stellen zich daarin gerust, dat zij weten en gevoelen, dat zij door deze genade Gods met het hart gelooven, en hunnen Zaligmaker liefhebben’ (Dordtsche Leerregels, hfdst. III en IV, art. 1, § 13). Indien geloofstroost zoo iets als ondergrond, substraat, onderbouw zou wezen, en gevoelstroost een daarop gebouwd, toevallig, daarbij-komend boven-bouwsel, dan zouden er nog ‘bijzondere openbaringen’ moeten worden toegevoegd aan de gewone; uit de ‘gewone’ zou dan de geloofstroost, uit de bij-komende, bijzondere, althans met deze tegelijk, zou dan de gevoelstroost moeten opkomen. Maar door de leer van de noodzaak van ‘bijzondere openbaring’ ‘wordt de vaste troost der ware geloovigen in dit leven weggenomen, en de twijfeling der Pausgezinden in de kerk weder ingevoerd; terwijl de H. Schrift deze zekerheid telkens afleidt, niet uit eene bijzondere en buitengewone openbaring, maar uit de eigene merkteekenen der kinderen Gods, en uit de zeer standvastige beloften Gods.’ (Dordtsche Leerr., hfdst. V, W.d.D., § 5).

Dat het onmogelijk is, de hierboven geteekende scherpe afgrenzing tusschen den ‘geloofstroost’ en den ‘gevoelstroost’ vol te

[p. 33]

⁺houden met de Schrift voor oogen, blijkt ook nog hieruit, dat zij, die dezen kant uit willen, onder het prachtige antwoord van Zondag 1, eerste vraag, iets anders verstaan dan Ursinus gedaan heeft. Zij toch zien in het eerste antwoord meestal de gronden voor den troost aangegeven; Ursinus evenwel verklaart, dat daarin de inhoud van onzen troost ons wordt uiteengezet. Wat de anderen voor troostgronden houden, dat dient Ursinus als de deelen van den troost aan; die deelen vormen saam den inhoud mijner geloofsconsideratie. Met andere woorden: als ik de belijdenis van het eerste antwoord tot de mijne maak, dan hèb ik, volgens Ursinus, daarin mijn troost. De anderen komen, als zij tenminste voor hun eigen woorden stáán, daarmee niet verder, dan tot de uitspraak, dat ze ermee op weg zijn tot hun troost (die ‘zedelijke remedie’). En natuurlijk kan deze alsdan meer of minder solied zijn, van betere (‘hoogere’) of van mindere (niet-gevoelige) qualiteit...... We zullen, als we over het tweede antwoord spreken, nog zien, dat dit niet zonder beteekenis is.

En nu verder.

Wat is nu de eigenlijke inhoud, het kort begrip van den christelijken troost? ‘Dat ik niet mijn, maar Christus' eigendom ben’. Weer gaapt hier een afgrond tusschen den man, die op weg is naar troost, en den ander, die den troost heeft, in wat de inhoud van het antwoord behelst.

Eerstgenoemde toch ziet hier een religieus proces geteekend; Ursinus echter wil primair er een rechts-beslissing van den almachtigen God, den Rechter van hemel en aarde, in beluisteren. Niet onze heiligmaking, maar onze rechtvaardigmaking is er zijns inziens in vooropgesteld. Niet, dat wij door den Heiligen Geest ‘ons zelf hebben leeren verliezen’, en nu de geloovige overgave aan den Heiland hebben aangeleerd, in een pro-ces van zedelijke, heiligende vernieuwing; maar dat wij door Christus' bloed rechtens met God verzoend zijn, dáárover gaat het vóór alles. Als Comrie, die toch over de rechtvaardigmaking door het geloof veel en goed geschreven heeft, het eerste antwoord van den Catechismus leest, dan komt bij hem 't lokkend motief van den gevoelstroost toch onwillekeurig weer naar boven; het gaat dan z.i. bij deze woorden niet om wat God beslist, doch om wat ik daarvan gevoel, en uit kracht van dat gevoel, of, in het streven ernaar, gedaan heb. De leerling zegt: niet mijns (ben ik eigen). ‘Daar mede geeft hy te kennen, dat hy een onuitsprekelyke troost, en ziel doortintelende blydtschap daar in vondt, dat hy van het eigendom aan zich zelven bevrydt was. De weg om daar toe te komen is zeer akelig, en vermits de eige liefde ons zoo aan ons zelven verbindt, en dat de wortelen daar van zoo diep zyn ingeschooten, zoo gaat het niet gemakkelyk

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 4 Nov. 1938.

[p. 34]

zich zelven te verliezen, en te ontworden, en daardoor tot den troost te komen.’ Hier is zeer duidelijk sprake van een religieuze belevenis, een biografisch wel uiterst belangrijke, maar toch in Gods rechtvaardigend oordeel zelf niet ‘aangeziene’ werkelijkheid in onze ziel. Zóó duidelijk is Comrie hier, dat hij het lievelingswoord der mystiek van alle eeuwen, het begrip der ‘ontwording’ (ont-persoonlijking) aandurft, ook al verklaart hij een afkeer te hebben van ‘de bedorvene Mystikery’.

Maar lees nu eens Ursinus? Volgens hèm wordt in de uitdrukking ‘niet mijn, maar Christus eigen’ belijdenis gedaan van onze verzoening met God. Wàt voor verzoening? Een verzoening, die zich laat leggen in het verlengde van een geestelijk-religieus kapitaal onzerzijds, van een voortgeschreden zedelijk ontwikkelingsproces in ons hart? Een toenadering, van God tot mij, op grond van mijn naderbij komen tot Hem? Of zelfs maar in aansluiting daaraan? Een verzoening, die verlengstuk, consequentie, vrucht is van onze heiligmaking? Van ons gevoel van ‘ontwording’? O neen: deze verzoening met God is er door Christus; die zijn bloed voor ons gegeven heeft, die dus onze schuld betaald heeft, zoodat wij rechtens niet meer vijanden, doch door toerekening zonen Gods zijn. De manier (‘modus’) van deze verzoening (reconciliatio) is openbaar gekomen in Christus' bloed (d.i. zijn lijden, zijn dood en zijn voldoening), aldus Ursinus. En o zeker, dan komt er - als vrùcht daarvan - nog heel wat meer straks ter sprake; en dan krijgt óók onze heiligmaking wel een beurt, en onze verzekering, en onze acquiescentie. Maar, - alles op zijn eigen plaats! In dat ‘niet mijn’ gaat het niet daarover, dat ik al zoo ver gevorderd ben in het verliezen van het ‘ik-besef’, van het ‘ik-gevoel’, zoover gevorderd dus in de ‘ontwording’, maar dáárover, dat ik onder een andere jurisdictie sta, dan die voor mij, zóó als ik van nature ben, bepaald is. Niet onder eigen recht staan we, doch (en dan natuurlijk ook weer rechtens) wij zijn Christus eigen. Wij zijn in déze woorden niet bezig met het kinderlijk gevoel, met het besef van ons kindschap, doch met de tot-zoon-stelling, de van Godswege gestelde rechts-positie van kinderen, die recht hebben op Vaders goed, en naam, en leven. ‘Niet mijn’ - dat beteekent: niet voor eigen rekening.

De bewijsplaatsen, die de oorspronkelijke Catechismusuitgave hier aanhaalt, spreken trouwens duidelijk. Ik ben de mijne niet. Hier wordt verwezen naar 1 Cor. 6:19. Is er prachtiger bewijs voor onze opvatting, en tegen die van Comrie te vinden? ‘Of weet ge niet, dat uw lichaam een tempel is van den Heiligen Geest, die in u is, dien ge van God hebt, en dat ge niet van u zelf zijt?’¹⁾

1) Vertaling Prof. Dr F.W. Grosheide, Korte Verkl., Kampen, Kok. We zullen in dit boek ons wel vaker veroorloven, uit deze vertaling te citeeren, ook zonder het telkens uitdrukkelijk te zeggen. Wijkt een vertaling af van de Statenoverzetting, dan is - tenzij anders wordt aangegeven - uit deze reeks geciteerd.

[p. 35]

‘Ontwording’, zegt Comrie: en dat is natuurlijk strikt persoonlijk. ‘Uw lichaam’, alzoo evenwel vierkant daartegen in gaande Prof. Dr F.W. Grosheide, beteekent hier ‘de gezamenlijkheid van uw lichamen’. ‘Ontwording’, zegt Comrie; het gaat z.i. dus om een behaald resultaat van zekere leer-periode uit mijn eigen levenstijd. Neen, zegt Prof. Grosheide: het oog van den auteur van den brief aan de Corinthiërs richt zich op een kerkelijk gebeuren: want op Pinksterfeest kwam de Heilige Geest in Jeruzalem, en maakte de kèrk nieuwtestamentisch. Zeker, het gaat hier wel degelijk om een historischen datum; maar dan geen datum uit uw, of mijn, of Comrie's, of Episcopius', of Tauler's dagboek, maar uit de annalen der kèrk! Men vergelijke trouwens deze plaats met 1 Cor. 3:16. ‘Ontwording’: wat heb ik het al ver gebracht, zoo laat Comrie den belijder dankbaar roemen. Maar de Corinthiërs waren nog lang niet zoo ver gevorderd: Paulus waarschuwt ze juist heel sterk tegen een behandeling van hun lichaam dèrwijze, dat ze het eigendomsrecht (!), dat Christus gelden doet op den ‘uitwendigen mensch’ van zijn kerkleden, over wie hij Kurios (Heer) geworden is op Paschen, zouden gaan vergeten: vliedt de hoererij (vs. 18). Die vermaning is voor de kerk van Corinthe hoognoodig: ‘in het algemeen loopt onder u het gerucht van hoererij’ (5:1). ‘Niet mijn’, want...... ik heb den akeligen weg van ontwording afgelegd, zegt Comrie. ‘Niet mijn’, want...... Christus heeft den akeligen weg van zelfvernietiging voor mij met vrucht als overwinnaar afgelegd, zegt Paulus; en daarom breekt hij uit in een sterken jubel, die meteen een puntige argumentatie-op-rechtsgronden is: ‘want ge zijt voor een prijs gekòcht’ (vs. 20). Rechtvaardiging, geen heiligmaking! We hebben hier te doen, niet met een extract van een rapport, meegegeven aan een leerling-zoo-veelste-klasse der heiligmakingsschool, doch met een besluit eener rechts-over-weging (rechts-ratiocinatie) van den Hemelschen Rechter: Hij heeft het ons bekend gemaakt, en doen gelooven.

