Heidelbergsche catechismus. Eerste en tweede deel

[p. 151]

Zondag 3.

6. Vraag. Heeft dan God den mensch alzoo boos en verkeerd geschapen?

Antwoord. Neen Hij; maar God heeft den mensch goed en naar Zijn evenbeeld geschapen, dat is, in ware rechtvaardigheid en heiligheid, opdat hij God Zijnen Schepper recht kennen, Hem van harte liefhebben en met Hem in de eeuwige zaligheid leven zoude, om Hem te loven en te prijzen.

§ 10. Geen theodicee.

Van den heiden, den natuurlijken mensch, hoorden we, dat hij niet-excusabel is; d.w.z. niet te verontschuldigen. Van God, wiens vijand hij van nature is, geldt nu evenwel niet, dat Hij door ons wèl-excusabel bevonden is. Neen - in zichzelf staat Hij voor het geloof boven dat niveau, waarop menschen onderling kunnen twisten over de vraag: schuldig, dan wel onschuldig? Wèl kan God zichzelf op dit niveau begeven, en door een ‘vrijwillige condescensie’, zooals onze vaderen dat herhaaldelijk uitdrukken, d.i. door een vrijwillig zich naar ons toebuigen, zijn doen en laten aldus ons blootleggen, dat het binnen onze beoordeeling komt te vallen, en dat zijn gerechtigheid en zuiverheid zich, maar dan natuurlijk achteraf, en alleen aan de hand van Gods eigen Woord, door ons laat betoogen. Dàt kan. Maar dàt is dan ook de eenige mogelijkheid eener ‘theodicee,’ d.w.z. van een menschelijk betoog ten gunste van de rechtvaardigheid Gods, van zijn zondeloosheid, zijn heiligheid, óók ten overstaan van al de ellende, die in deze wereld is. Een gegeven theodicee, dàt kan; àls men tenminste, wat wij liefst zouden ontraden, van dit overbelaste woord zich bedienen wil. Maar een oorspronkelijke, een ‘spontane’, een door onze rede zelf in ‘vrijheid’ ontwòrpen ‘theodicee’, dàt kan niet. Want onze op zichzelf aangewezen rede, of een dááraan ‘ontsproten’ theodicee rechtvaardigt God niet. Waarom niet? Om de eenvoudige reden, dat Hij zelf rechter is over ònze overleggingen, en dat derhalve niet wij rechter zijn over de zijne. En den mènsch rechtvaardigt zulk een theodicee evenmin. Zijn schuld maakt ze integendeel nog dagelijks meerder. Want, is er wel een hoogmoediger bedrijf, dan dit, dat de mensch zich opwerpt tot advocaat van God? Wat zou de gepruikte Lord, die in Engeland den rechter-

[p. 152]

stoel bekleedt, er van zeggen, als een straatboef voor de balie een betoog begon ten bewijze, dat His Lordship heusch nog zoo slecht niet is? En toch is de verhouding tusschen rechter en schurk nog volmaakt anders dan die tusschen God en den zondaar.

Als dan ook in den Catechismus op de vraag, of God nu de eigenlijke auteur van al dat kwaad in de wereld is, met een krachtig neen geantwoord wordt, dan is dat ‘neen’ géén ‘conclúsie’ van een geleerd door een zichzelf vertrouwende rede opgebouwd betoog. Het is alleen maar de uitspraak van een geloofsvóóroordeel. Geen rede-vooroordeel, geen ‘apriori’, noch als aangeboren, noch als gewrocht door een algemeen getuigenis des Heiligen Geestes aangaande de hoogste autoriteit te denken. Neen, het is een geloofs-vooroordeel; d.w.z. wel een oordeel, en ook wel ‘conclusie’ van een syllogisme, doch dan van zulk een, waarbij èn de ‘maior’ èn de ‘minor’ beide uitsluitend aan Gods eigen Woordopenbaring zijn te danken.

Het is goed, scherp acht te geven op deze dingen. Het probleem der ‘theodicee’ heeft van ouds met name de wijsbegeerte bezig gehouden. Maar doorgaans verstond men onder ‘theodicee’ iets ànders dan het woord eigenlijk zeggen wil. Theo-dicee beteekent letterlijk, dat GOD gerechtvaardigd wordt. In de filosofie evenwel wil het woord vaak uitdrukken, dat de GodsIDEE gerechtvaardigd wordt, of een bepaald Gods-begrip. De één noemt theodicee een concordantie tusschen het feit van het kwaad, dat in de wereld is, ter eener, èn de ‘idee’ (!) der volkomenheid der godheid, of der al-eenheid ter anderer zijde. De ander wil de theodicee tot een sluitend betoog maken, waarin de hoogste wijsheid of rechtvaardigheid van den wereldschepper, den bouwheer des heelals, doeltreffend kan verdedigd worden tegen de aanklacht, welke de rede op grond van het ondoelmatige en onzinnige in de wereld inbrengt tegen deze wijsheid.

Maar al zulke ‘spontane’, d.w.z. door de ‘vrije’, ‘souvereine’ rede zèlf ontworpen theodicee is in den grond niets anders dan een kringeling van den ‘redelijken mensch’ om zichzelf. God immers is wat anders dan eenige Gods-idee. 't Zou best kunnen zijn, en, wat meer zegt, het is ook metterdaad zoo, dat de metaphysische godsidee, en heel de idee-filosofie zelf verzoening met den levenden God dringend behoeft. Zij zelf is gebleken één der ‘kwaden’, waaronder de wereld gebukt gaat. En wat die ‘aanklacht’ van òns betreft, ingebracht tegen Gods wijsheid of rechtvaardigheid, wie geeft ons het recht aan te klagen? En, is de werkelijkheid zóó boos, dat wij tusschen God en haar een verzoening moeten treffen, wie garandeert mij dan, dat mijn aanklagende, en daarna ook weer excuus pleitende rede zelf niet door

[p. 153]

⁺en door ziek is? Behoort zij soms niet zelf óók tot de werkelijkheid? Er zijn menschen, die schaken met zichzelf; ze zijn zichzelf een partner. Niet anders is het met hen, die een theodicee willen opbouwen, welke niet ‘geopenbaard’, doch uit het hart bedacht, niet gegeven, doch ontworpen is. Leibniz heeft in zijn ‘Theodicee’ niet veel anders gedaan, dan Bayle's bedenkingen tegen Leibniz' leerbegrip eener tevoren vastgestelde harmonie¹⁾ ‘weerleggen’ met een nadere uitwerking juist van die leer.... ook al zien enkelen dit niet in.

Goed en wel, zal misschien iemand zeggen; ik ben het ermee eens in al die gevallen, waarin iemand een valsch Godsbegrip er op nahoudt, om van uit te gaan. Maar neem nu eens iemand, die omtrent God het juiste begrip heeft, kan dan zóó iemand niet, met deze kennis gewapend, een theodicee leveren?

Wij antwoorden: neen. Om te beginnen: zulk een man bestaat niet. Nièmand maakt géén fouten, ook niet in de uitbreiding, of in de begripsmatige saamvatting van wat hij goeds vernam omtrent den levenden God. Vervolgens: àls iemand omtrent God eenige waarheid weet, en bedenkt, dan heeft hij deze wijsheid ontvangen van God zelf. Hij plukte dan de vruchten der goddelijke openbaring. Maar in dat geval is hij niet eens in staat geweest, met geen andere geestelijke bewapening dan die van een godsbegrip op de werkelijke wereld af te stevenen, teneide haar aan zijn ‘onderzoek’ te ‘onderwerpen’. Want God heeft nimmer, noch in zijn openbaring in het paradijs, noch in die van later, losse begrippen, of namen, of zelfs maar aphorismen afgekondigd, en over het hoofd van den mensch uitgestrooid. O neen: God heeft reeds in het paradijs in den gespreksvorm zich geopenbaard.

Ons bezigen van den term ‘gespreksvorm’ beteekent geenerlei coquetterie met een strooming in de hedendaagsche ‘godgeleerdheid’ en wijsbegeerte, volgens welke een ‘gesprek’ dáárom de gewenschte vorm van openbaring en gedachtenmededeeling is, wijl daarin de één op den ander ònder het spreken en aan-spreken alzóó inwerkt, dat hij meteen hem vòrmt, verandert, beweegt, zulks dan steeds in wederkeerigheid. Beide sprekers zijn ná een serieus gesprek ànders dan ervoor; er is iets met hen ‘gebeurd’. Maar, - afgedacht van àndere bezwaren tegen dit mode-begrip²⁾, het is toch in geenen deele aanwendbaar op de verhouding van God tot mensch; God immers wòrdt door ons niet ‘gevormd’, niet ‘beheerscht’, niet veranderd.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 30 Juni 1939.

1) D.w.z. dat van te voren door God een zekere harmonie of evenredigheid is gesteld tusschen het één en het ander, dat in de wereld is (monadenleer).

2) ‘Ich-Du-Verhältnis’.

[p. 154]

Zijn woorden maken wel òns levend, maar de onze Hèm niet. Een gesprek tusschen God en mensch heeft niet twee veranderlijken tot ‘partners’, maar den Onveranderlijke èn een veranderlijke; en in dit gesprek maakt niet de één onder het spreken den ander meer en meer tot zijn geïnteresseerden ‘partner’, en vice versa, doch maakt de Eén (God) den ander (den mensch) meer en meer tot ‘partner’, zonder dat ooit de verhouding wordt omgekeerd. Het is trouwens alleen Gods eigen genadewil, zijn ‘condescensie’ van daareven, waardoor Hij zich tot onzen gesprekspartner gemáákt heeft.

Neen, als wij de openbaring Gods een gespreksvorm toekennen, dan bedoelen wij ermee, dat God geen begrippen, geen aphorismen, geen losse ‘uitspraken’ over of aangaande zichzelf heeft afgekondigd, doch een ‘verhaal’ van zich gedaan heeft, zijn wèrken ons vertoonende, zijn plannen ons ontvouwende, en daarin zijn werkelijke of mogelijke gezindheid ons bewijzende, die Hij te dien einde eerst afzonderlijk in zelfontsluiting door middel van woord- en verbondsverkeer (belofte, eisch, dreiging) ons had bekend gemaakt. De woorden, de namen, de werkelijkheden, waarover Hij spreekt, zijn ook door rede-beleid aan elkander verbonden. Niet maar het ‘dat’, doch ook het ‘omdat’ heeft Hij ons bekend gemaakt; wel niet tot in de laatste gronden (want nimmer is de openbaring uitputtend, nimmer àlles zeggend, nimmer ‘adaequaat’), maar dan toch naar waarheid¹⁾.

Welnu, wijl deze openbaring, dit gesprek, die goddelijke zelfbekendmaking nimmer adaequaat is, daarom blijft er altijd in de geschiedenis plaats voor het onverwachte, het onbegrepene, het verrassende; dit laatste dan zoowel in verblijdenden, als in verschrikkenden zin genomen. Stel dus eens, dat God tot nu toe niets had gezegd omtrent het kwaad in de wereld, niets omtrent zijn werking, zijn gevolg, zijn rechtsgevolg met name, dan zou de mensch tòch eerst het eind der wereld moeten afwachten, vóór hij het kwaad, dat in de wereld is, lijden en dood, recht kon ‘plaatsen’, kon rubriceeren, en in zijn ‘zin’ verstaan. En voorzoover het lijden in ‘dit jammerdal’ in aan ons niet geopenbaarde, doch ons verborgen gebleven goddelijke verbanden opgenomen is, moet de lijder zelf, en de ‘toeschouwer’, die het aanziet, eerst rècht de uitkomst afwachten, zal hij Gods doen ‘verstaan’, en een apologie

1) De door sommigen in dien zin uitgewerkte onderscheiding van ‘dat’ (ὅτι) en ‘omdat’ (διότι), als zou het geloof alleen met het eerste, de wetenschap (der theologie hier) ook met het tweede te maken hebben, schijnt ons onaannemelijk. Ook tot het geloof spreekt God van den aanvang af over ‘dat’ èn ‘omdat’; alleen maar, Hij doet het niet wetenschappelijk. Gelijk omgekeerd de wetenschap het niet stellen kan buiten geloof.

[p. 155]

ervan kunnen geven; en zelfs deze zal dan toch nog weer op openbaring rusten moeten. Dat heeft zelfs Kant opgemerkt, hoewel deze filosoof anders aan de menschelijke rede een scheppende kracht heeft toegekend, die wij eraan betwisten. Kant schreef eens een verhandeling over het mislukken van alle filosofische pogingen in de theodicee. Hij wijst daarin op de vrienden van Job, die Jobs lijden willen ‘rechtvaardigen’ uit de goddelijke gerechtigheid, gelijk zij die opvatten. Maar aan het eind van het boek wordt hùn ‘theodicee’ door God afgewezen, gelijk wij weten. Job zelf daarentegen ‘verklaart’ volgens Kant ‘zich vóór het systeem van den vrijen goddelijken raadslagrs’. Kant haalt Job 23:13 aan. Over dien tekst¹⁾ behoeven wij hier niet verder te handelen. Zeker heeft Kant gelijk, als hij constateert, dat de afloop der geschiedenis Job in het gelijk stelt, wanneer deze de ‘theodicee’ der vrienden afwijst (13:7-11, 16). Maar vergeten wij niet, dat ook Job zelf door God bestraft is: ook zijn critiek op Gods doen is afgewezen door God zelf. Juist op het niet-adaequaat-zijn der openbaring²⁾, op de realiteit dus van het mysterie, waarvoor zelfs Gods ‘vriend’ zich geplaatst ziet, ‘beroept’ zich de Heere, om Job tot zwijgen te brengen, als het gaat over het dilemma der al-of-niet-bewijs-baarheid van Gods rechtvaardigheid. Déze toch is alleen geloofsstuk; geloofsstuk, voorzoover wat wèl geopenbaard is, moet worden aanvaard met vrije onderwerping; geloofsstuk óók, voorzoover krachtens deze vrije aanvaarding in de genoegzaamheid van het gegeven openbaringslicht rust wordt gevonden ten overstaan van wat God verborgen hield óók voor zijn knecht en vriend Job. Want, wat dit laatste betreft, wèl aan de latere lezers van het boek, maar niet aan Job zelf was meegedeeld, dat Job had te fungeeren als bewijsmateriaal, waaraan door God gedemonstreerd werd de volharding der heiligen krachtens Gods eigen volharding in zijn heiligen. In den proloog van het boek Job blijkt de Satan op te zijn getreden in den raad van God en zijn engelen; maar in het verdere verhaal zelf wordt van dien Satan, en van Gods handel met hem, voorts met geen woord melding gemaakt. In het boek Job gaat het, óók wat dat betreft, gelukkig heel anders toe dan in den Faust van Goethe.

En nu zien we weer even terug. Hierboven stelden we het denkbeeldige geval, dat God den mensch niets of niet voldoende gezegd zou hebben over de plaats van het lijden in deze wereld. Maar dat bleek een fictieve en valsche onderstelling. Zeker, àlles heeft

1) ‘Er ist einig; Er machts wie er will’, vertaalt Kant. Bleeker: ‘Maar Hij verkiest iets en wie kan Hem keeren? Hij begeert iets, en Hij volvoert het.’

2) ‘Waar waart gij toen Ik....? Wie heeft u bekend gemaakt..? Job. 38, v.

[p. 156]

God niet geopenbaard. Maar het fundamenteele, het grondleggende wel. Ja zelfs, niet alleen na den val, doch ook reeds daarvóór heeft Hij in zijn verbondsgesprek dat gedaan. Hij heeft reeds in het paradijs, d.w.z. in een aanvankelijk nog niet door lijden en dood ontwrichte wereld, bij voorbaat over lijden en dood gesproken, als over mogelijkheden, die, werden ze eens tot werkelijkheid, zouden te zien zijn als bezoldiging der zonde: ten dage, als gij daarvan eet, zult gij den dood sterven (Gen. 2). Daar zijn dus lijden en dood reeds in de allereerste phase der openbarings- en verbonds-geschiedenis als Gods verbondswraak bekend gemaakt; daar hebben we dus een geopenbaarde theodicee bij voorbaat. Later is ook deze openbaring aangevuld, b.v. door te verkondigen, dat lijden en sterven in Christus het karakter niet van vloek, doch van kastijding, niet van definitieve en verdoemende, doch van tijdelijke en louterende verbondswraak kónden en ook zóuden aannemen voor Gods volk.

En daarom is elke rationalistische theodicee een hernieuwd bewijs van de menschelijke ellendigheid; en een illustratie bij wat we in § 9 hebben opgemerkt aangaande de onbetrouwbaarheid der syllogismen, die de natuurlijke mensch opstelt in zelfbeschuldiging of zelfontschuldiging.

Want nu God zelf reeds den paradijsmensch in de eerste verbondsgesprekken, door woordopenbaring dus, lijden en dood, vloek en verstoring, disharmonie en dissonant heeft aangewezen als ‘dreigende’ werkelijkheden in geval van bondsbreuk, nu heeft God van te voren reeds een (onbewezen, doch souverein geopenbaarde) ‘theodicee’ gegeven en de mensch heeft ze door het geloof aanvaard. God gaf haar in zijn verbondsopenbaring; want alle lijden en alle werkelijke doortocht naar den eeuwigen dood werden bij voorbaat in het kader van het verbondsrecht geplaatst - in paradijsgesprekken. En als zoodanig zijn ze door den nog-harmonischen, nog-geloovenden mensch aangenomen. Aangenomen, o neen, niet op grond van zijn redelijk overleg; want juist in het paradijs geldt van een godgeleerd syllogisme, ‘theoretisch’ of practisch, dat het nimmer opgesteld is, zonder dat de ‘maior’ (zie § 9), de A-stelling, ‘gedicteerd’ werd door Gods Woordopenbaring. Neen, aangenomen wordt die gegeven, of geopenbaarde theodicee-bij-voorbaat door het geloof. Door hetzelfde geloof, dat steeds weer een gedateerd ‘amen’ spreekt op Gods gedateerde woorden. Dat derhalve op gezag van den sprekenden God Hem aanvaardt in het verbinden van verbondszegen aan verbondstrouw, maar dan óók in het verbinden van verbondswraak aan verbondsbreuk. Zoo schrijdt de gehoorzame rede voort tot een dubbel syllogisme in het paradijs: het ééne omtrent den hemel, èn het andere

[p. 157]

omtrent de hel. Deze beide zijn in één ure opgesteld; het was de ure, waarin de mensch den inhoud van Gods ‘gesprek’ ging analyseeren naar twee richtingen: naar die van het geschapen verband tusschen bondstrouw en -zegen, èn tusschen bondsbreuk en -wraak. Ze blijven ook beide aan elkaar steeds onlosmakelijk verbonden, met diezelfde onlosmakelijkheid n.l., als waarmede ‘belofte’ en ‘dreiging’ van den aanvang af naast elkaar zijn opgetreden in het verbondsstatuut als een hooge eenheid in één gesprek tusschen God, die ‘Ik’ zegt, en den mensch, die zich als ‘gij’ hoort aanspreken. Ze zijn aan elkaar vastgeketend, die syllogismen omtrent eeuwig leven èn eeuwigen dood, met diezelfde goddelijke redelijkheid, als waarmee in de ééne wet tweeërlei sanctie optreedt: de sanctie, die loon op gehoorzaamheid, maar ook die welke straf op ongehoorzaamheid stelt.

Is het nù duidelijk, waarom we zooeven (blz. 156) zeiden, dat elke door ons opgestelde eigenmachtige theodicee de onbetrouwbaarheid van de zichzelf beschuldigende of verontschuldigende syllogismen van den natuurlijken mensch achteraf demonstreert? Wie ‘nog eens práten’ (!) wil over de vraag, of hij Gods doen wel kan rijmen, die toont daarin de in antw. 5 beleden neiging van het verdorven hart, om ‘ten onder te houden’ de door God in het paradijs ‘gedicteerde’ (in woordopenbaring opgelegde, autoritair vastgestelde) axioma's ‘omtrent de hoogste autoriteit’. (Vgl. blz. 95-97, 148/9.) Hij wil die ‘axioma's’, die hem langs de kanalen van Woord en kerk ook na den val als bindend voorgehouden zijn, niet erkennen, want hij wil voor God niet bukken. Daarom gaat hij den éénen keer God vloeken, den anderen keer - wat even erg, en gevaarlijk is - hem eigenmachtig ‘prijzen’; nu eens gaat hij Gods betrouwbaarheid betwisten, dan weer in ‘spontane’ rede haar betoogen, opdat hij daarna aan een ‘god’ kunne gelooven, op eigen naam, en op eigen gezag. De natuurlijke mensch, zich in filosofentoga stekende, wil zijn theodicee-syllogismen wel opstellen, als 't hem zoo zint; maar niet God, doch hij zelf moet dan de ‘maior’ opstellen; en daarna zal rede of conscientie wel naast deze zijn eigen ‘maior’ een ‘minor’ stellen. Alle ‘spontane’ theodicee is derhalve moment in, en document vàn verstokking en verharding. Zij is een ‘vragen naar den bekenden weg’; een gewoonte, waarmee zoo menige ‘vrager’ zich poogt te ontdoen van hem onwelvallige, hem reeds eerder aan het verstand gebrachte waarheden, en vooral van het gezag van dengene, die ze hem aan het verstand bracht. Ongeveer in denzelfden zin, als ons óók treft in het bericht aangaande die Filistijnen (van 1 Samuël 6), die wel begrepen hadden, dat Jahwe om zijn door hen geroofde ark hen met vele teekenen opgeschrikt en geplaagd,

[p. 158]

en hun ‘god’ Dagon vernederd had, maar die niettemin ná die vele òngevraagde teekenen toch óók nog eens een door henzelf geënsceneerd teeken wilden uitlokken, teneinde te weten te komen, of nu inderdaad Jahwe hen in hun Dagon geplaagd had, dan wel of 't maar toeval was geweest.

Neen, geen eigen theodicee! Zij is een overlegging van het vleeschelijke verstand, óók daarin, dat zij wel probeert klaar te komen met het lijden (de verbondswraak), maar zich het hoofd niet breekt over de vreugde (den verbondszegen). Maar zùlk een splijting van de aandacht kan toch niet juist zijn. Hoe komt het, dat tusschen lijden en zonde verband gelegd is? We zagen reeds, dat het origineele verbondsstatuut dit verband heeft geopenbaard; maar...... het heeft dit daarmede nog niet verklaard. De laatste gronden voor Gods recht om dit verband te leggen, liggen in God zelf; ze zijn voor ons dus geloofszaken. Maar niet anders staat het met de laatste gronden voor Gods recht, om tusschen zegen en gehoorzaamheid verband te leggen. Zal ik nu God ter verantwoording roepen, als Hij tusschen bondsbreuk en bondswraak verband legt, doch niet, als Hij het zelfde doet ten aanzien van bondstrouw en bondszegen? Indien het geoorloofd was een eigen ‘apologie’ op te stellen voor God, als Auteur (niet van de zonde, doch wel) van de hel en de wegen, die daartoe leiden, dan zou het óók noodig zijn, Hem te ‘rechtvaardigen’ als Auteur des hemels, en als tevens wegbereider daartoe. Want àlle verbanden, zoowel die in de wraak, als die in den zegen ons binden, zijn in den grond der zaak door God eenzijdig over ons beschikt, en ook eenzijdig door Hem bekend gemaakt in een eenzijdige acte van verbonds-sluiting. En eerst daarna kan de paradijsmensch als tweede partij ook zijnerzijds o.m. deze geloofspraestatie doen, dat hij Gods rechtvaardigheid bij voorbaat uitroept over een hetzij tot volzaligheid rijpende, hetzij tot rampzaligheid verdoemde wereld. Door het geloof verstaan wij, dat (geen ideëele, maar) déze konkrete wereld (met haar geschapen verbanden) door het Woord Gods is toebereid, en dat eenmaal God van een wereld, waarover het verbondsdreigement van den dood reeds uitgesproken was, ‘gezien’ heeft, dat zij zeer goed was. Wie een theodicee, ook al is ze geopenbaard, en gegeven, dateert na den val, die dateert te laat. Alle problemen, óók dit, moeten tot vóór den val herleid worden.

Het is dan ook een bouwen aan den christelijken, maar niet aan den ‘filosofischen’ (wetenschappelijk-autonomen) troost (vgl. § 1), indien de officieele uitgave van den Catechismus voor het ‘neen Hij’ van het zesde antwoord als Schriftbewijs aanvoert Genesis 1:31: ‘toen zag God al wat Hij gemaakt had, en zie,

[p. 159]

het was zeer goed’. Dit spreken van een ‘zien’ Gods is ‘eene menschvormige wijze van spreken’; ze ‘wordt gebezigd om ons te kennen te geven dat er in ieder onderdeel van de Goddelijke scheppingswerkzaamheid eene volmaaktheid was, die ten volle aan den Goddelijken wil beantwoordde’ (G.Ch. Aalders, K.V., Genesis, 81/2). Maar juist het beroep op deze Schriftplaats bewijst dan ook, dat het ‘neen Hij’ van ons 6e antwoord geen resultaat is van menschelijke wijsheid, doch een geloofsvooroordeel, waarin aanvaard wordt wat God openbaarde. Het is niet ònze werkelijke en dan langs eigen weg gevonden conclusie, doch het is een ‘conclusie’ (maar dan in een oneigenlijken zin genomen) van Gods eigen wetenschap omtrent zichzelf en zijn werken. Wat als ‘conclusie’ wordt voorgesteld in de menschvormige mededeeling van Genesis 1:31, dat moet een principe, een vooropgesteld uitgangspunt zijn in alle menschelijke redeneering¹⁾. ‘Neen Hij!’ ‘Neen Hij!’ Geen natuurlijke theologie, geen filosofisch pragmatisme kan in deze woorden het diep ontzag leggen, dat de calvinistische theologie daarin laat trillen.

1) Een ‘gesubalterneerde’ (onder-geschikte, afhankelijke) wetenschap noemen velen zulk eene, waarin als principes gelden de waarheden, die conclusies zijn der subalterneerende wetenschap. Natuurlijk kan men, zèlfs als men deze onderscheiding zou willen aanvaarden, daarop nog niet de stelling gronden, dat dus onze theologie (als ‘ectypisch’) zou ‘gesubalterneerd’ zijn aan die van God (als ‘archetypisch’). Want Gods ‘zien’ en ‘besluiten’ of ‘bij zichzelf vaststellen’ is in Gen. 1:31 slechts menschvormige voorstelling. Geen ingedrukt ectype, doch openbaringsvrucht is het ‘neen Hij’ van antw. 6.

§ 11. Geloofsvooroordeel tegen manicheïsme, gnosticisme, ‘theologie des kruises’.

Het ‘neen Hij’ van antwoord 6 is in § 10 ons op Genesis 1:31 gegrond gebleken. Maar dan is onze uitspraak, dat het op een geloofsvooroordeel rustte, en zelf ook zùlk een geloofsuitspraak was, óók uit te breiden over breeder terrein, dan in de vorige § betreden werd. Immers, Genesis 1:31 zegt, dat God niet maar den mensch, doch àl wat Hij gemaakt had als zeer goed ‘zag’. Het was, om zoo te zeggen, een ‘saamvattend’ zien; een zien, waarbij wel niet de mensch ‘over het hoofd gezien’ kon worden, maar toch ook die mensch geen oogenblik van het geheel der geschapen dingen geabstraheerd kon zijn. Was trouwens niet na elken scheppingsdag door God ‘gezien’, dat het geschapene van dien dag goed was?

Dit plaatst vanzelf ons voor de noodzaak, ons geloofsvooroordeel van daareven uit te breiden tot heel het natuurlijke leven, tot al

[p. 160]

wat geschapen is. Het God rechtvaardigsprekend syllogisme, dat in zijn praemissen èn in zijn conclusie ontleend is aan Gods openbaring, en dat ons dus gegeven is, dat poneert een conclusie, die wij door het geloof nu willen uitroepen tegen elke manichaeïsme, alle gnostiek, alle ‘theologie des kruises’: God is in geen enkel opzicht auteur van 't kwaad.

Reeds de Nederlandsche Belijdenis heeft ons daarin den weg gewezen, en zij niet alleen. Deze Confessie toch eindigt haar 12e artikel (‘van de schepping aller dingen en met name der engelen’) met deze woorden: ‘Zoo verwerpen en verfoeien wij dan hierin.... de dwaling der manicheeën, die zeggen, dat de duivelen hunnen oorsprong uit zichzelven hebben, zijnde uit hunne eigene natuur kwaad, zonder dat zij verdorven zijn geworden.’ Uit de veelheid van de denkbeelden der Manicheeërs (leerlingen van Mani) wordt hier er ééne naar voren gebracht. Eén der verklaarders der nederlandsche geloofsbelijdenis vindt de uitspraak van daareven (uit artikel 12) zóó vanzelfsprekend, dat hij het niet noodig acht, er nader op in te gaan (Maresius). Maar in den tijd der Reformatie vond men de kwestie toch wel wat méér drukinkt waard. Er zijn onderscheiden confessies, niet alleen van gereformeerde, doch ook van luthersche origine, welke met even zooveel woorden tegen de Manicheeërs zich uitspreken. Zoo heeft de hongaarsche synode van Debreczin (1567) het manicheesche dogma, volgens hetwelk God de auteur der zonde wezen zou, afgewezen. De luthersche belijdenis (Augustana) opponeert reeds in haar eerste artikel (over God) tegen de Manicheeërs, en hun leer, dat er twee oorspronkelijke principes zijn, één van het goede, en één van het kwade. Niet anders het luthersche ‘Formulier van Eendracht’; het wil er niets van hooren, dat, gelijk Mani's volgelingen beweren, het kwaad als iets essentiëels en substantiëels door Satan in de natuur zou zijn ingestort en met haar vermengd zou wezen, ongeveer op dezelfde manier, waarop men goeden wijn en venijn dooreenmengen kan.

Interessant is het, laatstgenoemd luthersche geschrift op dit punt na te gaan. In ronde woorden immers wordt daarin toegegeven, dat in den Reformatietijd velerlei neo-manicheïsme aan het woord kwam, ketters van die eigen periode dus, in wie de manicheesche dwaling terugkwam. (Mani zelf stierf in 276.) Die ketters konden de dingen vaak erg gedurfd zeggen. Of eigenlijk: ze kònden 't niet ànders. Want ze waren mystieken; en de mystiek staat in de geschiedenis van het filosofisch en ook wel theologisch denken bekend als een denksysteem, waarin 1^o, de woorden en begrippen van het dagelijksche leven en van het ‘gewone’ denken ontoereikend verklaard werden voor het uitdrukken van de goddelijke

[p. 161]

⁺waarheid, ja, als een sta-in-den-weg daartoe werden gezien, weshalve, 2^o, altijd de waarheid tusschen de regels door gelezen moest worden, en, 3^o deze altijd alleen maar paradoxaal kon worden uitgedrukt; men mòest wel met de ordinaire spreek- en denkwijze breken, als men langs den ‘onmiddellijken’ (reflexieloozen) mystieken weg de waarheid ‘gekregen’ had. Welnu, hierop lettende - de mystieken van den Reformatietijd hebben den reformatoren heel wat zorg gebaard - wijst het luthersche Formulier van Eendracht de paradoxale zegswijze der mystieken af, volgens welke de eerste zonde de mensch zelf zou zijn, en derhalve zou te doopen zijn in den naam des Vaders, en des Zoons en des Heiligen Geestes, te bekeeren en te behouden. Dat is allemaal neo-manicheïsme: ‘der Mensch im Widerspruch......’

Ja, zóózeer hebben de problemen van al of niet-herlevend manicheïsme in den hervormingstijd de geesten geboeid, dat ook de calvinisten zelf op hun beurt als neo-manicheeërs zijn aan de kaak gesteld. Zoowel van luthersche als van remonstrantsche zijde werd hun verweten, dat zij door hun praedestinatieleer in het kielzog van het manicheïsme geraakt waren: God werd aansprakelijk gesteld voor het kwaad in de wereld. Wij laten die lutherschen nu maar rusten¹⁾, maar letten éven op die Remonstranten. Episcopius durft de stelling aan, dat de calvinistische praedestinatieleer nog erger is dan de manicheesche ketterij. Zóózeer is Episcopius daarvan overtuigd, dat hij niet alleen Calvijn's eigen praedestinatieleer, maar ook die van Camero, die daarvan veelszins afweek²⁾, niettemin het etiket van manicheïsme opplakte; want: werden niet goed en kwaad beide onvermijdelijk verklaard door hun praedestinatietheorie, en was dat niet in den grond der zaak een terugkeer tot Mani? Zoo werd wel met den Heidelbergschen Catechismus ingestemd, als deze leerde, dat God den mensch goed geschapen had, doch werd dezen Catechismus, gelijk hij door de Dordtsche Synode aanvaard was³⁾, niettemin verweten, dat hij toch feitelijk door zijn praedestinatiebegrip God tot auteur der zonde maakte; immers, God had volgens de leer der Calvinisten den mensch wel goed geschapen, doch niettemin hem tot het kwade voorbestemd.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 7 Juli 1939.

1) Gottfr. Arnold, Kirchen u. Ketzerhistorie, III-IV, 1715, 188b, 189a, vertelt van een lutheraan (Martinus Francisci), die nog in 1678 schreef over een ‘bekeerden manicheeër’, de verzekering gaf, dat in Holland meer dan 13000 manicheesche families leefden, en er prat op ging, dat die ééne bekeerling alleen bij een lutheraan gedoopt kon worden, want: de calvinisten hielden het in meer dan één opzicht met de manicheeërs....

2) Ad Defensionem Cameronis Responsio, Op. Theol., Amstelaedami, 1650, II, 229, b, vgl. 229, a, 228, b. Vgl. hier blz. 16 v., over Camero.

3) 228, a.

[p. 162]

En wel hebben de remonstranten een open oog voor het verschil tusschen de eigenlijke manicheeërs en de praedestinatie-leer¹⁾, maar het verwijt blijft toch gehandhaafd.

Om dan ook eigen stoep van ‘manicheesche smetten’ schoon te vegen, geeft de Remonstrantsche Catechismus nu volgende vragen en antwoorden:

Hoe werckt Godts voorsienigheydt omtrent de sonde als die geschiedt?

Antw. Godt haet de sonde ende verbietse daerom ernstigh, dewijl hy evenwel niemant tot de gehoorsaemheyt met beneminge syner vryheydt of anders noodtsaecken, veel min dwinghen en wil, maer wil dat de ghehoorsaemheydt vrywilligh zy, laet hy de sonde, wanneer de mensche die enckel begaen wil, willens ende wetens toe: niet met eene toelatinge daer uyt de sonde nootwendigh soude moeten volgen, want so ware Godt selve autheur van de sonde, ende en soude den mensch daer over niet rechtveerdelick moghen straffen, (het welck lasterlick ware te dencken:) Maer soo, dat hy den mensch niet en wil met kracht beletten die te doen, wetende hoe hy voorts oock huyten 's menschen meyninge bestieren sal, door de selve syne voorsienigheyt, tot syner eere.

Geschiet dan in der werelt niet by geval, of by avontuer, als oft'er yet geschiede, dat Godt niet en weet, of yet ledigh aensage, sonder hem daer mede te bemoeyen?

Antw. Neen: Godts voorsienigheydt weet, regeert ende bestiert alles, goedt ende quaet, voorspoet ende teghenspoet, sonder even-wel den mensch te pramen met eenighe nootwendigheyt, om 't goet te moeten laten, ende het quaedt te doen, maer regeert alles soo wyselick ende rechtveerdelick, dat noch het avontuer of de blinde fortune aen d'een, noch het fatael noodt-lot der Praedestinateuren(!) aen de ander zijde, in deughde of ondeughde geen plaetse en heeft.

Heeft niet Godt Almachtigh door ontreckinghe, of onthoudinghe van noodighe hulpe, of eenigh heymelick beleydt den menschen daertoe ghedreven, getogen, of bewoghen, dat hy vallen of sondigen soude, om daer uyt stof te nemen, om naderhant syne gerechtigheydt ende barmhertigheydt te bewijsen, soo eenige leeren?

Antw. Geensins: Soo ware Godt autheur van de sonde, ende sulcks soude gestreden hebben teghen Godts oprechtigheydt, Wet-gevinghe, mitsgaders de vryheydt den menschen in-geschapen, om vrywilligh te gehoorsamen of niet. Oock en ware het vergeven of straffen van het quaedt der sonde dat Godt selve door sulck eenigh heymelick, onwederstaenlick beleyt te wege brenght, noch barmhertigheyt, noch rechtveerdigheyt.

1) Apologia pro Confess. Remonstr., 148, b, 149, a.

[p. 163]

Het is hier de plaats niet, om ter zake van deze uitlatingen den Remonstrantschen Catechismus in bizonderheden van antwoord te dienen. Goed bezien, houden immers deze catechismus-uitspraken zich niet met de praedestinatie, doch met de voorzienigheid bezig; en dat is heel wat anders. En voorzoover het ‘noodt-lot der Praedestinateuren’ nog even ter sprake komt, wordt daarbij wel beweerd, maar niet betoogd.

Het is dan ook eigenlijk de grootste dwaasheid, de praedestinatieleer op rekening van manicheesche beïnvloeding te schrijven. Juist de aanvaarding van Gods praedestinatie immers is de radikaalste afwijzing van manicheesche grondgedachten. Volgens het manicheïsme staan de twee rijken van licht en duisternis van eeuwigheid tegen elkander over; welnu, als een goede ‘god’ van eeuwigheid een kwade macht tegenover zich ‘vindt’, dan kan hij daarover niet vrijelijk beschikking doen, dan is hij in zijn bestaan, zijn ‘ervaring’, zijn ‘bevinding’ en ‘beslissing’ gebonden aan wat niet-hijzelf is; dan verliest dus het strikt genomen begrip van bestemmen, beschikken, vóórbestemmen en vóórbeschikken zijn redelijken zin. Wie van praedestinatie spreekt, en het woord laat staan in zijn ware beteekenis, die heeft daardoor reeds afgewezen elke gedachte alsof de God, die een ‘licht’ heeten moet, en die zeggen kan: ‘Ik’ ben het Licht, een ‘niet-ik’ van duisternis zou ‘vinden’ tegenover zich. Op de verdere problemen, die in de bestudeering van het manicheïsme zich voordoen, gaan we hier niet in. De één ziet het samenhangen met het parsisme, in zoover het twee goden stelt, een goeden en een kwaden, de ander, in zoover het toch óók weer deze twee goden tot één herleidt. De één, b.v. Harnack, ontkent, maar de ander, b.v. Kessler, Le Coq, bevestigt, dat het manicheïsme ook boeddhistische elementen in zich bevat¹⁾. Zouden laatstgenoemden gelijk hebben, dan ware het nòg onredelijker, het geloof aan een God, die besluiten neemt van vóór de grondlegging der wereld, op remonstrantsche wijze te ‘herleiden’ tot manicheïsme; het boeddhisme toch ter eener, en de gereformeerde leeropvatting van een besluitenden God ter anderer zijde zijn contrasten. Maar we behoeven hiervan niet meer na te pluizen; de tegenstellingen tusschen gereformeerde en manicheesche gedachten is overduidelijk. Op den bodem der gereformeerde belijdenis is het mógelijk geweest, het vraagstuk van supra-, dan wel infralapsarisme te behandelen. Een probleem, waarin de mensch zich bezig houdt met de ‘orde’ in de besluiten van God nopens schepping, val, verlossing, verdoemenis. Hoe men ook

1) Manichäische Hymnen, art. v.W. Bang, Le Muséon, Tome XXXVIII, cah. 1, 2, 1925, 51.

[p. 164]

voorts daarover denke, zéker is het, dat manicheesche ‘theologie’ niet eens in stáát is, dit vraagstuk te stèllen, laat staan tot oplossing te brengen. De ‘god’ der manicheeërs kan niet anders dan ménschelijk-infralapsarisch ‘denken’ en ‘besluiten’. En als 't erop aankomt, is zelfs dat nog veel te veel gezegd: want voor een heuschen val, een werkelijke schepping, is hier geen plaats gebleven.

* * *

Maar we spraken hierboven ook over een nog ruimer complex van leugen-leeringen: het gnosticisme. Ook deze in het leven der kerk in de eerste eeuwen diep invretende ketterij dacht fundamenteel-dualistisch. En wederom gaat daarbij de praedestinatie bij voorbaat overboord. En van de schepping, den val, als opgenomen in een vrij besluit Gods, geldt hetzelfde. Al heeft onder den invloed van christelijke gedachten meer dan één vertegenwoordiger van de gnostiek het woord ‘verkiezing’ (van Godswege n.l.) gebruikt, toch heeft het werkelijke gnosticisme al evenmin als het verwante manicheïsme plaats voor een verkiezenden God. Het kent immers geen besluiten nemenden Schepper, zóó als wij dien ontmoeten in de Heilige Schrift, doch het stelt in steê van een scheppings- een emanatieleer, d.w.z. een leer, volgens welke uit God is uitgevloeid hetgeen niet-god is. In de duistere diepten van het ‘goddelijke wezen’ waren goed en kwaad beide van eeuwigheid aanwezig; licht en donker waren tezamen in hem; en niet zoozeer uit een daad van zijn schepperswil, als wel uit een uitvloeiïng uit zijn eigen eeuwige goddelijke ‘diepte’ is voorts al wat niet-god is te verklaren.

In allerlei vormen is de gnostiek in de kerk ingedrongen; ook op den bodem van het Nieuwe Testament ontmoeten we zijn aanhangers; men vindt gnostische grondgedachten terug in de mystiek van alle eeuw, ook bij Jacob Böhme, en zoo bij den filosoof der romantiek Schelling; vandaar tenslotte ook bij Schleiermacher, de hedendaagsche Barthianen, zij het langs een omweg, en - de duitsche nationaal-socialisten, die omstreeks den tijd, waarin wij dit schrijven, nog steeds colporteeren met het beruchte boek van Alfred Rosenberg: De Mythe der twintigste Eeuw. Onderscheiden kant voeren uitteraard de verbindingen tusschen deze gnostische inzichten en allerlei andere, slechts ten deele ermee verwante beschouwingen, ons uit. Maar in die verbindingen is toch dit de gemeenschappelijke grondtrek: de tegenstelling van goed en kwaad heet geen werkelijk dièpgaande tegenstelling; in werkelijkheid zijn in de lijn der gnostiek alle tegenstellingen één, en vallen de tegenover elkaar staande dingen sàmen: hun verhouding is slechts polair, d.i. ze staan wel tegen elkander over, maar hooren

[p. 165]

toch bij elkaar, de een kan zonder de ander niet zijn. Goed en kwaad, licht en donker, natuur en geest, grof en fijn, leven en dood, begin en eind, goddelijk en satanisch, dag en nacht, waarheid en leugen, stelling en tegen-stelling, het is in den grond der zaak één. Eerst in God, straks óók in Lucifer (den duivel), den mensch, Adam.

Gnostische ideeën als deze moesten wel van den aanvang af weer den mantel der mystiek omwerpen (vgl. blz. 160/1). Cusanus b.v. noemt God met den naam van eigen verbeelding: ‘Possest’, hetgeen waarschijnlijk beteekent: hij is van alles en nog wat; of, meer stijlvol, maar minder duidelijk uitgedrukt: hij is actueel wat zijn kan. God is de complicatie van alle ding; in Hem komt àlles samen, àlle creatuurlijke tegenstellingen zijn òpgeheven in God, bestaan niet meer in Hem.