Ja, en dan is daar nog dat andere: ik ben Christus eigen. De officieele Catechismus-uitgave¹⁾ verwijst hier naar 1 Cor. 3:23: ‘doch gij zijt van Christus en Christus van God.’ Maar ook hier wordt weer niet gedoeld op een aanwezig bewustzijn van rijkdom, op een goede, rijpe kennis dienaangaande. Had de gemeente van Corinthe niet juist haar eigen rijkdom vergeten, door, hoewel ze

1) Hier en elders gebruiken we de editie in E.F.K. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche.

[p. 36]

‘àlles’ had (vs. 22) toch maar in een deel te roemen? De Corinthiërs ‘verwaarloozen feitelijk hun rijkdom’ (Grosheide). Maar Paulus wijst hen dan ook op wat rechtens hun erfgoed is; ‘gij zijt van Christus’, die als Paaschkoning u tot zijn bezit gekocht heeft, tegen voldoende betaling (vgl. 15:23v.).

Er is dus wel een groot onderscheid, ditmaal, tusschen de parafrase van Comrie en de apostolische phrasen van Paulus. Eerstgenoemde wil het ‘niet mijn’ kunnen constateeren als religieuze werkelijkheid bij menschen, die al van hun voetstuk gevallen zijn; het beeld is van hemzelf. Maar laatstgenoemde scherpt de formule: ‘niet mijn, doch Christus eigen’ aan een zwaar te bestraffen Corinthische gemeente in; en haar religieuze beeld was Paulus heusch niet meegevallen; haar leden roemden in menschen, en wie dat dwaze bedrijf tot het zijne maakt, die is nog niet van zijn v oetstuk heelemaal afgestort, in de diepte der verbrijzeling en verootmoediging. Maar Paulus weet het: als de Corinthiërs weer de geloofsratiocinatie hernieuwen, en zóó weer zeggen: ik lig niet voor mijn, doch voor Christus' rekening, dan zal óók het beeld van hun zieleleven veranderen. Als men maar begint bij het begin!

Ligt eenmaal op dat rechtselement de nadruk, dan wordt de Catechismus weer gelezen in het raam van zijn tijd. Zoowel de luthersche apologie der Augsburgsche belijdenis, als ook (in aansluiting daaraan) het luthersche Formulier van Eenigheid (Form. Conc.), alsmede onderscheidene gereformeerde stukken uit den ontstaanstijd van onzen Catechismus, leggen op de leer van de rechtvaardigmaking-om-niet steeds weer den nadruk als op het voornaamste stuk der leer.

Een officieele Verklaring b.v., welke gediend heeft bij de vaststelling der (gereformeerde) Nassausche belijdenis van 1578, keert zich bewust tegen Andreas Osiander (1498-1552) en Matthias Flacius (1520-1575); twee luthersche theologen, tegen wie ook Ursinus meermalen zich schrap zet.

Eerstgenoemde had, hoewel staande op het erf der Reformatie, toch weer naar de grondfouten van Rome teruggegrepen; want rechtvaardigmaking was volgens hem de instorting eener bovennatuurlijke hoedanigheid of qualiteit; de onvrome werd er door vroom gemaakt; en als daarom de oordeelsspreuk van God iemand rechtvaardig-verklaarde, dan zag die oordeelvellende God aan, wat in den mensch was: die nieuwe qualiteit immers? Niet, dat Osiander niet van ‘toerekening’ wilde weten, of heel dezen handel buiten Christus om verloopen liet. Volstrekt niet. Want wàt was de oorspronkelijke gerechtigheid van den mensch nu ooit wel ànders geweest dan zijn vertrouwen op God, en zijn ware kennis van God? En wat was die oorspronkelijke gerechtigheid dus anders

[p. 37]

dan Gods in ons wonende gerechtigheid, den mensch ingestort door het Eeuwige Woord, den Zoon Gods? Wat is ze anders dan de inwoning Gods door den Logos, het Woord, dat in den beginne bij God was? En wat doet diezelfde Zoon na zijn vleeschwording tenslotte anders, dan déze verhouding herstellen? Hij richt zich met het Woord der verzoening tot den mensch, komt bij wie er geloof aan hecht, in het hart wonen, maar dan naar zijn goddelijke natuur, herstelt door die goddelijke inwoning in den mensch weer de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ en laat hem zoo rechtvaardig zijn; want Jeremia 23:6 is nu in vervulling gegaan: ‘in zijne dagen zal Juda behouden worden en Israël veilig wonen; en dit is zijn naam, waarmede men hem’ (den Messias) ‘zal noemen: de HEERE onze gerechtigheid’. Zóó, d.w.z. alleen in dezen zin, wordt ons Gods gerechtigheid ‘toegerekend’ als ware ze onze eigene; het geloof is onze gerechtigheid, niet zoozeer, wijl het Christus' verlossingswerk, dat Hij in zijn menschelijke natuur volbracht heeft, tot ‘inhoud’ heeft, doch wijl het Christus naar de godheid in ons wonen laat. Die inwoning is het fijne puntje, waaraan Osiander alles gelegen is.

Geen wonder dus, dat de bovenbedoelde Verklaring zich tegen Osiander keert. Want wat de Reformatie gewonnen heeft, dat gaat bij hem verloren; en gelijk de Gereformeerden later tegen de Remonstranten de erfenis van Luther en Calvijn verdedigen, zoo deden zij het ook tóen reeds tegen Osiander.

Doch tegelijk keeren zij zich tegen Flacius. En dat mag wel bevreemdend heeten, inzooverre óók deze theoloog zelf tegen Osiander in het krijt getreden is. Maar waar Osiander de verzoening met God aan de rechtvaardigmaking vooraf had laten gaan, daar liet Flacius ze er op vólgen; en ook daarvan willen de opstellers der Nassausche geloofsbelijdenis niet weten. Hier wordt nu hun uitspraak verklaarbaar: ‘daarom is deze troost vóór en na te kennen, dat de persoon niet om de later komende vernieuwing, maar door het geloof aan Christus en diens verdienste alleen uit genade om des Heeren Christus' wille rechtvaardig, d.i. Gode aangenaam is en vergeving der zonden ontvangt’.

Deze eenheid van Gods ongedeelde verzoeningswerk, onder vóóropplaatsing evenwel van zijn vrijmachtige en souvereine toerekening van Christus' aangebrachte gerechtigheid, staat nu uitgedrukt in Zondag 1. Een uitgewerkte leer inzake de rechtvaardigmaking wordt hier niet gegeven; evenmin als een scherpe afgrenzing tusschen rechtvaardigmaking en heiligmaking, of tusschen genade èn genadegave. Het komt ditmaal niet op de dogmatische uit-een-legging der dingen, doch op de alles in één geloofsrekening saamvattende vertroosting aan.

[p. 38]

En wij, die, zooveel eeuwen later, tegenover dit leerboek staan, mogen nu des te stelliger het opschrift van deze § zich laten gelden. Want inderdaad: hiér is dè proef op de som van § 2. Hiér ligt het doorslaande bewijs, dat de Catechismus niet den mensch in het middelpunt plaatst, ook niet een af-getrokken speculatief Gods-begrip, doch den levenden Verbondsgod, gekend en erkend in zijn werken, naar de Schriften.

Immers: waarop komt Osiander's rechtvaardigingsleer nu toch eigenlijk anders neer, dan op een romaniseerend bouwen op den mensch? De inwoning van God in het hart, - ziedaar het verlossende woord. Een inwoning van Christus naar zijn goddelijke natuur. Dat brengt - zooals iemand heeft opgemerkt - verwantschap met de leer van het ‘mystieke lichaam van Christus’; het mystieke (hier in den zin van: het verborgene, onzichtbare) krijgt nu den voorrang; maar Christus' verdienste, de prediking, het geloof, het ambt, de kerk raken op den achtergrond; ze mogen om de met goddelijke inwoning te zegenen of reeds gezegende ziel heen-cirkelen als de verpleegsters om den patient, die tot het leven terug zal keeren, terwijl zij in het ziekenhuis zullen achterblijven voor nieuwe hulpbehoevenden van deze heils-, deze genees-inrichting (‘Heilsanstalt’), maar daarmee is hun rol dan ook vrijwel uitgespeeld.

Dat is het eerste.

Voorts, door het hoofdaccent te leggen op de goddelijke inwoning keert deze rechtvaardigmakingsleer de aandacht van het bonte leven af, waar Christus de legertroepen van psalm 110 ten strijde roepen wil (vgl. blz. 11/12), opdat die aandacht zich naar binnen richte. Het piëtisme, dat zich van de calvinistische lijn steeds verder afvoeren laat, vindt hier zijn troostbronnen aangeboord; maar de schriftuurlijke worden meteen verstopt of gecamoufleerd.

Dat is het tweede.

En eindelijk, door er den nadruk op te leggen, dat Christus naar zijn goddelijke natuur in ons woning maakt, en door dáárvan de rechtvaardigmaking afhankelijk te stellen, wordt de Persoon verheerlijkt met achteruitzetting evenwel van zijn ambt; wordt het werk van Christus in de geschiedenis der heilsopenbaring en -volbrenging uit het gezicht verloren, in hetzelfde uur, waarin de ziel zich troost met haar ‘oorspronkelijke (!) gerechtigheid’ in christelijk - niet ‘oorspronkelijk’ - gewaad. Aangebrachte gerechtigheid wijkt voor ingestorte; toegerekende voor inklevende; borgtochtelijke voor ‘wezenlijke’ of essentieele; en niet de ambtsdienst, dien onze Heiland in zijn menschelijke natuur thans reeds zóóveel eeuwen waarneemt, doch zijn goddelijke natuur zelve, voorzoover ze onze ziel tot sieraad strekt is onze ‘troost’, volgens dezen gedachtengang.

[p. 39]

Dat is het derde.

Maar onze Catechismus is voor deze drie kapitale zonden bewaard gebleven. Een ‘mystiek’ lichaam van Christus, waarin hetgeen in de kerk zicht- en tastbaar is achter zou zijn te stellen bij wat onzichtbaar en ontastbaar is, dat is hier onbekend. ‘Met lijf en ziel’, zóó wilde Hij mij hebben; en in de eenheid van mijn uit- en inwendigen mensch zal ik Hem dienen; en in beide wil Hij mij conserveeren, tot in de haren van mijn hoofd. Niet, dat men om mij heen-cirkelt in de kerk als heils-instituut, maar dat ik Hèm voortaan ga dienen, daarop loopt het antwoord uit. De kerk komt op; Christus' lichaam is geen mystieke grootheid, maar goed aanwijsbaar, en ik sta er midden in; en de handen steken ze daar uit de mouwen, de kerk loopt ook in mij van stapel.

Ja, - en daarom is ook die tweede fout van Osiander hier vermeden. Hèm te dienen ben ik willig en bereid gemaakt. Willig, gewillig, promptus: ik wil wel, mijn wil strekt zich er naar uit. Bereid, paraat, paratus: ik kàn 't ook wel, al is 't nog niet volkomen; ik heb het vermogen er toe gekregen; ik ben niet zonder gaven; Gods genade is voor mij genoeg; dat wil voor mij, evenals voor Paulus zeggen, dat de genade sufficient is, werkelijk wel voldoende voor het doen van 't ambtswerk. Hier wordt Rom. 8:14 als bewijsplaats aangehaald: ‘want al wie door den Geest Gods gedreven worden, dát zijn zonen Gods.’ Dit ‘dàt’ heeft hier den vollen nadruk. En zoo wil de Catechismus zeggen: doordat ik uit verdienste van Christus' bloed rechtens tot zoon ben gesteld voor Gods vierschaar, ga ik, uit kracht der daarom mij toekomende genade-goederen, mij ook als kind aanstellen, gedragen. Ik laat me door den Geest regeeren, en daardoor ben ik onder de ‘zonen’ Gods. Het grieksche woord, door ‘zonen’ weergegeven, onderscheidt zich van een anderen (vaak door ‘kinderen’ vertaalden) overeenkomstigen term daardoor, dat het niet alleen op de afkomst, maar ook op den stand, de positie der kinderen wijst (Greijdanus, die verwijst naar Gal. 3:25-26, en naar een grieksch woord in de beteekenis van: tot-zoon-stelling, verheffing-tot-de-positie-van-zoon, Rom. 8:15, 23, en Gal. 4:5). ‘Hier is’ juist dit woord zonen ‘gebruikt, omdat zij niet alleen uit God geboren, wedergeboren zijn, maar door die leiding des Geestes ook als kinderen Gods uitkomen, zich openbaren, aan het licht gebracht worden’. En zoo bewijst dit niet alleen, hoe fijn de Catechismus de Schrift weet te gebruiken, maar ook, hoe het zoon-schap, verkregen door rechtvaardigmakende genade, oproept tot den concreten dienst des Heeren. Osianders tweede kwade consequentie is hier geheel vermeden.

Ook - dit ten besluite - ook de derde zooeven gesignaleerde

[p. 40]

fout van Osiander is hier afgesneden. Hier immers is geen verheerlijking van den Persoon ten koste van het ambt van Christus. Hij heeft betaald, krachtens zijn ambt. Ook heeft hij mij van alle macht van den duivel verlost. En dat is weer ambtelijk, is hij niet tot dat doel geopenbaard (1 Joh. 3:8)? Want ‘macht’ beteekent hier geen (wezenlijke of vermeende) rechtsbevoegdheid, doch krachtsoefening, ‘geweld’. Let maar weer op het officieele Schriftbewijs, dat prachtig is; de vinger wordt gelegd bij 1 Joh. 3:8. Daar staat: ‘Hiertoe werd de Zone Gods geopenbaard, opdat Hij de werken des duivels verbreken zou’. De werken des duivels, die verbroken moeten worden: hier worden kràchten gemeten. Eerst gewaagde de Catechismus van Christus' rechtsoverwinning (‘betaald’), thàns van zijn krachtsoverwinning (de werken van den duivel gebroken). Ook tot dit laatste is Hij geopenbaard: dat is zijn ambtelijk opkomen in de historie. Vervolgens conserveert en regeert Hij; conserveeren is het bewaren met huid en haar (‘geen haar van mijn hoofd’, etc.). Maar het is geen conserveeren, los van den ambtsdienst, dien ik als met hem gezalfde te vervullen heb; wordt er niet verwezen naar Matth. 10:29-31, ja, maar ook naar Lucas 21:18, v.? Welnu, daar staat de belofte, volgens welke geen hoofdhaar bij God quantité négligeable is, rechts en links afgezet met de aankondiging van lijden, dood, ondergang, van onderworpenheid aan haat en aan verraad. In mijn ‘onschendbaren’ persoon word ik dus eigenlijk niet geconserveerd; want 't zal vreemd met me loopen; slechts in Christus ben ik onschendbaar, wat van ‘onkwetsbaar’ wèl te onderscheiden blijft. Maar tot mijn ambtsdienst word ik bewaard; ik word geconserveerd tot zaligheid, en dit, omdat mij alle ding - ook dat verraad, die haat, die levenslaesie - tot zaligheid mòet dienen (Rom. 8:28). Want ‘alle dingen werken - met elkander - samen ten goede den liefhebbers Gods’. Hùn is dus de wereldloop in harmonie, zijns en huns ondanks; hij móet het zijn, omdat de Zoon regeert, als geschapen, en verhoogde Kurios. Ook hier treedt weer het ambt van Christus Jezus op; want de onderhouding en regeering, die in Zondag X Christus' Vader worden toegekend, zijn volgens Zondag XVIII en XIX óók Hem zelven toegewezen, als des Vaders beloonden Knecht...... Dus is de geschiedenis van Christus' ambtswerk hier (anders dan bij Osiander) van 't grootste belang; het zijn werken in den verleden, maar ook in den tegenwoordigen tijd, tot aan de toe-komst van den Zaligmaker, die Hij hier verricht.

Neen, het element der goddelijke inwoning, waarop Osiander allen nadruk legt, is hier niet vergeten; staat er ook hier niet, dat Christus door zijn Geest mij van het eeuwige leven verzekert?

[p. 41]

⁺‘Verzekert’, - dat wil hier zeggen: van binnen zeker maken (nadat hij ‘zonder mij’ eerst alles bij God en tegenover Satan in orde heeft gesteld: buiten mij om is dàt gegaan).

Dat déze verzekering hier bedoeld wordt, blijkt uit de aangehaalde Schriftplaatsen. Vooreerst 2 Cor. 1:21, v.: ‘die ons met u bevestigt in Christus, en die ons gezalfd heeft, is God, die ons ook heeft verzegeld, en het onderpand des Geestes in onze harten gegeven’. De inwoning (Gods) is hier een inwoning niet van Christus' goddelijke natuur, maar van den Heiligen Geest, die het weer alles uit Christus ‘neemt’; en die hier als onderpand gezien wordt. Dat beteekent: wij worden door God in ons binnenste verzekerd, maar dan omtrent den goeden afloop van een rechtshandel; het grieksche woord voor ‘bevestigen’ (wat God permanent gezegd wordt te doen) blijkt meermalen een technische term uit de rechtswereld te zijn, b.v. ter aanduiding van de officieele bevestiging van een rechtsgeldigen koop (als door een quitantie). Wij worden dan in het geloof (aan dien gelukkigen rechtshandel van den rechtvaardigmakenden God, over ons hoofd heen, met Christus als middelaar) bevestigd. En zulks - volgens verscheiden uitleggers - o.m. door den doop. De Geest heet onderpand: ook dat wijst op een rechtshandel, waarbij toekomende goederen, die ik nog niet in handen kreeg, rechtens op mijn naam gezet zijn. Bij de bespreking van Zondag XVIII zal dit thema onze aandacht vragen.

Dan is daar Ef. 1:13, v.: ‘in wien ook gij, na het woord der waarheid, het Evangelie uwer behoudenis gehoord te hebben, en daarin (of: en in Hem) ook geloovig geworden zijnde, verzegeld zijt met den H. Geest der belofte, die een onderpand is van onze erfenis, tot verlossing die verkrijgen doet, tot prijs zijner heerlijkheid.’...... Osiander denkt, we hoorden het, aan God (den Logos) in ons hart; een onzer exegeten (Greijdanus) evenwel, wijst weer (vgl. blz. 35) naar ‘den eersten Nieuw-testamentischen Pinksterdag’, en naar het komen van den Geest in de gemeente. En die verzegeling is niet een extra toegift bóven het werkzame, krachtige geloof, ze is geen ‘6e-dags’ beneficie, waarbij het ‘2e-dags’-voorrecht (vgl. blz. 31) niet halen kan, - maar ze ‘wordt hier in het nauwste verband met het geloof genomen’, en ‘is afhankelijk van het geloof en zijne werking of helderheid’ (Greijdanus). En wederom heet de Geest onderpand, ‘bij wijze van handgeld, als een vooruit gegeven deel, waardoor het toegezegde reeds metterdaad in bezit gegeven wordt, zij het ook slechts ten deele, tot waarborging van het geheel; vgl. Rom. 8:23; 2 Cor. 1:22’. De geloovigen kregen dus hun eerstelingen; welk begrip hier slechts dàn zinvol optreedt, als men - tegen Osiander - aan de heilsgeschiedenis de waarde toekent, die zij heeft.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie,’ 11 Nov. 1938.

[p. 42]

En eindelijk wordt naar Rom. 8:15v. heengewezen. Daar wordt gezegd, dat de geloovigen door den Geest-van-aanneming-tot-zoon vrijmoedig, en duidelijk, de aanspraak van het ‘Onze Vader’ doen; dat zij dus welbewust het ‘voornaamste stuk der dankbaarheid’ (Zondag XLV) verrichten, wetende, dat hunner de verlossing is.

Hier is de proef op de som toch wel geleverd, dunkt u ook niet? Een ‘oorspronkelijke gerechtigheid’? O neen: een verkregene, en die dan onverliesbaar. De heilsgeschiedenis is hier niet in het slop van 't privatissimum der ziel doodgeloopen, maar Gods mensch wordt strikt persoonlijk, d.w.z. telkens één, en nog één, toegelaten tot, en opgenomen in Gods gemeenschapswerk. En àl Gods werken zijn in rekening gebracht.

Nu verstaan wij, waarom Episcopius, als één van velen, den troost zag als remedie, maar waarom Ursinus aan den rand aanteekent, dat er remedies komen uit den troost. Hoe zou 't ratiocineerende geloof niet krachtig zijn? Christus Jezus hebben we hier gezien; en zijn beide naturen zijn nog altijd in zijn éénen ongedeelden Persoon voor God den Vader èn ons aan 't werk. En de Vader regeert, door Hem; en de Geest neemt uit Hem alles. We hebben den drieëenigen God zien komen, met genadegiften door genade; en we zagen Hem in àlle tijden, en aan alle plaatsen werken; en doop, en kerk, en sacrament, en pand en onderpand, 't was alles bij Hem, uit Hem, door Hem, tot Hem.

Wie hier nog spreekt van een ‘anthropologischen’ inslag, dien kunnen wij niet meer overtuigen.

2. Vraag. Hoe vele stukken zijn u noodig te weten, opdat gij in dezen troost zaliglijk leven en sterven moogt?

Antwoord. Drie stukken. Ten eerste: hoe groot mijne zonden en ellende zijn. Ten andere: hoe ik van al mijne zonden en ellende verlost worde. En ten derde: hoe ik Gode voor zulke verlossing zal dankbaar zijn.