Dus valt ook de toorn Gods weg. Althans de heilige toorn, de toorn van den Heilige, die het kwaad háát, en er zelf verre van is. Twee boomen in het paradijs? Geen sprake van, zegt Weigel; de paradijsboomen zijn geen houten boomen, buiten den mensch, doch goddelijke wetten in de creatuur zelf. En ze zijn dat beide. Evenmin trouwens als die beide boomen buiten den mensch staan, evenmin kan het vrouwenzaad in tegenstelling met het slangenzaad van buiten en van boven den mensch opkomen in de wereld. Het ligt alles in God, en in ons besloten, en het komt allemaal vanzelf los, zoodra maar God in beweging komt; en dàt gebeurt eigenlijk immer. De werkelijke natuur - met inbegrip van het kwade dat in haar is en werkt - is anders niet dan een stremming van de geestelijke of eeuwige ‘natuur’, beide zijn van eeuwigheid. Deze tegenwoordige wereld, en de ‘natuur’, waarin wij leven, liggen dan ook niet onder een van buiten af in een bepaald punt der geschiedenis over haar gesproken vlóek, doch zijn, juist als tegenwoordige wereld, en natuur, in een toestand van ‘temperatuur’, van evenwicht, van ‘uitgebalanceerd-zijn’ der elkander tegengestelde krachten. In déze wereld, en in de historische verbanden, kan eigenlijk alleen binnenkomen, hetgeen zich met die ‘temperatuur’ verdraagt. Een wèrkelijke Satan, d.w.z. een onvermengde, kan niet historisch zijn, want de historie is ‘bedwang’, matiging, van goed zoowel als van kwaad. Zoodra de duivel optreedt in de geschiedenis, wordt hij tot een goddelijk instrument, beter nog: tot één der factoren, die het al-leven in evenwicht helpen houden. In de in contrasten zich bewegende wereld is óók de duivel een nuttig element; God mag hem dan ook wel lijden. Zonde, zegt Böhme, is tenslotte slechts accentverplaatsing, verbleeking van de hemelsche ‘tinctuur’, ontwaking der aardsche liefde onder gelijktijdige verzwakking der hemelsche. Maar van een ‘neen’, dat in

[p. 166]

volstrekten zin tegenover een overeenkomstig ‘ja’ zou staan, kan geen sprake zijn. In de natuur, het universum, werken steeds uiteengaande krachten tegen elkander in, maar ze werken toch ook weer altijd samen, want zonder de ééne kan de andere niet zijn. ‘Zonde’, wat is ze anders dan een betrekkelijke dis-temperatuur? Zeker, ze is dis-temperatuur, d.w.z. de harmonie wordt er door bedreigd; het naar ‘benéden’ trekkende principe wordt in wat ons ‘zonde’ schijnt te zijn ietwat al te zeer geaccentueerd; het wordt, om zoo te zeggen, wat te ‘brutaal’ tegenover het andere, het naar ‘bóven’ trekkende beginsel. Alleen maar - die ‘dis-temperatuur’ is toch altijd maar betrekkelijk; want gelijk niemand ‘uit zijn eigen huid kruipen kan’, zoo kan ook binnen het raam der ons bekende geschiedenis niemand de evenwichtspositie, de temperatuur, die de geschiedenis tot geschiedenis maakt, absoluut verbreken. Dát kan alleen geschieden als een nieuwe ‘aeon’, een nieuwe wereld inbreekt, een nieuwe ‘chaos’; maar zelfs zulk een chaos is toch ook weer zelf nimmer volkómen wan-orde, nimmer volstrekte verwoesting; integendeel, ook de chaos is zelf toch weer opbouwend, omdat altijd weer een andere ‘wereld’ (kosmos) opduikt uit de wieling en woeling van den chaos. Alle wanorde sticht mede orde, en omgekeerd. Ook de ‘Satan’ heeft, principieel genomen, zijn goeden kant; tegenover alle middelpuntzoekende vertegenwoordigt hij de niet minder onmisbare middelpuntvliedende kracht. We herinnerden hierboven even aan den ‘proloog’ (het inleidende eerste hoofdstuk) van het boek Job, waar satan optreedt in den raad van God en troongeesten. Welnu, wat in den bijbel voorstelling is voor één bepaald geval, dat wordt in de lijn van het gnostisch denken tot een vaste wet. ‘Satan’ is de rem voor het wiel der ‘engelen’, of het wiel dat zich toch wentelt, ook waar de ‘engelen’ remmen.

Genoeg van deze oude en nieuwe gnostiek, die nog heden ten dage voortleeft in anthroposophie en theosophie. Vraagt men wat de gereformeerde theologie daartegen in te brengen heeft, dan wijzen we weer op het ‘neen Hij’, van antwoord 6. Slechts door een geloofsoordeel wijzen we al zulk redeneeren af; maar de afwijzing is er dan ook des te beslister om. In den grond der zaak gaat het om de betrouwbaarheid der Schrift. Als zij God een ‘licht’ noemt, dan is dat woord voor ons betrouwbaar; als zij van ‘scheppen’ spreekt, willen we dat woord in zijn strikte beteekenis gehandhaafd zien. Tegenover de mystische (manicheesche, maar ook gnostische) opzegging van het vertrouwen in de ‘letter’ der Schrift, stelden de gereformeerden haar betrouwbaarheid vast door het geloof, en ook haar blijvende onmisbaarheid.

En dit niet alleen. Ook om de eer en de heiligheid van God in

[p. 167]

onderscheiding van het schepsel gaat het in heel dezen strijd tusschen gnostiek en Schriftgeloof. God en niet-God worden bij de gnostiek tenslotte met elkaar versmolten. De onderscheiding van toorn en liefde in God wordt door haar op de wereld overgebracht; in God zelf zijn toorn en liefde de onmisbare elementen in, en de voorwaarde voor Gods zelfontplooiïng. Omdat evenwel God zich alleen ontplooit in en met wereld en natuur, daarom vinden zijn toorn en zijn liefde hun gansch normale weerspiegeling, ja, hun eigenlijke verwerkelijking in den kosmos. Het zou volgens dit standpunt abnormaal wezen, als in de wereld geen werking van het toorn-principe was. Men moet, aldus Jacob Böhme, niet wanen, dat God zich vertoornt in zichzelf, want God vertoornt zich in en door het schepsel; de geest van het schepsel lijdt de pijn der goddelijke grimmigheid. Maar het komt daardoor óók pas recht op gang; straks slaat het proces op gelukkige wijze weer in zijn tegendeel om: bijaldien, aldus Böhme, de gestrengheid, de grimmigheid met het licht Gods wordt aangestoken, zoo wordt de grimmigheid in vreugde veranderd. De grimmigheid Gods is één der principes, waarop Hij óók paradijzen laat rusten.

Zoo heeft de theosophisch-gnostische mystiek de schrikkelijkheid der zonde en zelfs de mógelijkheid van een bijbelsch verstanen zondeval uit de wereld weggeredeneerd. Zonde en genade, val en opstanding, dood en leven houden op rechtskwesties te zijn; 't zijn voortaan alleen maar kwesties van kracht, van zedelijk vermogen. De wet als rechter over onze overleggingen heeft hier niets te beteekenen; wat manicheïsme en gnosticisme hebben op te merken als bijdrage nopens de in Zondag 3 besproken leer van den zondeval, dat wil geheel los staan van Zondag 2, en beteekent juist daardoor de sterkste tegenspraak met Zondag 2.

Men zal dit niet mogen vergeten. Zéven jaar vóór Luther den eersten stoot gaf aan de Reformatie, verscheen een boekje van Bovillus, die heel dit gnostisch-mystisch principe van de eenheid der tegenstellingen ten grondslag wilde leggen niet alleen aan de natuurbeschouwing, doch ook aan de logica. Wie den zwaren strijd, dien de Reformatoren al zeer spoedig tegen de mystiek hebben moeten voeren, wil voortzetten in hun geest, zal de noodzakelijkheid eener christelijke logica hebben te belijden. Reeds het weinige toch, dat we opmerkten over de gnostiek e.d., zal kunnen volstaan ten bewijze, dat het geloofsvooroordeel, waarvan in het opschrift dezer § sprake is, niet alleen voor de trouw aan Zondag 3, doch voor àlle christelijke wetenschap, met insluiting der logica, als geloofsaxioma te gelden heeft. Wij aanvaarden dit axioma niet alleen voor de uitlegging van Genesis 1, doch ook voor die van Genesis 3.

[p. 168]

Het is waar, meer dan eens heeft men ter ondersteuning van nieuw-gnostieke voorstellingen den bijbel te hulp geroepen. Men heeft gewezen op Genesis 1:2: ‘de aarde nu was enkel ledigheid en vormeloosheid en duisternis over een vloed, terwijl de Geest Gods zweefde over het water’. En men stelde dan de vraag, of deze woorden nu niet een treffende overeenkomst vertoonden met allerlei oostersche, speciaal babylonische ‘scheppingsverhalen’, waarin het monster van den ‘chaos’, als ‘oerdraak’, of als persoon voorgesteld, pleegt op te treden? Zoo ja, dan zou ook het bijbelsche scheppingsverhaal uitgaan van de gedachte, dat reeds bij de schepping God had moeten strijden met de machten der duisternis, natuurmonsters, elders dan weer voorgesteld onder namen als Rahab, Leviathan, Tannin, Nachasj; en zou dus ook de Schrift ons prediken, dat heel de recht-lijnige geschiedenis, die tusschen begin en einde van onze tegenwoordige wereld ligt, van den aanvang af is beheerscht door twee elkander tegengestelde machten; dat er dus zonde, duisternis, dood, wanorde, verstoring is van den beginne. De professoren dr G.Ch. Aalders en dr A. Noordtzij¹⁾ hebben evenwel uitvoerig aangetoond, hoezeer zulke ‘interpretaties’ den bijbel onrecht aandoen. Op hun gezag geven wij hier als vrucht van eerlijk onderzoek door, dat in psalm 74:13, 14 wel sprake is van een strijd tusschen God ter eener, en ‘thannin’ en ‘leviathan’ ter anderer zijde, doch dat daarmee, instee van op een mystischen drakenstrijd in de ontstaansperiode van deze wereld, gedoeld wordt op feiten uit Israëls geschiedenis; dat Jes. 27:1, alwaar van soortgelijken kamp sprake is, niet over het verleden, niet over den ‘oertijd’, doch op de toekomst ziet, waarbij het bovendien de aandacht trekt, dat de strijd niet in den hemel, doch op de aarde zal te denken zijn, en dat niet tegen bovenaardsche of chaotische monsters, doch tegen aardsche machten de oppositie wordt gevoerd; de drie monsters immers zijn waarschijnlijk Assur, Babel en Egypte.

Trouwens, tusschen het bijbelsche en het babylonische scheppingsverhaal zijn de tegenstellingen principieel. Noordtzij constateert, dat bij Babel ‘de schepping niets anders is dan de overwinning van de stormen en regenvlagen van het winterjaargetijde en de creatie van de gelijkmatige zomer-verhoudingen in het leven der natuur. Daarbij’ - aldus nog steeds Noordtzij - ‘worden dan de winternachten gaarne voorgesteld als een groot monster, dat door een heirleger van grootere monsters wordt omgeven. De scheppingsactie wordt dan een regelmatig terugkeerende. Ieder

1) Aalders, De goddelijke openbaring in de eerste drie hoofdstukken van Genesis; Noordtzij, Gods Woord en der eeuwen getuigenis.

[p. 169]

⁺voorjaar moet de god...... den strijd weer aanvangen. Altijd weer wordt de orde bedreigd door wanorde. Trouwens, wat hier onder “scheppen” wordt verstaan is feitelijk niets anders dan een kosmosgonisch proces, een langzaam worden van de wereld, waarvan de wording der godenwereld een stadium is’. Tegenover dit cyclische (in een kringloop, een omloop zich voltrekkende) gebeuren in de babylonische mythologie stelt Noordtzij dan het rechtlijnige (‘lineaire’) gebeuren in het bijbelsch scheppingsverhaal. Na bespreking van psalm 74:13 v., ps. 89:10 v., ps. 87:4, Job 26:7-10 merkt Noordtzij op: ‘In al deze plaatsen treft het ons, dat de worstelstrijd, waarvan de mythe gewaagde, is omgezet in een almachtig gericht’. Ook volgens hem is er geen enkele mythologische bijsmaak aan Rahab, Leviathan e.d. De goden van Babel zijn ‘in reeksen van geslachten uit de chaotische oerstof ontstaan’, van de wereld afhankelijk, zelf bedreigd door de chaotische machten. Maar de God van den Bijbel is transcendent, Hij staat boven de wereld, en deze is afhankelijk van Hem.

Alfred Rosenberg, de duitsche nationaal-socialist, spreekt er schande van dat aan duitsche kinderen een gezangvers op de lippen gelegd wordt, waarin tot dien oudtestamentischen (!) Jodengod (!) gezegd wordt: U, Jehova, wil ik zingen. Het is voorwaar geen wonder. De Jehova (Jahwe) van Genesis 1-3 handhaaft het onderscheid tusschen zichzelf en de wereld. Maar juist mede om die reden wordt het Oude Testament in den ban van 't ‘derde rijk’ gedaan. De nationaal-socialistische mythologie zelve grijpt liever terug naar Hegel, den duitschen wijsgeer, die vaak verwijst naar...... Böhme, en daarmee naar de mystiek. Is het wonder, dat de staat van Adolf Hitler desgelijks doet? Want wat is zulk een staat welkomer, dan de mystische uitwissching van de grenzen tusschen Schepper en schepsel? Tusschen de heiligheid van God en de onheiligheid der zondige menschen? Tusschen schepping en zondeval? Maar òns geloofsoordeel zegt wederom: neen!

* * *

Nog tegen een derde beschouwing wilden wij dit geloofsvooroordeel laten spreken: tegen de ‘theologie des kruises’. Wat daaronder te verstaan is, valt niet zoo heel gemakkelijk te zeggen, omdat zoo veel variaties op het thema voorkomen. Hoofdzaak is wel, dat men onder ‘theologie des kruises’ verstaat zùlk een ‘theologie’, waarbij het denken ‘onder het kruis’ ligt, insteê van zich erop te beroemen, een theologie der ‘glorie’ te kunnen voeden. Zulk een ‘theologie der glorie’ - het woord laat het reeds vermoeden - is een theologie, die zich beroemt, te weten, zekerheid te hebben,

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 14 Juli 1939.

[p. 170]

God werkelijk te kennen, en der waarheid deelachtig te zijn. Maar velen achten dezen roem te hoog gegrepen. ‘Theologie’ ligt onder het kruis, en dat ‘kruis’ moet permanent op haar drukken; steeds opnieuw moet zij vàn de zekerheid òp de onzekerheid worden ‘teruggeworpen’, vàn het ‘weten’ òp het ‘vragen’, vàn de neiging om het vragen te staken òp de aanvaarding van het ‘oordeel’, dat over alle menschelijke gedachten gaat, en derhalve op het onophoudelijk wederkeeren tot vrágen, en wederom vrágen. De ‘theologie der glorie’ denkt wel ‘klaar’ te zijn, maar haar ‘profeet’ is dan ook het omgekeerde van een profeet: hij is de bourgeois satisfait, en solliciteert niet eens meer naar een plaats in de rij der ‘beati possidentes’, d.w.z. van de menschen, die ‘er al zijn’, en die voor wat de kennis aangaat, de schaapjes op het droge hebben. Maar de man der ‘kruises-theologie’ blijft, onrustig, bewogen, zich uitstrekken naar de verlóssing, óók uit zijn wetenschappelijk-dogmatischen ‘nood’. Hij verkiest óók voor zijn theologisch denken de wel zeer ‘verootmoedigende’ consequentie te trekken uit Rom. 1:17: ‘uit geloof tot geloof’; voor zijn besef wil dat zeggen, dat hij alleen maar op den ‘smàllen’ weg zich mag ‘bevinden’, gaande vàn openbaring tòt openbaring; en wijl voor zijn begrip die openbaring slechts een acte is, d.w.z. een spreken van een ‘woord’, dat niet zoozeer ‘logos’ als wel ‘dabar’ is, d.i., niet zoozeer mededeeling van een kennis-inhoud, alswel opschrikkende, verontrustende, overweldigende, goddelijke en dus eigenlijk adem-benemende gebeurtenis, daarom mag hij nooit wanen, vaste en betrouwbare begripsmatige kennis van God te hebben. Ook in zijn ‘dogma's’ (meervoud) heeft hij zulke kennis niet. Want er is maar één ‘openbaringswaarheid’, en dat is de vrijmachtig handelende God zelf, en die geheel alleen. Alle andere zoogenaamde ‘openbaringswaarheden’ zijn te verwijzen naar het rijk der legenden; want de werkelijke ‘dogma's’ (meervoud), die in bepaalde kerkelijke formuleering afgekondigd zijn, kunnen alleen dan zinvol zijn, als ze een ‘vraag’ beteekenen naar ‘het’ ‘dogma’ (enkelvoud). Waar is dan dit ‘dogma’ (enkelvoud) te vinden, waar is het geformuleerd? Antwoord: nergens, in heel deze wereld niet. ‘Hét’ dogma, dat zou beteekenen moeten: de overeenstemming van de kerkelijke ‘verkondiging’ met de openbaring, waaraan in de Heilige Schrift (slechts) getuigenis gegeven wordt. Maar die overeenstemming is nergens, d.w.z. in geen enkele dogmatische leerstelling, geen één catechismus- of belijdenisuitspraak neergelegd. Het is, om zoo te zeggen, een ‘abstractie’; het zou kunnen heeten dàt eigenlijke, dat alle dogma's met hun stréven náár de waarheid nu eigenlijk wilden zeggen, maar...... zonder het ooit werkelijk en goed te hebben gezegd. ‘Hèt’ dogma, dat is zelf

[p. 171]

geen leer-uitspraak, en komt ook niet in formule; het is zoo iets als dat ‘verborgen wézen’, waarvan de bestaande ‘dogma's’ slechts de ‘uitwendige verschijning’ zijn. De voor kerk en theologie zoo vaak noodlottig gebleken onderscheiding van een ‘verborgen wezen’, dat in ‘zichtbare verschijningsvormen’ aan den dag komt, maar dan ook altijd weer alleen maar op gebrekkige manier aan den dag komt, speelt ook hier weer parten.

‘Theologie des kruises’ alzoo.

Vraagt men nu naar den achtergrond, waaruit deze en dergelijke beschouwingen opkomen, dan stuiten we weer op dat ‘dualisme’, dat ons ook reeds in de beide voorgaande denkbeeldengroepen tegenkwam, in manicheïsme, en gnosticisme. Men gelooft namelijk niet aan de verbindbaarheid van de tegenwoordige natuur en de goddelijke genade. Men aanvaardt niet, dat er éérst een zuivere wereld (met een historisch paradijs) geweest is, die dan láter, op een bepaald punt des tijds zou zijn ‘gevallen’ in de zonde. Liever vergenoegt men zich (zooals met vele anderen ook K. Barth) met het leerbegrip eener ‘creatio continua’, d.w.z. een altijd voortdurende ‘schepping’ Gods. Omtrent de ‘eerste dingen’ weten we volgens de woordvoerders dezer groep evenmin in betrouwbare kennis iets af als omtrent de laatste dingen. Wie van ‘schepping’ spreekt, die laat zich binnen dezen kring daarmee nog in geenen deele uit over de vraag, hoe deze wereld nu eigenlijk wel ontstaan is; want dáárover moet de wetenschap maar nadenken; hij wil er alleen maar mee te kennen geven, dat deze wereld van God afhankelijk is. Meer niet. Want de wereld, die wij ‘deze’, d.w.z. de tegenwoordige wereld noemen, ligt onder het goddelijk oordeel. God ‘mag’ ze niet. Hij wil een andere, een komende, een toekomende wereld; en als ‘Verlosser’ is Hij op weg naar die andere, die toe-komende.

Zoodoende krijgt de tegenwoordige wereld als ‘zoodanig’ van deze en dergelijke denkers alleen, of vooràl, een minus-teeken. En wel heeft men van onderscheiden zijde dit minusteeken wat al te kras gevonden, en daarom ook een plus-teeken willen geven aan deze tegenwoordige wereld, de natuur, de geschiedenis, maar men blijft dan toch telkens staan op het standpunt van het dualisme. Men acht het uitgesloten, dat een verlossende, God behagende, en kráchtig-vernieuwende, ja, voor eeuwig vernieuwende en werkelijk òmzettende, levendmakende werking Gods in déze wereld alzoo zou kunnen ingaan, dat men haar als historisch werkzamen factor zou kunnen ingeschakeld zien in het geheel van het historisch verloop der dingen¹⁾. Zelfs als door sommigen het

1) Vgl. mijn: Wat is de Hemel? eerste hoofdstukken.

[p. 172]

accent van het ‘kruis’ op de ‘opstanding’ verlegd wordt, en men daarom liever van een ‘theologie der opstanding’ dan van een ‘theologie des kruises’ gesproken wil zien, zooals b.v. Walter Künneth doet, zelfs dàn blijft men in het dualisme gevangen. Men blijft nu eenmaal volhouden, dat de geschiedenis geen ‘ruimte’ heeft voor werkelijk vernieuwende en òmzettende herscheppingswerkingen van God; de verlossing blijft ten allen tijde alleen maar tóe-komend. Het heet dàn, dat de reeds aangehaalde uitspraak uit Genesis 1:31 (God zag, dat het zeer goed was, vgl. blz. 158/9) niet meer beteekent, dan dat de voorhanden schepping was aangelegd op de opstanding van Christus, d.w.z. aangelegd op het bekomen van haar zin-vervulling in Christus als den komenden Heer. Maar ook Christus' opstanding is in dezen gedachtengang niet een historische gebeurtenis, die op een bepaalden kalenderdag, en daarop alleen is geschied; o neen, ze is een ‘oerwonder’ (!). En het is werkelijk geen wonder, dat men er zoo over denkt. Want ‘Christus’ is in dezen merkwaardigen gedachtengang niet pas noodig geworden door een historischen zondeval, die immers niet aangenomen wordt, doch ‘Christus’ beteekent alleen maar, dat tegenover de ruimtelijk-tijdelijke werkelijkheid van den (overigens in deze wereld ‘normalen’ dood) een werkelijkheid van leven en van openbaring aanwezig is, die dringt naar een nieuwe, een toekomende wereld. In Christus Jezus moge dit ‘opstandingsleven’ konkreet-persoonlijk bepaald zijn, het is er toch altijd; het hangt niet af van diens historisch verschijnen; omgekeerd, de verschijning van Jezus Christus hangt zelve dáárvan af. De tijd is ‘het leven’ van deze wereld, en van haar totaal, gelijk het door den ‘zondeval’ is gestempeld tot onvruchtbaar, en ledig in zichzelf.

Dus toch nog weer een historische zondeval? zoo hooren we een lezer vragen, die zich maar niet gewennen kan aan dergelijke voor hem wild-vreemde probleemstellingen? Neen, zoo antwoorden we, van een zondeval blijft volgens deze ‘theologen’ alleen maar in ‘kosmischen zin’ te spreken; met dit woord ‘zondeval’ wordt in den grond niets anders bedoeld, dan dat in deze bedeeling er een onverbrekelijke eenheid is van strijd en eindigheid, zonde, schuld en dood. Strijd, schuld, dood, zijn volgens een ander (Karl Jaspers) grens-situaties van deze wereld; altijd is deze wereld daardoor bepaald; men kan zich géén ‘periode’ (als van een paradijs) denken, waarin strijd, en lijden, en schuld en dood er niet waren.

Men zou zich terdege vergissen, indien men zich aan den zoeten waan overgaf, als zouden zulke opvattingen niet meer dan één-dags-vliegen zijn. Zeker, de innerlijke onrust, en de onderlinge tegenstrijdigheid, die in den kring der ‘godgeleerdheid des kruises’

[p. 173]

reeds lang den één tegen den ander heeft verdeeld, konden op zichzelf wel zulk een geruststellenden indruk helpen vestigen. Maar men vergete niet, dat tegelijkertijd ok uit andere kringen verwante theorieën worden voorgedragen. Eenerzijds uit die der mystiek; anderzijds uit die der z.g. existentie-philosophie, waarop we hier niet verder mogen ingaan. De zooeven reeds genoemde Jaspers is één der velen, die hier te noemen zouden zijn. Volgens hem is het bestaan anti-nomisch geconstrueerd, d.w.z. er treden onderling onvereenigbare krachten in op, en ons bestaan vindt daarin zijn ‘grenzen’, d.w.z., het komt er niet boven uit, komt er niet onder vandaan, kan zich nooit aan den ànderen kant daarvan bewegen. Ook niet in beginsel, zóó als wij dat straks in den Catechismus zullen belijden, b.v. ten aanzien van ‘den nieuwen mensch’, die in beginsel herschapen is, die een ‘onvergankelijk’ zaad van eeuwig leven in zich draagt, en dat in den tijd, binnen het raam der geschiedenis en van den tijd. Men predikt in onze dagen van onderscheiden kant, dat óveral contrasten werken, en dat de existentie van den mensch zich beweegt tusschen twee polen, waarvan elke voor zich, zoodra ze afzonderlijk (of de andere overwinnend) optreden zou, ons in den chaos zou terugsmakken. De grenssituaties brengen lijden mee; lust en onlust zijn aan elkaar verbonden, de één wint het nooit van den ander, net zoo min als de noordpool de zuidpool overwinnen of ‘inhalen’ kan. Zóózeer zijn de antinomieën onvermijdelijk, dat ook de schuld onvermijdelijk is. De handelende persoon is ertoe gedoemd gewetenloos te zijn. Want elke handeling roept gevolgen op, die de handelende persoon niet heeft kunnen voorzien. Zelfs al zou ik in eigen lijden en ondergang den tol willen betalen voor het lijden en den strijd van anderen, aan wie in den struggle for life door mij schade werd toegebracht, zelfs dan ontkom ik er niet aan te leven door uitbuiting. De dood van den één is nu eenmaal het brood van den ander, en omgekeerd. Nooit is het menschelijk bestaan één, nooit werkt één principe, zonder het andere, of zelfs maar in heerschappij-voering over het andere. Wij allen hebben permanent den ‘eersten Adam’, maar ook den ‘tweeden’ in ons. En gelijk Hegel, dien we (blz. 169) reeds tegenkwamen, den eersten Adam tot de keerzijde van den tweeden maakte, en omgekeerd, zoo wordt het nu ook hier: straks komt een ander (b.v. Max Scheler) ons vertellen, dat àlle lijden en àlle sterven een offer is voor de gemeenschap, en dat we eigenlijk overal Christus vinden. Dit panchristisme is de consequentie van de dualistische uitbreiding van den ‘verdorven Adam’ over alle historisch-tijdelijk bestaan, deze loochening van een historisch paradijs, ja, van zijn mógelijkheid binnen het kader der geschiedenis.

[p. 174]

Waar de stroom der ‘dialectische’ of kruises-theologie uit dergelijke zij-rivieren zich laat voeden, daar zal in den eersten tijd een ineenstorting van dit nieuwe dualisme niet te wachten zijn. Men gaat zelfs heel de ‘ethiek’ erop bouwen; immers, een man als Emil Brunner vindt eerst langs dézen langen redeneerweg gelegenheid, ons duidelijk te maken, hoe ook voor hem het aan Ef. 5:1 ontleende begrip van ‘navolgers Gods’ in de ethiek een plaats kan hebben. Een eenvoudig gereformeerd mensch zou denken, dat op dit standpunt van een ‘navolging Gods’ kwalijk zou te spreken zijn. Toch tracht óók Brunner aan de navolging Gods een plaats in de ethiek te geven; hij doet dit met behulp van het onderscheid tusschen ‘God als Schepper’ en ‘God als Verlosser’. De ‘navolging Gods’ is dan de ‘navolging van Gods doen als Schepper èn van zijn doen als Verlosser’. God als Schepper n.l. wil wèl deze wereld, zijn creatuur. Hij heeft ze geschapen en wil ze ook behouden; en uit dien hoofde vraagt Hij van ons respect voor alles wat er is, ja zelfs een zeker conservatisme. In dezen zin kan men volgens Brunner Gods wil ‘grondkonservatief’ noemen; want Hij is de Schepper. Evenwel, de Schepper is ook Verlosser, en als zoodanig wil Hij een zeker dóel met de wereld bereiken, Hij zoekt weer de toekomende. Zoo komt God in Christus tot de wereld, en in het licht van Christus wordt nu de wereld gekend als zondig en gebroken. Daarom is het conservatisme van hen, die God in Christus kennen, gansch anders dan dat van de heidensche ethiek, zoo meent Brunner. Heidensch conservatisme identificeert het gegevene met het van God gewilde. Christelijk conservatisme daarentegen ziet in, dat de gegeven wereld zondig is, en houdt dus zijn oor geopend voor het scherpe ‘neen’, dat God als Verlosser tot deze wereld spreekt. Steeds valt te bedenken, dat God datgene, wat Hij geschapen heeft, heeft aangelegd op iets anders, dat nog niet is, en dat Hij derhalve wil, dat het tot dit andere zal worden. Geen enkel gegeven ding is daarom als zoodanig, d.w.z. in zijn zóó-zijn, ordinantie van God. Integendeel, in hetgeen gegeven is moeten wij Gods gebod en zijn ordinanties eerst nog zóeken; anders vervalt men weer in het heidensch conservatisme. Daarom leidt de aldus uitgewerkte onderscheiding van God als Schepper en als Verlosser tot de these, dat het handelen in respect voor God tegelijkertijd zoowel conservatief als revolutionair is. Wij mogen en moeten de aarde trouw blijven (God als Schepper), doch als dezulken die door het geloof de toekomende wereld toebehooren (God als Verlosser); en zoo blijkt ‘de liefde’ de eenig mogelijke verbinding tusschen het conservatisme en het revolutionaire. De liefde leert het offer. Deze gedachte van het offer leert den overgang tot de navolging Gods.

[p. 175]

Tot het bestaande hebben wij zoowel ja als neen te zeggen; wij zijn slechts in een voorloopige wereld, we leven in een ‘interim’. Wat zou daarbij anders passen dan zulke ‘interimsethiek’?

* * *

Zoo ziet men ook bij deze laatste groep de vragen van Zondag 3 behandelen los van Zondag 2 (vgl. blz. 167). Men kent hier niet uit de wet onze ellende, doch poneert een zekere (en dan ‘normaal’ verklaarde, niet meer verschrikkende) zoogenaamde ‘ellende’ op grond van een filosofische constructie, die te kwader ure als ‘theologie’ werd aangediend.

Maar óók tegen deze derde meening laten we ons ‘geloofsvooroordeel’ spreken. Wij gelooven nu eenmaal aan de Schrift, en dus ook aan de historiciteit van het paradijs, nu de Bijbel zelf daarvan als van een historische werkelijkheid spreekt. En het is op dien schriftuurlijken grond, dat wij niet aan een ‘interim’ gelooven, zóó, als het door de denkers der laatste groep vaak voorgesteld is. O zeker, er is plaats voor een ‘interim’, óók in zóóverre als onze tijdelijke wereld tusschen schepping en voleinding in staat; en altijd ingestaan heeft. De ‘schok’ van Gods machtige scheppingsdaad uit Genesis 1, en die andere ‘schok’, die in elke overbrenging van de bestaande wereld in de toekomende eeuw door een daad van verrassende goddelijke almacht, hoe dan ook, toch altijd onvermijdelijk zal zijn¹⁾, dat zijn inderdaad twee punten van Gods souverein toe- en ingrijpen. Toegrijpen - in de schepping, de alpha. In-grijpen - in de voltooiïng, de consummatie, de omega.

Maar men vergete hierbij toch één ding nooit.

Steeds weer bedenke men, dat het nog-niet-àf-zijn van de geschapen wereld slechts onder valsche kunstgrepen is voor te stellen als een zondig-zijn, een gevallen-zijn der wereld. Wie haalt het in zijn hoofd, een vrucht, die nog niet rijp is te behandelen volgens het schema van de denkers der derde groep, en dus te verklaren: de vrucht is eens bloesem geweest, en inzóóverre is ze door God geschapen en door Hem gewild, doch elk oogenblik wil niet alleen de tuinman, maar ook zijn God, dat ze anders worden zal, dat in haar die werkingen optreden zullen, die haar tot op de grens van het rijp-zijn en de verrotting brengen, en dat ze bij het bereiken van die grens geplukt en in een ‘andere wereld’, d.w.z. in de wereld van kooper en verkooper (consument) overgebracht zal worden, en inzóóverre is ze dus ook weer niet door God gewild, en nu moet ze, als een ‘interims-verschijnsel’ worden behandeld, men moet zoowel ‘ja’ als ‘neen’ tot haar

1) Zie over dat ‘schok’-moment, en de nadere bepaling van dit begrip mijn: ‘Wat is de Hemel?’

[p. 176]

zeggen, men dient haar aan vaste biotische wetten gebonden zijn met den term ‘schepping’, doch haar nog-niet-geplukt zijn als ‘val’ te qualificeeren? Niemand denkt daaraan; en het inzicht, dat dit wel een zeer zonderlinge manier van doen zou zijn, is zóó algemeen, dat wij al dadelijk de aanhangers der besproken meeningen hooren protesteeren, dat het beeld van die rijpende vrucht niet past op hun beweringen ten aanzien der tegenwoordige wereld. Toch achten wij het beeld juist, voorzoover althans een beeld juist wezen kàn. Want bij het beeld van die vrucht is het ons niet te doen om het rijpingsproces, doch om de gewelddadige, voor de aan den boom hangende vrucht ‘schok-matige’ daad van het plukken der vrucht. Eerst door dat plukken komt de vrucht in de voor haar aanvankelijk nog maar tóe-kómende ‘wereld’, waarin ze nuttig kan zijn en verblijdend voor den eter. Zóó ook kan onze wereld, zelfs al was ze paradijs-wereld gebleven, rijpen, groeien, haar consummatie bereiken zooveel ze wil, doch eerst door een ‘schok-matig’ ingrijpen Gods wordt ze ‘geplukt’, d.w.z. ze wordt door bij-komende, van buiten af optredende, niet in haar eigen rijpingsproces als zoodanig mee-gegeven oorzaken, ze wordt door een in-grijpende daad Gods overgebracht in die andere ‘wereld’, met andere ‘wetten’, waarin Hij zich in haar verlustigen kan. Het beeld past dus in zóóverre wel degelijk.

Maar indien dan óók van een paradisale wereld zou te zeggen zijn, dat de God, die haar ‘Schepper’ is, eenmaal haar ‘Verlosser’ wilde worden, Verlosser n.l. in dien (overigens onder ons niet gebruikelijken) zin, dat Hij als de Almachtige haar van de onvolkomenheid, de onrijpheid, het ‘nog-niet’ wil bréngen (immers niet zonder een ingrijpende, schok-matige acte) tot de volkomenheid, de rijpheid, het ‘alreede’, dan is het ook verder dwaasheid, het paradijs (met daarná komenden zondeval) te ontkennen, ja, onmogelijk te verklaren onder beroep op de leer, dat God van de tijdelijke wereld de Verlosser wil zijn, in het te voorschijn roepen n.l. der ‘toekomende eeuw’. Zùlk een ‘Verlossersdaad’ heeft met de vraag van zonde, dan wel niet-zonde niets te maken. De tuinman kan àlle vruchten plukken, zoowel die aangestoken zijn, als de andere, die gaaf zijn gebleven. Het plukken, d.w.z. het schokmatig overbrengen vàn de ‘natuur-wereld’ in de ‘handels-wereld’, is geen ‘gericht’ over de tijden der rijping; integendeel, het maakt daarvan (als van een door de schepping mogelijk gemaakte beneficie) gebruik, al moest het ook een eigen in-grijpende daad daar aan toe-voegen, er aan ‘te pas komen’, wijl immers geen enkele vrucht zoomaar uit eigen aandrift vàn den hof náár de veiling komt. Slechts die vruchten, die aangestoken zijn, ondergaan een gericht, b.v. als het mes straks de zieke plekken wegsnijdt. En

[p. 177]

het is een schuldig woordenspel, als de hierboven bedoelde ‘theologen’ het leerbegrip der ‘verlossing’, dat in den bijbel ten nauwste samenhangt met zonde en dood, eerst gaan hanteeren op zoodanige manier, dat het in feite van zonde en dood wordt losgemaakt, terwijl ze dan straks op dien ‘grond’ gaan betoogen, dat wat wij ‘zonde’ noemen eigenlijk tot deze wereld behóórt, en dat er van een acuten zondevál, opgetreden ná de schepping, strikt genomen geen sprake kan zijn.

Daarom werpen niet wij, doch de Schriften al dezen schijntheologen den bliksem van wat ons geloofsvooroordeel werd, doch eerst Gods openbaringsspreuk was naar het hoofd. Het gaat in Zondag 3 om de namen, maar ook om de telwoorden. Om de námen: Adam, Christus, die ook zelf op zijn beurt wederom tweede Adam heet. Maar ook om te telwoorden: eerste Adam, tweede Adam. De tweede Adam is waarlijk niet de ‘keerzijde’ van den eersten, zooals we hierboven hoorden zeggen; noch ook behoort het tot het wezen van den eersten, dat hij op den tweeden is ‘aangelegd’ krachtens een oer-aanleg; en de ‘opstanding’ (van den tweeden Adam) is evenmin een oer-geschieden als de schepping dat is. De tweede is eenvoudig tweede, en de eerste eerste. Het zijn telwoorden, die benaming ‘eerste’ en ‘tweede’, en géén bloote qualificaties, geen ‘gezichtspunten’ zooals wanneer wij deze historische wereld bezien onder het gezichtspunt van het ‘vanwaar’, dan wel van het ‘waartoe’. De tweede Adam zou zonder den val van den eersten niet opgetreden zijn. En al kan men - zie boven - desnoods van ‘verlossing’ spreken in den zin van daareven: een door almachtig ingrijpen van goddelijk schok-matig geweld inbrèngen van de wereld in haar nieuwen staat, ook al ware er geen zonde geweest, thans beteekent ‘verlossing’ een zoodanig inbrengen in dien nieuwen staat, dat de ná de schepping ingetreden zonde (Rom. 5:12) wordt weggenomen, met den vloek, door en op grond van het vrijkoopend bloed van Christus Jezus, het Lam, dat geslacht is om de zonde.

Men dient dan ook, in ònzen tijd meer nog dan vroeger, zeer voorzichtig te zijn met het woord ‘oer-geschiedenis’, ‘oer-gebeuren’, en wat dies meer zij. Vroeger werd daarmee aangeduid hetgeen zeer oud was, maar - het bleef dan toch behooren tot de geschiedenis. Tegenwoordig evenwel neigt men, onder invloed van alle hierboven besproken meeningen, ertoe, het woord ‘oergeschiedenis’ of ‘oergeschieden’ te gebruiken ter aanduiding van werkelijkheden, die niet historisch zijn. Maar paradijs, staat der rechtheid, oorspronkelijke gerechtigheid, zondeval, vloek, dood, bederf, dat zijn volgens de Schrift al tezamen historische grootheden. Ze behooren evenmin tot een ‘hoogere’ als tot een ‘gansch

[p. 178]

andere’, een oer-geschiedenis. Ze behooren eenvoudig tot de geschiedenis, net als Napoleon, of uw slager, of een Zoeloe-hoofdman. De gereformeerde theologen hebben tusschen oer-, of eindgeschiedenis en ‘gewone’ geschiedenis dan ook nimmer een tegenstelling gemaakt. Wel hebben ze, jammer genoeg, soms tusschen ‘heilige’ en ‘profane’ geschiedenis onderscheiden; maar ook als ze zich daartoe, krachtens de erfenis van het verleden, hebben laten verleiden, beteekende dat toch een radikale breuk met de (ook destijds, o.a. immers bij de mystieken) reeds geliefde onderscheiding tusschen tijdelijke (recht-lijnige) en boven-tijdelijke, hoogere, goddelijke (cyclische) ‘geschiedenis’. Want bij de oudere gereformeerden vallen beide, de z.g. ‘heilige’ evengoed als de ‘profane’ geschiedenis op hetzelfde terrein, op de aarde, in onze wereld, in den tijd, onder de menschen van vleesch en bloed.

Wij zijn gekomen tot Zondag 3. Dat beteekent nu: wij moeten de keus herhalen en bevestigen, de geloofskeus, tusschen de ééne en de andere opvatting. Zij, die in de geschiedenis geen plaats kunnen zien ingeruimd voor een wèrkelijk goddelijk, of een wèrkelijk satanisch werken, en die àlles hier ‘gemengd’ achten, zij zullen in de paradijs-voorstellingen slechts ‘mythen’ zien, en straks in de leer der wedergeboorte alleen maar een qualificatie van het ‘nieuwe leven’ als toekomstig, niet als aanwezig, noch als door God in principieele overwinning van den doods- en zondestaat gewrocht nieuw leven. Het één hangt met het ander ten nauwste samen. Maar wij, die in het paradijs een God wèrkelijk behagende gehoorzaamheid en daartegenover een waarlijk satanische verleidingsmacht zien optreden, wij kunnen straks de wedergeboorte zien als goddelijke overwinning op Sátans werk, als principieele doorbraak. En hetzelfde geldt van de komst van Christus, en van den Heiligen Geest, alles nemende uit Christus.

Wie de leer der ellende ontwricht, die móet ook het goud der verlossing devalueeren.

Dat blijft waar. Maar we kunnen er dit aan toevoegen: wie in de scheppingsleer mistast, die heeft èn de leer der ellende èn die der verlossing den schriftuurlijken diepgang verhinderd, voor goed. Feitelijk hangen dan ook de ketterijen altijd weer met elkander samen, zooals reeds gebleken is, toen het door en door verwerpelijke leerbegrip eener ‘creatio continua’, eener voortgaande schepping, hierboven om den hoek kwam gluren. Want daarin ontmoeten elkaar Barthianen en de door hen bestredenen. Gelijk ons trouwens ook de door Barth bestreden mystiek hierboven op verscheiden punten de barthiaansche opvatting bleek te raken.

‘God zag al, wat Hij gemaakt hàd’. Voltooid verleden tijd. Geen gecontinueerde schepping.

[p. 179]

En zie, het was zeer goed. Onvoltooid verleden tijd. Maar dan toch tijd. Geen manicheïsme, geen gnosticisme, geen theologie des kruises.

Gelooft gij dat?

§ 12. ‘Goed en naar Zijn evenbeeld’: Ursinus.

Ons geloofsvooroordeel komt nu tot zijn analyse, het gaat nu, na het apodictische ‘neen Hij’, waarmede Gods gerechtigheid vóóropgesteld was, vertellen, wat we eigenlijk konkreet ermee bedoelen. We ‘trekken’ uit dit ‘neen Hij’ geen ‘conclusies’; we doen dit evenmin als dat we in ons ‘neen Hij’ conclusie ‘namen’ uit eigen overwegingen. We doen alleen maar dit: we zeggen nu in thetischen vorm hetgeen God ons heeft geopenbaard omtrent de schepping van den mensch. We keeren het blaadje eenvoudig om. Wat eerst negatief werd uitgedrukt, dat gaan we nu positief zeggen.

God heeft den mensch goed en naar Zijn evenbeeld geschapen. Goed, - want de algemeene uitspraak van Genesis 1:31 besluit ook den mensch in àl, wat God zag, en goed achtte. ‘Goed’, dié qualificatie deelen we met katten en honden, zonnen en manen, rivieren en wolken, engelen en (tegenwoordige) duivelen.

Maar dán volgt er iets, dat we niet zoomaar met alle schepselen kunnen zeggen te deelen: ‘naar Zijn evenbeeld’. Wat is dat?

Vóór we antwoord geven, is het goed aan enkele uitspraken van Ursinus te herinneren; wij weten dan, hoe de opstellers van den Catechismus zelf in groote lijnen erover gedacht hebben. Volgende punten zijn onze aandacht waard:

1. niet alleen de mensch, maar ook de engel is naar het beeld van God geschapen, volgens Ursinus¹⁾. Vat men het woord ‘genade’ (gunst) op in denzelfden zin als waarin het gebruikt wordt in vraag 12 (‘wederom tot genade komen’, in Gods gunst staan, zooals in 't paradijs), dan kan men het zóó uitdrukken: het beeld Gods behoort vóór den val kosmisch tot gemeene gratie, commune genade. Niet tot kosmisch-generale gratie. Want commuun is natuurlijk heel wat anders dan generaal. We kunnen dit laatste naar den trant van oude schrijvers ook zóó zeggen: àl-gemeen is niet hetzelfde als ‘gemeen’ (‘gemeenschappelijk’). Honderd menschen kunnen met zijn honderd iets ‘gemeen’ hebben, maar dat wil nog niet zeggen, dat àlle millioenen menschen er deel aan hebben. Bruine oogen, roode haren, zijn ‘commuun’, d.w.z. hèèl

1) Loci Theologici, Op. Theol. Heidelbergae, 1612, tom. I, 566: imaginem Dei communem esse hominibus cum angelis; cum et hi sint spiritus immortales, intelligentes, vera Dei agnitione, & justitia, & aliis excellentibus donis ornati.