§ 4. Het pad der christelijke autarkie.

Komen we thans tot de tweede Catechismusvraag.

Een eerste belang is weer, dat we ons goed rekenschap geven van wat er werkelijk staat.

We verhelen het n.l. niet, dat schijnbaar dit tweede antwoord, vooral als men het in nauw verband met de gestelde vraag leest, in strijd komt met wat we hierboven hebben opgemerkt inzake den troost.

[p. 43]

Wàt hebben wij hierboven willen zeggen?

Het kwam o.m. hierop neer, dat de troost een geloofsratiocinatie is; een acte dus van den geloovigen mensch; een acte, waarin zijn geloof wèrkt, waarin dus één van die vele hoedanigheden (of: ‘habitus’, d.w.z. ‘hebbelijkheden’) van den nieuwen mensch, den mensch Gods, naar buiten komt treden in een bij die hoedanigheid (van het geloovig-zijn) passend, daaruit opkomend, werk. En bij gevolg kwam het dus ook hier op neer, dat de geloovige, zoo vaak hij deze acte voltrekt, niet op weg is náár den troost, doch den troost daarin heeft, dat hij zich troost-met-der-dáád.

Krachtens deze overtuiging hebben we dan ook reeds op blz. 24 waarschuwend den vinger gelegd bij het rijmproduct van dien man, die de tweede vraag, waaraan we thans bezig zijn, alzóó weergaf: ‘wat word hier toe vooral vereist van uuwe kant?’ Krachtens diezelfde overtuiging hebben we ook bezwaar tegen de berijming, die Jacobus Leydekker (vgl. blz. 24) van de tweede vraag geeft:

Wat is de regte weg, die tot dien troost u leid?

De kennis van Ellend, Verlossing, Dankbaarheid.

En nog steeds krachtens diezelfde overtuiging hebben we, vgl. blz. 34. óók bezwaar gehad tegen Comrie, die de religieuse beleving van de ‘ontwording’ (waartoe een lange, en dan akelige weg diende afgelegd te worden) zag als het ‘geëigende’ pad, om ‘tot den troost te kómen’.

Nu zouden we ons kunnen voorstellen, dat onder onze lezers er waren, die zeiden: och ja, die eerste rijmelaar had het wel mis, maar die tweede, was die wel zoo ver van huis? Die eerste kàn geacht worden, den troost te willen binden aan condities, voorwaarden, die de mensch zijnerzijds te vervullen heeft, vóórdat hij waardig is, den geloofstroost te bekomen. Dat kan dus rieken naar remonstrantisme: naar de Gods eer Hem roovende onderstelling, als ging niet God vóórop in heel den heilsweg, maar als kwam Hij achter den mensch aan; als had niet Hij eerst ‘gerekend’ (vgl. blz. 7), waarna dan de geloovige, in geloofsvertrouwen op Gods zelfopenbaring, nu ook zijn eigen ‘rekening’ opstelde overeenkomstig die van zijn hemelschen Vader, maar als noteerde God zijn rekening van ons debet en ons credit, van onze schuld en van de voor ons voorziening scheppende betaling, in de boeken des hemels naar gelang van wat hij in den mensch had waargenomen aan religieus-ethisch bezit. Maar, zoo kunnen die lezers vragen: dat bezwaar geldt toch niet van Leydekker, van Comrie? Men behoeft toch geen remonstrantisme te ontdekken in de uitdrukking, dat bepaalde kennisinhouden noodig zijn, om tot den troost te kómen? Ja, men zou zelfs Ursinus in eigen persoon hier ten tooneele kunnen voeren. In zijn explicatie van den Catechismus

[p. 44]

wordt met zóóveel woorden gezegd, dat het tweede antwoord ons voorhoudt, wat vereischt is om dezen troost te verkrijgen. Is Ursinus soms geen goed uitlegger meer?

Op dergelijke vragen zou te antwoorden zijn, vooreerst, dat zelfs Ursinus' persoonlijke parafrase nimmer authentiek is; dàt is alleen van den Catechismus zelf te zeggen. Bovendien, dat we in het Schatboek van Ursinus te maken hebben, niet met eigenhandige geschriften van Ursinus, doch met aanteekeningen van door hem gegeven colleges. Nauwkeurige praeciseering van zijn meening is derhalve niet in elk onderdeel te wachten. Maar wat alles afdoet is dit: zóó, als Ursinus het dan wel gezegd zal hebben, en vooral zóó, als de officieele vraag in den Catechismus zelf luidt, strijdt dat in geenerlei wijze met wat we hierboven - óók op grond van ‘tekst en uitleg’ van den Catechismus zelf - hebben gezegd. Integendeel: het blijkt ermee overeen te stemmen.

We willen ten bewijze Ursinus' gevoelen aangaande den inhoud van hetgeen volgens het 2e antwoord gekend moet worden hier vermelden. Deze drie stukken, aldus Ursinus, zijn een korte omschrijving van den inhoud van wet en evangelie. Deze beide zijn op haar beurt weer het kort begrip der Heilige Schrift.

En wat blijkt daar nu anders uit, dan dat in vraag en antwoord 2 niet speciaal wordt gedoeld op den geloovige die reeds getroost is, doch op den mensch, gelijk hij troost noodig heeft, op den mensch, dus, afgedacht van de vraag of hij reeds tot het geloof gekomen is? Immers (later, bij Zondag XXV hooren we daar wel meer van) het Woord, de H. Schrift, dient een tweeledig doel:

a. de werking van het geloof,

b. zijn versterking.

Waar het geloof nog niet aanwezig is, daar wordt het gewrocht door ‘wet en evangelie’, door het gepredikte Woord. Daardoor komt men tot het geloof. En dat heet hier dan meteen: een komen tot den troost.

Waar voorts het geloof eenmaal gewrocht is, daar behoeft het ook versterking. Deze geloofsversterking nu wordt o.m. door het instrument van hetzelfde gepredikte Woord verkregen. Wie dus het geloof, en daarmee den troost ontving, die wordt in dat geloof, en dan meteen ook in den troost, versterkt.

Blijkt hier niet duidelijk, dat tusschen geloof en troost een nauwe eenheid wordt geleerd? In het eerste antwoord is de geloovige aan het woord om te spreken ‘uit den schat’ van zijn geloof. Maar in het tweede antwoord ziet hij terug op den afgelegden weg, en ziet hij ook vooruit. Hij vertelt, voor wat het eerste betreft, wàt hem tot geloof en geloofstroost bracht en alleen brengen kon; en, voor wat het tweede aangaat, wat hem tot geloofsversterking en dus

[p. 45]

tot bevestiging in den troost dienstig, ja, wederom onmisbaar is. Ursinus noemt in zijn bewerking van het eerste antwoord den christelijken troost solied; alleen déze troost is solied, vast, sterk. Maar het sterke kan sterker, hetgeen solied is, geconsolideerd worden.

Welnu, de con-solidatie van den troost is uitteraard geen versteviging van den troostgrond; want Gods verlossingswerk in Christus kent geen meer of minder in zijn soliditeit. Maar de geloovige, die kent wèl een meer of minder in de geloofsacte, in de ‘consideratie’, van het hem gegeven goed, en in de vreugde erover.

Tot den inhoud immers van zijn geloofsconsideratie, gelijk die in het eerste antwoord werd ontvouwd, behoorde ook, dat de Heilige Geest hem verzekert, of ‘bevestigt’, hèm solieder maakt in de geloofs- en zelfvertroostingsdaad. Reeds dit eerste antwoord geeft derhalve lucht aan wat de Dordtsche Leerregels (V, art. 1, § 13) noemen: ‘het vertrouwen der volharding’. Dat vertrouwen is er dus vóór de volharding; in en door dat vertrouwen volharden de geloovigen. Maar het kan inzinken, en moet dan ‘wederom levend worden’ (t.a.p.). Die inzinking is er niet zonder hun schuld (V, art. 1, § 4). Maar ze houdt ook verband met de nog-niet-volkomenheid van het werk van den Heiligen Geest (V, art. 1, § 1); immers: ‘die God naar zijn voornemen tot de gemeenschap van zijn Zoon, onzen Heere Jezus Christus, roept, en door den H. Geest wederbaart, die verlost Hij wel van de heerschappij en slavernij der zonde, doch Hij verlost hen in dit leven niet ganschelijk van het vleesch en het lichaam der zonde’. (t.a.p.). Zoo treedt in zulke inzinkingstijden het nog niet voor onze aandacht: nog niet is de Heilige Geest gereed, en nog niet zijn wij ‘naar het eindperk der volmaaktheid’ gekomen.

In hun stooten nu op de realiteit van dit dubbele ‘nog niet’ kwijnen de geloovigen (§ 2); opent zich evenwel hun oog daarvoor, dan keeren ze terug naar den inhoud hunner eenige vertroosting, ontvangen daarin wederom een gave van den hen ‘zéker en krachtig’ vernieuwenden Geest, en geraken zoo weer tot het ‘gevoelen’ (ondervinden) van Gods genade, d.w.z. tot vernieuwden troost, door Woord en Geest (§ 7). Bij het Woord paart zich dan opnieuw de Geest. Bij de Schrift. Bij ‘Wet en Evangelie’. Bij de openbaring dus van ellende, verlossing en dankbaarheid, om met Ursinus te spreken.

Tegen dezen achtergrond teekent het verschil tusschen antwoord 1 en 2 zich des te duidelijker af. Niet in antwoord 1, doch wèl in antwoord 2 gaat het over de vraag, hoe we tot troost komen èn telkens wederkomen. Maar dit komen en weerkomen is dan tevens een komen en weerkeeren tot de geloofsrekening. Die blijft ook

[p. 46]

hier de ‘troost’ zelf. Het is dus niet zóó, als zou in antwoord 1 gehandeld worden over wat ‘God voor ons doet’, waartegenover dan in antwoord 2 wij zelf aan de beurt zouden komen. Reeds in het eerste antwoord waren wij zelf aan de beurt. Slechts een valsche uiteenrukking van geloof en troost leerde de menschen een langen weg projecteeren, leidende vàn het ‘gelooven’ tot aan het ‘getroost kunnen worden’.

De Catechismus zelf stelt de kwestie dan ook anders: hoeveel stukken zijn u noodig te weten, opdat gij in dezen troost zalig moogt leven en sterven? ‘In’ dezen troost: in 't latijn van Ursinus wordt die uitdrukking afgewisseld met de andere: in het genot van dezen troost. Want de kwestie is nu: hoe ik in mijn voortgaanden levenstijd, altijd maar weer, in blijvende, immer zich vernieuwende, geloofsratiocinatie tot aan mijn dood toe, als overwinnaar, zalig, d.w.z. op de wijze van één, die heusch ‘genoeg’ genade heeft (vgl. blz. 39), leven kan. Niet naar den troost trachten, doch in den troost leven en sterven.

En sterven.

Het sterven is de eindtermijn van den troostweg, voorzoover deze hier in aanmerking komt. Maar 't is niet het eindpunt van den weg der ‘zaligheid’ (‘selig’). Beide begrippen, ‘troost’ en ‘zaligheid’ treden in de vraag op. Toch zijn ze zeer onderscheiden. De troost gaat niet mee over de grenslijn, die dit aardsche historische leven van het toekomende scheidt. Dat doet wèl de zaligheid. Troost is er niet in de hel. Ook niet in den hemel, als die tot zijn rust gekomen is. Maar in dien hemel is er wèl zaligheid, wèl het eeuwige leven.

Dit ligt natuurlijk geheel in de lijn van wat tot nu toe ons gebleken is.

De these, dat in de hel geen christelijke troost is, zal niet nopen tot het stellen van een navraag. We zeggen niet, dat in de hel zulke troost niet overig gebleven is. Want de troost, die hier bedoeld is, de geloofstroost, is nooit in 't hart van hem gekomen, die straks een zoon des verderfs gebleken zijn zal. Hij heeft altijd valsch boek gehouden, en is nog nimmer christelijk getroost geweest.

Dat in den tot volkomen rust gekomen hemel geen troost meer is, spreekt ook voor zichzelf. Troost, zoo bleek ons, stelt goed tegenover kwaad. Het kwaad nu is in den hemel verslonden tot overwinning.

Wel moet hier iets aan worden toegevoegd: Men kan zich n.l. ook over de onvolkomenheid, het ‘nog-niet’ àf-zijn van het ‘goede’, dat reeds actueel genoten wordt, troosten door ‘consideratie’ der bondige toezegging, dat het eenmaal in volkomenheid geschonken

[p. 47]

worden zal. Let men op dezen kant van het probleem, dan is er reden, om zelfs in den ‘tusschentoestand’ der kinderen Gods, d.w.z. in den tijd, die daar ligt tusschen hun scheiden uit dit leven ter eener, en Christus' wederkomst ter anderer zijde, van ‘troost’ te spreken. Deze ligt dan in de lijn van wat zooeven reeds ter sprake kwam. We zagen, dat vóór ons sterven om twee redenen troost noodig bleef voor den geloovige: a. om zijn eigen vallen in zonde, b. om het nog-niet-àf-zijn van Gods verlossingswerk. Die eerste reden is met den dood vervallen. Maar die tweede niet. Want de ‘zaligheid’, die reeds op aarde hun deel was, is vóór den jongsten dag nog niet volkomen. Bij de in Christus gestorvenen zelf nog niet. Ook wordt de kerk nog verdrukt, en leven zij met dien nood der kerk mee, al weten wij niet, hoe. De naam van hun Vader wordt nog gesmaad, en die van hun Heer-en-Heiland ook. Gods recht kwam nog niet tot rust in zijn zelfhandhavingsstrijd tegenover de machten der kwade geesten en menschen. Ze zijn in de triumfeerende kerk, d.w.z. in die kerk-afdeeling hierboven, welke principieel reeds alle aanvechting te boven kwam, ten deele in aanschouwing leven mag, en wat Satan betreft, ‘buiten schot’ gesteld is. Niettemin is er nog strijd, een strijd in gebeden, een hopen op later, op meer, op de eindvictorie, op de volkomen vereeniging met heel de kerk in verheerlijking. Wijl nu troost ‘geloofsrekening’ is, en wijl óók in den z.g. ‘tusschentoestand’ geloof geoefend wordt, voorzoover de aanschouwing nog bij lange na niet een aanschouwing over heel de linie is, daarom kan ook in dezen staat van ‘troost’ gesproken worden.

Dit zullen niet diegenen ons nazeggen, die tusschen geloofstroost en gevoelstroost (blz. 29) de scherpe onderscheiding maken, die we hierboven aan het woord hoorden komen. Want zij zullen zeggen: het ‘gevoel’ is in den tusschentoestand der tot Christus opgenomenen ongeschokt; ergo: deze, h.i. feitelijk de wáre, troost als telkens nieuwe acte is niet meer noodig. Maar wij hebben gevoelstroost en geloofstroost hierboven met elkander identiek verklaard. En dus is het gevoel in onzen zin: de bewuste ondervinding, óók in den tusschentoestand precies even groot als het geloof. En juist dàt is er groot. Men gevoelt daar, nog niet tot de volkomenheid te zijn geraakt. Maar ook gevoelt men, in ieder oogenblik van den tijd, dien God geschapen, en dien Hij voor zijn gestorven evengoed als voor zijn niet-gestorven kinderen onderhoudt, nog maar op weg te zijn naar de eindstreep van den tijd en de geschiedenis. Want de ‘patria’, het vaderland, waarover de middeleeuwen en ook de eeuwen na de Reformatie zoo gaarne spraken, wordt al te smal en te egocentrisch gezien, als men daar niet uiteindelijk den nieuwen hemel en de nieuwe aarde onder verstaat.

[p. 48]

Nog-niet-volkomenheid nu mag men geen ‘kwaad’ noemen; dat is tenminste een gevaarlijke qualificatie. Wie ze zoo noemt, rekent ook Gods werk vóór zijn voltooiïng kwaad. In zóóverre willen wij met het bovenstaande niet gezegd hebben, dat de tot Christus opgenomenen zich troosten over eenig ‘kwaad’, dat hen zelf alsnog zou deren. Maar hun broeders, die ondervinden nog ‘kwaad’, de kerk van Pinkster, die is nog onder het kruis. En wijl het lijden van de kerk héél de kerk, met inbegrip van die boven-afdeeling, aangaat, daarom kan men ook van déze nog zeggen, dat zij ‘zich troost’ met een niet meer intermitteerenden troost.

Zóó is dus de troost een attribuut van de geschiedenis der nogniet-verloste wereld.

In die geschiedenis nu leef ik vandaag en morgen. En daarom vraagt de Catechismus aan mij, die hier beneden leef en werk, naar den troost in leven en sterven. Daartoe beperkt hij zich. Met het zooeven door ons hier getoucheerde motief van troost-in-den-tusschentoestand houdt de Catechismus zich niet op. Geen wonder ook: hij is een boek voor en van menschen-van-den-dag, voor en van den gaanden en komenden kerk-man. De Catechismus is door de vaderen wel eens genoemd een hypotypose, of norm, der prediking in kerk, school en gezin. Welnu, de prediking is er alleen voor de aarde; zij heeft zich te richten tot de levenden; zij heeft hun te verkondigen, wat heden God voor hen is, en zij voor God hebben te zijn. Daarom is de Catechismus in zijn tweede vraag niet verder gegaan dan tot ‘leven en sterven’. Wat na dat sterven komt, óók daarmee troost hij zich vandaag, maar daarover speculeert hij niet. Mijn troost van dit leven, die is in geding, niet mijn troost van het toekomende. Mits slechts vaststaat, dat de troost bij de geschiedenis behoort, en dus tot aan het eind der ‘duizend jaren’ van Openb. 20 de geloofsrekening der kinderen Gods zal wezen, zoowel in de boven-, als in de benedenafdeeling der kerk, is het voorts vanzelfsprekend, dat de ‘hypotypose’, die de christenen van de Paltz in den Heidelbergschen Catechismus voor de prediking (te onderscheiden van de dogmatiek!) ontvingen, niet curieuselijk onderzoekt, hoe het nu toch wel staat met den troost na dit leven, tot aan Christus' toekomst.

Beperken wij ons dus tot de periode van ons ‘leven en sterven’, dan zijn voor de zaligheid van ons leven in de genieting van onzen solieden troost drie ‘stukken’ te kennen: niet slechts de kennis van zonde en ellende, doch bepaaldelijk die van haar hoegrootheid; niet maar de kennis van een verlossingsidee, doch die van de reëele manier onzer konkrete verlossing; niet de kennis van den formeelen dankbaarheidsplicht zonder meer, doch van de wijze der werkelijke naleving van dien plicht, den materieelen.

[p. 49]

⁺En dat is nu de kennis, die ons op de baan der christelijke ‘autarkie’ doet wandelen.

Christelijke autarkie, - we hopen dat woord te verduidelijken. Doch vooraf stellen we enkele vragen:

a.	Wat is volgens den Catechismus te weten voor het welgetroost zalig leven en sterven?
b.	In welken vorm, op wat manier, is die kennis biografisch noteerbaar?

Ons antwoord is het volgende.

ad a. Kortheidshalve duidt men de ‘drie stukken’, in antwoord 2 vermeld, meestentijds aan als: ellende, verlossing en dankbaarheid. Toch is die kortere omschrijving, gelijk we hierboven reeds even lieten uitkomen, geen nauwkeurige weergave van wat er eigenlijk staat. Het gaat om de hoegrootheid der ellende, om de konkreet door God bepaalde manier van verlossing, om de wijze der actueele, op die verlossing werkelijk reageerende dankbaarheid.

Dat ligt trouwens in den aard der zaak. Juist, waar troost een overweging (ratiocinatie) is, die in tegenstellingen denkt, wijl ze tegenover zeker kwaad zeker goed stelt, juist daarom moeten niet maar tegenstellingen, doch de juiste tegenstellingen in het oog worden gevat. Wie den christelijken troost heeft verstaan, zóóals wij hierboven hem hebben geteekend, die weet het: voor oogenblikkelijke, acute, momenteele schijn-vertroostingen kan men zich met de overweging van ‘dit’ en ‘dat’, van ‘détail zóó’ en ‘détail zus’ contenteeren. Maar wanneer het gaat om een levenstroost, die bij alle wisseling blijft, die onder àlle ‘omstandigheden’ blijft, die ‘eenig’ is (vgl. blz. 31), dan moet de rekening geloofsrekening zijn, dan heeft zij tot de diepte af te steken, dan moeten de tegenstellingen ook gelijkwaardig zijn, en het gansche bestaan van den mensch beheerschen en bepalen. En daarom wordt er niet maar gesproken over ellende, doch over haar hoegrootheid! Want wie de ellende verkleint, haar begrip uitholt of verzwakt, haar werkingen als minder ernstig voorstelt dan ze zijn, die kan niet de verlossing in haar volle waarde laten. Geef van den eersten Adam een karikatuurbeeld, en gij kùnt den tweeden Adam niet meer naar behooren zijn eere geven. Verklein in den stijl van den bedriegelijken rentmeester uit Lucas 16 de cijfers van de vorderingen, die uw Heer op u heeft, en gij kunt ook van zijn rijkdom geen passend beeld geven, ge kunt ook de genade, die hij zijn schuldenaren zou willen bewijzen, niet naar waarde schatten. Knoei met Gen. 3, en ge wrikt meteen aan de vastigheden van Rom. 5. De ‘te verhandelen stukken’ moeten rècht verhandeld worden. Want wij willen geen fragmentarische kennis van in onze verbeelding levende waarden of onwaarden, doch de werkelijke dramatiek der groote

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 18 Nov. 1938.