[p. 180]

wat menschen hebben ze. Maar ze zijn niet ‘generaal’, niet àlgemeen, niet aan àlle menschen gemeen. Zoo is ook commune of gemeene gratie heel wat anders dan algemeene genade voor alle menschen. En zóó is Gods beeld oorspronkelijk kosmisch-commune gratie (of gunst), maar geen generale gratie. Commuun, d.w.z. de menschen deelen erin, maar ook de engelen, volgens Ursinus. Maar er is geen sprake van, dat het beeld Gods binnen den kosmos tot de generale, of àl-gemeene gunst zou behooren. Want die katten en honden van daarnet, die zonnen en manen, die rivieren en wolken, diè deelen niet in deze zeer bepaalde Scheppersgunst, niet in dit zeer konkrete Schepperswelbehagen, dat daar werkte, toen Hij uit de veelheid zijner kreaturen twee soorten uitkoos om zijn beeld te heeten. En te zijn. Men kan, om in de taal van Calvijn te spreken, het ook zóó uitdrukken: volgens Ursinus zijn uit alle kreaturen mensch en engel ‘uitverkoren’ om beeld Gods te zijn. Er is een persoonlijke, particuliere uitverkiezing, een uitverkiezing tot zaligheid. Er is ook een commune uitverkiezing. Verkiezing van een soort. Van twee soorten. Uit alle kreaturen zijn engelen en menschen verkoren tot de gunst, en tot de obligatie, van beeld Gods te zijn.

Want, naardien Gods scheppersbehagen een ‘spelen’ is van God voor zijn eigen aangezicht, daarom is het automatisch een souvereine, een wel spelende, maar nooit speelsche, immers goddelijk-rechtvaardige en ernstige beschikking over de kreatuur, als Hij het belàst en beláádt met de gratie van: beeld-Gods-te-zijn. Die gratie slaat dadelijk om in obligatie. Het is dus, willen we Ursinus in de taal der 20e eeuw doen spreken, commune, en origineele, d.w.z. oorspronkelijke ‘genade’, benevens commune en origineele obligatie voor engelen en menschen, dat zij beeld Gods zijn. Dat commuun mandaat-van-gratie is nimmer generaal in kosmischen zin. Het is slechts commuun, het is dan ook uit-verkiezing. Uit alle ‘geslachten’ (soorten) zijn deze twee verkoren tot het gratievolle privilege en mandaat van: beeld-Gods-te-wezen. Aan dèze commune gratie wordt de Satan, Beëlzebul, nog dagelijks gehouden. Daarom sidderen de duivelen ook (Jac. 2:19). Ze hebben 't er erg benauwd onder, nog vandaag. En daarom was ook Michaël, de aartsengel niet er toe te krijgen, een oordeel van blasphemie uit te spreken tegen den duivel (Judas vs. 9). Hij kon maar niet van de nawerking dier gemeene gratie afkomen, hij kòn niet nalaten, heden en verleden met elkaar te confronteeren.

2. Maar nu een tweede punt. Het gaat niet aan, aldus Ursinus, het beeld Gods te betrekken op het lichaam van den mensch. Hij heeft hier het oog in eerste instantie op de z.g. anthropomorphieten, d.w.z. de menschen, die (469) God niet ‘geestelijk’, doch ‘licha-

[p. 181]

melijk’ zich voorstellen. Min of meer hadden deze menschen zich een God gedacht, die het beeld van den mensch vertoonde. Geen wonder dus, dat ze nu de verhouding omkeerbaar achtten, en dat ze nu (566) beweerden, dat de gedaante van het menschelijke lichaam het beeld van God was¹⁾. Verwante voorstelling was reeds bekend van de z.g. Audianen, volgelingen van den monnik Audius (gest. vóór 372); invloeden van Lactantius en andere filosofen worden daarbij door den een spoediger dan door den ander ter verklaring ondersteld. Er zijn verscheiden aanwijzigingen²⁾, dat in de christelijke kerk het anthropomorphisme een tijdlang vrij invloedrijk geweest is.

Of soms Ursinus in de 16e eeuw zijn werk ervan maakte, ketters van de vierde uit het graf te halen? O neen: de ketters sterven, maar niet de ketterij. Wij hebben met opzet in § 11 ons geloofsvooroordeel vooraf laten gaan, óók waar het zich verzette tegen de opvatting, volgens welke schepping, val, opstanding, enzoovoort ‘een oer-geschieden’ zouden zijn. Want het protest tegen zulke waandenkbeelden leeft ook, en dan ten zeerste actueel, in den geest van Ursinus. Het blijkt immers, zoowel uit zijn register als uit de kantteekeningen op zijn dogmatiek, dat hij in de zooeven aangehaalde woorden met name nog aan anderen, en wel aan tijdgenooten denkt; speciaal aan den door ons reeds genoemden theoloog Andreas Osiander (vgl. blz. 36-38, 40). Deze had óók al op zijn manier de incarnatie tot een soort van oer-geschieden gemaakt, en deze opinie met de leer van het beeld Gods in verband gezet.

Volgens hem immers is de Zoon van eeuwigheid af bestemd geweest om mensch te worden. Nu is de Zoon het Beeld Gods; Adam is naar dit beeld Gods geschapen; en dus woonde reeds vóór den val de op menschwording aangewezen Zoon Gods in Adam. De eerste Adam had den tweeden reeds in zich; we hoorden hierboven reeds verwante uitspraken. Deze inwoning was dan ook Adam's origineele, d.w.z. oorspronkelijke gerechtigheid. En zij keert straks tot den gevallen mensch terug, als Christus door historische menschwording ingaat tot het menschelijke geslacht.

Het zwaartepunt in Osiander's betoogen, althans zoover ze ons hier interesseeren, ligt dus hierin, dat de Zoon Gods mensch geworden zou zijn, ook al ware er geen zondeval tusschenbeide gekomen. De oneindige liefde van den mensch te worden Zoon

1) Ajunt etiam, qui, ut olim Anthropomorphitae, imaginem Dei volunt esse formam humani corporis; Totum Adamum esse factum ad imaginem Dei: Ergo etiam secundum corpus.... Scriptura (dit is dan Ursinus' eigen conclusie, 567) .... imaginem Dei in iis rebus constituit, quae non corporis sunt, sed animae.

2) Vgl. Harnack, Dogmengesch., II, 122, noot.

[p. 182]

tot het menschelijke geslacht bewoog hem daartoe. Zijn heerlijkheid ontving dan ook de Zoon niet pas na de opstanding uit de dooden, als wanneer aan Gods recht voldaan zou zijn; neen: die heerlijkheid was ideëel gepraeformeerd. Het spreekt vanzelf, dat andere beschouwingen met deze samenhangen. Als God een ‘ontoegankelijk licht’ bewoont, volgens 1 Tim. 6:16, dan houdt Osiander tegenover tijdgenooten vol, dat dit geen ongeschapen en geen eeuwig licht is, want dan zou men naast God nog iets goddelijks hebben aan te nemen. Neen, dat ‘ontoegankelijk’ licht is geschapen. Ontoegankelijk? Nu ja, voor een tijd, wegens onze zwakheid, en dan alleen voor ons vleesch en bloed, die het koninkrijk Gods niet beërven kunnen. Wordt evenwel eenmaal ons lichaam aan Christus' heerlijk lichaam gelijkvormig gemaakt, dan zullen wij door dat thans ontoegankelijke licht niet meer gehinderd worden, het zal toegankelijk zijn, ja, wij zullen het in glans kunnen overtreffen; zijn we dan niet ‘de goddelijke natuur deelachtig geworden’ (2 Petr. 1:4)? Zullen we Hem niet gelijk zijn, en Hem kennen gelijk Hij is? Ja, zegt Osiander; want wie met God ‘één geest’ geworden is, die is tevoren met Christus ‘één vleesch’ geworden¹⁾. Mystische klanken!

De gewone opvattingen omtrent het beeld Gods hebben Osiander dus geenszins kunnen bevredigen. Zij laten den mensch slechts voor een deel Gods beeld zijn, zoo luidt zijn bezwaar. Ook Augustinus, zoo klaagt hij, heeft zich daartoe laten verleiden; wèl de ziel, niet het lichaam telt bij hem mee in de teekening van den mensch als Gods beeld. Maar is niet de hééle Adam Gods beeld? Laat ons het niet beperken tot ziel, geest, zielekrachten, geestesqualiteiten of -vermogens, doch op den geheelen mensch, uit het stof der aarde genomen, betrekken. Is niet naar 1 Cor. 11:7 de man het beeld en de heerlijkheid van God? Maar dan is hij het in zijn eenheid, ook lichamelijk. Komt straks de menschgeworden Zoon Gods in Jezus Christus naar ons, dan kunnen de geloovigen in Hem als in een spiegel God aanschouwen: ‘wie mij ziet, ziet den Vader’ (Joh. 14:9). Toen Philippus met lichamelijke oogen, maar dan in het geloof, Jezus Christus zag, zag hij den Vader. Derhalve is volgens Osiander Christus Gods beeld, niet zoozeer in qualiteit van Gods Zoon, als wel in die van vleeschgeworden Woord; (vgl. Col. 1:15, zie ook vs. 14, 18 en 2 Cor. 4:4).

Van hier uit nu wil Osiander een verklaring geven van Genesis 1:26, de beroemde plaats: ‘En God zeide: laat Ons menschen maken als ons beeld, naar onze gelijkenis’ (vertaling dr G.Ch. Aalders). In het hebreeuwsch komen hier twee woorden voor:

1) Vgl. W. Möller, Andr. Osiander, Elberfeld, 1870, 320, 384, 387f.

[p. 183]

‘tsèlem’ (vertaald door ‘beeld’) en ‘demoeth’ (vertaald door ‘gelijkenis’). Nu begint Osiander te rekenen. ‘Tsèlem’, zoo wijst hij aan, komt in het Oude Testament 15 maal voor om een lichamelijke substantie aan te duiden, aldus gevormd, dat zij het beeld van iets anders wezen kan; dit andere is dan òf afwezig, òf in wat ‘tsèlem’ heet verborgen. Daarentegen beteekent volgens Osiander ‘demoeth’ een beeld waaraan de lichamelijke substantie vreemd is (Dan. 10:16), of een niet eens opvallende gelijkenis, soms ook wel de vorm van een lichamelijk ding, maar dan die vorm weer afgedacht van het lichamelijk substraat (Jes. 40:18, 2 Kon. 16). Daarom zou ‘Gods tsèlem’ z.i. willen aanduiden: de geheele lichaamsgestalte en tevens geheel de verheerlijkte substantie van de menschelijke natuur van Christus. Daarin toch woont de geheele volheid Gods lichamelijk. En ‘Gods demoeth’ zou dan te vinden zijn b.v. in de verschijningen van den ‘Engel des Heeren’ in het Oude Testament; want reeds lang vóór de vleeschwording had de Zoon, optredende immers juist als die ‘Engel des Heeren’, zich aan de menschen vertoond in een gedaante, die wel nog niet zijn werkelijke menschelijke lichaamsgestalte was (en dus geen tsèlem, met lichamelijke substantie), maar dan toch een ‘demoeth’, een gelijkenis, zonder die bepaalde lichamelijke gestalte, vgl. Ez. 1:26.

En zoo concludeert Osiander, dat de mensch naar de gelijkenis van den Christus incarnandus (die nog vleesch worden moest, ‘demoeth’) en den Christus incarnatus (die vleeschgeworden is, ‘tsèlem’) is geschapen. Want deze Christus was tsèlem en demoeth van God, en naar Hem is nu de mensch geformeerd. Zóó kon Christus zeggen tot Philippus: wie mij gezien heeft, die heeft den Vader gezien, Joh. 14:9. Wat kan nu Gods uitspraak in Genesis 1:26 anders beteekenen, dan dit: laat Ons menschen maken, die hetzelfde beeld hebben als hetgeen ook Wij hebben? Wij (d.w.z. de drie Personen, Vader, Zoon en Heilige Geest), Wij hebben Christus tot ons beeld, de mensch krijge ook Christus tot het zijne. Waarom dan ook later Paulus zegt, dat wij het beeld van den aardschen mensch gedragen hebben, en nu ook het beeld van den hemelschen zullen te dragen krijgen (1 Cor. 15:49). Dragen we eerst het beeld van den aardschen, en pas daarna dat van den hemelschen mensch, dan lijden wij daarin de gevolgen der zonde. Adam droeg eerst het beeld van den toekomenden Christus; maar door zijn zonde is dat verduisterd, verloren. Zoodoende komen wij tot het beeld ‘des hemelschen’ eerst nà dat ‘des aardschen’. God heeft Adam gemaakt zóó, als eens Jezus Christus het beeld Gods zou zijn (1 Joh. 3:2). Om die reden maakte God des menschen lichaam gelijk aan dat van den toekomstigen Christus. En om diezelfde reden bracht Hij in hem het

[p. 184]

‘spiraculum vitae’, d.w.z. den ‘adem des levens’. Hier zinspeelt Osiander op Genesis 2:7: ‘God...... blies in zijne neusgaten een levensadem, waardoor de mensch werd tot een levend wezen’ (vertaling dr G.Ch. Aalders; anderen, b.v. de Vulgata, Ryckmans, de Leuvensche bijbel van 1599, vertalen: in zijn aangezicht). De redelijke ziel werd zoo tegelijk met den geest geschapen, volgens Osiander. En gelijk nu Christus naar lichaam, ziel en geest tempel van zijn goddelijke natuur was, zoo werd ook de mensch Christus gelijk. Daarin bestond zijn schepping als beeld en heerlijkheid Gods.

Scherpzinnige en tevens attente lezers hebben nu al dadelijk opgemerkt, dat tusschen Osiander en Ursinus een onderscheid aanwijsbaar werd. Ursinus (zie hierboven) liet het beeld Gods aan menschen en engelen commuun (gemeenschappelijk) zijn. Osiander mòet nu wel daarin van Ursinus verschillen. Volgens Osiander toch heeft de mensch reeds in 't paradijs den Zoon Gods in de gestalte van zijn toekomstige menschelijke verschijning mogen ontmoeten. De tweede Adam laat zich aan den eersten zien; en uit die verschijning wordt de mensch ook gewaar, naar Gods beeld geschapen te zijn, en daarin niet alleen boven de andere schepselen, maar ook boven de engelen uit te steken; want dezen zijn niet lichamelijk, en Christus wel. De engelen vertoonen niet het beeld van den (lichamelijken) Christus, en dus ook niet het beeld van God, naar Osiander's opvatting. Hoever Osiander hier gaat, moge nog even geïllustreerd worden uit zijn opvatting, volgens welke Adam den dieren namen geeft, derhalve van de taal zich bedient, en daarin reeds een stilzwijgende verplichting voor den Zoon mag opmerken, om later zich van diezelfde paradijstaal te bedienen, teneinde verstaanbaar te zijn, en allen twijfel omtrent zijn identiteit uit te sluiten. Dat de bruid van Adam op de gemeente ziet, met wederom mystische uitwerking der begrippen, behoeft geen vermelding meer.

Met opzet stonden wij wat langer bij Osiander stil. Men moet dit alles weten, om te kunnen verstaan, waarom Ursinus tegen hem partij kiest. Men kan bij de nieuwere gereformeerden herhaaldelijk de verzekering vernemen, dat ‘ook het lichaam’ behoort tot het beeld Gods; dr A. Kuyper Jr. in zijn monografie erover, kiest niet alleen zelf voor deze meening, maar zegt ook, dat ‘onze groote godgeleerden’ desgelijks hebben gedaan, ons daarin zijn voorgegaan. Van Ursinus bleek ons evenwel het tegendeel. Maar vóórdat iemand nu een diepe kloof zou willen aanwijzen, liggende tusschen den vader van den catechismus en nieuwere kommentatoren op dit boek, denke men zich de casuspositie in. Ursinus is terecht doodsbang voor de mystiek; voorzoover Osiander in die

[p. 185]

⁺richting denkt, werkt hij immers ook overeenkomstige theorieën der mystici in de hand; denk maar aan den reeds genoemden Böhme (geestelijk lichaam, beeld Gods). In zulk een tijd, en ter afsnijding van dusdanige tegenstanders is het volkomen verstaanbaar, als Ursinus zich opmaakt tot de weerlegging van Osiander, en dàn zegt: het beeld Gods ligt in de geestelijke qualiteiten van den mensch. Hoor, hoe hij Osiander bestrijdt:

a. Als Osiander zegt: het gaat om den héélen Adam, dan antwoordt Ursinus: zeer wel, maar vergeet niet, dat er zoo iets bestaat als een ‘communicatio idiomatum’, d.w.z. dat men, denk b.v. aan Christus, die immers twee naturen heeft, over den konkreten éénen persoon op zulk een wijze spreekt, dat men de eigenschappen van de eene natuur overdraagt op de andere, hoewel men toch terdege zich ervan bewust is, dat strikt genomen slechts aan één natuur de bedoelde eigenschap kan worden toegekend. Zoo kan ook Adam gezegd worden beeld Gods te zijn, terwijl toch alleen maar Adam naar de geestelijke zijde bedoeld is.

b. Osiander verklaart: Christus is Gods beeld, de geloovigen dragen ook in het lichaam Christus' beeld, Hebr. 2:7, 17; 4:15; Philipp. 3:21; derhalve: ook het lichaam is Gods beeld. Maar Ursinus voert daartegen aan: Christus is naar zijn goddelijke natuur het beeld van den Vader. Maar zijn menschelijke ziel is beeld van den éénen God, in drie personen onderscheiden. Dan kunnen derhalve de geloovigen Gods beeld zijn (naar de ziel), zooals ook Christus het was (naar de ziel). Dat bewijst nog niets ten gunste van Osiander. Behalve die goddelijke natuur en die menschelijke ziel heeft Christus dan ook nog een lichaam. Dat hebben de geloovigen ook. Maar dat lichaam gelijkt op het onze, niet op de goddelijke natuur.

c. Het lichaam is toch zoo'n goddelijk kunstgewrocht, verklaart Osiander. Accoord, zegt Ursinus, maar wat zegt dat? Als dàt nu óók al een argument is, dan kan men wel overal Gods beeld zien. De Schrift evenwel noemt alleen redelijke wezens Gods beeld, en ziet dat beeld liggen in hetgeen tot de ziel behoort, niet tot het lichaam¹⁾.

3. Het beeld Gods is derhalve volgens Ursinus des menschen bewustzijn of geest (‘mens’) welke Gods natuur, wil en werken recht kent; voorts des menschen wil, die in vrijheid God verkiest

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 28 Juli 1939.

1) Wat den tekst 1 Cor. 11:7 betreft: als de man (in onderscheiding van de vrouw) beeld en glorie van God heet, dan heeft dat volgens Ursinus betrekking niet op het deel hebben aan de wijsheid, de gerechtigheid, de blijdschap, de heerschappij over de dieren (daarin deelt de man met de vrouw mee), doch op de orde in kerk, staat en maatschappij: het publieke regiment staat bij den man, niet bij de vrouw.

[p. 186]

te gehoorzamen; ook: de overeenstemming of congruentie van al zijn neigingen, begeerten en handelingen met den wil en den geest, de kennis (mens) van God, de zuiverheid en ongereptheid van de natuur zijner geestelijke en den dood niet onderworpene ziel, haar volkomen gelukzaligheid, en in God rustende vreugde, gelijk ook 's menschen heerschappij over de andere kreaturen. Zoo ongeveer (‘fere’) kan men dat alles samenvatten, zegt Ursinus, onder de termen kennis (wijsheid), gerechtigheid en gelukzaligheid, waarin de mensch geschapen was, en die in hem hersteld worden door de genade van den Middelaar.

4. Spreekt Ursinus in dit verband meermalen van ‘volkomen’ gelukzaligheid, dan wil hij daarmee allerminst beweerd hebben, dat het beeld Gods in den mensch historische ontwikkeling en wasdom buitensluit. Hij leert uitdrukkelijk, dat er graden en trappen zijn in dat beeld: niet alleen zijn de engelen, en is Christus in andere mate Gods beeld dan de mensch, maar ook zijn er in den mensch zelf graadverschillen mogelijk. Het beeld kon dan ook in den mensch ‘verduisterd’ worden, zóózeer, dat er slechts zwakke sporen van overbleven.

§ 13. ‘Goed en naar zijn evenbeeld’: de voornaamste belijdenisschriften.

Ook de belijdenisschriften uit den eersten tijd willen we even opslaan. In de ‘Apologie der Augsburgsche Belijdenis’ (luthersch), komt het beeld Gods ter sprake, in verband met de leer der erfzonde. Als deze laatste genoemd wordt: een gemis (privatio) der oorspronkelijke gerechtigheid, dan rijst de vraag: wat is dan die oorspronkelijke gerechtigheid? Waarop geantwoord wordt: gerechtigheid is betoon van trouw niet alleen aan de tweede, maar ook aan de eerste tafel der wet. Oorspronkelijke gerechtigheid moest dus steeds in zich bevatten: niet alleen een evenwichtige, gelijkmatige gesteldheid der lichaamsqualiteiten, maar ook de geestelijke goederen van: vaste Godskennis, en van de vreeze Gods, en van het vertrouwen (des geloofs), rechtheid, en de kracht om die geestelijke goederen effectief te doen zijn. Lichamelijke en geestelijke gezondheid, zou men haast willen zeggen. Dit is het nu, altijd nog volgens de Apologie, wat de Schrift op het oog heeft, als zij spreekt over den mensch, als naar Gods beeld geschapen. Wat, zoo vraagt ze dan, wat zou dat anders kunnen beteekenen, dan dat in den mensch zulk een wijsheid en gerechtigheid is gevormd, of uitgewerkt (effigiata), dat zij God zou kunnen aangrijpen (zich tot Hem zou kunnen uitstrekken, apprehenderet) en dat God zelf in haar zou kunnen blinken (reluceret), d.w.z., dat den mensch gegeven zijn de gaven van: kennis van God, vreeze

[p. 187]

Gods, vertrouwen (des geloofs) op God, en dergelijke (et similia)? De Apologie verwijst dan nog nader naar Irenaeus, naar Ambrosius, van wien zij de uitspraak aanhaalt, dat die ziel niet naar Gods beeld is, in welke God niet altijd is; naar Paulus, als wiens meening, bij combinatie van Ef. 5:9 en Col. 3:10, wordt gevonden, dat het beeld Gods bestaat in kennis Gods, gerechtigheid, en waarheid; en tenslotte naar Longobardus, die niet schroomt te verklaren, dat de oorspronkelijke gerechtigheid juist de gelijkenis Gods is, door God zelf den mensch ingeschapen.

Het valt op, dat hier geen spoor van een neiging is, om het beeld Gods, in het algemeen, dan wel in ‘engeren’ zin, speciaal aan de vaste trits van ‘kennis, gerechtigheid en heiligheid’ te binden, en de formule, waarin juist deze drie begrippen op een rijtje staan, te fixeeren, als waren ze een afgerond schema.

Niet minder valt het op, dat ‘beeld Gods’ en ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ hier zoo nauw samenhangen. Evenzoo wordt geredeneerd in de Formula Concordiae, die de beide uitdrukkingen als synoniemen hanteert (II, 2), en constateert, dat de mensch tot het beeld Gods geschapen was in waarheid, heiligheid, gerechtigheid; uit de schepping naar het beeld Gods vloeit voort, dat van Godswege den mensch in het paradijs de wet Gods in het hart geschreven was (Gen. 1:26v., 2:16v., 3:3).

In de derde plaats is het opmerkelijk, dat, al krijgen hier de geestesqualiteiten niet onduidelijk het hoofdaccent, toch ook de lichamelijke niet worden vergeten. De ‘inwendige’, maar óók de ‘uitwendige mensch’ komt in aanmerking: heel de mensch, de ongedeelde, is Gods beeld. ‘Inwendige’ mensch is de mensch naar zijn psychisch-onzichtbaar bestaan, ‘uitwendige’ is hij naar zijn lichamelijk-zintuigelijk-waarneembaar bestaan. Het behoort tot des menschen wezen, dat hij een inwendige en een uitwendige mensch is; in den zondaar zijn deze beiden verdorven, in den mensch der oorspronkelijke gerechtigheid zijn beide goed, en in hun eenheid Gods beeld.

* * *

Wat vervolgens de gereformeerde belijdenisschriften betreft, de nederlandsche geloofsbelijdenis vat de qualiteiten van den naar Gods beeld geschapen mensch samen onder de termen: goed, rechtvaardig, heilig, aldus, dat de mensch met zijn wilsbeslissing over heel de linie zich kon voegen naar Gods wil. Onze vertaling heeft overeenkomen met Gods wil. Maar dat is zwakker dan het latijn: se componere. Het latijnsche woord drukt uit, dat de mensch zelf iets doet, zich door eigen daad naar Gods wil voegt; de gehoorzaamheid, het conform zijn is bij hèm de verbondspraestatie van het zich conformeeren. De mensch - zoo lezen we verder -

[p. 188]

was door het beeld Gods ‘in eere’ (art. 14). Aan deze laatste uitdrukking moet men evenwel geen speciaal-wetenschappelijke bedoelingen toedichten; de belijdenis bedoelt in de woorden ‘als hij in eere was, zoo heeft hij het niet verstaan’ een aanhaling te geven uit psalm 49:13¹⁾. Onze Statenvertaling heeft daar: ‘de mensch nochtans, die in waarde is, blijft niet’; Noordtzij: ‘de man van aanzien heeft geen bestand’ (‘hij lijkt op het vee, dat afgeslacht wordt’). De belijdenis verwijst evenwel naar een vertaling, die aan die der Staten voorafging; we vinden dan ook in de Vulgata (de thans bij de roomschen nog gebruikte bijbelvertaling) dezelfde latijnsche woorden ongeveer, als die ook in de latijnsche uitgave der Belijdenis staan. In overeenstemming daarmee lezen we in de Leuvensche vertaling (Antwerpen 1599): ‘en den mensch als hij in eere was, zoo heeft hij het niet verstaan’. Het zal wel duidelijk zijn, dat later inzicht de opvatting van dat psalmvers, gelijk die in de belijdenis eventjes aan het woord komt, heeft moeten loslaten, gelijk reeds de Statenvertaling dit begrepen heeft. Dit in 't voorbijgaan. Zákelijk zijn we 't natuurlijk allen met de belijdenis eens, al leggen we ook de aangehaalde bijbelplaats anders uit, dan de opsteller der Confessie in overeenstemming met vele anderen²⁾ gedaan heeft.

Wat de Dordtsche Leerregels betreft, deze (III-IV, § 1) noemen den mensch ‘van den beginne naar het beeld Gods geschapen, versierd in zijn verstand met ware en zalige kennis van zijnen Schepper en van andere geestelijke dingen; in zijnen wil en zijn hart met gerechtigheid; in alle zijne genegenheden met zuiverheid’; hij ‘is over zulks geheel heilig geweest’.

Het is duidelijk, dat de Leerregels zelfs hier opponeeren tegen andersdenkenden, met name tegen Remonstrantsche dwalingen. Immers heet het in ditzelfde hoofdstuk, dat de synode van Dordrecht verwerpt de dwaling dergenen ‘die leeren, dat de geestelijke gaven, of de goede hoedanigheden en deugden, als daar zijn: goedheid, heiligheid, rechtvaardigheid, in den wil des menschen, toen hij eerst geschapen werd, niet konden zijn, en dat zij dienvolgens in den val daarvan niet hebben kunnen gescheiden worden. Want’ - aldus nog steeds de Leerregels - ‘want zulks strijdt tegen de beschrijving van het evenbeeld Gods, welke de apostel stelt, Eph. IV: 24; alwaar hij getuigt, dat het bestaat in rechtvaardig-

1) De kanseluitgave der formulieren van eenigheid heeft per abuis 49:23 (blz. 36, noot 3 v. kolom 1).

2) Maresius, Foederatum Belgium, Groningae, 1652, 195. Ook de roomschen vertalen anders dan de Vulgata, b.v. de ‘Petrus-Canisius’-vertaling, 1939: ‘de mens in weelde, die het niet wil begrijpen, lijkt op vee, dat geslacht wordt.’

[p. 189]

heid (officieele uitgave: gerechtigheid) en heiligheid, welke beide ongetwijfeld in den wil hare plaats hebben.’

We dienen nu wel even op die Remonstranten te letten. Om deze woorden te verstaan, moet men immers weten, dat volgens de Remonstranten het beeld Gods voornamelijk ligt in de heerschappij over de andere schepselen¹⁾. Om in de schepping de positie van den heerscher te kunnen innemen, moest de mensch wel intellect en rede hebben; maar, zoo zegt Episcopius, men moet nu niet denken, dat in Genesis 1:26 direct een bewijs te vinden is voor de stelling, dat speciaal die rede het beeld Gods is. Niet, dat Episcopius er zoo veel tegen in zal brengen, als iemand ook de rede zal gaan beschouwen als een deel van het beeld Gods. Voor zijn part mag men er nog wel wat meer bij te pas brengen, desnoods ook de lichamelijke gestalte van den mensch. Als men maar niet denkt, dat men de roos treft, als men dergelijke bizonderheden naar voren brengt bij de leer van het beeld Gods.

Deze overtuiging is bij Episcopius zeer sterk; ook elders keert ze terug²⁾. Héél de mensch (we kennen die klanken ook uit de voorgaande §, toen 't over Osiander liep), héél de mensch kreeg van God een mooi privilege: als koningsmensch (heerscher) draagt hij tegenover de andere kreaturen iets van Gods heerlijkheid; hij is een autocraat, onder God, en als diens vertegenwoordiger, sub Deo & Dei vice³⁾. Als óók Episcopius op héél den mensch als beeld Gods den nadruk legt, wil hij dus niet de geestelijke qualiteiten uitschakelen, maar deze mogen bij hem nimmer alleen het accent ontvangen, en ook niet het voornaamste. Heerschappij, daarop komt het aan; ook Episcopius verwijst weer naar 1 Cor. 11:7, waar de man Gods beeld en heerlijkheid heet, o neen, niet omdat hij in rationeel opzicht zooveel voor heeft boven de vrouw (er zijn ook van die ‘femmes savantes’), maar omdat hij heerschappij over haar oefent⁴⁾. Verstand, en intellectueele begaafdheid kùnnen niet het eigenlijke moment in de leer van het beeld Gods zijn; want dan zouden ook de engelen, die immers in verstandelijk opzicht excelleeren, Gods beeld moeten heeten. Dat lees ik evenwel nergens, verklaart Episcopius; wèl verneem ik uit de Schrift, dat de engelen den mensch Christus onderworpen zijn, en dienaren zijn van Christus' dienaren: de geloovigen, Hebr. 1:14.

Die redelijke aanleg van den mensch, die eenheid van lichaam en ziel, is dus middel tot het oefenen van zijn heerschappij, het

1) Episcopius, Opera, Amst., 1650, I, 283, a.

2) 359, b.

3) vgl. hier blz., 107 (over den naam adam als remplaçant Gods).

4) Andere remonstranten, b.v. à Limborch, Theol. Chr. Amsterdam, 1715, 134, a, wijzen op psalm 82:6 (overheidspersonen ‘zonen Gods’).

[p. 190]

opleggen van zijn menschenwil aan ‘onder-’, ja ook aan ‘bovenmaansche’ kreaturen. Episcopius wordt zelfs lyrisch, als hij aan dat thema toegekomen is. De mensch had de rede noodig, om den dieren de baas te worden. Te wòrden? vraagt iemand; en hij herinnert zich, dat volgens veler gebruikelijke voorstelling Adam zonder eenige moeite in het paradijs speelsch met de dieren om kon gaan: ze waren immers tam en mak? Maar daar is Episcopius nog zoo zeker niet van; en men behoeft hem niet aan boord te kòmen met de herinnering, dat Adam toch maar den dieren namen gaf, terwijl ze zoo vreedzaam langs hem heen gingen. Staat er soms, dat Adam ze naar zich toebracht? Welneen: God bracht ze tot Adam, wat Hij later ook in het geval van Noach deed (Gen. 2:19, vgl. hfdst. 7).

Een klein détail, - maar het is leerzaam. Men kan er uit zien, dat Episcopius het beeld Gods niet zoozeer aan het heden van den paradijsmensch dienstbaar stelt, als wel aan diens toekomst. Het beeld Gods is z.i. den mensch gegeven, niet zoozeer om heerschappij te hebben, als wel om die te gaan oefenen. Men voelt, hoe het accent hier ongemerkt verschoven, de wissel verlegd wordt. Het hebben van heerschappij wordt wel niet aan Adam ontzegd, maar het óefenen der heerschappij krijgt toch den boventoon; en waar de menschelijke rede ook tegen wilde dieren zich keeren moet (nog vóór den val), daar krijgt die rede dadelijk binnen het raam der remonstrantsche opvatting van het beeld Gods als heerschappijvoering een andere functie dan bij Ursinus (zie § 12). Ursinus construeert het zóó: de geestelijke qualiteiten van den mensch dienen in eerster instantie den mensch tot het actief optreden als zoon en dienaar van den Verbondsgod; vandaar komt dan ook vanzelf wel den mensch de koningsmacht binnen den kosmos toe. Episcopius daarentegen laat deze redelijke en zedelijke qualiteiten den mensch dienen niet zoo zeer in de relatie God - mensch, als wel in de relatie mensch - mede-kreatuur. De één maakt er verbondskwestie van, de ander machtskwestie. De één baant den weg tot het drievoudig ambt van profeet-priesterkoning, de ander tot het humanistisch-dynamisch ideaal van een krachtfiguur, die binnen den kosmos zich naar boven werkt. De één maakt de cultuur ambtelijk-religieus: de ander het religieuse cultureel. Als de één straks constateeren moet, dat de mensch afvalt van God, dan is bij hem de wórtel van het beeld Gods doorgesneden; maar de ander kan na zijn constructie van een paradijsmensch, die reeds tegen wilde, disharmonische, misschien wel chaotische natuurelementen strijden moet, straks, als er van een val sprake valt, toch grooten ‘troost’ zich voorpreeken: de scherpe overgang immers van den toestand vóór, tot dien nà den

[p. 191]

val, zooals Ursinus dien overgang zoo diep ingesneden ziet, verliest hier zijn werkelijk-fatále scherpte: vóór den val immers doet het beeld Gods, krachtens de daartoe als middel nóódige (niet zoozeer een onderdeel ervan uitmakende) beneficie der redelijkheid, reeds dienst in den cultuurstrijd, den cultuurkamp des menschen? Welnu, die strijd is na den val gebleven; wie vandaag de menschelijke praestaties als dierentemmer ziet, zal dus minder geneigd zijn, de ‘resten’ van het beeld Gods klein (en onschuldbenemend!) te noemen, dan wie met ons in Ursinus' voetspoor gaat. Integendeel: hij zal eindigen waar Episcopius (II, 2, 418) uitkwam: het beeld Gods is na den val gebleven!

Dat is de eerste factor, die in rekening komen moet, wil men verstaan, waarom de Dordtsche Leerregels op de boven aangegeven manier opponeeren tegen remonstrantsche dwalingen.

Ja, maar die kwestie van den vrijen wil dan? Die wil is in de Leerregels het kardinale punt immers? Zeker, en dat is nu juist de tweede factor, waarop te letten valt. Zooals we boven hoorden zeggen, dat de rede niet zoozeer inhoud en onderdeel van het beeld Gods, als wel middel tot zijn actualiseering (als heerschappijvoering) was, zoo staat het nu ook met die andere beneficie: de vrijheid van den wil. Die is bij Episcopius het fijne puntje, niet in de beschrijving van wat Gods beeld is, doch in de teekening van wat er uit groeien kan, in den strijd n.l. van den heroisch zich naar boven werkenden mensch. De wilsvrijheid diende om het beeld Gods, d.w.z. de heerschappij volkomen te maken¹⁾. Met andere woorden: ook zij is moment, niet in de verbondsgeschiedenis, doch in de (daarvan geïsoleerde!) cultuurgeschiedenis. De mensch kòn krachtens zijn vrijen wil ook niet willen gehoorzamen. Wel komt hij nooit onder Gods macht uit, wel kan ook hij het rad der historie niet tegenhouden, maar zelfs dàn, als Gods oppermacht hem in haar greep vasthoudt, kan de mensch opstandig zijn. Hij heeft dus vrijheid van wil, heeft dus heerschappij-overzichzelf, over zijn wil. Maar als het gaat over het beeld Gods, dan heeft dàt naar Episcopius met déze heerschappijvoering van den mensch over zichzelf niets te maken; dit beeld Gods raakt alleen maar de heerschappij over de andere schepselen, uitgeoefend door Adam en Eva beide²⁾.

1) Dei imago ad quam homo factus est, in dominio consistit. Quod beneficio potissimum rationis obtinet, et libertatis voluntatis. ‘Ad rationem hanc accedebat voluntatis libertas, quae ad imaginem Dei, id est, dominium perfectum reddendum facere videtur, 359, b.

2) Sed de hoc dominio quod homo in se ipsum habeat, non agi mihi videtur, quando homo ad imaginem Dei factus dicitur; sed de dominio tantum quod habet in alia omnia creata, quod utrique Adamo & Evae commune fuisse non obscure ex textu liquet (al heeft dan ook Adam weer een bizondere macht over de vrouw), 360, a.

[p. 192]

Het beeld Gods, losgemaakt van het tot onaangevochten heiligheid oproepende vriendschapsverbond tusschen God en mensch, daarop zagen we een en ander neerkomen. De consequenties blijven dan ook niet uit. De theologen der verbondsgedachte maken gerechtigheid en heiligheid dienstbaar aan de ambtelijke roeping van den mensch tegenover God; en zoo wordt hùn duidelijk, dat in het verbond belofte optreedt naast dreiging; maar dit is dan een dreiging niet van vernietiging, doch van dood, eeuwigen dood, vlóek. Episcopius evenwel, die het verbond zakelijk uit de leer van het beeld Gods heeft geëlimineerd, betoogt onmiddellijk na zijn uiteenzetting van het beeld Gods, dat God, als volstrekte regeerder over den mensch, het rècht heeft hem te annihileeren, te annuleeren, te vernietigen. 't Is leerzaam; ook om te kunnen verstaan, waarom de ‘onsterfelijkheid’ door theologen van den anderen kant zoo nadrukkelijk tot het beeld Gods gerekend werd. Abraham Heydanus klaagt erover, dat al noemt de Remonstrantsche Catechismus (vr. 14) ook de ‘onsterfelijke ziel of geest’ bij het beeld Gods, niettemin de tijdelijke dood toch bij hen als iets natuurlijks geldt, niet als gevolg der zonde.

Het beeld Gods is bij den remonstrant ‘dynamisch’ geworden, om dit modewoord te gebruiken. Het behoort niet zoozeer bij paradijsvrede, als wel bij cultuurstrijd. Vandaar, dat Episcopius - en nu raken we de Dordtsche Leerregels direct - niet gelooven kan aan een menschelijken wil, die de heiligheid en rechtvaardigheid in zich heeft. Willen en kennen zijn eigenlijk twee kanten van dezelfde zaak, zegt hij; en men moet de gaven van den eersten mensch niet te hoog aanslaan. Hij wil zich strekken tot heerschappij, dàt is zijn adeldom. Het ‘dynamische’ is voor Episcopius het verlokkende motief; niet voor niets zagen we trouwens juist dit motief optreden in § 11, bij wie het gereformeerde geloofs-vooroordeel niet aanvaarden. Vandaar, dat bij Episcopius de wil gespannen moet blijven. Waar de gereformeerden verzekeren, dat de mensch, ingeval hij staande gebleven ware, van het kùnnen-zondigen tot niet-meer-kunnen-zondigen zou opgeklommen zijn, daar vragen de Remonstranten: hoe kan iemand willen, tenzij hij óók kan nietwillen? Derhalve: hoe kan iemand den mensch een naar twee kanten vrijen wil ontzeggen, zonder hem meteen van zijn heerschappij, zijn regiment, en derhalve van het beeld Gods te berooven? Als de wil van den mensch ooit aan de heiligheid gebonden is, als aan een onveranderlijk, onverliesbaar, niet meer anders kùnnend heilig-zijn, dan is de spanning weg. Dan is eigenlijk het beeld Gods weg: dat was immers een moment, zagen we, in de progressie van den cultuurwil, den humanen zelfontplooiïngsdrang?

[p. 193]

Bij de Remonstranten zien we het beeld Gods herhaaldelijk bespreken, niet als zij het hebben over de schepping, doch bij voorkeur als ze handelen over de voorzienigheid. Dat klopt met wat wij hierboven vonden. 't Gaat h.i. over de vraag, niet hoe de mensch aanvankelijk was, doch hoe hij gister en heden en morgen werkt, streeft. Wat God betreft, die verhoudt zich daarbij vrijwel op de manier, die de deïsten Hem toedichten: de goddelijke onderhouding is meer negatief dan positief: meer een niet-ingrijpen, en een passief toelaten, dan een actief regeeren.

En zoo zal straks uit het remonstrantsche kamp het heirleger zich kunnen vormen van hen, die het beeld Gods liever in den strijd, om te komen tòt zedelijke en religieuze autarkie, dan in deze autarkie zelf gelegen zien; liever in den heroïschen kamp tot zelfbeheersching, dan in zulke zelfbeheersching zelve. Van remonstrantisme tot romantiek is maar één schrede. Maar daartegenover is het een weldaad geweest, als de Dordtsche Leerregels, gereformeerd, en dus anti-romantisch, de heiligheid en de gerechtigheid zelf in den wil van den naar Gods beeld geschapen mensch poneeren. De romantiek verzekert bij monde van één harer woordvoerders, dat als God in de rechterhand de worsteling om de waarheid, en in de linkerhand de waarheid zelf ons zou presenteeren, de linkerhand te kiezen zou zijn. In feite is de remonstrantsche theorie van het beeld Gods zulk een greep naar die linkerhand geweest. De Dordtsche Leerregels vatten de rechter aan. Het beeld Gods, blijft het, strekt zich naar de stabiliteit uit, de stabiliteit van wil en streven, in een niet meer aanvechtbare heiligheid, welke nochtans reeds aanwezig is: een bezit van den mensch der oorspronkelijke gerechtigheid.

* * *

Over de andere gereformeerde belijdenisschriften kunnen we nu voorts kort zijn. De eerste Zwitsersche belijdenis van 1536 noemt den mensch het meest volkomene beeld Gods op aarde, en ziet dus ook elders God afgebeeld. De tweede Zwitsersche belijdenis (1562) wijst naar psalm 8: treffende psalm voor het verstaan van den mensch als Gods beeld (heerschappij, maar in en door 't verbond!). De Iersche artikelen (1615) verbinden wat de Remonstranten meenen te moeten scheiden: ware heiligheid van den vrijen wil, en dan bovendien de wijsheid van den geest; die twee zijn speciaal de weldaden van het beeld Gods. De Westminster-Confessie (1647) doet desgelijks: de vrije wil was veranderlijk, maar de wet was niettemin in het hart geschreven. De Erlauthaler Belijdenis (1562) neemt weer de engelen met de menschen sámen op onder de naar Gods beeld geschapenen, en noemt

[p. 194]

het beeld Gods een deelhebben aan de goddelijke deugden in den Zoon Gods, die het beeld Gods is.

Verdere uitspraken laten we nu maar rusten.

§ 14. ‘Goed en naar zijn evenbeeld’: enkele nieuwere opinies.

Over het beeld Gods is in den laatsten tijd menig verschil gerezen. Geen wonder, waar het erf der theologie aan zoo zware passaatwinden is blootgesteld geweest. Slechts enkele punten kunnen we aanstippen.

a. De opinies van K. Barth en van aan hem minder of meer verwante theologen halen door dit stuk onzer belijdenis feitelijk een streep, al wordt dit door velen niet toegegeven.

Feitelijk zet óók Barth de punt van het potlood, waarmee de streep getrokken worden moet, bij Genesis 1:31, de ons bekende uitspraak, dat God al het geschapene als ‘zeer goed’ ‘zag’. ‘Goed’ beteekent volgens Barth: ‘in overeenstemming met de doelstelling, en de bestemming’.