[p. 50]

daden van den levenden God, die willen wij in onze posten verwerkt zien. Eerst dan kan de christelijke dankbaarheid christelijk zijn, d.w.z. niet maar een modificatievorm van die eigenaardigheden, die men toedicht aan het in de mode gebrachte type van ‘den christenmensch’, of aan 'n fictief ‘generaal subject der herboren menschheid’, doch beantwoordende aan Jezus Christus, aan zijn volbrachte middelaarswerk, reëel bepaald door Hem als gezondene vanwege den Vader en als Zènder van den wonderen van vernieuwing werkenden goddelijken Geest. De brief aan de Hebreeën zegt (2:10), dat het God betaamde, dat het Hem paste, den Archeeg, d.w.z. den voorganger, den Führer van onze belijdenis, door lijden te ‘heiligen’, d.w.z. tot zijn doel, zijn hoogtepunt, zijn consummatie te brengen. Dat was zoo het ‘decorum’ (Grosheide) van Gods werk: zóó alleen bleef God ‘in stijl’, dàt alleen stemde overeen met de rest van zijn werken. En die zelfde brief zegt later (7:25), dat een hoogepriester als Christus was, òns betaamde, bij ons paste, bij ons ‘in stijl’ bleef, op ònze verhoudingen klopte.

Helaas heeft men wel eens den schrijver van dit tweevoudige: ‘het betaamde’ verweten, dat hij nù toch al te rationalistisch redeneerde: wie ging er nu oordeelen over wat God zoo al betaamt of niet betaamt? Wie durfde zijn mond opendoen over Gods stijlmogelijkheden? Dat de schrijver over wat bij òns past, zich uitlaat, fiat; maar mocht hij wel spreken over wat bij God past?

Maar wij vragen: wat wil de Heilige Geest nu anders ons leeren, nu God vleesch geworden is? De vleeschwording des Woords ware niet eens mogelijk geweest, indien de stijl van Gods werken geen eenheid vertoond had in de dingen, die ‘bij Hèm’, èn die welke ‘bij òns te doen zijn’. Ook het verbond niet, recht, genade, God zelf....

Zeker ware opgeworpen vraag terecht gesteld, als het er om ging, of wij op eigen gezag mogen speculeeren over mogelijkheden of onmogelijkheden in God. Maar als God zelf ons eenmaal openbaarde, dat Hij altijd dezelfde is, dat Hij zichzelf steeds getrouw blijft, dat Hij zichzelf niet kan verloochenen (hetgeen in 2 Tim. 2:13 behalve een troostende, ook een met ‘verbondswraak’ dreigende herinnering blijkt te kunnen wezen), dan kunnen wij, zonder eenige eigenwillige speculatie, en alleen maar sprekende in gehoorzaamheid, zeggen, dat déze (de in den Catechismus beleden) zeer ‘bepaalde verlossingsmanier behoort bij den eveneens hier beleden bepaalden ellendegraad. Van ‘herschepping’ krijg ik een valsch beeld, als ik de breuk der schepping te vluchtig behandel; van voldoening een geringschattend beeld, als ik de schuld te laag aansla. En mijn dankbaarheid is niet meer dan een vaag gevoel van geluk, dat ik aan een denkbeeldigen god, dus aan een afgod,

[p. 51]

toeschrijf, tenzij ik mijn ellende bepaald zie door den levenden God, en dienovereenkomstig ook de mij geschonken verlossing alleen als zijn werk weet te eeren.

Daarom is het ook zoo funest, als in de leer de fundamenten verzaakt worden. Uitholling van de schriftuurlijke leerinhouden is bij den man, die er aan meedoet, zelf reeds een zonde in het leven. Hij leert slordig, wijl hij slordig leeft. Maar dat niet alleen. Zij zal ook het leven verslechteren en bederven bij wie, b.v. als prediker, of als schrijver, hem hooren of lezen. Hoe fijngevoeld is het, als de Dordtsche Leerregels, na de scherpe uitwerking van de leer der ellende en de manier van verlossing daaruit, hun stellingen besluiten met aanwijzing van haar beteekenis voor de prediking (Hfdst. III en IV, art. 1, § 17)! Slijp die scherpe kanten der ellende- en der schuld-theorie af, en ge ontneemt de dankbaarheid haar prachtigen stimulans: ge hebt immers ook de eere Gods in de verlossing te kort gedaan. O, het oordeel der vrijzinnige, der ethische, der barthiaansche, der schijngereformeerde, der dood-begripsmatige predikers van 's menschen ellende ligt reeds geformuleerd in wat de Christus eenmaal tot den farizeeër Simon zeide: Wien weinig vergeven wordt, die heeft weinig lief (Lucas 7:47). Als dus de Catechismus vraagt naar de hoegrootheid onzer behoefte aan vergeving (eerste deel), en parallel daarmee (in 't tweede) naar de hemel-en-aarde-bewegende dramatiek der verlossing, dan predikt hij geen abstracte leer, en dan houdt zijn ‘theologie’ niet op, een ‘practische’ wetenschap te zijn. Want dan wil hij onze dankbaarheid opwekken. Is er zóóveel vergeven? Maar dan moet ge ook zóóveel liefhebben! Zijn zóó zware bovenmenschelijke stukken verhandeld in de vierschaar bij God en is u dáárvan verzekering gedaan? Maar dàn kunt ge ook zalig in dien troost leven en sterven.

Werkelijk, het gaat hier niet om een leer als doel in zichzelf, doch om den troost, den eenigen. Het gaat om de acquiescentie, die steeds wederkeert. In dit tweede antwoord met zijn fijne formuleering, wordt zoo prachtig recht gedaan aan wat we lezen in 1 Joh. 3:19-21: ‘Wij zullen ons hart verzekeren vóór Hem’. Wij zullen ons hart verzekeren, ‘d.i. overreden, overtuigen, en zoo tot rust of stilte, tot zekerheid brengen’. We zullen het tot zekerheid brengen - ‘vóór Hem’; ‘de voorstelling is hier, dat wij voor het aangezicht van God, vóór zijnen rechterstoel gesteld worden, of ons denken’ (Greijdanus). Juist. En dit ‘ons vóór Hem denken’ neemt o.m. den leervorm aan, dien de Catechismus hier aanwijst. Wijl het alles een autarkie, een zaligheid ‘vóór Hem’ wezen moet, mòeten we ook in de léér der ellende den Satan hebben gezien, die ‘vóór Hem’ optreedt als verklager, en de wraakengelen, die

[p. 52]

‘vóór Hem’ staan als gerichtsboden; en den Advocaat, die ‘vóór Hem’ vrijspraak pleit; daarom mòeten we ook in de leer der verlossing den Zoon hebben gezien, die ‘vóór Hem’ dagelijks bidt, die ‘vóór Hem’, voor Gods oog, ‘verhoogd’ zijnde aan het kruis als de koperen slang, publiekrechtelijk gestorven is; moeten we ook de dankbaarheid kennen als een treden met offeranden vóór zijn aangezicht, als een bidden niet zonder aanspraak, d.w.z. nooit anders dan vóór Hem, en als een immer weer wegdoen van de valsche goden, die - er wordt hier niet humanistisch gedacht - niet zoozeer voor òns als wel voor Zijn aangezicht staan, en daarom (naar het eerste gebod) zoo verschrikkelijk zijn: staande ‘vóór Hem’! Ze zijn ob-stakels op den weg van 's Heeren oogen.

ad b. Uit het voorafgaande is nu meteen wel duidelijk, dat de kennis van deze drie ‘stukken’ niet in perioden verloopt, doch gelijktijdig en dan wel gedurende heel ons leven optreedt, zóó, dat versterking, verlevendiging van de kennis van het ééne stuk tevens ook die der kennis van de beide andere beteekent.

Hoe voos was toch de meening van hen, die dachten, dat men de drie stukken in drie biografisch uiteenlegbare perioden beleven moest: eerst zóólang met de ellende bezig zijn, daarna door de verlossingsgedachte overweldigd worden en eindelijk - als er tenminste dan nog een beetje levenstijd overbleef - de periode van dankbaarheid. Kwam die periode hier beneden niet meer aan de beurt, nu, dan was er altijd nog een lange eeuwigheid voor jubel en dank en ‘genieting’. Methodisten, piëtisten, mysticisten, allerlei voorstanders van een trapsgewijze en klasse-gewijze scholing in de ‘geheimleer’ der genade hebben, met oneindig veel onderlinge variaties in den slag, op dit aambeeld gehamerd.

Men heeft de opvatting volgens welke de eene periode van de hier bedoelde kennis der ellende aan eene tweede van kennis der verlossing zou voorafgaan, wel eens aangeduid willen zien in de theophanie, waarvan Elia blijkens 1 Kon. 19 ontvanger werd. Eerst zag de profeet storm, aardbeving, vuur; daarna kwam ‘het suizen eener zachte stilte’. De eerste drie zouden dan den toorn, de wet, den vloek, de vernieling, de ellende willen verzinnebeelden, maar laatstgenoemde (die stilte) ware dan symbool van het evangelie (der verlossing dus). De wijsgeer Schelling heeft aan deze opvatting ook wel schuld: hij heeft eens ons willen duidelijk maken, dat in God zelf de gistende, woelende, duistere toorn immer moest voorafgaan aan de zachte, rechtlijnige, met-ons-meegaande liefde; welk bizar denkbeeld bij hem dan ook weer illustratie zocht in gemelde theophanie; eerst de toorn van storm, aardbeving, vuur; daarna de liefde der zachte stilte.

Maar dit alles is toch door en door onwaar. We zwijgen nog

[p. 53]

van het vergeten hoofdstuk der dankbaarheid, die immers bij zulk opereeren met het Schriftverhaal geheel buiten beschouwing blijft; gelijk we ook maar voorbijgaan aan het karikatuurbeeld, dat hier van de verlossing gegeven wordt: de dramatiek der verlossing kan toch niet worden versmald en verstild in de rust eener zachte suizende stilte? Golgotha was zoo ‘stil’ niet!