En dat beteekent al aanstonds een diepgaand verschil met de gereformeerde overtuiging. Want, laat het waar zijn, dat ook volgens Barth het doel der geschapen dingen is: God als schepper te dienen, en schouwplaats van zijn heerlijkheid te wezen, - niettemin maakt het een groot verschil of ik goed noem hetgeen in overeenstemming met zijn bestemming is, dan wel of ik zeg, dat goed beteekent: in overeenstemming met de wet. Als ik zeg: in overeenstemming met zijn bestemming, dan bedoelt dat: in overeenstemming met den (verborgen!) wil van God aangaande de toekomst. Zeg ik daarentegen: in overeenstemming met de wet, dan geef ik daarmee aan: in overeenstemming met den (geopenbaarden of te openbaren) wil van God aangaande het heden, ja, met zijn eigen goddelijk wezen, dat immers de heiligheid in zich heeft, en de heiligheid ook in zijn schepsel zien wil, en de gaafheid, en de schoonheid.

Het komt er nu verder maar op aan, wat dan die ‘bestemming’ van den mensch is. Volgens Barth is die bestemming hierin te zien, dat hij Gods eer weerspiegelt en God dankbaar is.

Men lette hier even op het woord ‘weerspiegelen’. Voor ons besef is dat niet speciaal weggelegd voor den mensch. Immers, naar ons geloofsvooroordeel is heel de geschapen wereld een weerspiegeling van Gods heerlijkheid: ‘de gansche aarde is van zijn heerlijkheid vol.’ Overal ‘weerspiegelt’ zich de heerlijkheid Gods, tot in de hel toe. Zoowel de hel toch als de hemel dienen Gods eer, ook de hel manifesteert nog deugden Gods: zijn almacht b.v., die de zonde nimmer toeliet tot de stallen, vanwaar de triumfwagen voor den dag gehaald wordt op den dag der uiteindelijke

[p. 195]

victorie; of zijn rechtvaardigheid, die de hel verhindert aan eenige willekeur van Satan ten prooi te vallen, en die óók daar niets ‘bij geval’ laat geschieden; of zijn waarachtigheid, die in eeuwigheid handhaaft wat in het woord der verbondswraak van den aanvang af is gedreigd, en zoo voort. Toch zijn dood en hel voor den Heere, gelijk voor alle vleesch een ‘afgrijzen’ (Jes. 66, slot), en uitgesloten van de gemeenschap der heiligen en der eerstgeborenen. De hel is opgenomen in den samenhang, niet in den samengang aller dingen.

Welnu, als Barth's opvatting van Gen. 1:31 juist zou zijn, en als derhalve ‘goed’ zou beteekenen: overeenkomend met de bestemming, dan raakt de kwestie van het beeld Gods niet de vraag van 's menschen oorspronkelijke heiligheid. Barth verklaart dan ook ronduit, dat wij ‘ons door onze gevoelens en overwegingen aangaande “goed” en “slecht”, hoe gerechtigd die op zichzelf ook zijn, niet in de war mogen laten brengen.’ Nu is dit laatste ongetwijfeld altijd en overal waar; maar juist daarom laten we ons ook niet door hem in de war brengen. We gelooven, dat ‘goed’ in Genesis 1:31 wel degelijk de schriftuurlijke - en dan voor ons menschen ‘doorzichtige’ - overweging van wat ‘goed’ is achter zich heeft; dat dit woord, daar gebruikt, de schriftuurlijke en ons wederom ‘doorzichtige’ overweging van wat ‘kwaad’ is ons voorhouden wil als niet op de oorspronkelijke wereld van toepassing zijnde. Dat dus Genesis 1:31 ook aangaande den mensch niet uitspreekt, wat er met hem gebeuren kan, doch wat er in hem is, wat voor iemand hij zelf is. Dat hij niet ‘goed’ is op dezelfde manier, waarop ook alle andere kreatuur, en zelfs de hel zoo heeten kan, doch alleen op die andere wijze, waarop alleen de hemel goed is. Want de hemel is goed in dien bepaalden zin, dat hij aan Gods wil aangaande het heden beantwoordt, dat hij niet alleen opgenomen is in den samenhang aller dingen, doch eveneens zich opmaakt tot den samengang met die alle, samengang door de vreeze van Gods naam, door de erkenning van zijn Woord, door de offerande des lofs.

Hierop zit het verschil tusschen Barth's opinie en de gereformeerde theologie vast. Barth maakt van het beeld Gods een toekomst-ding, de gereformeerde een zaak óók van het heden. Bij Barth gaat het over de vraag, wat den mensch wacht, bij ons óók over de andere, wat hem gegeven is. Barth noemt het kortweg een misverstand, te gelooven, dat in Genesis 1:26v. sprake zou zijn van een den mensch bij zijn schepping meegedeelde en dientengevolge zijn existentie aanklevende gesteldheid als beeld Gods. Het dunkt hem dan ook vergeefsche moeite, ja, verkeerd, te vragen, in welk opzicht dit beeld-Gods-zijn nu in werkelijkheid zou zijn

[p. 196]

waar te nemen aan den mensch als zoodanig, subs. aan Adam. Wie daarnaar zoekt, zoekt vergeefs, vindt hij. Want Gen. 1:26, v. spreekt niet van een eigenschap, doch van datgene, waartoe de ‘natuur’ van den mensch in zijn zijn, zijn leven, zijn doen bestemd is.

Maar juist daarin gaat Barth in tegen de gereformeerde belijdenis; het is maar goed, dat hij dat ook zelf min of meer heeft toegegeven, toen hij n.l. uitsprak, dat ook de Schotsche belijdenis (1560) wel zou uitgegaan zijn van bovengenoemd ‘misverstand’.

We gaan nu maar niet verder in op de hierachter weer liggende diepe problemen. Het zou ons te ver voeren. We wijzen naar wat in § 11 is opgemerkt over de ‘theologie des kruises’. En vraagt iemand, wat dan bij Barth die dankbaarheid van den mensch aan God te beteekenen heeft in de leer omtrent het beeld Gods, dan kan het antwoord kort zijn. Ook daarbij gaat het niet om een danken voor wat de mensch in den toestand zijner dankbaarheid ‘is’, doch om een danken voor wat met hem gebeuren kàn. De mensch is voor Barth's besef ‘ontvankelijk’ voor het Woord Gods; maar dat ‘ontvankelijk’ zijn is dan volgens hem weer geen hem inklevende eigenschap. Hij heeft een ‘Eignung’, maar die is niet hem ‘eigen’; d.w.z. de mensch kan in het ‘oogenblik’ (!), waarin Gods Woord (te onderscheiden van een boek!) tot hem ‘spreekt’, dat Woord wel ondergaan, en zoo in het ‘oogenblik’ (!) des ‘geloofs’ (!) God ‘hooren’, maar dat ‘geloofs-oogenblik’ is heel wat anders dan de toestand van geloovigheid, of van het zijn-van-geloovige. En zoo is het ook met die ‘Eignung’, die opneming, die aanneming, die daad-van-vernemen van Gods Woord. Ze is een daad, maar geen toestand; een ‘hebben-in-een-oogenblik’, maar dan ook niet langer dan een oogenblik; het is dus een ‘hebben’ dat ook weer een niet-hebben is. En het is dus vooral geen ‘hebbelijkheid’, die den mensch dan weer ‘eigen’ zou zijn. Die ‘Eignung’ is dan voorts wel een ding binnen de ‘geschiedenis’, omdat een ‘oogenblik’ altijd binnen de geschiedenis valt; maar ze is niet historisch, d.w.z. het is geen factor, die zelf historisch werkt, met ons bestaan mee-gaat, en daar blijft, als inklevende en in heel ons bestaan verder dóórwerkende qualiteit. Het beeld Gods is niet meer dan een aanknoopingspunt. Een ‘punt’ nu is van een lange ‘lijn’ steeds te onderscheiden. Ook dat ‘punt’ is den mensch ontgaan, en door hem verloren. Slechts in het ‘geloof’ komt het terug, en alleen in het geloof; en dan nog weer nader alleen in het ‘oogenblik’, waarin de mensch Gods Woord ‘ondergaat’.

Dat is wel het voornaamste verschil. Bij Barth is het beeld Gods een kwestie van 's menschen bestemming, niet van zijn toestand;

[p. 197]

van mogelijkheid, niet van werkelijkheid; van doen, niet van ‘zijn’; van niet-overzichtelijke, niet-doorzichtige, niet beschrijfbare ontvankelijkheid, en niet van wèl overzichtelijke, wèl doorzichtige, wèl beschrijfbare qualiteit, of van een zoodanig ontvangen-hèbben. Het is 's menschen occupabel-zijn-in-een-oogenblik voor Gods actueele spreken, niet zijn in een blijvenden toestand in-bezit-genomen-zijn door Gods gesproken-hèbben en door zijn daarop voortbouwend verder-spreken in het verbond der gemeenschappelijkheid van God en mensch. En nog minder een in-bezit-nemen zijnerzijds van dien God, die in het verbond tot hem zeide: ‘Ik ben uw deel’.

b. Het is verstaanbaar, dat deze aanpak van het ‘probleem’ ernstige gevolgen heeft, ook bij de velen, die met Barth lang niet in alles meegaan. Eén van die gevolgen is dan weer, dat men onwillekeurig zich ertoe genoopt voelt, het beeld-Gods-in-den-mensch weer te laten betrekking hebben op Christus als Gods Beeld.

Een terugkeer naar Osiander dus, zoo vraagt een lezer, die zich herinnert, wat we hierboven hebben opgemerkt (blz. 181-186)?

We antwoorden: ja, en neen.

Ja, in zooverre als bij de bespreking van het beeld Gods weer op Christus het accent valt, en de mensch op Christus aangewezen wordt, wijl hij nimmer zonder Hem binnen het ons denkbare of voorstelbare raam van den tijd beeld Gods kan zijn. ‘Het Beeld Gods onder ons is de Zoon, die zich van zijn heerlijkheid heeft ontledigd, de Dienstknecht, de Crucifixus, de Opgestane, dien wij niet mogen aanraken’, zoo heet het dan (G.v.d. Leeuw). En wederom: ‘Als er één geloofsstuk is, dat van begin tot eind eschatologisch is, dan is het dat van het Beeld Gods, dat wij aan het begin niet meer zien kunnen en aan het einde nog niet, dat wij alleen herkennen kunnen onder den sluier, in de teekenen van Brood en Wijn...... Het sacrament, de Tegenwoordigheid van den Heer in ons midden is per se eschatologisch, een andere werkelijkheid in de onze, de genade in de natuur’ (dezelfde).

Toch zou men zich vergissen, als nu op dit (betrekkelijke) ‘ja’ geen ‘neen’ volgde. Osiander toch plaatste Christus aan het begin van den tijd; de goede man geloofde nog aan een paradijs, dat in den tijd, en binnen de geschiedenis werkelijk bestond, kenbaar en inzóóverre ook voorstelbaar. Onze theologen van tegenwoordig, voorzoover door de barthiaansche probleemstelling uit den koers geslagen, plaatsen Christus in het ‘midden’ van den tijd. Maar dan tegelijk als een ‘niet-grijpbare’, ‘niet-tastbare’, niet begripsmatig-kenbare werkelijkheid. Een werkelijkheid, die ons ‘vreemd’ is, inzooverre als ze van een andere wereld is. In één adem heet

[p. 198]

het dan: ‘Het Beeld Gods houden wij vast in het geloof. Wij kunnen er niet over beschikken. Wij kunnen het ook niet constateeren’ (vgl. wat Barth opmerkte). Maar ook: ‘Wij kunnen er slechts deel aan krijgen wanneer wij deel hebben aan het Beeld Gods onder ons, aan God in het beeld der menschen, aan Jezus Christus, die zich ontledigde en de gedaante van een slaaf aannam’ (v.d. Leeuw).

Zoo wordt van onderscheiden kant de weg gebaand naar de opvatting, volgens welke Christus, als het Beeld Gods, optreedt in het ‘midden’ der geschiedenis. Waarom juist in het ‘midden’? Omdat dáár de plaats is, waar het aan de geschiedenis zin-gevende principe aan den dag treedt (Tillich). Christus nu openbaart ons dezen zin der geschiedenis; Hij doet dat evenwel niet als diegene, in wien weer de oorspronkelijke heerlijkheid van Adam zou zijn teruggekeerd, en die slechts dáárom die heerlijkheid aan het kruis van Golgotha weer afleggen moet, omdat er aan Gods gerechtigheid betaald moet worden. Want dàt zou weer neerkomen op de gehate bloed-theologie der gereformeerde belijdenis. Neen, Christus komt hier voor als diegene, in wien God openbaar wordt, maar om meteen weer zich te verbergen; Hij komt als God, die incognito wil wezen. En God is ‘incognito’ dáárdoor, dat het leven weer ondergaat in den dood, en de dood weer in de opstanding. Christus' dood is hier geen betalende offerdood, doch een teeken van de ongrijpbaarheid en niet-vasthoudbaarheid der openbaring.

c. Zoo wordt het beeld Gods ‘sacramenteel’: de gestalte, die God of zijn Woord in Christus aanneemt, is ‘de gestalte van het Incognito, zij is sacramenteel, zij komt niet met uitwendig gelaat, zij is altijd een verborgen gestalte’ (v.d. Leeuw); of ook: Christus is sacramenteele werkelijkheid (Tillich). ‘Sacramenteel’ is in dezen gedachtengang elk ding en ook elk feit, elke gebeurtenis, waarin wat aan den ànderen kant van ons menschenleven gelegen is, in iets, dat aan dèzen kant der scheidslijn ligt aanschouwelijk wordt en inzóóverre erin ‘tegenwoordig’ is. Feitelijk is hier het beeld Gods niet hierin gelegen, dat de mensch werkelijk beeld van God is, doch daarin, dat de feiten van zijn op God ‘betrokken’ bestaan beeld van de feiten der goddelijke openbaring worden. Niet in zijn wezen, doch in wat hem overkomt, kan de mensch Gods beeld vertoonen. Vertoonen, maar niet zijn.

d. Hoe men het wendt of keert, steeds weer wordt in zulke zienswijzen het beeld Gods gemaakt tot iets onaanschouwelijks. Het is geen onzondig existeeren voor God, doch slechts een mogelijkheid daartoe, en dan een mogelijkheid, die wel binnen de

[p. 199]

‘ruimte’ van ons wezen ligt, maar die toch voor ons toegesloten blijft. Toegesloten, want wij hebben niet eens toegang tot al de diepten van ons bestaan. En bovendien kunnen wij den samenhang tusschen ons werkelijke bestaan en deze mogelijkheid niet benaderen (F.K. Schumann).

e. Onwillekeurig worden wij zoo langs divergeerende kronkelwegen toch weer teruggeleid naar de uit vroeger tijden bekende theorie van het beeld Gods als ‘sfeer’ of ‘atmosfeer’. Werd evenwel vroeger - Böhl - die ‘atmosfeer’ nog historisch gedacht, tegenwoordig geldt ze in theorieën als die we even aanraakten, als ‘onhistorisch’; men heeft op den eersten stap, dien Böhl deed op het van de Schrift afvoerend pad, dezen tweeden laten volgen. Maar overigens is er veel overeenkomst; en het is goed, er even op te letten: Böhl was in meer dan één opzicht verwant aan Kohlbrugge, en juist voor dezen toont menigeen in onzen tijd weer hevige belangstelling.

Wat Böhl (Eduard) betreft, volgens hem is het beeld Gods het ‘element’, waarin de mensch slechts tieren kan. Zóó, als de plant in het zonlicht, de vogel in de lucht, zóó kan de mensch alleen waarachtig léven in zijn element, d.i. het beeld Gods. Gods beeld, dat is een uitstraling en uitvloeiïng van het geestelijke wezen Gods, of van zijn ontoegankelijke (vgl. blz. 182) heerlijkheid. Die heerlijkheid moest de atmosfeer zijn, waarin wij gelukkig konden worden. In dien zin is het nu bedoeld, als volgens Böhl Adam geschapen is in het beeld van God. In de sfeer van het beeld Gods is de mensch gemaakt, en zijn vorming werd daaraan gemeten.

Een ‘sfeer’, waarin de mensch vertoeft, - Böhl meent, ook elders in den bijbel voor die opvatting steun te vinden. Daar is Genesis 5:3: Adam verwekte een zoon naar zijn gelijkenis; dat vat Böhl zóó op, dat Adam nú in zijn eigen ‘sfeer’ was, op zijn eigen terrein: hij was nu niet meer in de ‘sfeer’ van God, doch stond daarvan gescheiden. Of, daar is Ps. 39:7: de mensch wandelt in een schaduwachtig wezen. Ook Ps. 51:7: schuld en zonde zijn de sfeer, waarin de mensch ontvangen en geboren is.

Eenmaal door het motief van die ‘sfeer’ gepakt, weet Böhl van geen ophouden. De natuurlijke mensch wandelt naar het vleesch (b.v. Rom. 8:1); wat is dat anders dan een wandelen in de sfeer van het vleesch? ‘Geest’ en ‘vleesch’ beide zijn sferen, waarin de mensch zich beweegt. Hetzelfde geldt van ‘de genade’, waarin wij moeten staan (Rom. 5:2): ook al een sfeer. Moeten wij ‘in Christus’ zijn, volgens 2 Cor. 5:17, 1 Cor. 7:39, 11:11? Maar ook dan geldt Christus als het gepersonificeerde beeld Gods;

[p. 200]

Christus is trouwens gekomen om de sfeer, waarin de mensch oorspronkelijk leefde te herstellen; door zijn lijden en sterven heeft hij ons het ‘oponthoud’, het verblijf in Gods beeld teruggebracht in zichzelf. In de rechtvaardigmaking ziet God ons aan ‘in Christus’; volgens Böhl houdt dat in, dat God ons aanziet als deelhebbende aan het beeld zijn Zoons, Rom. 8:29.

f. De boog sluit zich nu: want als Böhl zoover gekomen is, wordt ook bij hem het beeld Gods tenslotte een kwestie niet zoozeer van 's menschen zijn, als wel van zijn bestemming. Wanneer in Gen. 1:26 de ons reeds bekende woorden ‘tsèlem’ en ‘demoeth’ gebruikt worden (vgl. blz. 183), dan dient men zijns inziens die beide termen geenszins op te vatten als een tautologie (de zelfde zaak in andere woorden herhaald). Neen, we hebben te vertalen: ‘in Gods beeld, naar Gods gelijkheid’. In Gods beeld - want de mensch is in zijn element, zooals daar straks die plant in het zonlicht, die visch in het zeenat. Maar nu komt alles ook een stap verder. Gelijk die plant in het licht, en die visch in het water alles vinden wat noodig is, om hun eigenschappen tot volle ontplooiïng te brengen, zoo ook de mensch in het beeld Gods. Door het zijn in zijn element (Gods beeld) komt hij tot zijn bestemming (Gods gelijkheid). Wat met die gelijkheid bedoeld wordt, dàt leert ons 2 Petr. 1:4 v., waar het heet, dat de grootste en heerlijkste beloften ons geschonken zijn, opdat wij daardoor goddelijke natuur deelachtig zouden worden. Dat vers herinnert Böhl rechtstreeks aan Gen. 1:26. De mensch is naar de gelijkheid Gods geschapen, en deze verliest hij slechts dan, wanneer hij uit zijn eersten stand, dien van het beeld Gods, uitvalt. Beeld en gelijkenis zijn hem niet hetzelfde; men komt in en door het ééne tot het andere.

Het is dus niet geheel juist als dr A. Kuyper Böhl verwijt, dat volgens hem het beeld Gods ‘buiten den mensch in God’ te zoeken zou zijn. Want God is niet hetzelfde als de ‘uitstraling’ of ‘uitvloeiïng’ van Gods wezen of heerlijkheid. Maar wèl is de klacht van dr A. Kuyper volkomen gerechtvaardigd als hij beweert, dat in Böhl's gedachtengang het beeld Gods buiten 's menschen natuur omgaat. Böhl zelf trekt deze consequentie: denk er wel aan, zoo zegt hij, dat de mensch zelf te onderscheiden is van de ‘sfeer’, waarin hij leeft. M.a.w. de mensch heeft zijn eigen wezen, dat met het beeld Gods (het eerste lid van Gen. 1:26) niet staat of valt. En wat de ‘gelijkheid’ betreft (het tweede lid uit Gen. 1:26), door den val heeft de mensch haar wel verloren, maar men bedenke wederom, dat zij van 's menschen wezen wel degelijk te abstraheeren is.

[p. 201]

⁺De mensch is niet Gods beeld, doch heeft zijn positie in dat beeld; ziedaar in 't kort de formuleering van Böhl's opvatting.

* * *

Wij zouden hier nog bij lange na niet mogen ophouden, wilden we van de nieuwere meeningen ook slechts een overzicht geven. Maar daar denken we niet aan. Hoofdzaak was, even te doen zien, hoe gemakkelijk men tegenwoordig de grondgedachten der belijdenis loslaat, en hoe moeilijk men er toe te bewegen is, daarvoor open en eerlijk uit te komen. Men ziet er zelfs niet tegen op, zich in woordenspel te verliezen, zooals b.v. v.d. Leeuw, die naast de zelf reeds bedenkelijke formule: ‘Gods beeld onder de menschen’ de andere plaatst van: ‘God in het beeld der menschen’. Alsof de vleeschwording des Woords ooit een komen van God in het beeld der menschen heeten mocht...... In de techniek van dezen ‘moord op het woord’ mogen voorts vele tijdgenooten zeer individueele methoden volgen, toch is één ding nu wel duidelijk, dat n.l. op zeer onderscheiden manier toch altijd weer dit de leidende gedachte van den laatsten tijd is, dat met het beeld Gods geen eigenlijke qualiteiten van den mensch gemoeid zijn. Het is geen bezit van zijn natuur, hij ‘is’ het niet en hij ‘heeft’ het niet, en hij ‘draagt’ het niet. En juist op dàt punt breekt het conflict uit tusschen dergelijke theologische denkbeelden en de H. Schrift.

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 11 Augustus 1939.

§ 15. ‘Goed en naar zijn evenbeeld’: de Schrift.

Zóóveel toch mag wel zeker heeten, dat volgens de H. Schrift de mensch van het paradijs Gods beeld is, en dat deze eerenaam niet over zijn bestemming, zonder eerst over zijn natuur, en niet over zijn mogelijkheden, zonder eerst over zijn werkelijkheid, en niet over wat hem overkomen kàn, zonder eerst over wat principieel hem (in de schepping) overkomen is openbaring geven wil. Böhl daargelaten, met wien we in eerster instantie een exegetisch verschil hebben, ligt tusschen de in § 14 bedoelde (voor het overgroote deel ongenoemde) auteurs en ons de Schrift; ware dit anders, dan zouden zij niet zoo gemakkelijk de ‘protologie’ (leer van de eerste of primair-bepálende dingen) hebben losgemaakt van de Schrift, en wel erkend hebben, dat déze anders wil dan zij.

Wat nu Gen. 1:26 betreft, we sluiten ons aan bij de meening van hen, die tusschen ‘tsèlem’ en ‘demoeth’ geen wezenlijk verschil zien, en meenen, dat de vertaling: ‘in’ Gods beeld niet te handhaven is. Op gronden, die hier niet te noemen zijn¹⁾, houden

1) Vgl. Dr G.Ch. Aalders, Goddelijke Openb. in de eerste drie hfdst. van Gen., 301.

[p. 202]

deskundigen vol, dat de hebreeuwsche uitdrukking niets anders zeggen wil dan: ‘als ons beeld’. En daaruit, aldus prof. dr G.Ch. Aalders, vloeit dan weer voort, ‘dat de mensch inderdaad het beeld, de gelijkenis Gods is. Immers het voorzetsel’, dat in Gen. 1:26 gebruikt wordt, ‘in de beteekenis als wordt nooit anders gebruikt dan ter aanduiding van wezenlijke en karakteristieke eigenschappen...... De gedachte, die mogelijk zou kunnen opkomen, alsof de mensch alleen maar met een beeld Gods vergeleken wordt, of dat het beeld Gods iets buiten den mensch was, waarnaar de mensch werd gevormd, wordt...... afgesneden: de mensch is beeld en gelijkenis Gods. Daarmede stemt ook het Nieuw-Testamentisch spraakgebruik overeen, wanneer in 1 Cor. 11:7 van den man wordt gezegd, dat “hij het beeld en de heerlijkheid Gods is”. Wat aangaat de woorden “beeld” en “gelijkenis” kunnen wij’ - aldus nog steeds prof. Aalders, - ‘wel zeggen, dat er tusschen deze beide blijkbaar geen beduidend onderscheid is...... Door het woord “beeld” wordt uitgedrukt, dat er in den mensch zulk een overeenkomst met het Goddelijk wezen wordt aangetroffen, als er bestaat tusschen een persoon en de afbeelding, welke van dien persoon gemaakt is. Het woord “gelijkenis” versterkt dit door er nadruk op te leggen, dat de overeenkomst tusschen afbeelding en origineel nauwkeurig is. Dit sluit zeker niet uit, dat er nochtans een diepgaand onderscheid blijft bestaan tusschen den Oneindige en het eindige...... Toch wordt hier niet op het onderscheid, maar op de overeenkomst een helder licht geworpen’¹⁾.

En dit niet alleen. Ook op het gewicht der schepping van den mensch in onderscheiding van wat vóór hem uit de hand van den Schepper te voorschijn kwam, valt de nadruk. In Openbaring 8:1 lezen we dat na de opening van het zevende zegel er een half uur (een halve tijd-eenheid) stilzwijgen was in den hemel. Natuurlijk is ook deze aanduiding weergave van een visioen en dus als zoodanig te behandelen. Niettemin is ze duidelijk: het zevende zegel geldt in de teekening van het gerichtsdrama als de slothandeling, de definitieve, de beslissende. Welnu, vóór dat deze laatste handeling zich voltrekt, ‘zwijgt’ de hemel: het tot nu toe in vast tempo zich voltrekkend drama wordt even ‘onderbroken’; en het gewicht van wat nu komen zal, wordt er door geaccentueerd. Iets dergelijks hebben we ook in het scheppingsverhaal. Als de mensch geschapen zal zijn, dan zal met hem het scheppingsdrama zijn afgesloten. Welnu, tot aan dit definitieve moment toe is het verhaal in regelmatig tempo voortgeschreden van de ééne bizonderheid tot het volgende détail. Maar als God aan den mensch toe-

1) Aalders, a.w. 301-303.

[p. 203]

gekomen is, dan komt er een monoloog van den Schepper: laat Ons menschen maken als ons beeld en naar onze gelijkenis. De aandacht wordt gespannen: er komt iets nieuws, iets anders dan tot nu toe geweest is.

Dit andere ja, maar ook dit anders-zijn is geschapen. Geschapen naar Gods raad, die hier opzettelijk in den monoloog van daareven zich kond doet. Dus is óók het beeld-Gods-zijn den mensch opgelegd; hij is - ‘uit’ de andere schepselen - er toe verkóren. Reeds deze kleine maar veelzeggende bizonderheid doet den lezer ertoe neigen, te gelooven, dat naar de meening van de Schrift het hier bedoelde praerogatief van beeld-Gods-te-zijn den mensch toekomt, en geen andere kreatuur, dus ook den engel niet.

Men versta ons wel. Indien wij zeggen: den engel niet, dan ontkennen wij daarmee niet, dat ook aan den engel in zekeren zin het praedicaat van ‘beeld Gods’ toe te kennen is. Want, zoo zegt onze geloofsbelijdenis, want de geheele wereld ‘is voor onze oogen als een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen, namelijk zijn eeuwige kracht en goddelijkheid’ (vgl. Rom. 1:20). Maar zoo'n beeld Gods is in dit geval dan niet het in Gen. 1:26 bedoelde. Zal dit laatste geen looze opmerking zijn, dan moet dit beteekenen: 't is geen beeld Gods, dat uit zulke qualiteiten zich saamstellen liet, als welke de mensch met den engel gemeen heeft.

Tot op zekere hoogte laat zich dit alles gemakkelijk verstaan. Men moge nòg zoo zeer van remonstrantsche opvattingen zich vrij houden willen, en dus bezwaar ertegen hebben het beeld Gods te laten opgaan in de oefening van heerschappij over wat voorts in den kosmos aanwezig is, toch dient men de Schrift te lezen in rust en eerlijkheid. Zij zelf nu legt tusschen de formatie van den mensch als Gods beeld eener-, en zijn heerschappij over de medekreatuur anderzijds, aanstonds nauw verband; men leze maar Genesis 1:26: ‘en God zeide, laat Ons menschen maken als ons beeld, naar onze gelijkenis, en dat zij heerschen over de visschen der zee, het gevogelte des hemels en het vee, ja over de geheele aarde en over alle kruipende dieren, die krioelen op de aarde’ (vertaling dr G.Ch. Aalders). De heerschappij over aarde en aardekreatuur ‘vloeit voort’ (Aalders) uit de den mensch in zijn vorming als Gods beeld gegeven waarde.

Nu is deze heerscherspositie, juist als den mensch verleende, d.w.z. niet in 's menschen qualiteiten gefundeerde, doch terwille van Gods mandaat voor hèm hem opgelegde ambtelijke positie, speciaal den mensch eigen. Een ambtelijke positie immers is altijd onderscheidend; d.w.z. ze geeft den ambtsdrager een autoriteit en

[p. 204]

een bekwaamheid, die den niet-ambtsdrager in haar gerichtheid op een bepaald doel niet toekomt. Het ambt der menschen is dan ook een ander dan dat der engelen. Juist wijl het ambt is, en zijn ambt is. Beide engel en mensch hebben kennis, gerechtigheid, heiligheid, maar bij den één is het ‘beeld-kennis’, ‘beeld-gerechtigheid’, ‘beeld-heiligheid’, bij den ander niet. De engel toch is in de ‘huishouding’ Gods knecht tegenover den mensch, die daarin als zoon optreedt. En zoo kan de engel nevens den mensch wel ‘zoon Gods’ genaamd worden, maar dit sluit noch de gelijkheid van den aan deze onderscheiden subjecten toegekenden inhoud van den naam ‘zoon’, noch het samen deel hebben van die subjecten aan het ‘beeld-Gods-zijn’ in. De naam ‘zoon Gods’ is telkens weer verschillend naar inhoud en draagwijdte, al naar gelang hij aan Christus, engelen, menschen, begenadigde menschen toegekend wordt. Met het ambtelijk afbeelden-van-God staat het niet anders.

Duidelijker nog wordt een en ander, als men bedenkt, dat bij het ‘beeld-Gods-zijn’ het gaat om de zichtbaarheid. Men kan aan een beeld zien, hoe dan ook, dat degene, die afgebeeld wordt, er is; in het beeld wordt de afgebeelde openbaar, bekend, hij valt binnen het bereik der oogen. Als dan ook Christus in 2 Cor. 4:4 ‘beeld Gods’ genoemd wordt, dan is de daar gebruikte term ‘beeld’ (‘eikoon’) bedoeld om uit te drukken, dat ‘Christus op aarde of uit den hemel in Zijn werk laat zien, wie en wat God is’ (dr F.W. Grosheide, Komm. op 2 Cor., 146). ‘Eikoon’ (beeld, zooals gebruikt in 2 Cor. 4:4) ‘wijst op het stoffelijke en daarom’ (in het geval van 2 Cor. 4:4) ‘naar de vleeschwording’, zegt Grosheide (t.a.p.). Ook volgens dezen exegeet draagt Paulus hier ‘een van Adam gebruikte uitdrukking’ op Christus over.

Hier ligt dan ook het grondmotief, meenen we. In den mensch wordt God op aarde zichtbaar, laat Hij zich zien, wordt Hij bekend. En dit laatste dan in zeer bizonderen zin, die zelf weer samenhangt met het den mensch gegeven ambt. Dat ambt is niet maar: mèt alle andere kreaturen mee afspiegeling van Gods ‘onzienlijke deugden’ te wezen, doch: dit in zeer bizonderen zin, en dus boven de andere kreaturen uit te doen. Dit te doen naar de wijze der menschen, d.w.z. als hoogste kreatuur (daarin dan ook boven de engelen uitkomende), en met bewustheid in ambts- en verbondsverkeer met God, als ‘hùn’ God, hùn God door het verbond, dat Hij met hen sloot, hen daarin opnemende naar hun aard.

Juist daarom is het ook zoo onredelijk, het beeld Gods los te maken van de qualiteiten van den mensch. Dit is voor gereformeerde belijders reeds hierom onaanvaardbaar, wijl het strijdt met het abc der verbondsgedachte. Een verbond toch, waar ook, en tusschen welke partijen ook gesloten, doet steeds tweeërlei:

[p. 205]

a. het sluit - als komende na de schepping, en als vallende onder Gods voorzienigheid - het sluit zich aan bij hetgeen voorhanden is, bij hetgeen gegeven is;

b. het brengt dit, hetzij in zichzelf (den tijdelijken mensch, of de tijdelijke kreatuur) hetzij in zijn openbaring (den eeuwigen God) tot grooteren rijkdom, tot heerlijker ontplooiïng.

Met de ambtelijke roeping, de zalving, staat het niet anders. Rustende in de verkiezing tót het ambt, is die zalving zelf een na de kreatie komende aansluiting aan, een voortbouw op, en een ontplooiïng, tevens tendentieuze stuwing van hetgeen in de kreatuur voorhanden is. Wie het beeld Gods losmaakt van de qualiteiten van den mensch, moet hetzelfde doen met het verbond, en wederom hetzelfde met het ambt. Wie echter daarvoor terugschrikt, late dan ook het beeld Gods onder meer van 's menschen qualiteiten een bepaling zijn.

In de kerk en in de theologie gaat het vaak erg ingewikkeld toe; zoo kon het gebeuren, dat over het ‘beeld Gods’ vaak zóó gesproken is, dat men ongemerkt vergat, dat ‘beeld’ toch wel met ‘afbeelden’ te maken hebben moet. En dan nader met afbeelden, niet in een van de aarde geabstraheerden hemel, alleen maar voor Gods oog, of in Gods ‘idee’, en evenmin op een van den hemel losgedachte aarde, alleen maar voor stupide beesten, of elkaar toeen bezingende arcadische menschen, doch op déze aarde, die woonstede der menschen is, maar in conjunctie met de woonstede Gods. Een afbeelden dus, niet in een separate hemelwoning, of voor een relatielooze, naar de aarde den rug toekeerende objectiveerende aandacht van engelen en zaligen, maar voor levende, in de cultuurphase betrokken aardemenschen, als menschen Gods in een koninkrijk Gods vereenigd, en voor het front van de met hen in dat Rijk samenlevende kreatuur. Een afbeelden, niet in een z.g. ‘stille eeuwigheid’, maar voorshands in den bewogen tijd, althans binnen het raam der toeziende, juichende, dan wel zuchtende, zich naar den grooten morgen uitstrekkende creatuur. Een afbeelden onder àl Gods schepselen, op de woonplaats van heden, of van morgen, d.w.z. in déze, of in de nieuwe aarde, dat doet er niet toe, als het maar in een woonplaats is, en onder toeschouwers, en onder ‘al wat adem heeft’ (of ook niet meer heeft, maar niettemin Gode leeft). Afbeelden onderstelt altijd verkeer, gemeenschap, oogen, die zien, ooren, die hooren, harten die verstaan, relaties, die in acht genomen worden. Als God afbeeldt, dan projecteert Hij niet op de wolken en niet op een linnen doek, Hij maakt geen filmbeelden, en geen schilderijen, en geen bloote kunstvoorwerpen, doch Hij maakt geschiedenis, die tot resultaten dramatisch leiden wil en moet.

[p. 206]

We zeiden daar: relaties. Dat wil zeggen: betrekkingen.

We denken hier aan de notitie, die wijlen prof. dr W. Geesink aanbracht in zijn rede: ‘De beteekenis van het leerstuk der oorspronkelijke gerechtigheid voor de godgeleerde zedekunde’. Hij herinnert eraan (ook wij deden dit hierboven reeds) dat men (bij officieuse schrijvers zoowel als in officieele belijdenisschriften) meer dan eens lezen kan, dat het ‘beeld Gods’ en de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ van den mensch eigenlijk hetzelfde zijn. Maar deze meening acht Geesink niet juist, en niet gereformeerd, wel luthersch (11, 35). ‘Naar gereformeerd belijden’, aldus Geesink, ‘worden ‘beeld Gods’ en ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ ‘volstrekt niet als identiek gedacht.’

Neemt men hier niet elk woord voor 100%, en let men dus op de grootere lijnen van het gereformeerde denken tegenover het luthersche, dan heeft Geesink daarin gelijk. Ursinus zelf omschrijft in zijn explicaties op den catechismus de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ (ed. Bremen, 1623, 51) aldus: ‘non modo erat conformitas naturae cum lege Dei, sed etiam acceptatio seu approbatio divina’; hetgeen in één der uitgaven van het Schatboek (Spiljardus-Hommius, Amsterdam, 1664, 34a) aldus vertaald wordt: ‘De eerste aengeschapene gerechtigheid was niet alleen hier in gelegen, dat de geheele nature met de Wet Godes gelijckformig waer, maer oock dat God haer voor goet kende ende aennam’. Hij wil hiermee zeggen: het is niet alleen de Adam inklevende (zedelijke) heiligheid, maar ook zijn (forensisch) vrij uitgaan voor de vierschaar van Gods wet. Een onderscheiding, die parallel loopt met de ons allen bekende distinctie van heiligmaking en rechtvaardigmaking, of van erfsmet tegenover erfschuld. Ursinus zelf trouwens verklaart, dat tegenover het eerste, de conformiteit van de natuur aan Gods wet, straks bij den val komt te staan de slechtheid, de verdorvenheid, de smet, de verkeerdheid (pravitas), en tegenover dat tweede (de goddelijke goedkeuring en aanvaarding): de schuld, de ‘verdoemenisse’, dit laatste woord dan niet bedoeld als helsche straf, doch als het schuldig zijn tot die straf (reatus).

Dit is een niet te verwaarloozen détail. Het bewijst ons, dat óók naar klassiek gereformeerde opvatting de mensch, die naar Gods beeld geschapen is, qualiteiten heeft, ja, maar dan zóó, dat hij met die qualiteiten staat in rechtsverbanden. ‘Gerechtigheid’ voorzoover behoorende tot het ‘beeld Gods’ is dan ook volgens Ursinus, leest men hem goed, inderdaad iets anders dan ‘oorspronkelijke gerechtigheid’, een ruimer begrip. Deze laatste toch sluit wel de zedelijke heiligheid niet uit, maar heeft toch zeer bepaald een forensisch karakter, d.w.z. dat ze een vrij uitgaan tegenover de wet van God is. Maar de eerstgenoemde is volgens

[p. 207]

Ursinus vrijwel het zelfde als de zedelijke heiligheid (blz. 39). Ursinus verwijst hier naar Ef. 4:24, waar Paulus spreekt van een aandoen van ‘den nieuwen mensch, die naar God geschapen is in gerechtigheid en heiligheid der waarheid’. Prof. Greijdanus, van wien deze vertaling afkomstig is, redeneert in dezelfde lijn als Ursinus, als hij opmerkt, dat Paulus in Ef. 4:24 nièt (zooals b.v. in Gal. 3:27) het oog heeft op een positieverandering of verwisseling van staat, maar wèl ‘op een volledige omzetting, die ook innerlijk gestaag doorwerkt, en van binnen uit zich steeds blijft voortzetten. ‘Gerechtigheid en heiligheid der waarheid’ liggen dan ook volgens dezen uitlegger in dit tekstwoord ‘op zedelijk gebied’. ‘Met gerechtigheid wordt gewezen op hetgeen de rechte verhouding tot, en houding tegenover, God, en in overeenstemming daarmede, tegenover al het andere, 's Heeren wet, Zijne schepselen, aangaat. Heiligheid spreekt van toewijding aan God en innerlijke reinheid. Beide zijn vrucht van waarheid, welke God in Christus geopenbaard heeft en die in het Evangelie wordt voorgesteld, vgl. 1:13’ (Greijdanus). Ook hier dus wordt ‘gerechtigheid’ niet in forensischen, doch in ethischen zin opgevat. De christen, die in dezen zin ‘vernieuwd wordt in den geest zijner gezindheid’ (Ef. 4:23) doet den nieuwen mensch aan, ‘die naar God geschapen is’, ‘dus’ - aldus Greijdanus - ‘dus niet het eigen werk des menschen is, maar door Goddelijke scheppingsalmogendheid werd voortgebracht, of tot stand gebracht, en waarbij God Zelf a.h.w. als model diende, zoodat een beeld Gods ontstond’.

Deze onderscheiding nu tusschen ‘beeld Gods’ en ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ mag nooit een scheiding worden; net zoo min trouwens, als later rechtvaardigmaking en heiligmaking uiteen te rukken zijn. Neen, zóózeer zijn ze een éénheid, dat we nu zelfs bezwaar moeten maken tegen Geesink's opinie uit 1890 (inaugureele rede), als hij in het reeds geciteerde werk meent, dat het woord ‘oorspronkelijk’ in de verbinding ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ zou willen aangeven, dat Adams ‘gerechtigheid’ (die dan nu weer blijkbaar alleen in ethischen zin door hem genomen wordt) hier werd genomen ‘als tegenstelling van de hebbelijkheid tot de dadelijkheid, van de oorspronkelijke potentie tot de actie, welke eruit zal voortkomen’. Maar dat kan niet juist zijn. Van een ‘oorspronkelijke potentie’, die eerst in de toekomst een actie zal voortbrengen, is bij Adam geen sprake; van een ‘hebbelijkheid’ (als een soort van kiem), die in tegenstelling met ‘daad’ zou te nemen zijn, evenmin. Hebbelijkheid beteekent in de oudere theologische litteratuur doorgaans ‘eigenschap’; en wil men bij Adam van potentie spreken, dan is dat alleen geoorloofd in den zin van ‘kunnen’, sterk genoeg zijn, in het eigen moment, tot de op dat

[p. 208]

moment gevraagde praestatie¹⁾. ‘Oorspronkelijk’ zal hier in denzelfden zin te nemen zijn, als waarin men ook spreekt van de ‘oorspronkelijke zonde’, de ‘oorspronkelijke’ schuld, etc.: d.w.z. de zonde, de schuld, en zoo ook de gerechtigheid die hèm eigen was, van wien ònze oorsprongen zijn²⁾. Wie ‘oorspronkelijk’ ditmaal opvat in den zin van Geesink uit 1890 heeft het forensisch karakter der oorspronkelijke gerechtigheid toch weer prijsgegeven, en tusschen de zedelijke benaming ‘beeld Gods’ en de rechts-waardeering, die in den term ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ ligt de lijnen niet scherp genoeg getrokken.

Maar juist daarom mag dan ook anderzijds de onderscheiding tusschen ‘beeld Gods’ en ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ nimmer ophouden als een heusche onderscheiding in rekening te komen. Want, is er wel een forscher stoot met het mes der Schrift naar den wortel van het humanistisch onkruid denkbaar, dan juist met déze onderscheiding in de hand? Ook bij de leer van het beeld Gods gaat de aloude, permanente, Godverheerlijkende grondgedachte thans schitteren: dat onze ‘staat’ niet is naar onzen ‘stand’, doch onze ‘stand’ naar onzen ‘staat’. Dat Adam niet de oorspronkelijke gerechtigheid ‘verkreeg’ (en zeg dàn meteen maar: ‘verdiende’) krachtens zijn beeld-Gods-zijn, doch dat hij het beeld Gods verkreeg, omdat God hem had gesteld in oorspronkelijke gerechtigheid, hèm, in onderscheiding van de engelen, dan wederom verkiezende tot het ambtelijk doen functioneeren van de zedelijke qualiteiten, die hem beeld Gods deden zijn, geschapen ‘als het ware’, o ja, naar God als model. Alle roem is uitgesloten. Die gereformeerde grondregel duikt niet pas op aan den ànderen kant van den paradijsmuur, of pas op Golgotha. Die staat ook aan den binnenkant van dien overigens denkbeeldigen muur geschreven.

Misschien dat dit sommigen lezers niet geheel duidelijk nog is. Zij zullen zeggen: goed, we hebben gehoord, en kunnen erin

1) Geesink wijst op het ook door ons, blz. 187, geciteerde woord uit de confessie: ‘Kunnende met zijn wil in alles overeenkomen met den wille Gods’. Maar wij wezen op blz. 187 er reeds op, dat niet voor niets in het latijn staat: se componere: door eigen daad zich voegen naar Gods wil. Daarom spraken we hierboven van een ‘sterk genoeg zijn tot de op een bepaald moment gevorderde praestatie in dat moment zelf’.

2) Waarom dan ook de in het citaat uit Spiljardus' Schatboek-editie voorkomende term ‘aengeschapen’ geen eigenlijke vertaling heeten kan. Toch is hij leerzaam tegenover later opkomende ‘hebbelijkheids’-speculaties: aangeschapen is niet hetzelfde als: ingeschapen. De Synopsis (XIII, 40) zegt dan ook terecht, dat het hier gaat om de tegenstelling: individu, dan wel soort (niet dus om die van begin en vervolg binnen den individu). En leest men XV, 9 (pecatum originale) in zijn geheel, dan wordt daar dezelfde lijn gevolgd. Vgl. Greijdanus, Toerekeningsgrond, 7, 8.

[p. 209]

⁺komen, dat ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ beteekent een ‘vrij uitgaan voor de vierschaar van de wet Gods’; maar...... dat kan toch eerst geconstateerd worden, laat ons zeggen, nadat omtrent den mensch en zijn gedrag het eerste gunstige ‘rapport’ is binnengekomen? Eerst dàn toch kan blijken, dat de mensch niet gezondigd had, dat de wet dus niets tégen hem had, en dat hij derhalve voor de vierschaar vrij uit kon gaan? Zulke vragers willen dus eigenlijk maar zeggen: eerst moet er een functioneeren van het beeld Gods met zijn qualiteiten geweest zijn, en pas daarná kan er constateerbare en geconstateerde oorspronkelijke gerechtigheid zijn.

Maar het is toch niet juist. De fout in zulk redeneeren is, dat men ‘vrijheid’ slechts kent in negatieven zin, niet in positieven. In negatieven zin beteekent vrijheid: vrij zijn ‘vàn’ die en die narigheid, ‘vàn’ dit en dat molest, ‘vàn’ deze en gene vrijheids-berooving. Maar in positieven zin beteekent vrijheid een gerechtigd zijn ‘tot’ dit en ‘tòt’ dat, ‘tòt’ heerschappij, en ‘tòt’ koningschap, en ‘tòt’ autarkie, en ‘tòt’ verbondsomgang met God.

Houd dat vast, en ge zijt waar ge wezen moet. Nu wordt de volgorde zóó: krachtens de oorspronkelijke gerechtigheid is de mensch gerechtigd, vrij tòt kennisneming. En daarom, krachtens deze ‘aangebrachte’, op Gods welbehagen rustende vrijheid van den mensch voor Gods de verkiezingsboeken op tafel hebbend tribunaal, is er en blijft er werkelijke kennis (beeld Gods). En wederom, eerst is er krachtens verkiezing uit alle creaturen een den mensch ‘aangeschapen’ oorspronkelijke gerechtigheid en diensvolgens een gerechtigd zijn ‘tòt’ de positie van ‘vicarius’, van zaakwaarnemer, plaatsbekleeder, glorievertooner Gods op aarde, en daarna is er krachtens deze wets- en rechtsgeldigheid ook werkelijke heerschappij binnen de kreatuur (beeld Gods).

Zóó alleen kunnen wij verstaan wat de Synopsis bedoelt (het bekende gereformeerde leerboek) als zij de ‘harmonie’, die in het beeld Gods opgesloten en uitgedrukt ligt, uit de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’ als uit haar moeder en leermeesteres (mater et magistra) laat opkomen (eerste lid der oorspronkelijke gerechtigheid, zooals Ursinus ze ziet), maar tevens met gereformeerden van den eersten tijd constateert, dat het tegendeel der oorspronkelijke gerechtigheid de erfzonde is. Welke in schuld en smet te onderscheiden valt. In schuld eerst, daarna en daarom in smet. Hiermee correspondeert het tweede lid van Ursinus' omschrijving.

Als wij dit welbehagen Gods, en dit souvereine stellen van den mensch, door verkiezing (uit andere kreaturen), in een staat van gerechtigheid en in relaties van recht voorop plaatsen, willen wij natuurlijk geenszins ontkennen, dat God ook ‘nà’ de goede

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 18 Augustus 1939.

[p. 210]

functioneering van het beeld Gods ‘constateerde’, dat de mensch zeer goed was, en oorspronkelijk ‘rechtvaardig’. Alleen maar, dit sluit wat wij opmerkten niet uit, doch veeleer in. Tot Gods ‘maaksel’ immers vallen niet alleen de in bepaalde verbanden opgenomen schepselen, doch ook die verbanden zelf te rekenen. Ook de rechtsverbanden. Ook dus het verbond, waarin God den mensch besloten had, met zijn rechtsverhoudingen, zóó als de souvereine Schepper ze gewild en gesteld, en voorbedacht, toegedacht, toegerekend had. De afkondiging van die verbanden komt daarna en is mede een tenuitvoerlegging van wat God had besloten. Zoo is ook de vrijheid van den mensch voor het forum der wet (oorspronkelijke gerechtigheid) geschapen, gelijk zijn vrijheidsgevoel (beeld Gods, met God in zaligheid leven) evenzeer schepping Gods is.

Wie de dingen zóó ziet, zal niet den mensch de eere geven, doch God; hij zal niet slechts een goddelijk constateeren, doch ook een rechterlijk rechtvaardigen en aannemen Gods erin beluisteren, als God van den mensch verklaart, dat hij zeer goed was (Gen. 1:31). Acceptatie, approbatie, zegt Ursinus: een goddelijk aannemen, een goddelijk goedkeuren, dat ligt óók en éérst in de oorspronkelijke gerechtigheid, welke op Paschen straks weer aan den dag treden zal, als de Christus, de tweede Adam, niet maar gaaf en schoon en gezond zal zijn, en dus ook niet maar van binnen (in zijn eigen ‘stand’) conform met de wet, doch tevens naar buiten toe ‘rechtvaardig’, d.w.z. negatief vrij ‘vàn’ de vervloeking en ‘vàn’ de vervolging der wet, en positief vrij ‘tòt’ het beklimmen van Gods troon, ‘tòt’ het opdragen van zijn gebed als uiting van wil, en ‘tòt’ het nemen van de leidsels in de eigen hand.

§ 16. ‘Goed en naar zijn evenbeeld’.

Uit wat wij hierboven vonden is nu wel duidelijk, dat het verloren tijd is, zich bezig te houden met de vraag, of nu een dèèl van den mensch, en zoo ja, wèlk deel dan tot het beeld Gods is te rekenen. Met name de onophoudelijk gestelde vraag, of de mensch naar het lichaam, of wel naar de ziel, dan wel naar die beide (misschien dan met accentverschil, met het lichaam minder dan met de ziel) Gods beeld was, behoeft ons hier niet op te houden. De ééne ongedeelde mensch toch is Gods beeld. Niets valt daarbuiten, hij is niet in tweeën te knippen. In heel zijn natuur is hij Gods beeld.

Hoe dwaas het is, een ‘deel’, of - wat altijd een beetje minder mechaniseerend lijkt - de ‘kern’ van den mensch (b.v. het ‘ik’) Gods beeld te noemen, blijkt wel, als maar aan beide termen de aandacht gegeven wordt: de mensch is BEELD Gods, en beeld GODS. Bèèld Gods zijn, houdt in: God waarneembaar maken, de heerlijkheid des Heeren (dat is dan ditmaal niet, zooals in

[p. 211]

2 Cor. 3:18, de uitstralende heerlijkheid van den verhoogden Christus, maar de heerlijkheid des HEEREN, van den God des verbonds) te zien geven. En beeld Gòds te zijn, dàt beteekent: speciaal die eigenschappen en heerlijkheden en vermogens Gods af te stralen, en zichtbaar te maken, welke God als God eigen zijn, Hem God doen zijn.

Bèèld van God: op het afbeelden, het zichtbaar maken dient dus bizonder gelet. Maar dan kan ook het lichaam geen beletsel zijn voor de functie van beeld Gods. Eer omgekeerd: het is een heerlijk instrument bij de vervulling van de afbeeldingstaak. Door het lichaam loven wij God (met de tong, b.v.). Door het lichaam - aldus de materialist en evolutionist - blijken wij natuurlijk verwant aan de dieren, aan de aarde; maar de gereformeerde vraagt: is dat verwantschap, en dan wel ‘natuurlijke’, is dat een verwant zijn aan dieren en planten, als wij lichamelijk zijn? Maar, zoo gaat hij dan verder, maar: wij gelooven dat niet. Gelijkenis is nog geen verwantschap, overeenstemming evenmin. Was het ‘natuurlijke (!) verwantschap, toen de Zoon Gods krachtens wil van den Heiligen Geest een lichaam kreeg als het onze? O neen, het was gemaakte, geschapen, gewilde, aangebrachte verwantschap. Wel verwantschap in onze natuur, doch niet krachtens onze natuur, niet daarvan afkomstig, niet daaraan gebonden, niet daardoor bepaald, en in dien zin dus geen natuurlijke. Daarin kwam niet aan den dag, dat Christus ‘van nature’, en door een hem opgelegd ‘lot’ aan ons verwant was, en dat nu verder deze verwantschap hem in al zijn rechtsverhoudingen tegenover ons zou bepalen, doch veeleer dit: dat hij aan ons verwant wezen wilde; door in te gaan tot ons vleesch en bloed, verkreeg hij immers de gelegenheid, niet maar tot gemeenschapsoefening mèt ons, doch ook tot heerschappijvoering òver ons; welke twee trouwens één zijn. Ons lichaam is dus in geenen deele bewijs van lage, dierlijke, stoffelijke geboorte. Er is geen oorspronkelijk-dierlijke geboorte; evengoed als de menschen zijn de dieren door God geschapen. En ons lichaam is ons gegeven door dienzelfden Heiligen Geest, die het aan Christus gaf. Het wordt een instrument van uitnemende heerlijkheid, als wij maar eenmaal vóórop plaatsen, dat Gods raad het ons toedacht, zijn schepping het ons toebeschikte, en zijn voorzienigheid het onderhoudt voor de uitoefening van ons ambt: Hem af te beelden, zichtbaar te maken, hier op aarde, in de woonplaats Gods en der men- (vgl. bl. 205). Wie zal zeggen, wat er uit dit lichaam al winst te wachten zou geweest zijn voor onze ambtelijke taak van Godafbeelden, indien de mensch was blijven staan? En wie, wat het eenmaal inderdaad beteekenen zal te dien opzichte op de vernieuwde aarde? Met de tong loven wij God, in het gelaat weer-

[p. 212]

spiegelt zich de vreugde, de zaligheid der gemeenschap met Hem. Door het lichaam heerschen we over de dieren (terwijl de engelen niet eens worden opgemerkt, tenzij soms, als de mensch zijn mandaat verzaakt, als Bileam deed). Door het lichaam onderwerpt hij zich de aarde, en voert zijn heerschappij over haar uit, hetgeen, gelijk we zagen, tot het beeld-Gods-zijn direct behoort. Onze lichamelijkheid bracht de mogelijkheid van het hoorbaar-maken van Gods Woord; tegenover één engelenzang bij nacht van niet eens gevallen zangers staan millioenen preeken en psalmen en eenmaal ‘nieuwe liederen’, met den thans gevallen, maar eens herstelden mensch als dirigent voorop, in den klaren dàg des Heeren. En dan denken we nog niet eens aan die duizenden ons niet aangezegde heerlijkheden, die ons nog verborgen zijn, maar die we toch voor oogen zouden zien, ware in de ontwikkeling der wereld geen stoornis gekomen door de zonde. Het verstaan bijvoorbeeld van elkander, zonder òf met woorden, op het bloote gezicht reeds, of in de fijne nuanceering van beweging en geluid en aroma. Het repraesenteeren van God ligt in het begrip van beeld duidelijk opgesloten, en het houdt het zichtbaar-zijn, het zintuigelijk-waarneembaar zijn in; het is dan ook onbegrijpelijk, hoe sommigen wèl van ‘oorspronkelijke’ gerechtigheid, maar niet van zintuigelijk-waarneembare paradijsrealiteiten als van ‘oorspronkelijke’, en geenszins ‘boventijdelijke’ of ‘boven-ruimtelijke’ realiteiten hebben willen spreken.

Wie nu in het geval van den mensch van zijn lichaam spreekt, heeft ook al ‘ziel’ of ‘geest’ gezegd. De mensch toch als levende en door God geschapen eenheid is verstandelijk, redelijk, zedelijk kreatuur; maar terwijl de engel zulks is zonder lichaam, is hij het mèt en in lichamelijkheid. God heeft - dit is althans de regel - de afbeelding van zijn goddelijke heerlijkheid door den mensch gebonden aan de binnen het kader der lichamelijkheid dien mensch gegeven mogelijkheden. Vandaar dan ook, dat, komt er ooit (gelijk door de zonde) een periode van niet-lichamelijkheid, dit in het geval van den mensch automatisch een ‘interim’, een ‘tusschen-periode’ heeten moet. Voor den engel staat het net omgekeerd: als dié terwille van Gods openbaringshistorie, die immers haar verloop hebben moet, een niet ‘menschelijke’, doch op de menschelijke gestalte lijkende gedaante aanneemt, of op voor herders van Bethlehem waarneembare wijze ‘zingt’ (hier toch is evenmin als op Pinkster aan een ‘hoorwonder’ te gelooven), dan is dàt voor den engel een ‘interim’, een ‘tusschen-periode’, vanwege een of andere nood-zaak gegeven. Als dus die engel die interims-gedaante weer àflegt, gaat hij over tot de orde van den dag. Wàt hij daar aflegt, dat was geen lichaam. Niet alzoo de mensch; hij kan zijn lichaam niet afleggen, zonder in een interim te geraken;

[p. 213]

waarin de ‘orde van den dag’ verbroken is, en naar herstel en vervolmaking uitgezien wordt. Wat de mensch, die ter begrafenis gaat, in het graf legt, is dan ook nooit een lichaam, het is een lijk. Met het ‘afleggen’ van het lichaam houdt dan ook het lichaam op, dien naam te verdienen: het keerde weder tot stof (een ander begrip dan ‘lichaam’). ‘Lichaam’ onderstelt den normalen bloei van den mensch. Normaal; dat is wat anders dan: tegenwoordig, of heden-daagsch, of zelfs alle-daagsch. Normaal beteekent: in overeenstemming met Gods oorspronkelijke edicten en bepalingen. Dus wil ‘normale bloei’ van den mensch zeggen: een bloeien in het lichaam, en met een lichamelijkheid, die eten en drinken moet, en sexueel bepaald is, en stofwisseling kent vooreerst, en een lichamelijkheid zonder dit alles daarna, d.w.z. na een door God bepaald ‘punt des tijds’, waarin de mensch zal overgegaan zijn van den éénen naar den anderen staat van lichamelijkheid.

Welnu, behoort dan tot den normalen bloei van den mensch zijn lichamelijkheid, dan mochten wij hierboven zeggen: wie van ‘lichaam’ spreekt, heeft ook reeds ‘ziel’ of ‘geest’ genoemd. Want de normaal bloeiende mensch bloeit óók geestelijk, bloeit met verstànd, wil, religieus verlangen, en zoo voort.

Maar dan is het ook duidelijk, dat men evenmin in het (van den geest, of de ziel geabstraheerde) lichaam, als in de (van het lichaam geabstraheerde) ziel of ‘geest’ speciaal Gods beeld zoeken mag. De mènsch is Gods beeld, niet een ‘deel’ van hem. Trouwens, wat is een deel? De moeilijke vraag, die de wijsgeeren van elke faculteit (wiskundige, maar ook andere), bezig houdt is altijd o.m. die van ‘geheel’ of ‘deel’. We gaan daar nu niet op in, doch constateeren, bij ons onderwerp blijvende, dat onze theologen uit den reformatietijd herhaaldelijk een (ook voor velen onzer leerzame) parallel getrokken hebben tusschen Christus' twee naturen en de twee zijden van het menschelijk bestaan. Wat Christus betreft: in Hem, zoo zeiden ze dan, waren wel twee naturen, maar die twee naturen waren geen afzonderlijke ‘deelen’, die men bij elkaar kon voegen, of ook weer uit elkaar kon nemen, zooals men met de legstukken van een bouwdoos opereeren kan. Neen, die twee naturen - zoo gingen de vaderen verder - waren zóózeer met elkaar verbonden, dat ze samen den éénen Persoon Jezus Christus vormden. Ze zeiden dan nadrukkelijk erbij, dat men hier goed opletten moest: de twee naturen ‘constitueerden’ den éénen Persoon Jezus Christus wel, maar ‘componeerden’ hem niét. Dat wil zeggen: die twee naturen ‘vormden’, ‘stelden’, ‘bouwden’, wel tezamen in haar onlosmakelijke onderlinge eenheid den éénen Persoon, maar stelden dien Persoon niet sámen, bouwden hem niet uit twee afzonderlijke deelen op. De twee naturen waren geen twee deelen, wel

[p. 214]

twee communiceerende factoren in den Persoon Jezus Christus. Welnu, bij de ontwikkeling van die gedachten trokken ze dan meermalen een parallel met de verhouding van lichaam en ziel. Zooals immers die twee den éénen mensch niet in-elkaar-zetten op de manier van een leg-doos, hiér een stuk, dáár weer een ander, en klaar is straks het door componeering verkregen geheel, doch zooals zij twee factoren zijn, die op elkaar zijn aangewezen in den normalen mensch, zóó constitueert zich de Persoon, die God en mensch is. Wie in de lijn dier vaderen spreekt, zal ook te gereeder protesteeren tegen elke voorstelling, die lichaam en ziel als twee aparte deelen voorstelt. Niet aan een (fictief) deel van den mensch, doch aan den mensch is de taak opgelegd, bééld Gods te zijn. God af te beelden. Denkt men nu aan het den mensch toebetrouwde koningschap, aan zijn ‘regiment’, welnu, dan is het een sprekende bizonderheid, dat het woord ‘nagied’ (vorst) (stam n-g-d-) samenhangt met een begrip, dat ‘zichtbare tegenwoordigheid’ beteekent: als ik voor iemands oogen sta, gelijk hij voor mij, als ik dus bij hem tegenwoordig ben, dan ben ik bij hem ‘n-g-d-’, zichtbaar, gelijk hij voor mij. Wij durven niet beslissen inzake de bekende vraag, wat ‘adam’ beteekent. Hèbben zij gelijk, die aan ‘adam’ de beteekenis van ‘plaatsbekleeder’, vertegenwoordiger, zaakwaarnemer toekennen, dàn is de naam ‘Adam’ met de leer van het beeld Gods op het nauwste verbonden; hij is dan Gods vicarius, de onder-koning, die zijn Formeerder vertegenwoordigt, en alzoo de gansche aarde tot een schouwtooneel van Gods heerlijkheid doet zijn. Dán is de wereld een universeele tempel: Gott ist gegenwärtig, maar dan niet alleen door zijn alomtegenwoordigheid, doch ook door zijn hièr- en dáár- en ginds-tegenwoordig wórden, n.l. in den zich bewegenden, de aarde veroverenden, en meteen haar den Heere heiligenden mensch. Taalkundig beslissen we hier niet, dogmatisch wèl.

Bééld Gods.

Ja, maar dan natuurlijk beeld Gòds. Er zijn dus ‘punten van overeenkomst’ tusschen Hem en den mensch? Wolmarans heeft eens de krasse uitspraak aangedurfd: ‘As ons wil soek naar trekke van overeenkoms, dan is veeleer die minderwaardigste diertjie op die bodem van die see, 'n beeld van die mens, dan dat die mens die beeld van God is.¹⁾ In deze woorden brengt hij zijn overtuiging tot uitdrukking, dat niet de mensch Gods beeld is, doch dat Gods Woord Gods beeld is; het openbaart en is Middelaar tusschen God en mensch. Op dien ‘grond’ is Wolmarans van oordeel, dat van den mensch als van een ‘schaduwbeeld’ van God niet te spreken valt.

1) Die Mens naar die beeld van God, 1932, 184.

[p. 215]

Nu behoeven we daarover niet lang te twisten; ook onzerzijds denken we niet aan eenigen voorslag, die het breedere woord of begrip: ‘beeld’ zou willen inruilen voor het begrensde en smallere: ‘schaduwbeeld’. Een schaduwbeeld - als men het woord althans letterlijk opvatten wil - geeft overeenkomst in vorm, zooals de schaduw van een lichaam in de zon den vorm vertoont van het lichaam zelf (althans in grove trekken, want de stand der zon zelf speelt ook een groote rol, kijk maar naar uw schaduw in den avond). Bovendien is 't woord ‘schaduw’ ook nog op andere wijze hanteerbaar; en dan gaat het niet zoozeer om een overeenkomst in vorm (tusschen schaduw en afgeschaduwde) als wel om een verschil in werkelijkheid: de schaduw is ‘maar’ schaduw, en is geen stuk van de werkelijkheid van den persoon, die afgeschaduwd is. Zoo spreekt ook de bijbel zelf van schaduwen (in het Oude Testament) van werkelijkheden (uit het Nieuwe). Wij zullen daarom voor het begrip ‘schaduwbeeld’ geen lans breken, eerder voor zijn bestrijding.

Mààr - dit is heel wat anders, dan met Wolmarans te vechten tegen windmolens. Welke? Wel, de schrijver trekt den degen tegen de beweerde oerketterij van hen, die daar zeggen: ‘hoe meer eienskappe van die mens ooreenkom met die van God, hoe beter sal hy 'n beeld van God wees’. Wolmarans meent, dat deze laatste uitspraak hièrom zoo'n aartsketterij is, wijl ze ‘die absolute grense oorskry tusschen God en mens, Skepper en skepsel; sodat hierdie verklaring van beëld as skaduwbeeld altyd 'n verkapte wesenskontinuïteit meebring’ (183). De schrijver spreekt uit, ‘dat daar geen gelykheid of ooreenkoms van hoedanighede kan wees nie, sonder dat as vooronderstelling aanvaar is 'n sekere wesenskontinuïteit of wesensgelykheid’ (183/4).

Maar dit alles is loos alarm. Zoolang men van een geschapen bééld spreekt, is - vlak omgekeerd - juist het diep ingrijpende verschil tusschen beeld en afgebeelde, i.c. God, ondersteld. Wij zullen niet beweren, dat in den term ‘beeld’ zelf altijd al onmiddellijk de ‘wezensongelijkheid’ ligt uitgedrukt. Want wij willen niet twisten over de beteekenis van Hebr. 1:3, noch over de vertaling daarvan, als van den Zoon gezegd wordt, dat Hij ‘afschijnsel van zijn (Gods) heerlijkheid en afdruk van zijn wezen is’; er zijn exegeten, die hierbij denken aan den Zoon, niet gelijk Hij vleesch geworden was, doch afgedacht van de vleeschwording; en wij behoeven hier thans niet op in te gaan.¹⁾ Want al zòu het onom-

1) Over 2 Cor. 4:4 spraken we reeds op bl. 204. En wat Col. 1:15 aangaat, (Christus heet daar ‘beeld van God, den Onzienlijke’), daar wordt zéker gedoeld op de betrekking van Christus tot ons, aan wie Hij openbaring geeft omtrent God.

[p. 216]

stootelijk vaststaan, dat deze opvatting juist is, dan zou toch nog gelden, dat in dat geval de Zoon hier als ongeschapen afdruk (‘charaktêr’) van het wezen Gods voorkomt. Maar als de mensch door God (en in Hem dus ook door dienzelfden Zoon) wordt geschapen als Gods beeld, dan kàn er geen sprake zijn van openlijke of verkapte begunstiging der leer van een wezenscontinuïteit tusschen God en mensch. Het komt bij elk beeld er maar op aan, wat voor bijvoeglijk naamwoord voor de nadere bepaling en omschrijving van het zelfstandig naamwoord ‘beeld’ gebruikt worden kan. Zeg ik van een jongen, die op zijn vader lijkt: het levende beeld van papa, of: het sprekende beeld van den ouden man, dan is het dwaasheid, mij te verwijten, dat ik een portret behandel als ware het een levend afstammeling van dienzelfden vader, wanneer ik straks óók van een fotografisch beeld van den man in kwestie verklaar: een sprekend beeld, of van een geschilderd portret: een levend beeld. Indien Wolmarans maar een bijbelsch scheppings-begrip had bewaard, zou hij dáárdoor bewaard gebleven zijn voor de misvatting, dat wie den mensch een geschapen beeld Gods noemt, en dan overeenkomst tusschen God en mensch constateert, wezensgelijkheid heeft geconstateerd. Hetgeen terecht verfoeielijk is.

Niettemin moeten wij dergelijke stormaanvallen tegen zulke windmolens toch niet uit de hoogte veroordeelen als donquichotterie, en daarmee uit. Liever erkennen we, dat ook van gereformeerde zijde wel eens denkbeelden zijn opgeworpen, die onjuist waren, en tot zulke critiek gereedelijk aanleiding werden. Nog steeds wordt van den mensch als ‘mikrokosmos’ gesproken (vgl. bl. 30, 75), d.w.z. van hem als een wereld-in-het-klein, en straks ook van den mensch als mikrotheos, als god-in-het-klein (Bavinck). Beide uitdrukkingen zijn meer lyrisch, dan confessioneel. Al hebben we een lichaam, dat maakt ons nog geen weerspiegeling der wereld; wij zijn in de wereld, maar geen kernsubstantie daarvan. We zijn schepselen van groote keur, maar geen wereld-in-a-nutshell, geen essence van den kosmos, geen kort begrip van het geschapene. En ook geen God-in-'t-klein mogen we ons noemen, en ook niet (zulks dan vanwege ons geestelijk èn lichamelijk bestaan) een ‘schakel’ tusschen God en wereld, tenzij dan, dat het begrip ‘schakel’ zou worden uitgehold tot dat van vertegenwoordiger, dienaar, repraesentant. Maar zulke uitholling zou ongewenscht zijn. Als de koning-keizer van Italië een onderkoning in Abessynië heeft, dan is die man geen ‘statisch’ beeld van zijn koning-keizer, d.w.z. geen ‘beeld’ van hem krachtens zijn eigenschappen, en daarmee uit. De koning-keizer ‘onderhoudt’ immers de betrekkingen tusschen zich en dit afgelegen deel van zijn rijk door duizend en één middelen, b.v. door wetgeving, en door rechtspraak, en door manifesten, en door eco-

[p. 217]

⁺nomische voorzorg, en door politieke bescherming, kortom door heel een samenstel van handelingen, binnen welke de onderkoning zijn plaats wel heeft, maar die dan toch alle bij elkaar wel bewijzen, dat hij niet zoozeer door en in zijn qualiteiten, als wel, mèt die qualiteiten, toch door de ‘onderhouding en regeering’ (met inbegrip van de gehandhaafde aanstelling) beeld-vertegenwoordiger is van zijn koning-keizer. Zóó dient men óók bij de leer van het beeld Gods altijd weer de ambtsgedachte vast te houden en op den voorgrond te plaatsen (vgl. bl. 203/4). En dan tevens voor oogen te houden, dat de koning-keizer van Italië de qualiteiten van zijn onderkoning ‘gevonden’ heeft, aangetroffen; God evenwel heeft ze aan wie Hij tot zijn ambtsdragers riep, gegéven. Zoowel de ‘verordineering’ als de ‘bekwaammaking’ zijn in alle van Hèm uitgaande zalving absoluut van Hem alleen afhangende werkelijkheden.

Wij moeten dan ook steeds voor oogen houden, dat niet de natuur van den mensch, maar de mensch; en zoo ook niet de gaven van den mensch, maar de bezitter van die gaven; en wederom niet de eigenschappen (of een deel ervan), maar de drager van die eigenschappen Gods beeld is. De losse, vlotte spreektrant der taal, ook der theologische en kerkelijke taal, drukt het uitteraard meermalen anders uit; doch zorgvuldige uitdrukkingswijze zal toch zóó de kwestie te stellen hebben. De mensch is niet een brok natuur, en daarmee uit, maar hij is ambtsdrager, bij wien de natuurlijke gaven te functioneeren hebben naar een ambtelijke opdracht.

De fout, ook in de zooeven door ons afgewezen ‘lyrische’ ontboezemingen over de menschelijke heerlijkheid blijkt dan ook telkens hierin te liggen, dat men even de ‘gaven’ en ‘eigenschappen’ van den mensch ‘op zichzelf’ gaat bezien. Geen wonder, dat er dàn van die hooggestemde lofzeggingen op den mensch voor den dag komen. Hij is lichamelijk, zoo heet het dan, derhalve: aan de ‘wereld’ ‘verwant’. Hij is geestelijk, zoo luidt de volgende slagzin, derhalve: aan God ‘verwant’. Een wereld-in-het-klein, een god-in-het-klein. Maar is ‘de wereld’ niet veel meer dan ‘stof’? Behoort ook de ‘geest’ niet tot de wèreld, de geschapene? De dieren zijn lichamelijk, met een ‘ander vleesch’ dan de planten (vgl. 1 Cor. 15). Zijn nu de dieren soms ‘schakel’ tusschen anorganische en organische wezens? Is het dier ‘schakel’ tusschen mensch en plant? De plant ‘schakel’ tusschen metaal en dier? ‘Er is’, zegt Bavinck, ‘in het menschelijk lichaam geen enkele stof, welke niet in de natuur rondom hem heen voorkomt.’ Als 't waar is, geldt dan ook het omgekeerde? Ik meen van niet. Maar hoe kan dan de mensch wereld-in-het-klein heeten? Dat kan slechts zinvolle benaming zijn, als hij een extract van wat in de wereld is, in zich heeft, en als de verspreide elementen der wereld

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 25 Augustus 1939.

[p. 218]

in hem zóó georganiseerd zijn, dat ik in hem een wereld-je herkennen kan. Maar daar is geen sprake van; God schiep alles ‘naar zijn aard’, en niet alles naar een gemeenschappelijken ‘aard’. We mogen aannemen, dat de engelen, ook de gevallene, thans veelszins grooter kennis-inhoud hebben dan de mensch. Moet ik nu zeggen, dat de mensch, voor wat althans de kennis betreft, is ingeschakeld tusschen dier en engel? Neen, zegt iedereen, want in de eerste plaats staat de mensch van huis uit boven den engel, en kan dus niet tusschen dier en engel in komen staan, ook niet door den val; en in de tweede plaats: ge moet geen kennis-inhoud tot een stuk van het beeld Gods maken; geen kennisinhoud toch, maar het kennen-op-de-rechte-wijze, het kennen-inliefde, het ‘bekennen’, dàt is in den mensch Gods beeld. Volkomen juist; anders zou men óók al moeten leeren, dat de verloren menschen in de hel, die immers veel meer kennis-inhoud hebben dan vandaag, en daar veel scherper zien dan op aarde, van de ‘overblijfselen’ van Gods beeld weer heel wat teruggekregen hebben, en, bij wijze van spreken, uit den verloren inboedel weer een flinke portie meekregen ten dage hunner verdoemenis.

Maar als we het daarover eens zijn, dan moeten we ook ophouden, in een eigenschap der natuur, geabstraheerd van de werking dier natuur, en van haar offerande, en van haar ambtsverrichting, een ‘stuk’ van het beeld Gods te zien. Als de onderkoning van den keizer-koning van Italië op zekeren dag besluit Abessynië voor zichzelf te annexeeren, en als hij ter voorbereiding van het snoode plan vooraf systematische spionnage plegen laat, en zoo gaandeweg nóg veel meer te weten komt van wat in het kabinet des konings, en in zijn hart zich afspeelt, is dan die rebel van het beeld zijns keizer-konings vervallen, inzoover hij revolutie pleegt, maar toch ook weer aan den anderen kant partiëel toegenomen in de heerlijkheid van beeld-des-keizer-konings, inzooverre n.l., als hij nú ‘kabinets-kennis’ van grooter inhoud bezit? Geen sprake van, immers? Maar laat ons dan ook in dezen, nu het gaat over God en diens ‘ambassadeur’ op aarde, den mensch, voorzichtig worden.

Men denke niet, dat we hier tegen denkbeeldige gevaren waarschuwen. De neiging, om in ‘eigenschappen’-zonder-meer, in ‘gegevenheden’ der menschelijke natuur, ook zonder dat ze in ambtelijk verkeer met God recht gebruikt en dienstbaar gesteld worden, een ‘stuk’ van het ‘beeld Gods’ te zien, verraadt zich ook onder ons, en wordt sterker. We kunnen in den laatsten tijd zelfs hooren spreken van ‘wanbeeld’, ja, van ‘restbeeld’.¹⁾ Men voelt, dat beide termen doelen op den gevallen mensch; waarover we

1) Dr L.v.d. Zanden, De Mensch als Beeld Gods, Kampen, Z.j. (1939).

[p. 219]

straks nog nader hebben te spreken. Maar omdat we over een bedorven toestand slechts zuiver kunnen spreken, als we over den zuiveren toestand goed geinformeerd zijn, daarom willen we reeds nu vragen: kan dat? Heeft het goeden zin van ‘wanbeeld’ en van ‘restbeeld’ te spreken?

Onder ‘wanbeeld’ wordt door den auteur, die den term voorstaat, verstaan: ‘de oude mensch’, ‘maar dan in enger zin’ (82), het ‘beeld Gods in negatieven zin’ (83); het ‘duidt aan den mensch in zijn totaliteit, het omvat alle zonden, alle ellende en ontaarding, het drukt uit, dat de gansche mensch door de zonde en haar gevolgen is aangetast naar ziel en lichaam’ (83). ‘Van het beeld Gods is niets verloren, maar het is omgeslagen in zijn tegendeel’, aldus de schrijver (85). Dat ‘tegendeel’ van het beeld Gods heet dan ‘wanbeeld der zonde’, ‘beeld Gods in negatieven zin’ (85); het is ‘enkel tegenstelling’ (90). En wat het ‘restbeeld’ betreft, dit heet ‘de rest van de oorspronkelijke goedheid, welke na den zondeval nog in den mensch is overgebleven’ (103), het heet vrucht van de ‘algemeene genade’, en ‘heeft betrekking op de kleine overblijfselen van de uitnemende gaven die de mensch van God ontvangen heeft’ (103); het is de ‘rest van goedheid, welke ...... door Gods algemeene genade is overgebleven’ (104), ‘rest van het oorspronkelijke beeld Gods’ (107). Hoewel ‘beheerscht door het wanbeeld der zonde’ (109), is het toch ‘een tijdelijke nabloei’, zooals van een boom, die in den wortel geheel dood is, terwijl hij toch ‘nog eenigen tijd nabloeit in de takken’ (110). Het is ‘overblijfsel van de oorspronkelijke, door God geschapen menschelijke natuur’ (129) en ‘van de oorspronkelijke overeenstemming met de Goddelijke scheppingsnormen’ (130).

Wij willen over woorden niet twisten, en zullen daarom tegen den term ‘wanbeeld’ slechts dit ééne stellen, dat het woord verwarrend werkt. Wanbedrijf is nog bedrijf; wanbegrip toch begrip; wanbeheer toch beheer; wanbestuur toch bestuur; wanbeleid toch beleid; wanbetalers doen toch nog wel betaling; een wandaad is een daad, al is ze slecht; en voorts: is een wanklank geen klank? wanlust geen lust? wanschepsel geen schepsel? wansmaak geen smaak? wanspelling geen spelling? wangestalte geen gestalte? Men zal op al deze vragen bevestigend antwoorden. Indien echter de eerste mensch Gods beeld was in den door ons aangegeven zin (eigenschappen, krachten, gaven, vermogens en praestaties, die evenwel alle gedacht worden als in actie zijnde, wijl afbeeldende, en dus in functie, God afbeeldende, dienende, God-vertoonende), dan kàn, als dat ophoudt, het woord ‘wanbeeld’ niet passen op den alsdan ontstanen deplorabelen toestand. ‘Wanbeeld’, zou dat niet op een of andere

[p. 220]

wijze beeld zijn? Maar de gevallen mensch is geen beeld van God, indien althans onze omschrijving juist is. Noem ik een stukgeslagen lantaarn wanlantaarn? Een beeld van Domela Nieuwenhuis een wanbeeld van Groen van Prinsterer? Ursinus zegt (a.w. 41), dat na den val de mensch het heerlijke beeld Gods verloren heeft, hetgeen de schrijver van zooeven ontkende. Wie hem goed leest, weet, dat hij zakelijk toch wel hetzelfde bedoelt als Ursinus; maar bij deze overeenkomst van bedoeling komt er toch eerst verkeerd spraakgebruik, dat straks óók de gedachten op een zijspoor leidt, zoo niet bij den schrijver, dan toch bij wie zijn termen als schooltermen zouden gaan beschouwen en fixeeren. Want terwijl de schrijver van daareven verklaart: de mensch is door den val getransformeerd van een beeld Gods in een wanbeeld...... van God, daar komt Ursinus tot deze treffende uitspraak: de mensch is door den val getransformeerd van een heerlijk beeld Gods tot een verfoeilijk beeld van Satan.¹⁾ Voor het woord ‘wanbeeld’ zijn we bang, niet zoozeer om de toelichting, die de schrijver van heden erbij geeft²⁾, als wel om de gevolgen, die het, kwam het in leerboeken terecht, over honderd jaar bij onze kinderen hebben zou. Een trein, die te pletter sloeg - beeld van dr Kuyper, herinner ik me wel - vertoont ook in zijn val nog de kracht van den stoom. Daar ga ik mee accoord. Maar ik noem hem geen wantrein; een wantrein loopt, is nog een trein. De mensch is het beeld Gods, of hij is het niet. Op het ambtelijke en gehoorzaamheid betoonende legden we daarom allen nadruk in onze eigen bespreking³⁾.

Grooter nog is onze bedenking tegen den term ‘restbeeld’. We

1) Sed post lapsum homo per peccatum, hac pulcherrima imagine Dei amissa, transformatus est in tetram imaginem Diaboli, 41.

2) Hoewel, geheel zonder bedenking zijn we óók ten dezen niet. Wat Ursinus van àllen zegt, geldt volgens dr v.d.Z. nog niet eens van den antichrist. Hij bestrijdt Flacius' woorden, die evenwel haast letterlijk de zelfde zijn als die van Ursinus: transformatus ad imaginem Satanae (v.d.Z., 91). Dr v.d. Zanden zegt: ‘tusschen Satan en den mensch als wanbeeld is even wezenlijk verschil als tusschen een heiligen engel en den mensch als beeld Gods.’ Deze bevreemdende uitspraak wordt aldus verklaard: ‘De engelen zijn niet als beeld Gods geschapen en zij kunnen dus ook nimmer wanbeeld worden.’ Wij zijn 't met die laatste opmerking eens, maar willen ze ook uitbreiden tot den mensch. ‘De tegenstelling van het oorspronkelijke beeld is niet de duivel, maar het wanbeeld’, zegt dr v.d.Z. Inderdaad is ‘beeld van God’ geen tegenstelling van ‘duivel’. Maar ‘beeld van den duivel’ is weer wat anders.

3) Teneinde alle misverstand, alsof we alleen om woorden strijden, af te snijden, moeten we hier wel even biechten, dat heel de constructie van dr v.d.Z. in zake dit ‘wanbeeld' ons foutief lijkt, en een ernstig misverstand in betrekking tot Calvijn. Hij erkent, dat de uitdrukking ‘wanbeeld’ niet in de Schrift voorkomt. ‘Maar de gedachte’, aldus dr v.d.Z., ‘wordt toch ongetwijfeld door Paulus uitgedrukt.’ Waar dan? vraagt ge. Het antwoord is: in 1 Cor. 15:49. ‘En gelijkerwijs wij het beeld des aardschen gedragen hebben, alzoo zullen wij ook het beeld des hemelschen dragen.’ (Grosheide: niet zullen, maar moeten). Prof. Grosheide (Komm. 545) zegt: ‘het verband leert, dat dat’ (n.l. het beeld van Adam) ‘bepaald op het lichaam ziet. Hetzelfde geldt van.... het beeld van den hemelschen, verheerlijkten Christus’ (1932). Later (K.V. 1933, 206) schreef hij: ‘bepaald ook in ons lichaam’ (dragen we het beeld van Adam). Ik voor mij zou dit ‘ook’ van '33 wel missen willen, en vind me beter in de opvatting van '32 (zonder ‘ook’). Maar in hoofdzaak maakt dat weinig verschil, en valt in 't niet bij 't verschil, dat ik met dr v.d. Zanden heb. Schijnbaar gaat deze met Calvijn in zee, maar hij heeft hem verkeerd begrepen en verkeerd vertaald. Dr v.d. Zanden haalt Calvijn aan, aldus: ‘Aan Adam danken wij ons bestaan in deze wereld; hij is de wortel, wij de twijgen. Christus is de aanvanger en oorsprong van ons hemelsche leven.... Zooals de psychische natuur, die thans het overwicht in ons heeft, het beeld van Adam is, zoo zal de hemelsche natuur de gestalte van Christus dragen.’ Maar dit heeft Calvijn noch bedoeld, noch gezegd. Dr v.d.Z. laat Calvijn beweren, dat de ‘psychische natuur’ thans het overwicht in ons heeft. Dat moet een poging zijn tot vertaling van de woorden: animalis natura, quae in nobis praecedit. Maar ‘praecedere’ is niet: de overhand hebben. Het beteekent: voorafgaan, het eerst er zijn. Natuurlijk ziet dit op vs. 46: ‘maar het geestelijke is niet eerst, doch het natuurlijke, vervolgens het geestelijke’. ‘Het pneumatische kan niet komen, tenzij dat er eerst het natuurlijke is’ (Grosheide, K.V.). Het natuurlijke is eerst, d.w.z. in tijd het eerste (Grosheide, Komm.). Men moet immers eerst geboren worden, en pas daarna kan men weder-geboren worden? (Calvijn op 46). En zoo ook moet men eerst leven, en daarna eerst kan men opstaan (Calvijn op 46). En dan begint Calvijn zijn verklaring van vs. 47: praecedit vita animalis, quia homo terrenus prior est. Sequetur spiritualis vita, sicuti Christus, homo coelestis, posterior fuit Adama: Adam en het aan hem ontsproten leven is er eerst, en eerst daarna, later (in tijd) komt Christus met het aan Hèm te danken leven. - Een tweede misvatting van dr v.d. Zanden komt op, als hij denkt over de woorden ‘de psychische natuur’ (animalis natura). Blijkbaar denkt dr v.d.Z. hier aan ‘de natuur met inbegrip van de zonde’ (zie noot 2, de verwijzing naar Rom. 7:5, en naar het begrip ‘den ouden mensch’). Maar ditmaal vergist hij zich. Hij spreekt van ‘psychische’ natuur. Inderdaad, het grieksche woord ‘psychisch’ beteekent vaak: ‘natuurlijk met insluiting van de zonde’. Maar lang niet altijd. In vs. 49 staat Adam trouwens niet als ‘psychisch’, doch als ‘choïsch’, d.w.z. niet als ‘natuurlijk’, doch als ‘aardsch’ genoemd. ‘Aardsch’ zijn de bloemen, de visschen, de tijd, de stofwisseling ook; maar dat is nog niet zondig. Dr v.d.Z. heeft erop gelet, dat Calvijn van ‘animale’ natuur spreekt (dr v.d.Z. heeft dat woord vertaald door ‘psychische’ natuur). Men bedenke evenwel, dat een ‘animale mensch’ (1 Cor. 2:14 in Calvijns vertaling) wat anders is dan ‘animale natuur’ (in zijn exegese van 1 Cor. 15:49). Uitdrukkelijk zegt Calvijn, vlák voor den 2en door dr v.d.Z. aangehaalden volzin, dat het hier niet gaat over het nieuwe leven, maar over de opstanding des vleesches. En daaruit leidt hij dan af (‘itaque’) wat dr v.d.Z. aanhaalt, maar verkeerd vertaalt: Zoo als de animale natuur, die in ons in tijd vooropgaat (praecedit) het beeld van Adam is, zoo zullen wij in de hemelsche natuur aan Christus conform zijn. De tegenstelling tusschen ‘animale natuur’ en ‘hemelsche natuur’ is niet die tusschen zonde en genade, maar tusschen tijd en eeuwigheid, lichamelijk in den tijd, èn lichamelijk in de eeuwige zaligheid. We verwijzen voor ‘animaal’ nog naar vs. 44: ‘er wordt gezaaid een natuurlijk lichaam, er wordt opgewekt een geestelijk lichaam’. ‘Natuurlijk lichaam’ wordt bij Calvijn vertaald door ‘anmaal lichaam’. ‘Vs. 44 besluit de vergelijking van het gene nu is en hetgeen bij de opstanding wezen zal’ (Grosheide: tijdelijk, eeuwig). Calvijn geeft in zijn bespreking op vs. 44 zelf aan, waarom hij het tegenwoordige lichaam ‘anmaal’ noemt; dat hangt, zegt hij, samen met ‘anima’ (levensadem, levenskracht, leven). Het is de ‘anima’, die het lichaam levend maakt, anders is 't maar een dood kadaver. Ons lichaam is in den tijd aangewezen op animatie, in de toekomst op inspiratie (dan zal het levensprincipe van den ‘spiritus’ of Geest zijn). Wat het animaal-zijn van het lichaam in dezen tijd betreft, dat heeft dus niets met zonde of ouden mensch te maken; doodnuchter zegt Calvijn, dat dat te maken heeft met eten en drinken, kleeren, slaap, enz. (dat is meteen weer zwakheid, later is er kracht).
De bijbelsche grondslag voor dr v.d.Z.'s ‘wanbeeld’ vervalt hiermee. We gingen op deze kwestie in, niet alleen ter wille van de leer van het beeld Gods, doch ook omdat het probleem van natuur en genade hiermee te doen heeft. Nieuwe terminologie is goed, mits ze verheldert of zuivert. ‘Het beeld van den aardsche dragen’ is dus volstrekt geen schande; dat is Gods ordinantie voor ons, het hoort zoo, in den tijd. Het eene is substraat (vandaag) voor het andere (Christus' beeld dragen), want dit laatste begint hier al, en wordt voltooid na de opstanding (complementum, op vs. 49). Indien het ‘dragen van het beeld van den aardsche’ wanbeeld ware, dan zou ook Christus op aarde dit wanbeeld gedragen hebben; Christus immers had met ons één leven, en dat was het aardsche (Calvijn op 46). Hij was aardsch, en van aardsche conditie, niet alleen wat betreft zijn lichaam, maar ook wat aangaat den tijd. - De kwestie is interessant, ook voor het verstaan van het veelbesproken woord ‘nèphesj’ (‘ziel’). 't Komt voor in Genesis (Adam 'n levende ziel, 'n levende nèphesj). Calvijn (op 1 Cor. 15:45) zegt: ook de dieren hebben 'n nèphesj, maar men vergete, zoo zegt hij, niet, dat de nèphesj telkens weer 'n andere is, al naar gelang 't er een van een mensch, dan wel van een dier is. In dien geest schreef ik hierboven: wie in 't geval van den mensch ‘lichaam’ zegt, heeft óók al ‘ziel’ of ‘geest’ gezegd.