We zouden over dit misbruik van het verhaal van 1 Kon. 19 hier gezwegen hebben, indien het niet juist deze zelfde theophanie was, die bevestigde wat wij hier van gereformeerd standpunt hebben opgemerkt over de trits ellende, verlossing, dankbaarheid.

Nieuwere uitleggers namelijk hebben de onderscheiden in het verschijningsteeken optredende elementen aldùs met elkander verbonden, dat storm, aardbeving, vuur nog maar de aankondigers zijn van de nadering van Jahwe, Elia's en der volkeren God; Hijzelf komt ditmaal in een zachte suizing. Ditmaal; want het gaat er dézen keer om, den ontrusten, zwaar geschokten profeet weer tot rust, tot ‘acquiescentie’ te brengen dáárdoor, dat Hij weer oog krijgt voor ‘de majesteitelijke verhevenheid, waarin Hij (Jahwe) troont, hoog boven het woeden der elementen en het rumoer der aarde, en vreeselijk voor degenen, die zich tegen Hem verheffen, vgl. Jes. 18:4; Ps. 2:4’ (Ridderbos).

Zóó nu ‘verschijnt’ ook ons de Heere in het gezegende leerproza van den Catechismus, waarin tenslotte rijker genade ligt en helderder licht ons tegenstraalt (wijl het schriftuurlijk is) dan in de geweldigste theophanie, of in het meest angstaanjagende ‘numineuze’ wonderteeken. De Verbondsgod aller profeten en apostelen wordt hier in zijn majesteit gezien, verheven boven Satans geweld, boven het koken der afgronden, het roepen onzer schuld. Daarom moeten ook tegelijkertijd die beide stukken, de verdervende èn de behoudende macht, voor onze aandacht staan. En wij hebben nog steeds in hetzelfde uur ons te laten opwekken tot de daad der dankbaarheid, waarin wij, als Elia, het rumoer der wereld ingaan, de antithese uitroepen in gehoorzaamheid. Ook Elia deed dat; hij zalfde krachtens op Horeb gegeven mandaat Hazaël, Jehu en Elisa het hoofd, en werd daarmee instrument van het gericht, waaruit Messias in zijn eerste komst te voorschijn komen zou. Welaan, vandaag is Hij op weg naar zijne tweede komst.

Niet dus in drie perioden hebben wij de drie ‘stukken’ van ellende, verlossing en dankbaarheid één voor één te kennen, doch alle drie altijd in hun onverbrekelijke eenheid. Let maar weer op de officieele bewijsplaatsen, in den Catechismus aangevoerd.

Dat drie stukken noodig zijn te weten, wordt aangetoond uit Luc. 24:46v.; 1 Cor. 6:11; en Titus 3:3-7. In den eersten

[p. 54]

tekst zien we den Priester-Profeet-Koning onzer belijdenis als Geneesmeester van den verscheurden geest der mannen, met wie Hij op weg is naar Emmaus. In één ure spant Hij voor hun oog den boog der werken Gods. Er was - zoo toont Hij aan - er was noodzaak van lijden voor den Messias (ellende); noodzaak van zijn opstanding (verlossingsdoorbraak), noodzaak ook van prediking van bekeering en zondevergeving (overleiding tot dankbaarheid); en óók déze mannen mochten daarvan ‘getuigen’ zijn; d.w.z. zij moesten deze feiten als rechtshandelingen aan anderen verhalen, om Gods recht alzoo goede getuigenis te geven. De tweede plaats luidt: ‘En zoo’ (als de in vs. 10 geteekende zondaars) ‘waren sommigen van u. Maar ge hebt u laten afwasschen, maar ge zijt geheiligd, maar ge zijt gerechtvaardigd door den naam van den Heere Jezus Christus en door den Geest onzes Gods’. Hier is sprake van den doop, die als onderdompelings-, en daarmee als begrafenisacte een doordringende en plastische prediking der ellende is; maar tevens als opstandings- en oprijzingsacte verkondiging der verlossing; terwijl de heiliging konkreten dankdienst aanduidt. De derde plaats tenslotte verzekert: ‘Want eens waren ook wij onverstandig, ongehoorzaam, dwalend, slaven van allerlei begeerten en listen, een leven leidend van boosheid en nijd, afschuwelijk en elkander hatende’ (ellende). ‘Maar toen de goedertierenheid en de menschenliefde van God onzen Zaligmaker verscheen’ (in Bethlehem) ‘heeft Hij, niet volgens werken, die wij in een staat van gerechtigheid hadden gedaan’ (want die staat is er niet meer), ‘maar naar zijn eigen barmhartigheid ons zalig gemaakt door het bad van de wedergeboorte en vernieuwing door den Heiligen Geest’ (in den doop), ‘dien Hij’ (op het Pinksterfeest, vgl. blz. 35, 41) ‘rijkelijk over ons heeft uitgegoten door Jezus Christus onzen Zaligmaker, opdat we gerechtvaardigd door zijn genade, erfgenamen in hoop zouden worden van het eeuwige leven’ (der eeuwige dankbaarheid; dit alles, aldus Dr C. Bouma, ‘moet dringen tot vervulling van de roeping, in de verzen 1 en 2 gegeven’).

Men behoeft maar te letten op de breedheid van de heilsbanen en van de rechtsbogen, die in deze plaatsen onder onzen voet en boven ons hoofd bij elken voetstap op den christenweg zich aan ons laten zien, om te beseffen, hoe ver b.v., als één uit velen, B. Smytegelt van den rechten koers was afgedwaald, toen hij betoogde, dat in den Catechismus (vr. 2) drie wegen zijn aangegeven, langs welke God ‘elk een tot dien troost brengt’. Dat is even onzinnig, als te zeggen: ik zie in mijn kamer een zolder, een vloer, een wand; dat zijn drie vlakken, die ik één voor één doorkruipen moet, om me daarna behaaglijk ‘thuis’ te kunnen voelen.

[p. 55]

Wij zien ze alle drie in éénen. Zóó kennen we de drie ‘stukken’ ook in éénen. En het is wèl ontdekkend, dat die geesteskinderen van piëtisme en methodisme, die de kennis der drie stukken over drie perioden verdeelden, daarmee getoond hebben, het abstraheerende denken niet te schromen, waarvoor toch de reformatoren in hun strijd tegen de scholastiek zoo indringend hebben gewaarschuwd. Een bewijs te over, dat intellectualisme en rationalisme juist binnen hùn onversterkte poorten zoo makkelijk zijn ingeslopen.

Hebben we nu hiermee de vragen, die we op blz. 49 stelden, beantwoord, dan keeren we thans tot ons uitgangspunt terug. We spraken van christelijke autarkie. We bedoelen daarmee ditmaal niet zoozeer tevredenheid met ‘het zijne’, (in welken zin het woord herhaaldelijk gebruikt wordt), als wel, in ietwat ruimeren zin, datgene wat de Catechismus aanduidt in de woorden: in het genot van den solieden christelijken troost zalig leven en sterven. Ook in het Nieuwe Testament komt dit woord voor. Allereerst in 2 Cor. 9:8, waar het door de Statenvertaling met ‘genoegzaamheid’ is weergegeven (‘bij zichzelven in het gemoed, en overvloed om anderen te hulp te kunnen komen’). Voorts in 1 Tim. 6:6: ‘de Godsvrucht (is) een bron van groote winst, als ze verbonden is met het genoeg hebben aan zichzelf’. ‘Niet in objectieven zin wordt dat hier bedoeld, maar subjectief: er genoeg aan hebben, zoo ongeveer eensbeteekenend met tevreden zijn; hoewel dat woord naar een andere richting wijst’ (Dr C. Bouma). In Filipp. 4:11 verklaart Paulus: ‘ik heb geleerd in de omstandigheden, waarin ik ben, mij te vergenoegen’ (autark te wezen), of: ‘mij zelf genoegzaam te zijn, d.i. mij tevreden te stellen met hetgeen ik heb, en daaraan genoeg te hebben’ (Dr S. Greijdanus).

Dit begrip der autarkie heeft in de geschiedenis een merkwaardige historie beleefd. Geen wonder ook: zoo licht wordt er een trekje van hoogmoed openbaar, als iemand ‘genoeg heeft aan zichzelf’. Men weet, wat autarkie beteekent in die landen, die van andere onafhankelijk willen wezen. Kán onafhankelijkheid, autarkie, wel christelijk zijn?

Die vraag is zóó voor de hand liggend, dat er geweest zijn, die, omdat de autarkie in eigenlijken zin slechts Gode toekomt, Hèm autark noemden. De Gereformeerde Gomarus vertaalt den naam ‘El Sjaddai’ (Gen. 17:1), welke naam bij velen als onvertaalbaar geldt, maar door anderen als ‘God Almachtig’ wordt weergegeven, met: God de Autarke (d.w.z. zichzelf genoegzame). Ook Calvijn wijst er op, dat autarkie in vollen zin alleen God toekomt; feitelijk is ze bij den mensch niet. En voorzoover ze - denk maar weer aan de aangehaalde bijbelplaatsen - toch aan den mensch wordt toegekend, is ze een genadegeschenk. De mensch heeft alleen gegeven autarkie.

[p. 56]

In dien zin nu willen ook wij het woord gebezigd zien. Want dan is het principieel gevrijwaard tegen de valsche ‘vrijheidsfilosofie’ der stoïcijnen, die den mensch autark in zichzelf wilden verklaard zien door hemzelf, of die de menschelijke deugd autark verklaarden tot het zalig leven. De Catechismus heeft het óók over ‘zalig leven’, maar hij laat dit dan rusten niet op den grondslag van eigen deugd, doch op dien van Christus' bloed; en voorts blijft hier nog steeds aan het woord dezelfde, die zoo pas beleden heeft: ‘niet mijn, doch Christus eigen’.

Juist de geschiedenis van het autarkie-begrip in kerk en theologie bewijst, van hoeveel beteekenis het is, vast te houden aan de gelijktijdigheid en den onderlingen samenhang der kennis van de drie ‘stukken’. Want waar de gezonde dogmatische denkers, van Calvinistischen huize, de christelijke autarkie steeds scherp wisten af te grenzen van de heidensche, daar hebben mystische geesten de lijn weer omgebogen naar den verkeerden kant. Onder invloed van allerlei heidensch-filosofische (platonische) denkbeelden, al of niet in een christelijk gewaad gestoken, kwamen sommigen hunner er toe, de kerk om te vormen tot een soort van christelijken heilsstaat, een soort van utopie, met burgers van onderscheiden rang en stand in geestelijk-religieuzen zin. Het hoogst staan dezulken, die ‘God schouwen’ in den zin der mystiek; d.w.z. ontrukt aan de werkelijkheid, zóó, dat de ‘tegenstellingen’ van ellende en verlossing uit hun gezichtsveld verdwijnen, en alleen maar de ‘stille sabbath’ overblijft; ‘stil’, wijl de woorden daarop geen dienst meer kunnen of mogen doen; en een ‘sabbath’, wijl de schouwer, ontrukt aan het leven-van-allen-dag, opstijgt tot ‘hoogere’ regionen dan die, waarop men den dankbaarheidsdienst verricht aan God in 't aardsche leven. Deze ‘schouwer’ heeft de drie ‘trappen’ van ellende, verlossing en dankbaarheid overwonnen, en kwam daarbóven uit; van een ambtelijke dankbaarheidsplicht weet hij niet.