[p. 221]

vernamen reeds, dat het een aanduiding wil zijn van de ‘kleine overblijfselen’ van het beeld Gods in den gevallen mensch. Maar noem ik soms de overblijfselen van mijn lichaam restlichaam? Neen: lichaamsresten maken geen restlichaam, zoo min de resten van een door een bom getroffen huis een resthuis zijn. Wie ‘resthuis’ zegt, en het woord serieus bedoelt, moet zeggen: ik had eerst 8, 10 kamers, maar ik heb na de ramp nog net een klein kamertje overgehouden. Maar zoo staan de zaken hier niet. Een verfoeilijk Satansbeeld is geen restbeeld Gods. De resten van een door revolutionairen vernield standbeeld van een onttroonden keizer zijn geen

[p. 222]

restbeeld; het zijn ‘stukken en brokken’. En, omdat we het beeld Gods geen ‘statisch’ begrip achten (evenmin als ‘dynamisch’!), doch omdat we het zien in de verbintenis van wat met die beide termen bedoeld is (werkelijke overeenkomst in eigenschappen, maar deze dan opgenomen in een levend verbondsverkeer met God, voor Gods aangezicht, en ten dienste van Hem), daarom voegen we er aanstonds aan toe, dat die vergelijking met een (dood) standbeeld gevaarlijk is. We hebben liever, dat men ons houdt aan het beeld van dien onder-koning-repraesentant: die leeft, werkt, en stelt zijn eigenschappen in dienst. Vergeten we niet, dat Adam

[p. 223]

een wandelend beeld was, en een handelend; beeld Gods in al zijn ‘handel-en-wandel’ (!).

Behalve wat we reeds noemden, hebben we nòg een reden, om tegen de terminologie van ‘wan’ - en ‘restbeeld’ te waarschuwen. We moeten n.l. de volle consequenties trekken uit de klassiekgereformeerde leer, dat het beeld Gods geen ‘donum superadditum’ is, d.w.z. geen boven onze ‘natuur’ als nog iets extra daarbij komend tweede geschenk van God is. We gaan kort na:

a.	wat onder deze (roomsche) voorstelling verstaan wordt;
b.	waarom de gereformeerden er zoo tegen zijn;
c.	welke uitvloeisels deze afwijzing meebrengt voor ons onderwerp, met name ook voor termen als ‘restbeeld’ e.d.

ad a. Wat verstaat men onder het beeld Gods als donum superadditum? Als bij de natuur komend extra bijvoegsel?

Men wapene zich aanstonds tegen het misverstand, als zou de roomsche theologie van het beeld Gods, in welken zin ook, en hoe dan ook, verklaren, dat het niet oorspronkelijk is en niet ‘natuurlijk’. Zóó staan de zaken niet, men kan bij de roomsche godgeleerden onophoudelijk hooren verzekeren, dat er ook een reeds bij de schepping van den mensch gegeven ‘beeld Gods’ is. Alle schepselen, zoo kan men meermalen hen zich hooren uitdrukken, hebben in den ruimsten zin des woords een zekere gelijkheid met God. Maar terwijl dit bij de redelooze schepselen niet meer inhoudt dan dat men daarin sporen (voetsporen) Gods zien kan, daar houdt het bij de redelijke schepselen in, dat men hen Gods beeld noemen mag. Zoo'n spoor is ‘vestigium’; Gods beeld heet ‘imago’. Dus, zoo heet het, is het menschelijk lichaam een, ‘vestigium’ (maar dan het mooiste, duidelijkste), doch de menschelijke ziel ‘imago’. De woorden zijn wel duidelijk: aan iemands nagelaten voetsporen bemerk ik zijn bestaan, zijn aanwezigheid; hij liet zijn spoor achter. Maar een beeld van den persoon, - dat krijg ik nog niet als ik niet meer dan ingedrukte voetsporen zie. Daarvoor zijn overeenkomstige trekken noodig.

Dit natuurlijke ‘beeld zijn’ heet dan ook bij den engel meer volkomen dan bij den mensch; die conclusie ligt nu vanzelf voor de hand. Bij den mensch bestaat het hierin, dat hij geschikt is voor, en aangelegd op het kennen en liefhebben van God. Het beeld Gods in dezen zin is dan potentieel, habitueel; d.w.z. het brengt ons de mogelijkheid, de geschikheid tot het boven-natuurlijke, hoogere beeld Gods.

Want, wat dit bovennatuurlijke beeld Gods betreft, daartoe behoort een niet in de menschelijke natuur zelf gegeven deelhebben aan de goddelijke natuur. Dit der goddelijke natuur deelachtig zijn kan in verschillende vormen openbaar worden. Hier

[p. 224]

op aarde (terwijl we dus nog ‘op reis’ zijn naar het hemelsche vaderland) heet het: genade. Later, als we niet meer het reiskleed dragen, als de pelgrimstocht een einde nam, en we in het ‘vaderland’ zijn, later heet het ‘glorie’. Zoo is de mensch in dat gebied der ‘bóven-natuurlijke’ gaven beeld (imago) van gratie of van glorie.

Vandaar dat men naar roomschen trant verschillende ‘staten’ van de menschelijke natuur onderscheidt. Men moet hier niet denken aan het bij veel gereformeerden langzamerhand bekend geworden spraakgebruik, dat tusschen ‘staat’ en ‘stand’ verschil maakt, zóó, dat ‘staat’ zou aanduiden een vaste rechtspositie en ‘stand’ een oogenblikkelijke, varieerende zedelijk-bepaalde, beschrijfbare toestand. Want vooreerst worden ook bij gereformeerden de woorden ‘staat’ en ‘stand’ wel weer in anderen zin gebruikt; men denke maar aan de ‘staten’ van den Middelaar, staat der vernedering en staat der verhooging. Of aan een lijk, dat in vergevorderden ‘staat van ontbinding’ is. Staat beteekent van alles en nog wat. Hier - nu het over de roomsche leer der onderscheiden ‘natuurstaten’ van den mensch gaat, wil ‘staat’ zeggen: heel het complex van den mensch ten dienste staande middelen, heel de hem geschonken ‘uitrusting’ of ‘toerusting’, die hem in een bepaald opzicht eigen is voor een hem gesteld doel. Zoo kan men volgens roomsche theologen in het afgetrokkene spreken van een ‘staat der bloote natuur’. Wel is waar is die natuur niet ‘werkelijk’, omdat God nu eenmaal de natuur niet ‘bloot’ geschapen heeft; er gebeurt altijd wat mee. Met het begrip van den blooten natuurstaat is echter ook de zwakheid gegeven. Alsmede de concupiscentie (begeerlijkheid), lijden en dood. In dezen staat is evenwel geen plaats voor bijzondere gaven. De bovennatuurlijke gaven zijn in dien staat niet voorhanden. Maar als de roomsche filosoof-theoloog over dat niet-voorhanden zijn begint na te denken, en hij stelt zich dan de vraag: zou dat dan 'n gemis zijn, dan antwoordt hij zichzelf: neen, geen gemis. Wel een negatie (een bloot er niet-zijn), maar geen privatie (geen kwetsend, abnormaal gemis) zou in dien staat het niet-geestelijk kennen en liefhebben Gods zijn. Dit laatste behoort immers niet tot de natuur? Toen Bajus en Jansenius en anderen tegen dit gefilosofeer protest aanteekenden, kwam van alle kanten verzet. En Paus Pius V sprak uit, dat God den mensch wel had kùnnen scheppen net zoo, als thans (na Adam) een mensch geboren wordt (afgedacht dan van de erfzonde). Heel dat getwist over een ‘staat’, dien men zelf alleen maar mogelijk, doch niet eens werkelijk achtte, bewijst wel wat op het spel stond: de roomsche theologie wilde tot elken prijs vasthouden, dat de geestelijke liefde en kennis niet tot de

[p. 225]

⁺menschelijke natuur als zoodanig behoorde. Men kàn zich indenken, dat zulke kennis en liefde er niet is, zonder dat daaruit nog voortvloeit, dat er dan iets niet in orde is met die menschelijke natuur.

Een tweede staat is: de staat der ongerepte (of onbevlekte) natuur.

Deze tweede staat is al op hooger plan dan de eerste. Immers, in het begrip van de ‘bloote’ natuur kan men nog plaats inruimen voor natuurlijke ‘defecten’: de concupiscentie b.v. (de ‘begeerlijkheid’) en de lichamelijke dood. Maar in dezen tweeden staat, zooals men hem zich voorstelt, hebben noch de concupiscentie noch de lichamelijke dood de overhand. Waarom niet? Wel, omdat men dezen tweeden staat zich niet voorstellen kan, zonder tevens daarbij te denken aan buiten-natuurlijke gaven, die de ‘concupiscentie’ in toom, en den lichamelijken dood op een afstand houden. In dezen tweeden staat van ongerepte, onschuldige, zuivere natuur kan de mensch gemakkelijk streven naar het hem voorgestelde doel.

Nu hoorden we daareven, dat die eerste staat der ‘bloote’ natuur nimmer werkelijk bestaan heeft; dat dat maar een schoolsch, en abstract¹⁾ leerbegrip is, om het denken op gang te brengen; net zooals iemand, die een meetkundig vraagstuk oplossen wil, soms een denkbeeldige hulplijn trekt in een driehoek, of vierkant, of cirkel, om zoo op gang te komen. De vraag rijst dus, of dan die tweede staat, die der ‘ongerepte’ of ‘onschuldige’ natuur werkelijk bestaan heeft. Hierop zeggen sommige roomschen: ja (de Franciscanen), anderen (de Thomisten): neen.

De situatie is dus deze:

1^o. allen zijn het er over eens, dat tot het begrip van menschelijke natuur als zoodanig zwakheid (met inbegrip van ‘concupiscentie’ en ‘dood’) behoort; en dat

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 15 September 1939.

1) Een vergelijking valt te treffen met Christus' ‘anhypostatische’ menschelijke natuur. Sommigen achten die door Christus aangenomen: zij gelooven, dat de Zoon Gods een menschelijke natuur zonder eigen ‘hypostase’ (of ‘subsistentie’) aannam. Ze werd dan anhypostatisch gedacht, afgedacht van de vleeschwording des Woords, d.w.z. afgedacht van het samenkomen (de vereeniging) der beide naturen. Want, zoo zeiden ze dan, na dit tezamenkomen was dus de menschelijke natuur enhypostatisch, d.w.z. in de hypostase van den Zoon. Wie dus zou willen concludeeren, dat dergelijke schrijvers aan den werkelijken Christus - in wien de naturen ZIJN vereenigd - een werkelijke anhypostatische natuur toekenden in zijn bestaan na de vereeniging der twee naturen, zou alleen maar bewijzen, niet goed gelezen te hebben. En als zoo iemand daarna nog de reeds als abstractie bedoelde figuur eener anhypostatische natuur zou willen opvatten als onpersoonlijke, zou hij een tweede fout begaan: immers, hij moest eerst bewijzen, dat ‘subsistentie’ hetzelfde is als persoon. Maar dat is nu eenmaal niet te bewijzen, omdat reeds Alsted, Lexicon Theol. Hanoviae, 1620, p. 21/2, erop gewezen heeft, dat een persoon wel een subsistentie, maar daarom een subsistentie nog geen persoon heeten kan. Vgl. Du Cange, Sleumer, Kirchenlat. Wtbch., en voorts onze eigen dogmatici, enz.

[p. 226]

2^o. alleen door ‘genade’, d.w.z. door iets, dat bij die natuur bijkomen moet, déze zwakheid kan worden overwonnen;

3^o. sommigen meenen nu, dat de tweede staat, die zich denken laat, die der onbevlekte natuur, aan onze eerste ouders werkelijk een tijdlang eigen geweest is; hij zou dan een voorbereiding op den hier na te noemen derden staat zijn geweest; zij nemen dus een ontwikkeling aan vóór den val, een ontwikkeling tot hooger staat, een verheffing in een nog beteren;

4^o. anderen evenwel ontkennen dit, en verklaren: noch de eerste, noch de tweede staat hebben ooit werkelijk bestaan; het blijven slechts denkfiguren; de mensch is dadelijk na zijn schepping geplaatst in den derden staat, die nu te noemen is.

Die derde staat is n.l. die van de opgeheven, naar boven opgevoerde, geëleveerde natuur. Hier klimmen we weer een trapje hooger: we komen van het buiten-natuurlijke tot het bovennatuurlijke. In dezen staat n.l. is de mensch ‘opgeheven’ tot deelgenootschap aan het goddelijke leven, en door de boven-natuurlijke genade daartoe toegerust en bekwaamd. In dezen staat van elevatie zijn de bloot-natuurlijke gaven verbonden met de buiten-natuurlijke, die we zooeven reeds hoorden noemen, en dit alles door de boven-natuurlijke genade. Krachtens deze goddelijke gaven is zijn natuur gereinigd van alle defecten of gebreken, is de concupiscentie werkelijk in toom gehouden, en blijft de lichamelijke dood geweerd. Dit is dan volgens de roomschen de werkelijke staat onzer voorouders in het paradijs: werkelijke staat-nummer-één volgens de Thomisten, werkelijke staat-nummer-twee volgens de Franciscanen (zie boven).

De vierde staat is dan vervolgens die der gevallene natuur, enzoovoort, enzoovoort.

Men krijgt uit dit korte schema een duidelijk beeld van wat de roomschen willen: in den oer-staat, zeg maar: in het paradijs; in den werkelijken, historischen staat der rechtheid moet er genade optreden. Oerstands-genade. Heiligmakende genade. Dat is dan de ‘oorspronkelijke gerechtigheid’. Er moet iets aparts, iets dat niet oorspronkelijk in de natuur van den mensch opgesloten ligt, bij die natuur bijkomen, zal hij werkelijk Gods beeld zijn. Dat aparte, dat extra-bijkomende is die ‘genade’, die heiligmakende genade. En wel leert Thomas, de groote kerkleeraar der roomsche kerk, dat die heiligmakende genade aanstonds bij Adam opgetreden is, en dat zij principe en bron van alle andere hoogere gaven bij hem geweest is, maar - dit verandert toch niets aan de grondgedachte: er moet iets aparts bij de natuur bijkomen, zal ze heilig zijn, zal de begeerlijkheid niet voeren tot zonde, en de dood niet wegrapen uit het paradijs.

[p. 227]

ad b). Waarom nu de gereformeerden zoo eenstemmig tegen deze roomsche opvatting van het beeld Gods bezwaar hadden, valt niet moeilijk in te zien.

Hun eerste bedenking is deze, dat op die manier getornd wordt aan het Schriftwoord, dat alles, en dus ook de menschelijke natuur, goed was (Gen. 1:31). Volgens de roomsche theologie was de concupiscentie (begeerlijkheid) wel geen zonde, maar dan toch een gebrek, het ontbreken van een volkomenheid. De concupiscentie werkte in den mensch vóór het vrije overleg; zij beteekende dus een sta-in-den-weg voor het wrije zedelijke handelen. En nu werd, alweer volgens de roomschen, door Gods voorzienigheid wel die concupiscentie verhinderd, het menschelijk leven te verwoesten en in wanorde te brengen, en wel werd ook door de ingestorte genade diezelfde concupiscentie weer verhinderd het leven in het ongereede te brengen, maar toch - in de natuur zelf van den mensch school toch maar die concupiscentie. Strijd tusschen vleesch en geest wordt derhalve natuurlijk; overwinning van den geest op het vleesch wordt boven-natuurlijk.

De tweede bedenking, die de gereformeerden inbrachten tegen de roomsche opvatting is deze: dat men de ‘genade’ van haar kracht berooft. Wie àlles tot genade maakt, neemt merg en pit uit het genadebegrip weg. Genade is, neemt men het woord in zijn strikten zin¹⁾, geen elevatie, doch reparatie; geen bevordering tot hooger plan, doch herstel uit den val op 't eerste plan; geen vermeerdering van een klein kapitaal, doch teruggave van kapitaal.

En de derde, waarom het ons ditmaal bizonder te doen is, is deze tegenwerping: als de roomschen gelijk hebben, dan kan de mensch ook zonder het beeld Gods te hebben, toch nog wel gelden voor compleet. Als ik op mijn huis een boven-verdieping heb, die ik ook wel missen kan, en die in het eerste bestek niet was opgenomen, dan blijft het toch een huis. Ook al neem ik de bovenverdieping weer weg. Hier zetten de gereformeerden het mes: moge al Rome een ‘goed mensch’ overhouden, zelfs wanneer het boven-natuurlijke beeld door hem verloren is, de gereformeerden hielden tegenover Rome vol: het beeld Gods is den mensch van nature (in het paradijs) eigen; neem het weg, en ge houdt geen goeden mensch, met ‘bloote’ natuur, doch een zondaar met verdorven natuur over. De oorspronkelijke gerechtigheid behoort van huis uit tot onze menschelijke natuur; niet in dien zin, alsof zij vanzelf uit die natuur zou opbloeien, maar in dien anderen zin, dat ze door God zelf aan den mensch in zijn natuur was meegegeven.

1) Andere beteekenissen zijn ook mogelijk; men verkettere daarom niet, wie er één van gebruikt.

[p. 228]

Over een woord streden de hervormers daarbij niet. Als derhalve iemand deze goddelijke daad van het geven der oorspronkelijke gerechtigheid graag ‘genade’ wilde noemen, welnu - daarover zou men geen strijd ontketenen¹⁾, als men dan maar sprak van ‘genade’ in den zin van ‘gunst’. Of, als Rome van ‘heiligmaking’ reeds in het paradijs wil spreken, dan moge ons dit spraakgebruik wat onwennig zijn, we zullen er geen strijd tegen openen; wij erkennen immers ook zelf, dat de mensch, ook in het paradijs, stond onder Gods voorzienigheid, die hem onderhield en hem regeerde, ook in zijn doen van Gods wil; dat God zelf hem ‘gaf’ wat van hem geëischt werd, en hem in het verbond bewaarde. Men kan, gelijk wij dat reeds deden (blz. 210) in zekeren zin spreken van rechtvaardigmaking in het paradijs, en aldus ook wel van heiligmaking; alles komt maar op de nadere uitwerking dezer begrippen aan.

Neen, over woorden strijden we niet.

Maar hierop kwam alles aan: het beeld Gods is niet een toevoegsel, doch voegsel der menschelijke natuur; met geen wèl-wezen, doch met het wezen van den mensch heeft het te maken; het is geen ornament, doch fundament; geen supplement, en geen complement, doch het is in het menschenleven essentieel. Tusschen de Roomschen en de Hervormers liep het geschil hierover, of de oorspronkelijke gerechtigheid nu natuurlijk, dan wel, al was 't maar voor een deel, boven-natuurlijk was. ‘De Hervormers’ - aldus Bavinck's duidelijke teekening - ‘de Hervormers beweerden het eerste. Daarmede wilden zij niet zeggen, dat die oorspronkelijke gerechtigheid vanzelf uit de menschelijke natuur, genomen in den zin van verbinding van geest en stof, voortvloeide, noch ook, dat zij niet eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar alleen hielden zij met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de oorspronkelijke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelijk was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan zijn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hij geen substantie en blijft hij wel mensch, maar hij wordt een abnormaal, krank, geestelijk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets, wat tot zijn aard en natuur behoorde, gelijk den blinde het gezicht, den doove het gehoor, den kranke de gezondheid. Bij Rome kan de mensch de justitia supernaturalis’ (boven-natuurlijke gerechtigheid) ‘missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch zijn, met eene justitia naturalis’ (natuurlijke gerechtigheid), ‘die

1) Vgl. de noot op de voorgaande bladzijde.

[p. 229]

in haar soort zonder eenig gebrek is. Maar volgens de Protestanten kan dat niet’ (Bavinck, Dogm. II, 2e druk, 591). Er is, aldus Bavinck, geen status medius, geen tusschen-staat, tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar.

ad c). Ons dunkt, dat hiermee meteen de gronden aangegeven zijn, waarom wij meenen, dat het spreken van ‘restbeeld’ etc., feitelijk verzuimt, de consequenties te trekken uit deze algemeen gereformeerde overtuiging. Zouden de termen ‘wanbeeld’, maar vooral ook: ‘restbeeld’ bij ons volk vasten ingang vinden, dan werd het daarna oneindig veel moeilijker plaats open te houden voor de hierboven gememoreerde grondgedachten. Een overblijfsel van de oorspronkelijke menschelijke natuur, en die dan in een tijdelijken nabloei? Hoe lang duurt die nabloei eigenlijk dan wel? Men gebruikt het beeld van een boom, die in den wortel geheel dood is, terwijl hij toch nog eenigen tijd nabloeit in de takken. Maar kunnen we met dit beeld wel veel verder komen? Er blijven vragen genoeg over! De mensch viel in het paradijs; is er thans, zóóveel eeuwen nadien, nog nabloei van toen? Zoo ja, wanneer houdt dat op? Van dien boom is heel de stam met levenssappen doortrokken geweest; vandaar dat het gansch ‘natuurlijk’ is, dat zijn blaadjes nog een poosje groen blijven. Maar zijn er in den mensch van zulke sappen overgebleven? Indien ja - gaan ze dan langzaam aan verdwijnen? Met andere woorden: gaat de wereld, wat die resten van Gods beeld betreft, er voortdurend slechter voor staan? Hebben de menschen van de 20e eeuw minder resten dan 't geslacht van Calvijn? en had dat geslacht er minder dan de periode van Paulus? en was men toen armer in dat opzicht dan ten dage van David? Waren der menschheid van Noach meer sappen in den menschheidsstam bewaard gebleven dan de onze? Indien het beeld van den boom-met-nabloei werkelijk past, zijn deze vragen voor het minst voor de hand liggende. En indien men op de gestelde vraag ontkennend antwoordt, en aldus niet toestemt, dat er van die levenssappen in den mensch zijn overgebleven, wat wil men dan met dien ‘nabloei’?

Als wij het er over eens zijn, dat het beeld Gods tot de menschelijke natuur behoorde, en die natuur bedorven is, omdat verlies van Gods beeld niet maar verlies van een decorum, doch algeheel bederf beteekende, dan moeten we, óók terwille van de duidelijkheid, alle spreken van een beeld na den val laten varen. Geen wanbeeld, want dat is geen beeld. Geen restbeeld, want dat is geen beeld. Het is een fictie, te zeggen, dat van het beeld Gods niets verloren is, maar...... dat het is omgeslagen in zijn tegendeel. Een in zijn tegenbeeld omgeslagen beeld (van wien dan ook) is

[p. 230]

geen beeld (van den afgebeelde) meer. Hier voegt ons uiterste voorzichtigheid. Vooral als we van het restbeeld als van een vrucht van algemeene genade hooren gewagen. Indien wat men hier onder ‘algemeene genade’ verstaat, vruchten afwerpt, dan is er meer in het spel dan nabloei alleen (want die zou langzaam versterven). ‘Vrucht’ onderstelt een positieve kracht, die meer doet dan conserveeren; ze is ook ‘progressief’, om met dr A. Kuyper te spreken, ze beteekent nieuw leven, en een versch geschenk. Zou nu een ‘algemeene genade’ de overblijfselen van het beeld weer omtooveren tot overblijfselbeeld, of restbeeld, dan komen we voor heel eigenaardige vragen te staan. Een zekere genade Gods brengt vruchten voort; die vruchten zijn een restbeeld; maar het wanbeeld zou toch domineeren?¹⁾ Maar ‘wie heeft Gods wil wederstaan’? D.w.z. wie heeft tegen God een tegen-instantie kunnen stellen, waarvoor de Almachtige retireeren moest? Gods genade, zoo zeiden de vaderen, is toch altijd insuperabel, d.w.z. onoverwinnelijk? Wij zien geen enkele reden, om op dien regel een uitzondering te maken. In àlles is Hij altijd insuperabel. En indien er dus een algemeene genade is, die vruchten afwerpt, en indien die vruchten restbeeld zijn, dàn kan men niet meer zeggen, dat het restbeeld wordt overheerscht door het wanbeeld. Dan ware God in wat men ‘genade’ noemt, niet meer insuperabel.

Natuurlijk wil geen gereformeerde dat. Allen gelooven wij aan

1) Zoo immers is de constructie van dr v.d. Zanden: ‘het (restbeeld) wordt beheerscht door het wanbeeld der zonde’ (109), en wordt ‘niet op zichzelf gesteld, niet verzelfstandigd tegenover het wanbeeld....’ (111). Het ‘wanbeeld’ is het ‘ééne heel den mensch beheerschende beginsel’ volgens den schrijver (130), die het bewaard blijven van het ‘restbeeld’ dankt aan het ‘verrassende, barmhartige ingrijpen van God’ (129), het een ‘gave van Gods sparende genade’ noemt (129), doch ook, zijn beeldspraak van ‘nabloei’ trouw blijvende, gelooft aan een verwelken van dien nabloei (129). Wij meenen, dat dr v.d. Zanden de woorden ‘gave’ en ‘vrucht’ niet serieus bedoeld heeft, en het oog heeft alleen op het sparende, stuitende, beteugelende (110) element van wat hij de algemeene genade noemt (109), en dat hij zijn term ‘vrucht’ wil zien opgevat in den zin van ‘effect’ (107), n.l. van het feit van het sparen. Hij spreekt dan ook van een geschonden rest, die nooit basis worden kan voor het nieuwe beeld (109), waarom hij dan ook het restbeeld aandient als: als het ware een ‘beeld zonder hoofd’ (108). In zooverre is dit een dankbaar te noteeren correctie op sommiger gemeene-gratie-theoremen, ook al blijft de beeldspraak (‘beeld zonder hoofd’) zwaar te doorzien. Maar het probleem van dr A. Kuyper's ‘progressieve’ werking der gemeene gratie blijft daarmee toch nog staan; en als dr v.d.Z. zelf ter eener zijde van een ‘doorwerken’ van den dood in den wortel spreekt (111), en anderzijds de gemeene gratie alleen maar ziet temperen en stuiten (109), dan blijft toch ook voor zijn eigen constructie de vraag urgent: wanneer vindt dan die ‘nabloei’ een einde? Indien het antwoord luidt: eerst in den jongsten dag, dàn blijft onze vraag: wordt de nabloei gaandeweg minder? Conserveeren staat tusschen ‘progressie’ en ‘stuiting’ in; men denke daarover na. Conserveeren staat in Zondag 10!

[p. 231]

Gods onoverwinnelijkheid in alles. Maar wat dan? Dàn blijft slechts dit te concludeeren: indien algemeene genade deze heusche vrucht zou afwerpen, dat van beeldresten nog een restbeeld terechtkomt, dan ware het bederf niet slechts gestuit, doch door een tegeninstantie van positief-progressieve werking weer voor een deel veranderd in zijn tegendeel.

We gelooven niet, dat onder ons iemand dien kant uit wil. Maar dàt moge ook ieder manen tot voorzichtigheid. Voorzichtigheid, niet alleen inzake het begrip der ‘algemeene genade’, maar ook met betrekking tot dat van ‘wanbeeld’ en ‘restbeeld’. Gangbare meeningen zijn gauwer aan gemakkelijk hanteerbare termen vastgekoppeld, dan mèt die termen weggewerkt.

§ 17. ‘In engeren en in ruimeren zin’?

Hetgeen we tot nu toe hebben opgemerkt, gaf als vanzelf de vraag in de pen: hoe staat het met de bekende onderscheiding van een ‘beeld Gods in engeren en een beeld Gods in ruimeren zin’?

Deze onderscheiding is, men mag gerust zeggen, langzamerhand ‘gangbaar’ geworden. ‘Tot het beeld Gods’ in engeren zin ‘behoort’ volgens haar deze en die, ‘tot’ het beeld Gods in ruimeren zin ‘behoort’ weer géne, en nog wel een andere eigenschap. In bizonderheden behoeven we hier niet te treden. De onderscheiding is overbekend. Dr A. Kuyper Jr. schrijft in Chr. Encycl.:

‘Wij onderscheiden bij den mensch tusschen zijn wezen en natuur. Het wezen geeft aan wat de mensch is, de natuur hoe hij is. De mensch kan gezond of ongezond, normaal of abnormaal, geloovig of ongeloovig zijn, hij is en blijft mensch. Datgene nu wat het mensch-zijn als zoodanig bepaalt, het menschlijke in den mensch, datgene waardoor de mensch van alle andere creaturen onderscheiden is, noemen wij het beeld Gods in ruimeren zin. Maar nu is de mensch in den staat der rechtheid zoo geschapen, dat hij volmaakt goed was (Gen. 1:31, Pred. 7:29), dat zijn natuur volkomen heilig was. Dit laatste noemen we het beeld Gods in engeren zin.’

Even verder lezen we:

‘De Gereformeerden hebben deze onderscheiding...... zoo ontwikkeld, dat de mensch in den staat der rechtheid het beeld Gods in ruimeren zin bezat in zijn persoonlijkheid, verstand, wil, en voorts in al zijn genegenheden, eigenschap-

[p. 232]

pen, gaven, krachten en talenten, die tot zijn wezen behooren; en dat hij het beeld Gods in engeren zin bezat in de gerechtigheid van zijn persoon, in de verlichting van het verstand, in de heiligheid van genegenheden en wil en kracht (m.a.w. in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid). Na den zondeval is gebleven het beeld Gods in ruimeren zin, want de mensch heeft niet opgehouden mensch te zijn, hij is mensch gebleven (Gen. 5:1-3; Gen. 9:6; Ps. 8; Hand. 17:28; Jacob. 3:9), en artikel XIV der Confessie spreekt hiervan als van “kleine overblijfselen”, maar door den zondeval is verloren het beeld Gods in engeren zin, is gekomen de verdorven natuur.’

Wij onthouden ons van meerdere aanhalingen. Bovenstaande is in algemeenen zin typeerend.

Gaat men nu evenwel op de vraagpunten nader in, dan blijven de moeilijkheden niet uit, en komt meening tegenover meening te staan.

Men lette maar eens op het volgende.

Volgens dr A. Kuyper Jr. is alles wat den mensch tot mensch maakt, wat het mensch-zijn als zoodanig bepaalt, beeld Gods in ruimeren zin. Vandaar ook straks zijn conclusie: de mensch is mensch gebleven, - dus: het beeld Gods in ruimeren zin bleef bewaard.

Men zal dus wel niet mistasten, als men concludeert, dat volgens deze opvatting ook de verlorene in de hel het beeld Gods in ruimeren zin behouden heeft. Immers: ‘hij is mensch gebleven’, - dat valt ook ginds te constateeren.

Niettemin vinden we onder gereformeerden ook voorstellingen, volgens welke ‘de inhoud’ van het beeld Gods in ruimeren zin gelegen is in ‘goederen’, die men niet zoomaar in de hel zich denken kan. De macht over de dieren b.v., de uitoefening dus van de heerschers-natuur, welke uitoefening zelve van die heerschers-natuur onderscheiden blijft. We kunnen het ook zóó uitdrukken: Kuyper Jr. verklaart: het wezen is in ruimeren, de natuur in engeren zin beeld Gods. Anderen evenwel rekenen tot het beeld Gods in ruimeren zin veel, dat men zou willen aanduiden als ‘de natuur van den mensch’, of als daartoe behoorende. Zoo zegt Bavinck, Magn. Dei, 193/5, dat tot het beeld Gods in ruimer zin behoort: de geestelijke natuur van den mensch, de onsterfelijke ziel (d.w.z. haar voortbestaan), de vermogens en krachten, die aan den geest des menschen geschonken zijn, denken, willen; kortom, allerlei vermogens en krachten, die ‘uitgangs’- en ‘middelpunt’ hebben in het zelfbe-

[p. 233]

wustzijn, en die zich naar buiten openbaren in taal, godsdienst, zedelijkheid en recht, kunst en wetenschap. Dat is dus alweer een andere opvatting dan die van dr A. Kuyper Jr. Het verschil is niet zonder beteekenis; want terwijl volgens laatstgenoemde het beeld Gods ‘als zoodanig’ (in ruimeren zin) bewaard gebleven is, daar is het volgens Bavinck (Dogm. III, 4e dr., 515) door de zonde bedorven en verwoest.

Uit dit weinige reeds is duidelijk, dat er hier voetangels en klemmen liggen, en dat dr L.v.d. Zanden terecht kon opmerken (18), dat de termen (beeld Gods in ruimer en in enger zin) ons op zichzelf weinig zeggen. Men dient voorzichtig te zijn. Geen wonder ook: dr A. Kuyper Jr. meent, dat de onderscheiding tusschen wezen en natuur langs den weg van wijsgeerig denken werd verkregen, en dat zóó de theologische onderscheiding van beeld Gods in engeren èn in ruimeren zin ontstaan is. Wie nu weet, hoe dikwijls, tot op den huidigen dag, de menschen op theologisch erf kopschuw worden gemaakt voor invasie van wijsgeerige zijde, is op zijn qui vive. Vooral, wanneer hij zich straks hoort verzekeren, dat het beeld Gods ‘als zoodanig’ (!) bewaard gebleven is (dr A. Kuyper Jr., Het Beeld Gods, 130).

Wie over een en ander nog eens gaat nadenken, bemerkt, dat onder gereformeerden van nog niet zoo lang geleden de onderscheiding tusschen beeld Gods in ruimeren en in engeren zin ontbreekt. Wat de een tot het beeld Gods in ruimeren zin rekent, b.v. de heerschappij over de dieren, dat brengt de ander (b.v. D. le Roy) thuis onder de gevolgen van het beeld. Daar staat dan weer dit tegenover, dat anderen, b.v. à Marck, en De Moor weliswaar het beeld Gods onderscheiden in een voornaamste en minder voornaam ‘gedeelte’, hetgeen men met eenigen goeden wil zou kunnen vergelijken met de onderscheiding van het beeld Gods in engeren dan wel in ruimeren zin...... maar dat dit bij hen nog geenszins insluit de bewering, dat we het beeld Gods in engeren zin verloren, in ruimeren zin daarentegen bewaard hebben. Integendeel, ook van het ‘minder voorname deel’ zijn naar De Moor maar overblijfselen bewaard gebleven; hetgeen al dadelijk minder optimistisch klinkt, dan de bewering, dat de mensch het beeld Gods in ruimer zin behouden heeft; en voorts raken de overblijfselen wel degelijk ook datgene, wat het ‘voornaamste deel’ geweest was (III, 26, 27, 48).

We zien hier af van verdere aanhalingen.

Want we hebben een vraag:

indien het mensch-zijn beeld Gods in ruimeren zin is, dan is dus een voorwaarde voor het beeld Gods zijn (n.l. het mensch-zijn) tot beeld Gods zelf gepromoveerd? Dat de mensch mènsch moet

[p. 234]

zijn, om beeld van God te kunnen zijn, is duidelijk. Moeten we dus de uitspraak: laat Ons menschen maken......, enz., aldus lezen: laat Ons een beeld Gods maken als ons beeld en naar onze gelijkenis?

Het mensch-zijn zelf zou beeld Gods zijn? Maar anderen, b.v. Heidegger, spreken van het mensch-zijn liever niet als van beeld Gods in ruimeren zin, doch als van het ‘raam’ waarbinnen, de ‘tafel’ waarop het beeld-Gods-zijn mógelijk wordt; hij onderscheidt (145) tusschen de tafel (‘tabula’) van Gods beeld: de geestelijke zelfstandigheid en de onsterfelijkheid, en de vermogens van den mensch; 2o. den vorm van Gods beeld: rechtheid, heiligheid; 3o. de majesteit (splendor) van het beeld Gods: heerschappij.

Wij hebben er dan ook bezwaar tegen, te verklaren, dat de mensch ‘het beeld Gods in ruimeren zin’ behouden heeft. Liever willen we Bavinck (zie boven), die aan de onderscheiding tusschen beeld Gods in ruimer en in enger zin zelf vasthouden wil, nazeggen, dat in elk geval ook van het eerstgenoemde geldt, dat de zonde het heeft bedorven en verwoest. Dat de belijdenis, enkel reeds door te spreken van ‘kleine overblijfselen’ (‘sporen’) een beeld Gods in ruimer zin zou leeren, en dan wel in den zin van dr A. Kuyper Jr., is niet vol te houden. Want 1o. niet het mensch-zijn, maar het zóó-en-zùs-mensch-zijn stelt den ongeloovige buiten de mogelijkheid om zich voor God te verontschuldigen; en juist dit wordt in art. 14 beleden ten aanzien van die kleine overblijfselen: die al zijn ze klein, toch (‘tamen’) genoeg zijn, om den mensch alle onschuld te benemen; 2o. letterlijk zegt de belijdenis in het geheel niet, dat den mensch van het beeld Gods kleine overblijfselen gebleven zijn; er staat, dat hem slechts kleine overblijfselen van de uitnemende gaven gebleven zijn, welke de Schepper en Verbondsgod hem had toebedeeld. Wie opgemerkt heeft, hoe wij in het bovenstaande het beeld Gods op den geheelen mensch betrekken, die zal verstaan, waarom wij er geen bezwaar tegen hadden, hierboven (blz. 97) te spreken van resten van het beeld van God; de den mensch verleende gaven werkten ertoe mee, dat die mensch Gods beeld kon wezen. Strikt genomen evenwel zegt de belijdenis niet, dat van het beeld Gods overblijfselen bewaard zijn, doch dat van de gaven van den mensch resten gebleven zijn, sporen nog te vinden zijn. Het gaat niet aan, die sporen, die men nog aan hem zien kan, te noemen: het wezen van den mensch, dat dan weer Gods beeld in ruimer zin zou mogen heeten. De sporen of overblijfselen herinneren aan de den mensch verleende gaven, hebben dus betrekking op heel de toerusting van den mensch tot zijn oorspronkelijke taak, maar zijn zelf geen ‘beeld’ van God, dat als in zich zelf afgesloten geheel of grootheid zou te denken zijn.

[p. 235]

In de belijdenis vindt dus de onderscheiding tusschen een beeld Gods in ruimer en een in enger zin geen steun.

Maar in de Schrift dan soms?

Men zegt het, en haalt verschillende plaatsen aan.

De eerste is: Genesis 5:1-3. Daar lezen we: ‘toen God Adam schiep, maakte Hij hem als Gods gelijkenis....... Nadat Adam honderd en dertig jaar geleefd had, verwekte hij een zoon als zijne gelijkenis, naar zijn beeld en noemde zijn naam Seth’. Wat wil men evenwel hiermee? Eén van beide: men meent, dat de laatste woorden Seth teekenen niet als Adams, doch als Gods beeld en gelijkenis (het deelwoord ‘zijn’ zou dan slaan op God); maar dat komt in strijd met de bedoeling van den tekst; - òf men zegt: als de zoon lijkt op den vader, en als de vader lijkt op God, dan vertoont ook de zoon het beeld van God. Maar in dit laatste geval gaat men uit van wat juist bewezen moet worden. Er zijn inderdaad exegeten, die uit Gen. 5:3 willen afleiden, dat de tekst ook Seth als Gods beeld wil voorstellen. Anderen ontkennen dit. We laten ons met deze exegetische kwestie niet in, en constateeren slechts, dat de tekst zelf tot voorzichtigheid maant, en voorts, dat hij, indien de eerste opvatting juist is, wèl bewijst, dat de mensch (krachtens de ‘overblijfselen’) nog beeld Gods heeten kan, doch niet, dat er een beeld Gods in ruimeren zin is.

Ernstiger is het beroep op Gen. 9:6: ‘wie des menschen bloed vergiet, diens bloed zal door den mensch vergoten worden, - want naar het beeld van God heeft Hij den mensch gemaakt’. Doch weer vragen we: wat bereikt men hiermee? Letterlijk genomen staat er alleen maar, dat God den mensch naar zijn beeld gemaakt heeft, niet, dat Hij hem als beeld Gods bewaard heeft, hem dit heeft laten blijven, hem zoo nog aanziet en aandient. Goed en wel, zal men tegenwerpen; máár: staat hier niet, dat de mensch nog steeds Gods beeld is? God verbiedt immers, den mensch te vermoorden; en Hij geeft als reden aan: de waarde der menschelijke persoonlijkheid, die immers Gods beeld nog is? Inderdaad, vaak wordt dit woord aldus verstaan. Terecht zei dr G.Ch. Aalders, dat men ‘gewoonlijk’ de woorden: ‘want naar het beeld van God heeft Hij hem gemaakt’ opvat ‘uitsluitend als de motiveering van den rechtsregel die de doodstraf eischt voor den moordenaar’. Dr Aalders vraagt evenwel, of dit wel juist is. Hij neigt tot een ontkennend antwoord, want z.i. is het ‘ten zeerste de vraag, of het zinsverband de nauwe saamvoeging van de beide helften van vs. 6 wel vordert’. Naar zijn meening ‘is het zeer goed mogelijk de motiveering, “want naar het beeld van God heeft Hij den mensch gemaakt”, te betrekken op heel de perikoop. Waarom gaat Gods bizondere zorg uit naar het in Noach bewaarde

[p. 236]

menschelijk geslacht? Waarom hernieuwt Hij den scheppingszegen? Waarom beschermt Hij den mensch tegen vijandelijke aanvallen van dier en medemensch? Omdat de mensch is gemaakt naar Gods beeld...... ware dat niet het geval, dan zou Hij immers zonder meer in het tenietgaan van de menschheid hebben kunnen berusten, en een nieuw geslacht van soortgelijke wezens in de plaats daarvan hebben kunnen scheppen!’ (Aalders, K. Verkl. Gen. I, 233.)