Met welk gevolg evenwel?

Met geen ander gevolg dan dit, dat hij een zekere autarkie (zelfgenoegzaamheid) verkreeg tegenover God en den medemensch, boven wien hij immers uitkwam? Heeft God zelf niet dezen mystischen begenadigde het rijk der hemelen ‘in het hart’ gelegd? Want de woorden: ‘het koninkrijk Gods is in het midden van ulieden’ (Lucas 17:21) mogen dan in Christus' mond beteekenen, dat het midden onder de (aangesproken) farizeeërs zich vertoont (Hij zelf werkt immers dagelijks onder hen?), doch de mysticus, in z'n haast vergetende, dat Christus tot farizeeërs spreekt, leest ze steeds maar weer zóó, alsof er stond: in uw binnenste, in uw hart, o begenadigde ziel. Gods heilswerk is saamgetrokken in de enkele ziel, - wat deert haar dan nog de rest?

[p. 57]

⁺Wij laten nu dit autarkie-begrip, waaraan o.m. de namen van Andreae, Arndt, Campanella, Weigel e.a., verbonden zijn, rusten. Liever grijpen wij den Catechismus. Drie stukken zijn dagelijks te weten. Altijd maar door. Voor ieder. Wanneer heeft Mozes den diepsten blik in de ellende gehad? Toen hij den Nebo opsteeg, stap voor stap, om den sabbath tegemoet te gaan, die daar overblijft voor het volk van God. Wanneer heeft David de dankbaarheid het prachtigst als verlossingsvrucht geëerd en beleden? Toen hij dien psalm der boete uit diepten van ellenden schreef: psalm 51.

Zoo blijkt ook hier het kleed der waarheid uit één stuk geweven.

Den Farizeeërs ontbrak de kennis der ellende: hoewel blind, roemen zij te zien (Joh. 9:41). Daarom ‘blijft hun zonde’: ze kunnen geen genezing zoeken. Wie de kennis van de hoegrootheid zijner ellende, ook al is ze hem bijgebracht, terugdringt, en zich kunstmatig over ‘het eerste stuk’ heenwerkt, die heeft geen verontschuldiging voor de zonde, en komt niet aan de verlossing toe, al grijpt hij ook gretig naar de decoratieteekenen, die hij voor haar geschenk houdt (Joh. 15:22). Kennis der ellende-grootheid!

Daarnaast staat dit: De kennis van God, in diens zeer bepaalde werkzaamheid van de zending van Jezus Christus is ‘het eeuwige leven’ (Joh. 17:3). Wat een ruimte! roemt iemand; hij laat het accent vallen op ‘eeuwig’. Wat een engte, welk een scherpe snede, wat een critisch ding! bedenkt een ander: hij legt den nadruk op leven. Met minder dan leven kan ik niet toe. Kennis der verlossingswijze!

Tenslotte: Paulus zegt: ‘want gij waart eertijds duisternis, nu echter licht in den Heere; wandelt als kinderen des lichts, - want de vrucht des lichts is in alle goedheid en rechtvaardigheid en waarheid, - beproevende wat den Heere welbehagelijk is. En hebt geen gemeenschap met de onvruchtbare werken der duisternis, maar bestraft ze ook veeleer.’ (Ef. 5:8-11). Hier is niet slechts Paulus zelf bezig, den weg der dankbaarheid in kaart te brengen, om zoo te zeggen, doch ook roept hij de geloovigen op, hetzelfde te doen in de gemeenschap der heiligen en alle valsche schetskaarten te verscheuren: ‘dit bestraffen’ (uit de laatste tekstwoorden) toch ‘is niet een treffen met de tuchtroede, doch een weerleggen of overtuigen, d.w.z. aanwijzen van het verkeerde, uitspreken en doen kennen van het onreine, goddelooze, vloekwaardige’ (Greijdanus). Hoe breed is de kring der dankbaarheid? Hij omvat den arbeid van de drie ambten (profeet, priester, koning), die den heelen mensch vorderen, elk voor zich: gij zijt...... een koninklijke priesterschap, een heilig volk, een volk ten eigendom, opdat gij de deugden zoudt verkondigen van (Hem), die u uit de duisternis geroepen heeft tot zijn wonderbaar licht (1 Petr. 2:9). De deug-

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 25 Nov. 1938.

[p. 58]

den verkondigen: ja, met woord en daad, zooals de profeten Israëls niet alleen spraken met den mond, doch ook met gebaren, symbolische handelingen, hun soms naar buiten gekeerde intiemste leven. Want alle naïveteit is den dankbaren mensch ontzegd. Hij moet weten hoe hij dankbaar zijn zal. Niet slechts heeft hij God te leven, doch ook bewust zich levend te rekenen. ‘Rekent u zelf als dood voor de zonde, maar als levend voor God in Christus Jezus. De zonde heersche niet in uw sterfelijk lichaam, dat gij aan zijn begeerten gehoorzaamt, en stelt ook niet uw leven ter beschikking van de zonde als wapenen der ongerechtigheid, maar stelt uzelf Gode ter beschikking als uit den dood tot het leven gekomen en uw leden aan God als wapenen der gerechtigheid; want de zonde zal over u geen meesteres (meer) zijn; immers gij zijt niet onder de wet, maar onder de genade’. (Rom. 6:11-14). Kennis van den konkreten dankbaarheidsdienst!

Waarlijk deze drie stukken, zijn niet alleen noodig om bij ons afgespiegeld te worden, doch zeer bepaald om geweten te worden. De ‘naieve’ christenmensch is hier onbekend. Hoe vaak heeft men als het ideale menschentype ons den ‘naieven’ mensch willen teekenen! Naief moest hij zijn; d.w.z. vrij van alle bindingen vanwege de reflexie, onbelast met verstandsbegrippen, geen nastrever van een bepaald doel, geen najager van een ‘wit’, of hij het ook grijpen mocht. Neen, hij moest veeleer gelooven aan zichzelf; hij moest leeren inzien, dat God niet van de natuur, en niet van de menschheid, en dus ook niet van hem zelf gescheiden wezen kon. Hij moest, gansch onbevangen, leeren gelooven aan de reinheid, de goddelijkheid van zijn bloote natuurlijkheid. Gaf hij alleen maar zich bloot, zóó, als hij was, dan was dit vanzelf al een ‘liturgische’ daad; want de ware liturgie is geenszins hierin gelegen, dat de mensch zich strekt naar een doel buiten hemzelf, noch ook daarin, dat hij aan woorden, wetten, beloften, maatstaven zich bindt, zoolang deze van buiten, of ook zelfs van boven af, naar hem tóe komen willen, doch hierin, dat hij als geestelijk wezen zich vertrouwend te zien geeft, zich blootgeeft. Zijn ‘geestelijke aseiteit’ moest hij leeren gelooven; d.w.z. hij moest ervan uit durven gaan, dat de polsslag van het goddelijke leven ook in hem waarneembaar was; dat ook hij zichzelf genoegzaam was: een mijn, waaruit zijn eigen geest te delven wist, zoodra hij maar had leeren breken met het orthodoxe geloof, volgens hetwelk de ‘aseiteit’ een onmededeelbare eigenschap van Gòd was.

Nu zullen wij hier niet spreken over de vraag, of het goeden zin heeft, te spreken van mededeelbare eigenschappen Gods in onderscheiding van onmededeelbare. Dat onderwerp kan beter in ander verband ter sprake komen. Maar wèl zullen we hier roemen

[p. 59]

in de grootheid van God, die met niemand te vergelijken is, die de eere van zijn aseiteit aan geen ander geeft, en die nòch zijn autarkie, noch zijn aseiteit in het schepsel legt of leggen kan.

En het is krachtens dézen onzen roem, dat wij dankbaar naar het erfgoed der Reformatie teruggrijpen. Voor de christelijke (betrekkelijke, schepselmatige, en gegevene, ons aan-gebrachte) autarkie is ‘weten’ noodig. Een weten van bepaalde ‘stukken’. Van ‘stukken’, die naast elkaar te leggen zijn, en die dis-cretie (vgl. blz. l, v.) vorderen van wie ze tot hun recht wil laten komen.

Zóó komen we aan het slot van onze bespreking der eerste, inleidende Catechismus-afdeeling terug naar haar begin. De discretie. De reflexie. ‘Weten’. En - vooral in den tijd der reformatie, werd ‘weten’ scherp onderscheiden van ‘gelooven’, al werd het daarvan niet gescheiden.

Een dis-cretie, welke in haar weten juist déze drie ‘stukken’ heeft te overwegen, wordt daarin telkens weer teruggeleid tot de grondleggende discretie tusschen God en mensch, schepper en schepsel, tot het oneindig qualiteitsverschil tusschen den God van Rom. 4:17 en àlle kinderen van den vader aller geloovigen. Déze oer-discretie, welke zich elk oogenblik in alle thema's van de drie stukken nader uit zal mogen werken, verhindert de christelijke autarkie te vallen in de wortelzonde van de hybris, van den hoogmoed. En waar ze over dit grondleggende onderscheid tusschen God en mensch alleen Hemzelf aan het woord durft laten, en geenszins in zichzelf vertrouwen durft, daar steunt ze niet op een ‘natuurlijke theologie’, niet op het ‘redelicht’, dat bij de Remonstranten gemeene gratie heette (D. Leerr., III & IV, V.d.D., § 5), niet op een z.g. aangeboren Godsidee, doch op het spreken van den Verbondsgod zelf. Hij wordt in dit zijn spreken onvoorwaardelijk vertrouwd. Zóó vertrouwd, dat wij zalig kunnen leven en sterven (in christelijke autarkie), wanneer het opschrift van Prediker 5:1 (God is in den hemel en gij zijt op de aarde) nu verder blijkt geschreven te staan, niet alleen in den hoeksteen maar ook op elk plekje van iederen wand van 't christelijk leergebouw. Want ook Joh. 1:14 staat geschreven: het Woord heeft onder ons gewoond.

Het ‘weten’ in antwoord 2 baart geen geloof, doch, omgekeerd, het geloof dorst naar dit weten. Fides quaerit intellectum.