Reeds deze opmerkingen maken het o.i. aannemelijk, dat in de aangehaalde woorden geen enkele uitspraak ligt over een beeld Gods in ruimeren zin, dat dan bewaard zou zijn. God vindt het de ‘moeite waard’, het leven der menschheid te conserveeren, want Hij heeft bij de schepping van den mensch iets heel moois geschapen, om zich erin te verlustigen; en zou Hij dat dan voor goed prijsgeven? Zoo geïnterpreteerd, zegt dit woord alles over het verleden, en veel over de toekomst; maar het laat in het midden, wat de mensch op 't oogenblik waard is in zichzelf. Het gaat er slechts om, wat God in de schepping met den mensch bedoeld heeft, wat Hij zich voorgenomen heeft, toen Hij hem formeerde. Bij wijze van vergelijking denken we aan Job 14:15 (vertaling Bleeker):

Als een mensch sterft, zou hij kunnen herleven?
al de dagen van mijn zwaren dienst zou ik dan hopen,
totdat ik wierd afgelost.
Gij zoudt roepen en ik U antwoorden,
naar het maaksel Uwer handen zoudt Gij verlangen.

Ook hier wil Job niet zeggen, dat hij op het oogenblik van zijn spreken, gezeten ‘midden in de asch’, of straks in den sjeool (het ‘doodenrijk’), maaksel van Gods handen in ruimeren zin is. Hij wil alleen maar zeggen: God zelf heeft mij in den beginne gemaakt, Hij kan me niet vergeten, en de verbintenis wordt eens hersteld.

Met Genesis 9:6 bewijst men hier dus niets; en als men dan daarbij nog bedenkt, dat volgens prof. Aalders de mogelijkheid bestaat, dat in vs. 6 b, heelemaal geen woord van God tot Noach gezien moet worden, doch alleen maar een ‘toevoeging van de hand van den gewijden verhaler’, waarin deze òns wijst op het motief van de woorden Gods, dan vervalt wel heelemaal de gedachte, dat God den mensch respect voor de menschelijke persoonlijkheid zou opleggen, zijnde deze persoonlijkheid beeld Gods in ruimeren zin, beeld Gods ‘als zoodanig’, beeld Gods, dat ‘bewaard’ gebleven is.

Dan is er psalm 8. We halen hem aan, zooals hij in Hebr. 2

[p. 237]

wordt geciteerd (het Nieuwe Testament immers haalt uit de woorden van het Oude den eigenlijken zin naar voren):

Wat is de mensch, dat Gij aan hem denkt,
of het menschenkind, dat Gij naar hem omziet?
Gij hebt hem een weinig beneden de engelen geplaatst,
met heerlijkheid en eer hebt Gij hem omkranst.
Alle dingen hebt Gij onder zijn voeten gesteld.

Het is te begrijen, dat men op dezen psalm zich beroepen heeft, om een beeld Gods in ruimeren zin eruit te lezen: de mensch, omkranst met heerlijkheid en eer, ook nu! Maar...... juist op dat ‘óók nù’ komt het aan. Wat zegt daarvan prof. Grosheide, wiens vertaling we aanhaalden? Volgens dezen uitlegger teekent de schrijver ‘de heerlijkheid van den mensch, zooals God ze hem gaf.’ Maar, zoo vervolgt schrijver, ‘maar bij de beschrijving van die heerlijkheid ziet de dichter niet meer den mensch, gelijk hij stond in het paradijs. Hij klimt dus van den mensch, zooals hij nu is, op tot den mensch, zooals hij was en zijn zal. Daardoor komt er een soort tweeheid in den psalm en het is van die tweeheid, dat Hebreën gebruik maakt om de heerlijkheid van Christus in het licht te stellen. De schrijver haalt juist de woorden aan, waarin David overgaat van den staat der verdorvenheid tot dien der rechtheid. En hij toont aan, dat het eerste gedeelte, als iedereen moet toegeven, geldt van den mensch, zooals hij nu is, dat het tweede gedeelte echter reeds gezien wordt aan den Middelaar’.

Tot zoover prof. Grosheide.

Met andere woorden: deze psalm weet met den mensch geen raad, tenzij hij...... in Christus is. ‘Wat is de mensch, d.w.z. hij is te gering’. Het woord, voor ‘mensch’ gebruikt, duidt hem juist in zijn broosheid en zwakheid aan. Psalm 8, wel verre van ‘bewijsplaats’ te zijn voor het (nog wel) ‘bewaard gebleven’ (!) beeld Gods in ruimeren zin, maakt juist een scherpe tegenstelling tusschen den mensch, gelijk hij eertijds beeld Gods was, en gelijk hij thans is weggezonken tot ònder de engelen, die zijn dienaren waren van huis uit¹⁾. ‘De psalm’ - aldus dezelfde schrijver elders - ‘bezingt 's menschen heerlijkheid, maar we zien er niets van’ (behalve dan in den verhoogden Christus).

Voorts: is Jacobus 3:9 een bewijs? ‘Met de tong’, zoo heet het daar, ‘loven we den Heere en Vader en met haar vervloeken we de menschen, die naar de gelijkenis Gods geboren zijn’. Naar

1) In zijn Komm. zegt prof. Grosheide, dat ‘een weinig’ (beneden de engelen geplaatst) ‘wel allereerst korten tijd’ zal beteekenen.

[p. 238]

onze meening wijst deze plaats heen naar Genesis 1:26, en wil tevens uitspreken, dat wat daar vermeld staat gevolgen heeft, die ‘nog steeds voortduren’ (Grosheide, ‘geboren zijn’). Een duidelijk bewijs dus, dat er, gelijk we hierboven opmerkten, van de oorspronkelijke ‘gaven’, den mensch toebedeeld, en dus ook van het beeld Gods, overblijfselen gebleven zijn. Maar de erkenning van het bestaan van overblijfselen van het beeld Gods sluit nog niet in de stelling, dat het beeld Gods in ruimer zin is af te grenzen geweest tegen dat in enger zin, en als zoodanig behouden is gebleven.

Onwillekeurig denken we bij deze plaats aan Judas:9, waar we lezen, dat de aartsengel Michaël het niet gewaagd heeft, een oordeel van lastering tegen den duivel voort te brengen, toen hij met dezen streed over Mozes' lichaam. Ook daar is naar veler meening de houding van Michaël bepaald, niet door wat de duivel heden is, maar door Gods oorspronkelijke en tot op dit oogenblik doorwerkende oerinzettingen.

Met Hand. 17:28 en 1 Cor. 11:7 staat het niet anders. We zullen dat nu maar niet trachten aan te toonen.

Het komt ons dan ook beter voor, de onderscheiding tusschen het tweeërlei beeld Gods los te laten.

Deze loslating - men versta ons wel - beteekent intusschen nog niet, dat wij zouden willen tornen aan de onderscheiding tusschen wat meer en minder constitutief is voor het beeld Gods. Deze laatste distinctie toch ligt voor de hand; er zijn voor het menschzijn, voor het man-zijn, het vrouw-zijn, het geneesheer-zijn, enz., enz., meer èn minder bepàlende, constitutieve trekken. Tot het mensch-zijn behoort zooveel, dat wij met de dieren, de planten, de sterren gemeen hebben; en ongetwijfeld is dit alles noodig voor ons mensch-zijn. Maar daarnaast zijn andere trekken, die ons in bizonderen zin tot mensch maken, en die wij in onderscheiding van alle andere creaturen bezitten. Ieder kan dezelfde redeneering volgen voor elk willekeurig ander begrip: man-zijn, vrouw-zijn, geneesheer-zijn, enzoovoort. Maar evenmin als ik datgene, wat minder constitutief is voor het begrip mensch-zijn (hoewel het den concreten mensch zelf wel degelijk constitueert) noemen kan: mensch-zijn-in-ruimeren-zin, evenmin kan ik datgene, wat minder constitutief is voor het beeld-Gods-zijn van den mensch (verstand, wil, beweging, ijver, voorwaartsche drang, heerscherswil) noemen: beeld Gods in engeren zin. Voor een standbeeld is noodig: dat het uit hard materiaal genomen is, en dat dit materiaal bewerkt is door de hand van den meester, een menschelijke gedaante is gaan vertoonen, enzoovoort. Eerst wanneer het de gedaante vertoont van den bepaalden man, dien het voorstelt, is het diens

[p. 239]

standbeeld geworden. Maar nu kan men toch niet een combinatie van de eerstgenoemde eigenschappen bijeen voegen, om te zeggen: ziedaar nu het beeld van dien en dien bepaalden man in ruimeren zin? Ze waren wel voorwaarde daartoe, maar niet een beeld zelf van den persoon in kwestie, ook niet ‘in ruimeren zin’. Wil men liever een andere vergelijking: beeld van den koning-keizer van Italië is diens vertegenwoordiger in Abessynië niet, tenzij hij mensch zij, denken kunne, en bevelen, en wat dies meer zij. Maar een combinatie van die eigenschappen is nog geen beeld van den koning-keizer in ruimeren zin.

Toen de Jezuiet Edmundus Campianus de roomsche leer omtrent het beeld Gods wilde verdedigen tegenover de Reformatoren, viel hij erover, dat volgens laatstgenoemden ‘het beeldt Gods gantsch in den Mensche is uyt-ghewischt, datter niet een voncxken goets en is over-gebleven’. Maar de engelsche hoogleeraar Guilelmus Whitakerus gaf hem antwoord, in een betoog, dat Jacobus Trigland op kerkelijk verzoek heeft vertaald (III, 401, 412). Whitakerus citeert eerst van Calvijn een plaats uit de Institutie (I, 15, 4), waaruit blijkt, dat de hervormer wel terdege gelooft aan een overblijfsel van het beeld Gods. Daarop wijzen dan ook terecht de voorstanders van een ‘beeld Gods in ruimeren zin’. Maar in denzelfden volzin, waarin Calvijn dit erkent, wordt toch ook zonder omwegen gezegd, dat ‘wat overgebleven is, een gruwelijke misvorming is’¹⁾.

En bij dit laatste leggen nu wij den vinger. Het klinkt al dadelijk anders, dan de leer, dat het beeld in ruimeren zin ‘behouden’ is gebleven. Als voorts Whitakerus Calvijns en eigen meening weergeeft, dan is hun opvatting niet, dat de overblijfselen alleen op het beeld in ruimeren zin slaan, en niets te maken hebben met dat in engeren zin. Integendeel: de overblijfselen zijn herinneringen aan het ééne, ondeelbare beeld: ‘Dit Beeldt is gheweest eene gheheele volmaeckte op-rechtigheyt van alle deelen, vervult met alle goeden ende deughden, die inde suyvere nature des menschen plaetse conden hebben. Al wat hy ghevoelde, begeerde, wilde, dacht, ende verstont, was heylich ende oprecht, ende met de Wet Godes over een komende, oock nae den regel van dese Wet: Ghy sult God liefhebben...... ende uwen naesten...... Maer nae dat Adam van Godt was afgevallen, seggen wy dat dit beelt ellendelijck bedorven is, alsoo dat, noch het verstant sijn vorige licht behielt, noch de wille Godt liefhadde, jae maer gheheelijck van

1) ‘Daarom, ofschoon wij toegeven, dat het beeld Gods in hem niet geheel vernietigd en vernield is, is het toch zoo verdorven, dat wat overgebleven is, een gruwelijke misvorming is.’

[p. 240]

hem was af-ghekeert, noch eenige cracht des Lichaems of der Ziele in haer gheheel bleef. Hoe wel wy dan niet en ontkennen dat noch eenighe overblijfselen van dat heerlijcke Beeldt Godes overigh zijn, nochtans segghen wy dat het ghene dat ons Gode aengenaem ende behaeghlijck soude maken, ende ter saligheyt ghenoegh zijn, geheel uyt-ghewischt ende uyt-ghebluscht is. Niet en is alle reden, noch oordeel, noch verstant, 't welck een deel van dat Beeldt geweest is, geheelijck verloren, niet en is gantsch gheene wille in ons overigh, nochtans heeft die af-wijckinge Adams van Gode sulck een wonde geslagen in alle het gene dat in ons is overghebleven, dat, noch de wille door haer eyghen cracht yet kan willen dat van Gode goet ghekent werde, noch het verstand het ghene dat recht ende waerachtigh is, sonder te dwaelen, kan bedencken, verstaen of oordeelen’.

Hier wordt verstand, wil, en wat dies meer zij, werkelijk gerekend tot het beeld Gods: het heet daarvan een ‘deel’. Dàt drukten wij hierboven zoo uit, dat het mee telt in het constitueeren van het beeld Gods.

Maar aan den anderen kant, Whitakerus denkt er niet aan, het een ‘beeld Gods in ruimeren zin’ te noemen, dat dan, in onderscheiding van een ander beeld, zou bewaard zijn gebleven, en aan het verderf ontkomen.

Als wij dan ook de onderscheiding tusschen dit tweeërlei beeld weer terug willen dringen, geschiedt dat niet zóózeer uit afkeer, ditmaal, van de woorden ‘ruimer’ en ‘enger’, want we geven gaarne toe, dat men deze kan opvatten in den zelfden zin, als waarin anderen spreken van meer of minder voornaam deel van het beeld Gods, en wij zelf van ‘minder of meer constitutief’. Neen, wij hebben meer bezwaar tegen het woord ‘beeld’ zelf, als men het n.l. bezigt ter qualificatie van de ‘overblijfselen’. Beeld van Gòd. Wij hebben ook bezwaar tegen de bewering, dat van het beeld Gods een deel wel, een ander deel niet verloren ging. Met het woord ‘deel’ zij men voorzichtig. Ook hier beloopen wij weer gevaar, het beeld Gods te zoeken in bepaalde eigenschappen, zonder te bedenken, dat die eigenschappen geen statische grootheden zijn, doch opgenomen in het levend verband van den persoon, wien zij toekomen, en van diens werk en optreden en ‘afbeelden’ of ‘vertoonen’.

Dat men in verkeerde wateren verzeild raakt, wanneer men de besproken onderscheiding prijs geeft, schijnt ons niet in alle gevallen juist. Zeker, er zijn verkeerde motieven in het spel geweest bij het prijsgeven, dezer distinctie. Maar die waren er ook bij anderen, die glunderden over de uitspraak van een ‘behouden’ beeld Gods. Alles hangt er maar weer vanaf, hoe en waarom

[p. 241]

⁺iemand de onderscheiding tusschen een beeld Gods in ruimeren en een beeld Gods in engeren zin prijs geeft. Als twee hetzelfde doen, is het nog niet hetzelfde: dat gaat ook in dit geding op, en mag vooral hier geen oogenblik vergeten worden.

We noemen slechts twee namen: Franz Delitzsch en J.J. van Oosterzee.

Delitzsch (Syst. Bibl. Psych., 2e dr., 1861 S. 69) verzet zich tegen een bepaalde, nader omschreven onderscheiding van een beeld Gods in engeren en een in ruimeren zin, en acht in de Schrift daarvoor geen steun te vinden. Welnu, wij meenen, dat iedere gereformeerde het met hem eens is, als hij n.l. in het oog houdt, waarover Delitzsch het heeft. Hij heeft n.l. het oog op hen, die beweren, dat het beeld Gods in engeren zin zedelijk, maar het (bewaard gebleven) beeld Gods in ruimeren zin physisch opgevat moet worden.

Welnu: welke gereformeerde theoloog neemt een beeld Gods enkel in physischen zin aan? Leggen we ons oor nog eens te luisteren bij Kuyper Jr.: tot het beeld Gods in ruimeren zin rekent hij: wat het mensch-zijn als zoodanig bepaalt, het menschelijke in den mensch, persoonlijkheid, wil, genegenheden, eigenschappen, gaven, krachten en talenten. Of, luisteren we nogmaals naar Bavinck: hij rekent ertoe: de geestelijke natuur van den mensch, haar onsterfelijke ziel, de vermogens en krachten, die aan den geest des menschen geschonken zijn. Bavinck komt met dat beeld in ruimeren zin dan ook terecht bij zelfbewustzijn, taal, godsdienst, zedelijkheid, recht. Maar dat is toch niet physisch? En het gaat toch niet om buiten het zedelijke? Zoodat we vrijmoedig durven uitspreken, dat de opvatting, die Delitzsch ditmaal onschriftuurlijk noemt, ook door de gereformeerde voorstanders van een beeld Gods in ruimeren zin als onschriftuurlijk wordt afgewezen. Persoonlijkheid, aldus Delitzsch, is geen beeld Gods, maar de basis, waarop het rust. Daarmee komt hij in de buurt van Heidegger, dien we hierboven hoorden spreken van een ‘tafel’, waarop God zijn beeld kon ‘schrijven’, een ‘raam’, waarbinnen het mogelijk werd (vgl. blz. 234).

En wat Van Oosterzee betreft, zeker, ook hij verwerpt de onderscheiding van beeld Gods in ruimer en in enger zin. Nu is het gezelschap van Van Oosterzee voor een gereformeerde inderdaad veelszins ongewenscht. Maar als Van Oosterzee de onderscheiding tusschen beeld Gods in ruimer en in enger zin ‘tamelijk willekeurig’ noemt, dan is dat bij hèm een uitvloeisel van zijn overtuiging, dat het beeld Gods niet verloren is (Dogm. I, 512). Alsmede van de theorie, dat het beeld Gods (de ‘Godegelijkheid’) zou bestaan in ‘het bezit van zelfbewustheid en vrijheid’ (513).

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 29 September 1939.

[p. 242]

Geen wonder, dat wie zóón ‘liberale’¹⁾ opvatting van het beeld Gods heeft, niet graag aan een beeld Gods in engeren zin gelooft. Zijn idool der ‘vrije persoonlijkheid’ zou dan immers onder de wet der heiligheid komen te staan, en zijn souvereiniteitsrechten inboeten? Maar evenmin is het verwonderlijk, dat wie van dat liberalisme niets weten wil, nu op zijn beurt niet gemakkelijk van een beeld Gods in ruimeren zin gewagen wil, teneinde - nog eens herhalen we het fijne puntje - teneinde dan dat een wèrkelijk ‘beeld’ van den wèrkelijken Gòd te kunnen noemen. Zien wij het wel, dan is verwerping van de bekende onderscheiding bij theologen als Van Oosterzee en Doedes geen oorzaak van liberalisme, maar daarvan vrucht. Zij verflauwden, ja, denatureerden het beeld Gods in een valsche persoonlijkheids- en vrijheidsverheerlijking. ‘Persoon’ te zijn is in zichzelf hun zóó veel waard, dat zij aan de heiligheid en gerechtigheid voor het beeld-Gods-zijn nauwelijks beslissende beteekenis toekennen.

Maar in ònze uiteenzetting is juist van den anderen kant de redeneering uitgegaan. Heiligheid en gerechtigheid zijn zóó nadrukkelijk voorop geplaatst, als van kardinale beteekenis, dat de ‘persoonlijkheid’, die in den hier in aanmerking komenden zin ook aan engel en duivel toekomt, geen kans krijgt beeld Gods te heeten, en dat ‘vrijheid’ hier slechts in schriftuurlijken zin gebruikt kan worden: vrijheid tot den dienst van God in het verbond.

Als twee hetzelfde doen, is het nog niet hetzelfde. Het beeld Gods is bij ons geen optelsom van eigenschappen en qualiteiten, waarvan men dan zóó of zóóveel procent hebben moet, om God te kunnen ‘afbeelden’. Het is opgenomen in een levend verkeer met God, als Verbondsgod. En met dat verkeer moet het staan of vallen. Want niet in een statische pracht, doch in levenden ambtsdienst is de mensch in staat God af te beelden, hier beneden, in het zijne.

1) Vgl. Doedes, Ned. Gel. bel. en Heid. Cat., I, 1880, 146/7: het al of niet gezondigd hebben doet niet ter zake bij de beantwoording van de vraag, in welk opzicht of in hoeverre de mensch.... op God geleek of aan God gelijk was.... (!).

§ 18. ‘Gerechtigheid en heiligheid’.

Teneinde nu tot dien ambtsdienst hem te bekwamen en - overeenkomstig het verbond, dat belofte en eisch aan elkander koppelt - hem ook in dien dienst ‘vrijheid’ en zaligheid te bereiden, schiep God den mensch ‘in ware gerechtigheid en heiligheid’. Zoo drukt de Catechismus het uit.

Reeds spraken we over ‘oorspronkelijke gerechtigheid’, en merkten op, dat deze iets anders is dan het beeld Gods zelf. Ook

[p. 243]

herinnerden we er aan (blz. 206), dat de gerechtigheid, voorzoover ze ‘onderdeel’ van het beeld Gods is, - en dáárover spreken we thàns - te onderscheiden is van de forensische (het vrij uitgaàn tegenover de wet): ze beteekent hier een zoowel in de uiterlijke handelingen als in de bewegingen van den inwendigen mensch in overeenstemming zijn met een geest, die recht oordeelt, alsmede met de wet van God. ‘Heiligheid’ is dan daarnaast het woord, waarmee de hoedanigheden van den mensch worden geteekend¹⁾. Gerechtigheid en heiligheid verschillen dus niet veel; ze liggen ditmaal beide op zedelijke gebied.

Het is goed, hierbij te onthouden, dat de Catechismus geen moeite doet voor eenige indeeling in drieën, naar het bekende schema: kennis, gerechtigheid en heiligheid. Hoezeer we ook aan dit schema gewend zijn, en ook veelszins terecht, de Catechismus zelf leidt ons toch dezen kant niet uit. Evenmin de Dordtsche Leerregels, die wel de kennis nog extra naar voren schuiven, maar daarmee toch nog niet in drieën willen deelen; want wel noemen ze kennis, gerechtigheid en heiligheid, maar de heiligheid wordt niet naast de beide andere gezet als nummer drie, doch over heel den mensch uitgebreid; omdat de mensch God en ‘geestelijke dingen’ recht kende, en gerechtig (rechtvaardig) was, daarom, ‘overzulks’ is hij geheel heilig geweest (vgl. blz. 188).

Het is niet moeilijk in te zien, waarom de gereformeerde belijdenisgeschriften aan een drie-deeling niet denken. Hun is immers de indeeling van het beeld Gods in engeren en in ruimeren zin vreemd; dáárom weten zij ook niet van een beperking van het eerste tot de trits: kennis, gerechtigheid, en heiligheid.

Dienovereenkomstig dient men ook voorzichtig te zijn met het hier indragen van die andere trits: profeet, priester, en koning. Men heeft wel eens willen suggereeren, dat deze drie ambten reeds in antwoord 6 waren aangegeven; zoo lezen we bij dr A. Kuyper, E Voto, I, 43: ‘Vandaar, dat onze Catechismus zegt: 1o. opdat hij God zijnen Schepper recht kennen zou, d.i. profeet zou zijn; 20. opdat hij Hem van harte lief zou hebben, d.i. priester zou wezen; en 30. opdat hij met Hem in de eeuwige zaligheid leven zou, d.i. koninklijke glorie zou bezitten’. Juist is deze vorm van interpretatie van dit Catechismus-antwoord niet; want de kennis van God is niet zonder liefde; de liefde niet zonder zaligheid, de zaligheid niet zonder kennis en liefde. De heiligheid speciaal den priester toe te kennen, is zelfs bedenkelijk.

1) Possunt vero justitia & sanctitas vel pro eodem sumi, vel ita discerni, ut justitia intelligatur de actionibus internis & externis congruentibus cum mente recte judicante, & cum lege Dei: sanctitas de ipsis qualitatibus, Ursinus, a.w., ed. Bremen, 1623, 39.

[p. 244]

Onze opmerkingen bedoelen geenszins het oog te sluiten voor de beteekenisvolle onderscheiding van de aangegeven drie ambten van den mensch, doch willen slechts het oog ervoor geopend houden, dat deze drie ambten met àlle den mensch toebedeelde gaven in het nauwste verband stonden. We worden zoo niet armer, doch rijker.

Trouwens, het kennen, liefhebben, en met God in zaligheid leven is naar Ursinus' eigen woorden niet maar het doel speciaal van de formatie van Gods beeld, doch van de schepping zelve van den mensch. De mensch is naar Gods beeld geschapen, opdat hij op geheel eenige wijze God kon ‘celebreeren’, verheerlijken, loven en prijzen. In tijd en eeuwigheid.

Teekenend en leerzaam is hier Ursinus' opmerking, dat het ‘kennen’, het ‘zalig zijn’, en het ‘prijzen’ van God zoowel tot den ‘inhoud’ van het beeld Gods behooren, als ook het doel van 's menschen schepping zijn. Deze werkwoorden toch drukken naar Ursinus' meening niet alleen de hoedanigheid, maar ook het doel van den mensch uit; hij kent om steeds meer te kennen; heeft lief om in de liefde te wassen en toe te nemen; hij is zalig, opdat aan hem het in Gods koninkrijk grondwettelijke woord vervuld worde, dat wie heeft ontvangen zal en overvloed zal hebben. Niet alleen de ‘forma’, maar ook het doel van den mensch zijn in deze woorden uitgedrukt, aldus Ursinus.

En, - nòg een aanteekening van Ursinus verdient onze aandacht. Als hij het doel der schepping van den mensch nagaat, dan noemt hij o.m. ook: Gods patefactie, of openbaarwording, in dezen zin, dat zijn barmhartigheid worde gezien in het behoud der uitverkorenen, en in het bedienen van zijn rechtvaardigheid in de straf der verworpenen. De schepping wordt hier door één der vaders van den Catechismus derhalve gezien als middel ter bereiking van het doel der openbaarwording of patefactie van God. Der patefactie van den ‘gánschen’ God. Niet van een abstracten God, doch van den werkelijken. Den God, die niet slechts Schepper, doch die ook Herschepper is, ja Verkiezer en Verwerper.

Deze redeneering van Ursinus ligt op de supralapsarische lijn. Het supralapsarisme toch gaat uit van den regel, dat wat het laatste is in de uitkomst, het eerste is geweest in Gods besluit. Nu is zijn patefactie als Behouder der verkorenen en als Wreker over de verworpenen het laatste in de uitvoering van de besluiten; daarmee eindigt immers de historie, ze loopt erop uit. Dus is ze naar supralapsaristische zienswijze ook het eerste moment in Gods besluit geweest. Of, om het erg menschelijk te zeggen: volgens dezen gedachtengang heeft God niet éérst besloten een wereld te scheppen, en daarna om ze tot den val te laten komen, en ver-

[p. 245]

volgens om zich ‘dan maar’ te verheerlijken in verkiezing en verwerping (dan zou de schepping een ‘doel’ op zichzelf geweest zijn); maar heeft Hij eerst besloten zichzelf op het hoogst te verheerlijken; heeft Hij tóen ‘bedacht’, dat dàt doel bereikt kon worden door zijn gunst over het kreatuurlijk leven te verdiepen tot verbeurde genade over gevallen menschen; heeft Hij diensvolgens daarná besloten een wereld te scheppen met menschen, die zóuden vallen, teneinde langs dien weg zichzelf de gelegenheid te geven tot openbaring van zijn heerlijkheid niet alleen als Schepper, doch ook als Herschepper. Op dit standpunt is dus de schepping van den mensch een middel tót Gods patefactie als Verkiezer en Verwerper, en als uitvoerder van de beide besluiten van verkiezing en verwerping.

De schepping, doel in zichzelf, dan wel middel dus?

Wij willen hier niet ingaan op het vraagpunt van supra-, dan wel infralapsarisme. Wel willen we graag verklaren, dat ze geen van beide juist zijn, omdat in Gods besluiten, die immers eeuwig zijn, van geen ‘voor’ en ‘na’ kan sprake zijn. Wij menschen van den tijd, wij denken over de dingen in de vormen van den tijd, en wij besluiten ook in den tijd, en komen zoo ‘vàn’ het ééne ‘óp’ en ‘tòt’ het andere. Bij God evenwel is het alzoo niet. Infra- en supralapsarisme zijn dan ook hoogstens twee gezichtspunten, waaronder de mensch van zijn kant ná-denkt over de ‘orde’ in Gods besluiten, een ‘orde’, die niet God in zijn besluiten, maar die de mensch in zijn nadenken daarover noodig heeft, om ‘op gang te komen’.

Maar is het nu niet teekenend, dat Ursinus, die overigens meermalen - ja, meestentijds - van infralapsarische voorstellingswijzen zich bedient, hier de supralapsarische uitdrukkingswijze zonder aarzelen aandurft?

Doel der schepping van den mensch naar Gods beeld was het kennen van God. Het kennen van God, óók als Herschepper, die verkiest en verwerpt, die behoudt en verderft; die de Souvereine is, wien te aanbidden het eeuwige leven en het eerste levensteeken is. De God des ‘welbehagens’. Toen in den kerstnacht de engelen zongen: Eere aan God in de hoogste hemelen en op aarde vrede onder de menschen des welbehagens (Lucas 2:14), toen was dat voor den gevallen mensch een nieuw lied. Maar in feite was het een oud lied: 't was eerst in menschenmond geweest: in 't paradijs, schoon 't toen verdieping nog erlangen moest.

Zoo leidt Ursinus' korte aanteekening van daareven onze beschouwing omtrent het beeld Gods tot de aanbidding. Zij plaatst ons voor Gods souvereiniteit. In het verbond, zoo zeiden we, is de mensch Gods werkelijke beeld. Maar het verbond, zelf twee-

[p. 246]

zijdig, d.w.z. zelf den mensch serieus¹⁾ aansprekende, en ook serieus als verantwoordelijke partij hem behandelende, wordt in het kennen van God, gelijk het den mensch eigen is, steeds weer herleid tot zijn eenzijdigen oorsprong. Het is een kennen, dat nadenkt over wat God heeft voor-bedacht. Het keert daarom terug van het eind aller op een bepaald moment afgewikkelde geschiedenis tot haar begin, tot wat daarachter ligt, tot het eeuwig besluit van God. Het keert van tweezijdig verbondsverkeer tot eenzijdige verbondsstichting terug. Het keert van de zedelijke gerechtigheid tot de geschonken gerechtigheid terug. Het keert van de gave tot den Gever terug. Het keert van verbond tot testament terug. Het keert van ònzen sabbath tot Góds sabbath terug. Het keert van omega tot alpha terug, en komt terecht bij dien God bij wien geen alpha noch omega is, en die daarom kortweg zich alpha noemt èn ook omega. Het maakt de kennis Gods in het paradijs tot ‘theologie’, zóó, dat de vraag onzinnig wordt, hoe onze ‘-logie’ nu wel waarlijk ‘theo-logie’ zou kunnen zijn, een logisch-reflexief kennen van dien God, die levend is en krachtig, en een verterend vuur. Of onze theo-logie ‘-logie’.

Want juist met het doel dat de mensch Hem kennen zou, geeft God hem deze kennis, en vermeerdert ze. Zoo gezien, is de overleiding van den paradijsvrede tot de breuk in het paradijs, met de daarop volgende evangelieprediking zelf reeds in Gods voorzienigheid een mijlpaal op den weg der ontsluiting van de schatkameren der verbondsweldaden van God zelf geweest; Hij stelt den eersten Adam op het pad der kennis van den tweeden, en leidt hem over van de kennis van den Vader van den eersten Adam tot de aanbidding van den Vader van den tweeden Adam. Hij weet het eerst nog niet, die mensch, en màg het nog niet weten. Toch is het zoo, want Gods gedachten zijn hooger dan de zijne, en de menschelijke kennis kan slechts neerslag van de openbaring zijn. ‘O diepte des rijkdoms, zoowel der wijsheid als der kennisse Gods, hoe ondoorzoekelijk zijn Zijne oordeelen, hoe onnaspeurlijk Zijne wegen! Want wie heeft den zin des Heeren gekend, of wie is Zijn raadsman geweest? Of wie heeft Hem te voren gegeven, zoodat hem vergelding zou moeten geschieden? Want uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle dingen. Hem zij de heerlijkheid in eeuwigheid, Amen’ (Rom. 11:33-36).

Hier denken we terug aan wat we boven (blz. 235/6) hebben hooren vragen: waarom komt God na den zondvloed tot den mensch en tot de verdronken cultuurwereld terug? Omdat de

1) ‘Welmeenend’. God roept ‘serio’, welmeenend. Dat geldt niet alleen nu, maar ook van den aanvang af. Het geldt in en uit kracht van het verbond.

[p. 247]

mensch naar het beeld Gods was gemaakt! Hij was de moeite waard. Niet omdat hij was, die hij was, maar omdat God van den aanvang iets groots met hem voorhad. Hij wilde een mensch hebben, die mensch Gods was, een maaksel, die Hem antwoord geven kon, die beurtzangen aan kon heffen, waarbij de phoon van God, de antiphoon daarentegen van den mensch was. De aanwezigheid van het beeld Gods in den kosmos garandeert de menschheid Gods, schoon de menschheid Gods dat beeld niet garandeerde. En de oorspronkelijke gerechtigheid garandeert de zedelijke; niet omgekeerd.

Het is een diepe weelde, gereformeerd te zijn, en gereformeerd te denken, ook over een wereld, die de groote reformatie nog niet van noode had gehad.

§ 19. Apostasie.

7. Vraag, Vanwaar komt dan zulke verdorven aard des menschen?

Antwoord. Uit den val en de ongehoorzaamheid onzer eerste voorouders, Adam en Eva, in het Paradijs, waar onze natuur alzoo is verdorven geworden, dat wij allen in zonden ontvangen en geboren worden.

Onze bespreking van het beeld Gods kon, wilden we duidelijk zijn, er niet aan ontkomen, reeds herhaaldelijk te spreken over den val en zijn gevolgen. Thans vraagt die val zelf directe aandacht.

Wij gebruikten hierboven overeenkomstig Ursinus' spraakgebruik het woord ‘apostasie’. Dat komt ook in den bijbel voor. In Hand. 21:21 is sprake van afval van Mozes. En in 2 Thess. 2:3, waar Paulus' ingrijpende woorden over den antichrist staan opgeteekend, wordt gezegd, dat eerst de afval komen moet, de groote apostasie. ‘In verband met het spraakgebruik van de Grieksche vertaling van het Oude Testament, vgl. Joz. 22:23, Jer. 2:19’, meent van Leeuwen hierbij ‘te moeten denken aan een algemeen los-raken en afvallen van den Heere God en Zijne ordeningen, een niet meer rekenen met Zijne scheppings-ordinantiën’. Zoo gezien, is apostasie een typeerend woord; het wijst aan, dat de ‘val’ ook ‘afval’ is; een loslaten van wat eerst erkend was. En waar de kring der menschheid in het paradijs met den verbondskring samenviel, daar is de val van onze eerste voorouders in het paradijs niet maar een afvallen van de scheppingsordinantiën geweest, maar een afvallen van de verbondsordinantiën, en van

[p. 248]

den God, die ze stelde. Verbondsverbreking. Niet minder dan dit blijkt ze te wezen, al dadelijk hierin, dat het ‘kennen’, waarover we spraken aan het slot van de voorgaande §, nu niet meer was een teruggaan ‘vàn’ het laatste moment der doorleefde paradijs- en verbondsgeschiedenis ‘tòt’ wat de mensch overeenkomstig het geopenbaarde Woord daarachter had mogen zien liggen, doch een afbuiging van die door de openbaring voor zijn denken getrokken lijn, en een luisteren naar de stem van Satan, die hem vroeg: heeft God 't misschien ook anders bedoeld, dan hij u gezegd heeft? Toen ging het menschelijke kennen in het heden niet meer terug op wat volgens het goddelijke woord dat heden kon verklaren, doch het liet het geopenbaarde Woord los. Het greep niet langer naar den geopenbaarden achtergrond van de successieve ontwikkeling der dingen in den tijd, doch ‘zocht’ naar zulk een achtergrond in rede-hoogmoed, en in een recht blind ‘vertrouwen’, eerst op zichzelf en daarna op den verleider. Vandaar, dat Ursinus wel het hárt der zonde blootlei, toen hij den val typeerde als apostasie van God tot Satan. Ieder mensch heet voortaan Julianus Apostata, Adam Apostata, X Apostata: de afvallige.

Want apostasie komt van een woord, dat zeggen wil: zich verwijderen, afstand nemer weggaan (Hand. 15:38; 5:37; 19:9). In Hebr. 3:12 is het uitdrukkelijk gebruikt van religieuzen afval van God; zeer sprekend is daar wel de omstandigheid, dat het¹⁾ in deze plaats gebruikt wordt in tegenstelling met: ‘het begin der stellige verwachting tot het einde toe vasthouden’ (vertaling Grosheide), welke uitdrukking in vs. 14 voorkomt. De christen moet het begin of beginsel van zijn hypostase, d.w.z. zijn ‘stellige verwachting’, den vasten grondslag, waarop hij door Woordopenbaring staat, tot het einde toe vasthouden. Doet hij dat niet, dan valt hij af, wordt Apostata, rebel, verrader, trouwverbreker. De hypostase vast behouden, of anders - vervallen tot de apostasie. Hypostase of apostasie, hypostatisch of apostatisch leven: een derde is er niet. De hypostase ‘vasthouden’, dat is: niet vrágen: heeft God ook zóó en zóó gedàcht, doch het is: wéten en vertrouwen, en zich eraan vasthouden: Hij heeft zóó en zóó gezégd.

Kan men mooier omschrijving vinden van den val, die afval was in het paradijs? De slang treedt op: is het ook, dat God gezegd heeft? Het beginsel der vaste verwachting, van den vasten grond, der hypostase, werd toen losgelaten. Is het wonder, dat de Schrift de apostasie zoo veelvuldig rekent tot de eschatologische verschijnselen (1 Tim. 4:1; Luc. 8:13; Op. 3:8; 2 Thess. 2:3; Matth.

1) Naar Schlier opmerkt in Kittel, Wtbch.

[p. 249]

⁺24:11v.)? Of, is het wonder, dat wanneer een man zijn vrouw verstoot, en dus het verbond verbreekt, en haar een scheidbrief geeft, deze dan een brief van ‘apostasion’ heet, Matth. 19:7, Marc. 10:4, Matth. 5:31?

In zijn aanteekeningen op dit laatste bijbelvers haalt Hugo de Groot een scheidbrief aan, waarvan de tekst bewaard gebleven is bij Josephus. De mán laat zijn vrouw daar los, en geeft haar het recht, een ander te trouwen. Dat is echt de jood van toen: het verbond en de eeden zijn bij hem gedenatureerd, gelijk de bergrede klaagt. Maar Christus zegt: wie de verstootene trouwt, doet overspel, Apostasie is, evenals hypostase, verbóndskwestie; en verbondskwesties zijn geen bagatel: ze liggen vast in de sterkste rechtsklemmen.

Daarom is ook voor de bepaling van den ‘(af)val’ van den mensch dit alles van beteekenis. Staat er niet: uw Maker is uw Man? En is dat niet de typeerende karakteriseering van (ook) het (werk)verbond? De Heere had den mensch, en in hem de menschheid, tot zijn ‘bruid’, zijn ‘vrouw’ genomen. En nu komt er apostasie. Trouwbreuk. Van den kant der bruid. Dat is de eerste zonde. Van de apostasie komt het voorts tot het officieel geven van een apostasion: een scheidbrief. Dat is de tweede zonde: de afvallige vrouw neemt de rol van den man, die immers alleen een scheidbrief uitreiken mag; zij laat dus de zonde niet alleen ònnatuurlijk, doch ook tégennatuurlijk worden (vgl. Ps. 16:4). De trouwbreuk is tegenover den Heere altijd tegennatuurlijke zonde: wie afvallige vrouw wordt, is automatisch hoer; wie hoer is handelt straks vanzelf ook tégennatuurlijk: het loopt uit op bloedschande¹⁾. Apostasie: het woord is treffend.

Ja, - en het woord is mede dáárom ook als technische term zoo treffend, wijl het op de verbondshistorische beteekenis van den (af)val der protoplasten (d.w.z. van onze eerste voorouders) allen nadruk legt. Reeds het woord ‘apostasie’ wijst in zijn doorloopende beteekenis dien kant uit, naar we zagen; welnu, - de moeilijke vraag naar de ontstaansmogelijkheid der zonde vindt o.i. dáár een voor het geloof gegeven antwoord. Dat wil zeggen: bij het verbond. Men kan van Lessing's theorie inzake de zonde als moment in

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 6 October 1939.

1) Ps. 16:4 volgens opvatting van M. Noordtzij: ‘een anderen god inruilen’. Noordtzij denkt bij dat ‘inruilen’ aan het betalen van een koopprijs voor de bruid. Eerste zonde is, dat de afgodische gemeenschap het huwelijk (met Jahwe) verbreekt, en tweede, dat het afgodisch volk zich tot het valsche huwelijk met de afgoden wendt alzóó, dat het schepsel, dat de rol der vrouw móet spelen, die van den màn neemt (tegen-natuurlijk: er wordt een koopprijs betaald, maar dat behoort de man te doen, die een bruid koopt). Verre perspectieven voor wie goede typeering zoekt der valsche religie, die ‘verdienen’ wil, inplaats van te leven van vrije genade!

[p. 250]

de geschiedenis van de goddelijke ‘opvoeding’ van het menschelijke geslacht een hartgrondigen afkeer hebben, en toch voor het element van waarheid, dat er in schuilt, de oogen openhouden.

Dat element van waarheid n.l. is, wat Ursinus noemt: de vrijheid van den mensch, en voorts Gods in rekening brengen van die vrijheid.

Wat dit laatste aangaat: Ursinus handelt in dit verband over Gods verlaten van den mensch; en voor deze ‘geestelijke verlating’, waaruit Ursinus voor een gedeelte¹⁾ den val des menschen verklaarbaar acht, zien wij geen plaats, tenzij we het karakter van het verbond tusschen God en mensch in rekening brengen zóó, als wij het zien.

Derhalve volgen thans eenige opmerkingen over het verbond tusschen God en mensch.

1. Het verbond was naar eenstemmig getuigenis van vrijwel geheel de klassiek-gereformeerde theologie een tweezijdig verbond. Dat wil zeggen: er werd daarin een relatie openbaar tusschen God en mensch als twee partijen; er was wederkeerige overeenkomst.

2. Dat deze partijen ongelijk waren, en dan zóózeer ongelijk, als tusschen God en mensch het onderscheid groot is, spreekt voor zichzelf.

3. Alleen maar, die ongelijkheid dient niet om het verbond te denatureeren, als ware het eigenlijk geen heusch verbond, doch niet meer dan een bloote beschikking òver den mensch. Wie dàt zegt, berooft het verbond van zijn werkelijken inhoud, en hanteert het woord alleen maar in overdrachtelijken zin; hij holt het uit, tot er niet veel meer dan matte en zelfs geváárlijke beeldspraak van overblijft. Neen, het verbond is werkelijkheid; en zijn afkondiging is dan ook veel en veel meer dan de invoering van een symbool geweest. De verschillen tusschen een verbond en een symbool liggen voor het grijpen. Bij een symbool b.v. moet altijd een verklarend woord komen, zal ik weten, wat ik er aan heb. De nederlandsche vlag, het wapen van het Oranjehuis, de symbolen van doop en avondmaal, van het hakenkruis, etc., zijn slechts te verstaan, als ze verklaard worden. Een symbool in de kerk heeft dan ook steeds behoefte aan het Woord, om doorzichtig te worden. Maar het verbond houdt zèlf het Woord in zich; het heeft immers ‘twee deelen’; belòfte en bevél. Belofte nu is Woord. Bevel ook is Woord. Een symbool is voorts maar gedeeltelijke ontsluiting der waarheid; het teeken van den doop b.v. kan wel veel, maar lang niet alles aanduiden van wat in de beteekende zaak ligt opgesloten.

1) Dat hij voorts ook op de ‘instigatie’ van Satan wijst, weet de kenner van den Catechismus natuurlijk bij voorbaat reeds.

[p. 251]

En het symbool voegt aan de werkelijkheid geen nieuw hoofdstuk toe; wèl aan de kennis omtrent die werkelijkheid, niet aan de werkelijkheid zelve. Maar het verbond is zèlf een nadere bepaling van de werkelijkheid der relatie tusschen God en mensch; het is een konkreet maken van de relatie tusschen die beide, zóó, dat ze partijen worden. Door het verbond heeft God niet maar wat verzinnebeeld, doch iets geschapen; hij heeft niet maar een bestaande verhouding zinnebeeldig voorgesteld, doch de verhouding nader bepaald, verrijkt, verinnigd, verstevigd, gebonden, zóó, als het tevoren nog niet was. Als God een symbool geeft, verandert er niets in de werkelijkheid der bestaande verhouding; er wordt alleen maar wat veranderd in mijn kennen en verstaan van die werkelijkheid (daarom kan ik het symbool ook desnoods missen; denk maar aan doop en avondmaal). Maar als God het verbond stelt, wordt niet alleen mijn kennen en verstaan van de tusschen Hem en mij bestaande verhouding verrijkt, doch ook die verhouding zelf. Ze ontvangt daarin een nadere bepaling, die voortaan voor haar constitutief is. Neem het verbond weg, en àlles is anders.

De ongelijkheid van de partijen mag dus geen reden zijn, om het verbond te doen opgaan in een bloote beschikking, waarbij het wel óver den mensch gaat, doch waarin niet mèt den mensch gehandeld wordt.

4. Neen, het staat juist omgekeerd: het verbond maakt gebruik van de ongelijkheid der partijen, en bouwt daarop voort, sluit zich daarbij áán.

5. Dat geldt trouwens van alle verbond. Elk verbond kenmerkt zich hierdoor: het sluit zich aan bij wat voorhanden, bij wat gegeven is, en brengt dit dan vervolgens tot nadere ontwikkeling, tot rijker ontplooiïng. Neem als voorbeeld man en vrouw, en hun huwelijk. De partijen in het huwelijksverbond zijn ongelijk; en ze móeten dat ook zijn, zal hun verbond geen vriendschapsverbond als tusschen David en Jonathan, maar een huwelijk als tusschen David en Michal wezen. Voor een huwelijk moet de man waarlijk man, de vrouw echt vrouw zijn. Zich daarbij aansluitende, en derhalve het sexueele onderscheid, dat héél het bestaan (met insluiting van ‘de ziel’) beheerscht, opnemende in het verbond, brengt nu het huwelijk vervolgens zoowel het man- als vrouw-zijn tot rijker ontplooiïng. Pas in en door het huwelijk komt dit in al zijn eigenaardige glorie aan het licht.

6. Tot op zekere hoogte nu geldt dit ook voor het verbond tusschen God en mensch. Want naar zijn wezen of natuur kan God niet tot ontplooiïng komen. Doch zijn patefactie, zijn openbaarwording, diè kan wel degelijk tot rijker ontwikkeling komen. En zij doet dit in en door de verbondsgeschiedenis. Zij gaat van

[p. 252]

Gods patefactie als Schepper tot die als Herschepper voort; van die der ‘gunst’ komt zij tot die der ‘genade’; en zoo voort. Wat voorts den mensch betreft: in en door het verbond komt hij tot zijn volle ontwikkeling en ontsluiting overeenkomstig ‘zijn aard’. En dat geldt bij hèm zoowel ten aanzien van zijn ‘wezen of natuur’, als ook met betrekking tot zijn ‘patefactie’, de openbaarwording van die natuur, en van het beeld Gods.

7. Welnu, als het verbond tusschen God en mensch voortbouwt op wat gegeven is, en dus ook op de ongelijkheid van de partijen, dan wordt daardoor het verbond meteen bepaald in zijn karakter. Is de gelijkheid en gelijkwaardigheid der partijen in dit verbond uitgesloten, en wordt hun ongelijkheid steeds concreter en voller gezien en aanvaard en van de zijde van God en mensch beide vooropgesteld (in openbaring, en in geloof), dan wordt in dit verbond alle verhouding bepaald door den aard en door het ongelijk-zijn van de partijen. Geen oogenblik is er in het verbondsverkeer, geen uitleg geschiedt er van eenige verbondsbepaling, geen beroep wordt ooit gedaan op de verbondsbetrekking, of het oneindig qualitatief verschil tusschen God en mensch komt in rekening en dùs óók het karakter van den mensch in aard en rechtspositie. Is er bij den mensch sprake van ‘wèrken’? Maar het kùnnen werken is hem gegéven, is geschápen. Is er bij hem sprake van ‘loon’? Maar deze belooning geschiedt niet uit verdienste, doch uit ‘gunst’; of, zoo men een minder duidelijk, maar toch ook in vr. 12 voorkomend woord wil bezigen: deze belooning geschiedt niet uit verdienste, maar uit ‘genade’. God zelf legde, schiep, verband tusschen werk en loon; werk en loon beide zijn gegeven; alle roem is uitgesloten, ook in het paradijs.

8. Maar nu zijn we in ons denken meteen gekomen aan de grens. We staan nu vlak bij de grens, waar - van den ànderen kant komende - ook diegenen zijn aangeland, die de verhouding tusschen God en mensch uitsluitend en alleen als een verhouding van ongelijken zien, en die aan die ongelijkheid zoozeer heel hun verdere beschouwing. ‘ophangen’, dat zij van een eigenlijk, een werkelijk verbond dan ook niet weten te roemen. We staan op de grens; want als we nu blijven staan bij hetgeen gezegd is, en niet verder komen, dan loopt straks ook òns betoog er nog op uit, dat we moeten zeggen: de partijen zijn ongelijk; wat God eischt, dat moet Hij eerst geven; en dus: eigenlijk is de mensch geen ‘serieuze’ partij in het verbond, en eigenlijk is er geen tweezijdigheid, en eigenlijk is de belofte alles, en beteekent de eisch eigenlijk niets, en is hij maar een vertooning, een gebaar: immers, nog eens: wat God eischt, dat moet Hij eerst geven, en dat wil Hij ook zelf eerst geven.

[p. 253]

Wij staan aan de grens; maar wij mogen de grens niet over; wij moeten hier halt houden. Wij zouden anders het verbond krachteloos maken, en van zijn inhoud berooven; ook wij zouden, hielden we hier geen halt, terecht komen, daar waar we het niet wilden: n.l. bij de leer, dat het woord ‘verbond’ maar ‘beeldspraak’ is, en de daad van zijn ‘oprichting’ niet meer dan een symbool.

9. Daarom houden we in vollen ernst de tweezijdigheid van het verbond vast. De mensch is daarin aangesproken als verantwoordelijke partij, en als werkelijke partij. Neem die verantwoordelijkheid weg, en hij houdt op, verbondspartij te wezen. Maar als verantwoordelijk is hij ‘partij’ in serieuzen zin, ‘welmeenend’ tot het leven als ‘partij’ naast Gòd (!) geroepen (vgl. blz. 246). Hij kàn het verbond houden, maar ook verbreken. Zijn daden hebben beteekenis door en voor het recht van het verbond. Zijn gangen worden geteld: hij is geen nul, doch telt waarachtig mee. Hierboven zagen we de ongelijkheid der partijen in rekening komen in de relatie van den mensch tot God, en we kwamen toen terecht bij het: alle roem is uitgesloten. Maar diezelfde ongelijkheid van partijen moet thans ook in rekening komen in de relatie van God tot den mensch; en dan komen we terecht bij het: alle lijdelijkheid is uitgesloten, alle passiviteit is uitgesloten, alle mechanische, natuurwetmatige gebondenheid is uitgesloten, ook bij den mensch. Zal de mensch werkelijk partij in het verbond kunnen wezen, dan moet zijn vrijheid ook werkelijk vrijheid zijn, geen mechaniseerende gebondenheid. Zijn keuze moet dan zijn keuze zijn, niet maar een kiezen Gods in den mensch. Het moet echt een keuze van den mensch zijn. En deze keuze moet zelf weer meetellen in den voortgang van de verbondsgeschiedenis.

10. Dan is hiermee meteen gegeven, dat Gods gemeenschap met den mensch, en de inwoning van den Geest in zijn hart, niet los staat van het optreden des menschen als verbondspartij zelf. De versterkte inwoning van den Geest in zijn hart is onderdeel van ‘de belofte’; tot de belofte immers valt ook te rekenen de toezegging, dat hij, ingeval van blijvende gehoorzaamheid, geraken zal tot den staat van niet meer kùnnen zondigen. Maar de belofte treedt niet in vervulling zonder inachtneming van den eisch; d.w.z. van den eisch van voortgaand geloof, van een bij den voortduur ‘amen zeggen’ op Gods Woord, van een blijvend ‘hypostatisch’ denken in den hierboven aangegeven zin (blz. 248); van inachtneming ook van elken ànderen eisch van God, hetzij hij doorzichtig is, ja, dan neen; begrijpelijk, ja, dan neen; een uitwendige daad van bedrijf of van onthouding vragende, ja, dan neen.

11. Want wat dit laatste betreft, men moet niet meenen, dat in

[p. 254]

het paradijs alles werd beheerscht door de kwestie van den ‘verboden boom’. We hebben hier te maken, o ja, met een ‘boom’, maar dan nader met een ‘verboden’ boom. Een ‘boom’ nu is een zintuigelijk-waarneembaar ding; maar zoodra hij ‘verboden’ wordt, blijkt hij opgenomen in rechtsverbanden en in een betrekking van gehoorzaamheid en vertrouwen, dan wel van ongehoorzaamheid en ongeloof. En daarom is het niet maar de vraag, of de als verbondspartij gequalificeerde mensch al dan niet zijn handen ooit leggen zal aan de hem ontzegde vrucht van den boom, want dát is een veel te simplistische voorstelling van het probleem. Een probleemstelling, die veruitwendigt. Neen, de eigenlijke vraag is deze, of hij van den ‘vasten grond des vertrouwens’, de hypostase (blz. 248) af zal gaan, ja, dan neen; en of hij eigenwilligheid in stee van het staan op dezen vasten bodem van hetgeen God sprak zal stellen, ja, dan neen.

12. Nu was dit ‘hypostatisch’ leven en denken, en het daarin ‘wassen en toenemen’, slechts mogelijk, indien de Heilige Geest van oogenblik tot oogenblik in den mensch bleef wonen en werken met zijn kracht. Dat was immers, gelijk we hierboven (blz. 228) hebben gezien, het element van waarheid, dat in de roomsche theologie steekt, als zij den mensch ook in het paradijs zich nimmer zonder ‘heiligmakende genade’ denken kan. Krachtens de den mensch gegeven gerechtigheid had hij ook een gegeven heiligheid. Het eerste begin van zijn heiligheid stond geheel en al buiten zijn eigen wil: ze was met hem meegeschapen, hem aan-geschapen. Maar de nadere ontplooiïng van zijn heiligheid, de voortgaande heiliging van zijn leven, die stond ook voor zijn eigen verantwoordelijkheid; hij was daarin mede-arbeider Gods; ook ten aanzien daarvan geldt, mutatis mutandis, het bekende woord, dat des menschen wil, van God bewogen en gewerkt zijnde (in de schepping n.l. ditmaal), nu ook zelf weer wil en zelf weer werkt.

13. Maar omdat krachtens de bepalingen van het (werk)-verbond de blijvende en in kracht toenemende inwoning van den Heiligen Geest slechts weldaad van de zijde Gods kan zijn in een ongeschonden verbondsverhouding, en derhalve niet bij wijze van verrassing, doch krachtens de oorspronkelijke verbondsregelen God de Heere geheel en al ‘gerechtigd’, ja, binnen het kader van deze verbondsphase¹⁾ eigenlijk door zichzelf ‘gehouden’ was, zijn Heiligen Geest in te trekken bij de eerste fundamenteele schending van het verbond van de zijde van den mensch, daarom lag het geheel in den aard (van het verbond), dat God over den mensch

1) We bedoelen: in de periode van het ‘werkverbond’ in onderscheiding van die van het ‘genadeverbond’.

[p. 255]

de ‘geestelijke verlating’ deed komen, zoodra die mensch fundamenteel de zwenking vàn ‘hypostatisch’ weten en vertrouwen tòt ‘apostatisch’ vragen en wantrouwen maakte. Dáár ligt het zwaartepunt, dáár ligt de wortel der overtreding, en niet in het eten van een vrucht van den verboden boom. Dat eten van de vrucht was een uitvloeisel van de kwade wending in het hart, vanwaar ook nu de uitgangen des levens zijn geweest. En daarom trekt de Heere zijn Heiligen Geest niet terug na het eten van den verboden boom, doch daarvóór, d.w.z. na dat de principieele zwenking was geschied, waaruit alleen de daad van ‘nemen en eten’ te verklaren viel.

14. In die principieele zwenking zelve ligt dan ook het groote raadsel, waarvoor de tragedie van den zondeval ons denken plaatst. Niet in de ‘geestelijke verlating’, waarvan Ursinus spreekt. Zoo min de verbondswraak in strijd is met de verbondsstatuten, doch daarin van te voren opgenomen en vastgesteld is, óók in het ‘werkverbond’, zóó min is ook de ‘geestelijke verlating’, het intrekken van den tot ‘wassen en toenemen’ bekwamenden en verder opvoerenden Geest Gods in strijd met de verbondsbepalingen, die de Heere stelde bij het ‘aangaan’ van een verbond met den mensch. Als Ursinus over die ‘verlating’ van den mensch door God handelt, dan zegt hij meer dan eens (a.w. 45, 65) uitdrukkelijk, dat die verlating niet de oorzaak der zonde is. Wij zijn het daarmee volkomen eens, maar willen, waar de zonde haar onzichtbaren aanvang in het ongekwalificeerde ‘hart’ heeft (niet in de rede, als geabstraheerd ding, en dus ook niet in een ‘redelijke ziel’ als zoodanig, doch in het hart) Ursinus' uitspraak aldus zien aangevuld, dat de ‘geestelijke verlating’, bovenbedoeld, wel niet de oorzaak der zonde is, doch wel mede in rekening moet komen bij de verklaring van het uitbreken der zonde in zichtbare, tastbare, zintuigelijk-waarneembare daden; in de daad van het luisteren naar de stem van den verleider van het met hem spreken, van de logische reflexie, en van de op dat oogenblik reeds apostatische opstelling van syllogismen, en straks van het ‘nemen en eten’ der vrouw, het voeren van een verleidend gesprek tusschen vrouw en man, het daarin openbaar wordend schenden van de gemeenschap der heiligen, en van de huwelijksgemeenschap; het daarna weer apostatisch redeneeren en ratiocineeren ook van den man, en het tenslotte ook zijnerzijds ‘nemen en eten’.

Wij hebben eenigszins uitvoerig - en toch eigenlijk nog veel te kort - den gang geteekend, dien onze eerste voorouders hebben moeten gaan vóórdat het bij hen komen kon vàn de eerste wending in het hart der ‘mannin’ (de wending van hypostatisch tot apostatisch denken en leven) tòt de daad van nemen en eten, in

[p. 256]

welke daad het verbondshoofd Adam de zonde deed ‘ingaan’ tot de wereld en daarmee ook den dood (Rom. 5:12). Want zóó wordt duidelijk, dat ook hierin de zonde een proces geweest is; dat ook haar geboorte in verloop van tijd geschied is; hetgeen trouwens ook in de Schrift zelve tot uiting komt, als zij ergens spreekt van een ‘ontvangenis’ en een ‘geboren worden’ in verband met de zonde.

15. Ursinus zegt het dan ook scherp en duidelijk, dat God den mensch verlaten heeft ‘in tentatione’, d.w.z. in het uur der verzoeking. Niet daarna, ook niet daar vóór. Het critieke tijdsgewricht, waarin de mensch begon wankel te staan tegenover de ‘hypostase’, den ‘vasten grond des vertrouwens’, was van zijn kant een verlating van God, een breken der verbondsverhouding, en der verbondstrouw. En God verlaat, wie Hem verlaat. De geestelijke verlating kan definitief zijn; dan is ze identiek met het oordeel der verdoemenis, met een overgave aan den dood. Ze kan echter óók nog-niet-definitief zijn; dan is ze nog geleidelijk; ze gaat van minder tot meer, en is zelf eveneens nog een proces. En was zulke ‘verlating’ niet bij voorbaat opgenomen in de verbondsbepalingen? ‘Ten dage, als gij daarvan eet, zult gij den dood sterven.’ In dat woord was de zonde, in haar zichtbare, tastbare fixatie van de apostatische begeerlijkheid en van weigering van vertrouwen, met zooveel woorden uitdrukkelijk genoemd, nog vóórdat ze een feit geworden was. Ook was de straf, de ‘verbondswraak’, bij voorbaat aangekondigd, en moet zij als mogelijkheid in rekening komen bij alle gebeurlijkheden in de verbondssituatie, en bij de overweging van de tegenover een nieuwe situatie aan te nemen houding. Met andere woorden: de mogelijkheid der verzoeking was den mensch bij voorbaat door God zelf voorgehouden; die van een apostatische beslissing zijnerzijds eveneens. Hem was ter paedagogisch werkzame en doeltreffende prikkeling van den nog nader te vormen en te stalen wil niet voorgehouden eenige ideale teekening van den sterken mensch, van de vrije, seignorale persoonlijkheid of zoo iets, doch hem was als ‘kort begrip’ van zijn leer omtrent den mensch, en van zijn zelfbespiegeling voorgehouden het beeld van den labielen mensch, zwak, hoewel nog gezond, sterfelijk (ook geestelijk) hoewel nog levend, en daarom vóór alles, op elk moment van zijn bestaan aangewezen, niet alleen om 's Heeren wil, doch óók ‘om zijns zelfswille’ op het zich alleen en uitsluitend verlaten op het Woord des Heeren, op belofte en bevel, en in geloof. Alle zelfonderzoek had uit te gaan van het geloof, ook om te kunnen wassen en toenemen. En voor het tegemoet gaan van wat nog in het duister eener onbekende toekomst lag, had Adam als verbondspartij zich alleen te verlaten op

[p. 257]

⁺wat hem gezegd was vanwege zijn God. Dáártoe had tot op het oogenblik der principieele zwenking God aan Adam al de geestelijke toerusting gegeven, welke hij behoefde. Aan den anderen kant had de Heere hem niet mechanisch gebonden; Hij had hem wel ‘omtuind’, doch niet ‘besloten’, d.w.z. hem wel beschermd, doch niet gevangen gehouden; omringd, doch niet vastgeketend; er was een ‘tuin’, d.w.z. een omheining om Adam heengelegd, doch hij kon - want dat was zijn vrijheid - over die omheining heen stappen. Maar waar die omtuining dan toch aanwezig was, en de Geest den mensch nog niet verlaten had, daar was, zooals de Catechismus zegt, de overtreding toch moedwillige ongehoorzaamheid.

16. Zoo zien we ook in het paradijs het onderscheid tusschen voorloopige en definitieve verlating; tusschen kastijding en bestraffing; tusschen nog-niet verdoemende en wèl-verdoemende verbondswraak; tusschen een zich terugtrekken van den Geest, en een weggaan van dien Geest, teneinde plaats te maken voor den duivel. En waar deze verlating, de eerste zoowel als de tweede, van te voren door God als mogelijkheid in uitzicht gesteld was, en door den mensch Gods woord, dat ingeval van zonde hiermee gedreigd had, geloovig en gehoorzaam was aanvaard, zonder dat deze geloofsaanvaarding den mensch ook maar één oogenblik behoefde op te houden in den gang van vertrouwen en gehoorzaamheid, daar ligt voor ons, die zooveel eeuwen later leven, in dit alles een duidelijke vingerwijzing: wij kunnen de zonde wel niet verklaren, en wij hebben in het verband, dat God tusschen zonde en straf legt, wel een souvereine beschikking van den Almachtige te zien, een beschikking, die Hij eenzijdig nam (zooals ook de andere beschikking aangaande het verband tusschen trouwbetoon en ‘genadeloon’ eenzijdig was genomen, ja, zooals heel het tweezijdige verbond eenzijdig was geschapen door God zelf), maar dit alles mocht en wilde ook voor den ongevallen mensch geen oogenblik een reden zijn tot een moratorium (een oponthoud, een voorloopig op non-actief-stellen) der gehoorzaamheid. Hoeveel te minder mag het dit dan zijn voor den gevallen mensch! Wie, al is het alleen maar met een z.g. ‘historisch’ geloof toegeeft, dat de mensch in een paradijs geleefd heeft onder een dankend rusten in deze souvereine eenzijdige beschikking Gods, die moet niet achterna verklaren, dat hij eerst deze diepe dingen wil begrijpen, vóórdat hij gaat gelooven. En wie (ook al is het met een ‘historisch’ geloof) erkent, dat de protoplasten geloofd en vertrouwd hebben en zalig zijn geweest, ook zonder dat ze eenig psychologisch inzicht hadden in het probleem der genesis der zonde, en ook zonder dat ze eenige theologisch-wetenschappelijke constructie geven konden van het

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 13 October 1939.

[p. 258]

verband tusschen de zonde en haar bezoldiging, die moet ook vandaag, en vooral vandaag, nu zijn verstand verduisterd is en de gansche wereld in het booze ligt, bukken voor het ‘bevel van bekeering en geloof’. Want dit bevel tot voortgaande heiligmaking en geloof, ongeacht het feit eener niet-adaequate openbaring, en der wetenschappelijk-reflexieve incompetentie van den mensch in deze diepe dingen, was er ook in het paradijs. Ik begrijp niet hoe de zonde geboren is. Maar dat houde mij niet op. Begrijp ik soms wel, hoe de heiligmaking geschiedt, ook in het paradijs? Ik doorzie niet, hoe tusschen die zonde en zùlk een straf God verband gelegd heeft. Maar doorzie ik wel, hoe tusschen Adams gehoorzaamheid en zùlk een zaligheid God verband heeft gelegd? Hoe vreemd het ook klinke, het is toch waar: ook in het paradijs is er plaats geweest voor een woord als Job eens sprak: zouden wij het goede ontvangen uit de hand des Heeren, en het kwade niet? Dat wil, in dit verband, zeggen: zouden wij wel een ‘eenzijdige’ goddelijke verbondsbeschikking aanvaarden, die tusschen gehoorzaamheid en zaligheid een onbegrepen, en tenslotte in Gods welbehagen rustend verband legt, en niet accepteeren die andere, evenzeer ‘eenzijdige’ goddelijke beschikking, welke tusschen ongehoorzaamheid en rampzaligheid een onbegrepen, tenslotte óók weer in Gods welbehagen rustend verband legt?

17. Het komt er dus juist hiér op aan, dat we vasthouden aan wat we hierboven vóórop stelden in § 10: ‘geen (autonome) theodicee!’ Wij wijzen allerlei vragen af, als daar zijn: of God dan toch niet auteur der zonde is, wijl Hij zijn Geest terugnam; of, wijl Hij het toch had kunnen verhinderen? Wie met zulke vragen het verbondsverkeer met God opschorten wil, wat Adam niet deed, die komt te laat. In den grond der zaak trouwens behelzen zijn ‘vragen’ geen critiek op Gods toelating van den zondeval, maar op de schepping en op het verbond. Op de schepping, wijl God wel niet de werkelijkheid, maar dan toch de mogelijkheid der zonde heeft opgenomen in de kreatuur. En op het verbond, wijl God in het tweezijdige verbond geen mechanismen van natuurnoodwendigheid, doch vrije kinderen, en vrienden, en zonen heeft begeerd en geroepen en tot ‘bondspartij’ naast zich verheven. Maar aangezien juist wederom hierin de toekomende heerlijkheid haar pit en merg zal vinden, daar zwijge alle vleesch voor God, en keere terug tot de wijsheid van het woord van Job, zooeven aangehaald. Of liever: het ga daarachter terug, en klimme erboven uit. Daar achter terug, - want terecht is opgemerkt, dat Job, toen hij dit woord sprak, al een heel eind achtergebleven was bij zijn eerste reactie op het kruis, dat hem werd opgelegd: Jahwe heeft gegeven, en ook heeft Hij genomen, zijn naam zij geloofd. Daar-

[p. 259]

boven uit; - want de stem van God Almachtig vraagt ook ons en onze dispuutgenooten: waar waart gij, toen Ik de wereld grondde?

Heere, Uw woord is de vaste grond van ons betrouwen, de hypostase, waaraan wij vast te houden hebben. En onze pogingen, om u te betrekken in onze schuld, en ons zelf in uw onschuld, zij zijn voor wie gelooft, het naakte bewijs van onze apostasie. Leg ons de hand op den mond, opdat wij niet op den weg der theodicee vergaan, als Uw toorn tegen Uw apologeten gaat ontbranden......

§ 20. Apostaten.

De Catechismus is er ver vandaan, den (af)val der protoplasten te behandelen als een academische kwestie. Vandaar, dat hij er eigenlijk slechts indirect over spreekt, n.l. om aan te geven, waar ònze verdorvenheid nu eigenlijk wel vandaan komt. Om ònze verdorvenheid gaat het dan ook in eerster instantie. In het paradijs ‘is onze natuur alzoo verdorven, dat wij allen in zonden worden ontvangen en geboren’.

Onze natuur verdorven, wat wil dat zeggen?

Is dat een belijdenis van een droevig lot, dat over alle menschen gekomen is, en waaruit te verklaren is, dat onze natuur verzwakt is, en verdorven, en dood, en besmet?

Of wil het zeggen, dat er nog veel meer in geding is? Dat we n.l. niet slechts in een onaangename situatie geraakt zijn, doch met Adam mee in een rechtsverband (ditmaal óók in een actueel verband van schuld en straf) opgenomen zijn?

Voor wie het eens is met hetgeen in § 19 werd opgemerkt, is de gestelde vraag alleen maar in den tweeden zin te beantwoorden. Met andere woorden: er is wel ‘erf-smet’, en de factor der overerving is wel in rekening te brengen, maar daaruit is niet alles te verklaren. In den grond der zaak roept de werkelijkheid der erfsmet zelf om verklaring; ook met deze werkelijkheid voor oogen hebben wij alweer te vragen naar het rechtsverband, waarin we met Adam opgenomen zijn, en waaruit ons toekomt de schuld der zonde; en in verband daarmee ook de smet.

Als onze Catechismus zegt, dat in het paradijs onze natuur alzoo vergiftigd geworden is (zoo staat het in den oorspronkelijken tekst), dat wij allen in zonden worden ontvangen en geboren, dan verwijst hij, ten bewijze daarvan, niet alleen naar Genesis 3, maar ook naar Romeinen 5:12, 18v.; alsmede naar Psalm 51:7.

Allereerst is dus nauwkeurige lezing van Romeinen 5:12, 18v. noodig. We zullen voorbijgaan aan allerlei, dat in de geschiedenis der uitlegging van deze plaats naar voren gebracht is, en ons beperken tot de uitlegging, die de jongste gereformeerde exegeet

[p. 260]

van die plaats gegeven heeft, onder verwijzing¹⁾ naar hetgeen deze uitlegger, prof. dr S. Greijdanus, in vroeger jaren dienaangaande heeft opgemerkt (Toerekeningsgrond v.h. Pecc. Originans, 1906).

1. ‘Niets’ - aldus schrijver in gemeld werk - ‘niets valt zoo zwaar om recht te verstaan als de erfzonde, schrijft Augustinus ergens’; en ‘de strijd, ook in later eeuwen...... gevoerd’ over dit punt, ‘heeft hem in dezen niet ten eenenmale ongelijk gegeven’ (7). ‘Tweeërlei moeilijkheid’, aldus prof. Greijdanus, ‘doet zich hier voor.’ ‘Eenerzijds toch stelt deze zonde ons schuldig, anderzijds verderft zij onze natuur. En dientengevolge rijst de dubbele vraag: op welke wijze de algeheele verandering of ontreddering der menschelijke natuur ontstaat, geschiedt of toegaat, en zich dan vervolgens van ouder op kind doorzet of propageert; en ten andere: waarom dit peccatum originans (erfzonde, K.S.) tot straflijden verplicht, of m.a.w. op welken grond het als schuld wordt toegerekend’ (8).

Laten we nu de eerste vraag voorloopig buiten beschouwing, om met de tweede ons bezig te houden, dan ‘moeten wij...... eene nog scherpere preciseering (begrenzing) maken.... Wij hebben.... te handelen over den grond van imputatie (toerekening) der paradijszonde voorzoover hij bepaald het subject betreft, over den subjectieven toerekeningsgrond dezer overtreding’ (8).

2. ‘Waar toerekening geschiedt’ - aldus vervolgt de schrijver zijn betoog - ‘zijn (één of meer) personen, wien iets toegerekend wordt. Dezen kunnen wij bij het peccatum originans (erfzonde, K.S.) duidelijkheidshalve onderscheiden in twee groepen: in hen die zelven actueel en personeel het proefgebod ontvangen en overtreden hebben, én in degenen, die uit dezen geboren zijn of worden. Daardoor splitst zich de vraag, die ons nu bezig houdt, in deze twee afzonderlijke vragen: 1o. op welken grond wordt het peccatum originans aan Adam en Eva als schuld tot straflijden verplichtend, toegerekend? en 2o. op welken grond rust zoodanige toerekening ten aanzien van hun “natuurlijke” nakomelingen?’ (9).

Over de eerste vraag handelden wij reeds hierboven. Wij wezen op het oorspronkelijke verbondsstatuut, dat tusschen zonde en straf een van Godswege beschikt verband wel niet verklaarde, maar dan toch voor het geloof bij voorbaat afkondigde, en waarin Adam en Eva aanvankelijk God hebben geloofd, en verheerlijkt. Een verband, dat we niet kunnen doorgronden, maar alleen gelooven. En dat in het verbond voor ons aannemelijk gemaakt is. Vatten

1) Met toestemming van den schrijver geven we uit dit (naar we meenen niet gemakkelijk meer te verkrijgen) geschrift breede letterlijke citaten; we doen dit, omdat het onderwerp en deze eraan gewijde monografie het waard zijn.

[p. 261]

we alleen de ongelijkheid van God en mensch in het oog, dàn is het beter, eerlijk te belijden, dat we voor een raadsel staan. Een man gaat geen proces aan met een mug, die hem steekt; een volwassene niet met een kind, dat hem in het gelaat slaat; een reus niet met een misgeboorte. Als nu tusschen deze kreaturen, die toch alle te zamen slechts kreaturen zijn, en tusschen welke het verschil derhalve toch in het niet valt bij het onderscheid dat er is tusschen God en mensch, geen proces kan ontstaan, hoe kan dan wel de oneindige God aan het kwaad van den eindigen mensch zulke rechtsgevolgen verbinden? Waar is het rechtsraam, dat beiden aan elkaar verbindt? Ons antwoord is: alleen door Gods schepperswelbehagen, ons voorgesteld en aanneembaar gemaakt in het verbond. In het verbond heeft God zich en ons zulk een rechtsraam toebeschikt; in het verbond heeft Hij zich en ons in de relatie van verbondspartijen gebracht; heeft Hij die betrekking zelf vastgelegd. En wijl verbond geloof vraagt, heeft Hij voor alle eeuwigheid de uiterste rechtsverbanden alleen voor het geloof ‘in discussie gegeven’; een discussie, die niet op verstandsgronden tot een einde te brengen is, doch waarin de menschelijke partij op gezag aanvaardt, hetgeen geopenbaard is door den God, die ons vertrouwen hebben moet in zichzelf.

3. Daarom houden we ons alleen op met die tweede vraag, welke zooeven gesteld werd. Wat is de grond, waarop aan Adams kinderen de eerste zonde werd toegerekend? ‘Hierop’, aldus prof. Greijdanus, ‘luidt het antwoord minder eenstemmig en bevredigend, en men kan niet zeggen, omtrent dit punt reeds tot een klaar en duidelijk inzicht in de goddelijke openbaring gekomen te zijn’ (9).

Inderdaad, Pelagianen houden vol, dat tusschen Adams overtreding en de zonde zijner nakomelingen ‘slechts een uitwendig verband als tusschen het voorbeeld en zijne navolging bestaat’. ‘Wij worden’ (aldus teekent de schrijver het gevoelen van Pelagius) ‘in denzelfden toestand geboren als waarin Adam vóór zijn val verkeerde, zonder deugd en zonder ondeugd. Want datgene, waarom wij te prijzen òf te laken zijn, wordt ons niet aangeboren, maar wordt door ons verricht. Niemand is van nature verkeerd, en men rekent iemand niet schuldig vanwege zijn afkomst, maar om zijn gedrag.’

Een anderen weg weer gaan de Socinianen op. ‘Het Socinianisme wilde evenmin van erfzonde weten: van geene “inklevende”, en derhalve nog minder van eenige “toegerekende”’ (9). De Rakausche Catechismus loochent doodeenvoudig de erfzonde¹⁾.

1) Rak. Cat. cap. X, qu. 2. Hier wordt de kwestie van de erfzonde besproken onder het hoofd: van den vrijen wil. Het staat in onze macht, God al of niet te gehoorzamen; na den val is daarin geen verandering gekomen (qu. 1). Adams zonde was één daad, en kon niet eens bij hem, laat staan bij zijn nakomelingen, de natuur verderven. Gen. 6:5 en 8:21 handelen over vrijwillige zonde! Ps. 51:7 handelt over David, niet over alle menschen, en bedient zich van dezelfde spreekwijze als ps. 48:4 (lees: 58:4). En wat Rom. 5:12 aangaat: daar staat niet: ‘in welken’ (n.l. in welken Adam) allen hebben gezondigd, doch: omdat (quoniam) of: inzooverre als (quatenus) allen hebben gezondigd; verwezen wordt naar Rom. 8:3; Phil. 3:12; Hebr. 2:18; 2 Cor. 5:4. Rom. 5:12 beteekent dus volgens den Catechismus der Socinianen niets voor de erfzonde. Vgl. Religio Sociniana seu Catech. Racoviana maior, authore Nic. Arnoldo, Franequerae, 1654.

[p. 262]

In den tegenwoordigen tijd verwerpt ‘Ritschl met zijn school de leer der erfzonde’ (10).

‘Deze pelagiaansch-sociniaansch-ritschliaansche beschouwing miskent echter al te zeer den nauwen samenhang van menschelijke natuur en zonde, en strijdt te flagrant (rechtstreeks) tegen den duidelijken zin van Gods Woord, dan dat ook niet velen, die zich met de in de kerk meer algemeen heerschende denkwijs niet vereenigen konden, geene behoefte zouden gevoeld hebben aan eene diepere opvatting’, aldus prof. Greijdanus. En hij vervolgt: ‘Tusschen den val van Adam en onzen verdorven toestand is een innerlijk verband, leerden zij. En krachtens den internen (innerlijken) door God gelegden eenheidsband van natuur had zijne overtreding noodzakelijke gevolgen van lichamelijken en zedelijken aard ook voor ons als zijne nakomelingen. Doch deze gevolgen zijn wel ten aanzien van Adam, maar niet ten opzichte van ons straffen. Voor ons mogen ze veeleer droeve jammeren heeten, die op zichzelf ons evenmin strafwaardig maken of schuldig stellen, als zij ons tot straf toegezonden worden. Het zijn inzonderheid de Remonstranten, die aan dit gevoelen zijne duidelijke uitdrukking gaven’ (10/1).

4. Nadat nu de schrijver een breed historisch overzicht gegeven heeft, waarbij ook de lutherschen en de gereformeerden worden vermeld, komt hij tot eigen meening. Voorop plaatst hij drie stellingen, waarvan hij uit wil gaan:

‘a. dat de “inklevende” erfzonde eene verdorvenheid is die ons geheel verontreinigt;

b. dat zij naar haar aard of wezen waarlijk zonde is, en ons verdoemelijk maakt;

c. dat dit laatste niet alleen voor Adam geldt, maar ook ten aanzien van ieder onzer’ (30).

5. De eerste vraag is nu: ‘wat onder toerekening van het peccatum originans (erfzonde, K.S.) aan ons verstaan werd, of moet worden’ (30). Volgens schrijver moeten wij daaronder ‘allereerst verstaan, dat God ons schuldig rekent aan Adams eerste zonde, en ook ons aanziet als bedrijvers dier gebodsovertreding; zoodat

[p. 263]

Hij ons niet alleen om Adams eerste zonde met een gelijk oordeel als dezen vonnist en straft, maar vooraf deze zonde óók de onze rekent, tengevolge waarvan wij alsnu om haar mede als om onze eigen zonde door het goddelijk doemvonnis getroffen worden, evenzeer als Adam en Eva’ (32).

Vervolgens hooren we de vraag stellen, ‘op welken grond God Adams zonde ook als de onze beschouwt’ (32). Volgens prof. Greijdanus ‘ontvangen wij’ uit de Schrift ‘recht, en worden wij genoodzaakt, om’ van het toerekeningsprobleem ‘eene oplossing van zoodanigen aard’ te zoeken, ‘dat de toerekening van Adams eerste overtreding aan ons zakelijk op denzelfden grondslag blijkt te rusten, als waarop zij aan Adam en Eva geschiedde, n.m.l. het zelf (mede-)plegen van die zonde. Aldus immers zullen we Rom. 5:12 vv., 1 Cor. 15:21, 22 e.d.g., Ezech. 18:4, 20, Ps. 62:13b e.d.g. eerst in strikten zin leeren verstaan, en de goddelijke gerechtigheid ten volle kunnen handhaven......’ (48).

Volgens prof. Greijdanus hebben wij dus zelf mede de overtreding van Adam begaan. En dàt is z.i. de grond, waarop ze ons wordt toegerekend. ‘Toerekening’, zegt hij, ‘sluit niet uit, dat men zelf het toegerekende feit heeft verricht...... Want men kan toch wel zeggen: 1o. dat ook zoowel aan Adam als aan Eva de paradijszonde is toegerekend; 20. dat aan ieder mensch zijn “dadelijke” zonden toegerekend worden; 30. dat aan Christus zelven zijn verdienste toegerekend is. Toerekenen is = in rekening brengen. Zonder meer ligt er niet in, op welken grond dit geschiedt; vgl. Rom. 4:4’ (57/8). Adams overtreding was ook de onze.

6. Door het zóó voor te stellen, wil prof. Greijdanus ten volle recht zien wedervaren aan Paulus' uitspraak in Rom. 5:12: zij hebben allen gezondigd. ‘Dit kan’, aldus de Kommentaar van denzelfden auteur, 278, ‘in dit verband niet anders beteekenen, dan dat met het zondigen van den éénen mensch, Adam, allen zondigden’. Niet natuurlijk, alsof wij het op dezelfde manier als Adam hebben gedaan. Rom. 5:12 heeft een vervolg, dat in dezen duidelijk spreekt: Paulus handelt daar over de menschen, die er geweest zijn vóór dat de wet door Mozes' bemiddeling tot ons gekomen was. ‘De zonden der menschen vóór Mozes vertoonden niet het beeld van Adams overtreding, waren daaraan in karakter niet gelijk, waren daarnaar niet gefatsoeneerd, omdat zij n.l. niet tegen een uitdrukkelijk gegeven gebod ingingen...... De menschen vóór Mozes hadden niet zulk een stellig verbond ontvangen, als Adam. Konden dat dus ook niet overtreden, om aldus zich des doods waardig te maken. Hunne zonden waren niet zulke overtredingen van een uitdrukkelijk met bedreiging van doodstraf hun gesteld gebod. En dus konden zij hun ook den dood niet bewer-

[p. 264]

ken...... Dus hadden die menschen wat dat betreft, niet behoeven te sterven. Toch zijn zij gestorven, bij massa's, allen met uitzondering van Henoch...... Dat had zijnen grond dus niet in hunne afzonderlijke, persoonlijke zonden. Waarin dan? In Adams overtreding, die ook hunne zonde was’ (280).

7. Scherp en duidelijk wordt hier dus geleerd, dat men niet zeggen mag: wij worden gerekend in Adam gezondigd te hebben. Neen: wij hebben in Adam gezondigd. Het is niet een ‘alsof’-theologie, die hier het woord nemen mag, als ware gezegd: wij worden ‘gerekend, alsof wij wat Adam deed ook zelf bestaan hebben’. Neen: wij hèbben het ook zelf bestaan, volgens prof. Greijdanus' opvatting. De uitspraak van Rom. 5:12 wil hij onverzwakt laten staan. De woorden uit onze Statenvertaling: ‘in welken’ allen gezondigd hebben, acht hij met ettelijke anderen onjuist weergegeven: het moet zijn niet: ‘in welken’, doch ‘omdat’. Daarmee vervalt dan ook de redeneering van hen, die zeiden: ‘dit zondigen van allen in Adam kan niet anders verstaan worden dan zóó, dat allen gerekend worden in hem gezondigd te hebben.’ Tegen deze opvatting heeft de schrijver bezwaar, want: ‘alzoo voegde men een woord, dat hier ontbrak, maar waarop het juist zou aankomen, aan het geschrevene toe, alsof er stond: “in welken allen gerekend worden gezondigd te hebben”...... De laatste woorden van Rom. 5:12 schijnen eerst dan tot hun volle recht te komen, wanneer wij daarvan zoodanige verklaring zoeken te geven, dat aan aller (ook geestelijken) dood een persoonlijk of individueel (met Adam mede-) zondigen ten grondslag blijkt te liggen’ (Toerek. gr. 41/2).

8. Het hier aangeraakte vraagstuk is van groote beteekenis, ook om wat ermee samenhangt. ‘Wanneer’ - aldus nog steeds prof. Greijdanus - ‘wanneer er...... in den Bijbel sprake is van het gericht Gods, en de Heere dus voorkomt als Rechter, leert de Schrift zoowel die des O. als die des N. Testaments, dat een ieder zijn eigen pak dragen zal (Gal. 6:5), om te ontvangen naar zijn werk (Ps. 62:13, Spr. 24:12, Matth. 16:27, Rom. 2:6, 2 Cor. 5:10, Openb. 2:23, 22:12), en geoordeeld te worden naar hetgeen in de boeken (Art. 37 der Nederl. Geloofsbel. zegt, dat dit de consciëntiën zijn) geschreven staat...... naar hunne werken (Openb. 22:12). In overeenstemming met de gedachte dezer woorden verbood God den menschelijken rechter, om het kind te straffen voor de zonde van den ouder, of omgekeerd, Deut. 24:16. En dat Hij ook zelf aan dien regel zich houdt, betuigt ons de Heilige Schrift op het nadrukkelijkst in Ezech. 18:4-20. Uit de strekking van dit profetisch protest vloeit voort, dat hier van sterven sprake is niet als bloot gevolg van hetgeen verricht wordt, maar als straf. O.m. blijkt dat inzonderheid uit

[p. 265]

⁺vs. 13, waar de uitdrukking “sterven in zijne ongerechtigheid” vervangen wordt door “gedood worden”. Dus wordt ons in dit gedeelte der Schrift eene verklaring geboden omtrent Gods rechterlijke werkzaamheid. Dat geschiedt op bizonder krachtige wijs. Vooreerst laat de Heere deze woorden uitdrukkelijk als door Hem gesproken bekend maken. Ten tweede doet Hij dit met eedzwering, vs. 3, vgl. vss. 23, 32. In de derde plaats spreekt Hij tweemaal dezelfde zaak uit: eerst in het algemeen, vs. 4, maar daarna nogmaals, en wel ten opzichte van eene conclusie, die toch anderszins vlak voor de hand lag, vs. 20. Ten vierde geschiedt dit in opzettelijke tegenspraak met, en tot verwerping van de klacht der Israëlieten, dat God de kinderen om der vaderen zonde strafte.’

‘Nu heeft men’ - aldus nog steeds prof. Greijdanus - ‘aan de vérstrekkende beteekenis dezer woorden te kort gedaan, eenerzijds door de bewering, dat zij niet toepasselijk zijn op de erfsmet, omdat hier alleen van actueele zonden gehandeld wordt; en anderzijds door feitelijk bij de erfelijke verdorvenheid halt te maken, en niet door te dringen tot den oorsprong of de aanwezigheid der erfzonde in ons. Maar het onbevredigende hiervan blijkt, als wij bedenken, dat onze vitiositas (verkeerdheid) zelve schrikkelijke straf is, en dat uit haar alle andere zonden voortkomen. Wat zin konde het nu hebben, dat Gods sterke betuiging wel van kracht ware inzake de daadwerkelijke overtredingen, maar niet gold aangaande haar wortel, waaruit zij als stengels en vruchten opgroeien?’ (43/4).

Het staat dan ook anders ervoor, in onze verhouding tot den tweeden, èn die tot den eersten Adam. Wij weten zeer wel, dat wat de tweede Adam verworven heeft door ons niet gewrocht is. Wij zijn rechtvaardig in Christus, maar weten, dat wij niet hebben gedaan, wat Hij verricht heeft. ‘Hiertegenover staat nu, dat dit besef van eigen schuldeloosheid inzake de bewerking der erfzonde ons ontbreekt. Mogen wij al niet doorzien op welke wijze wij desbetreffend schuldig kunnen zijn, het feit staat vast, dat onze consciëntie van geen onschuld of vrijspraak omtrent dit punt weet’ (45).

9. Men voelt, dat hiermee een gewichtige beslissing genomen is in een dogmatisch zoowel als exegetisch vraagstuk. Zoo heel dikwijls toch wordt de voorstelling gehuldigd, als hadden wij niet mede overtreden in het paradijs, en als werd dus Adams kwaad ons toegerekend alleen maar, omdat hij, wijl verbondshoofd, zou opgetreden zijn als onze vertegenwoordiger. Wie deze opinie voorstaat, houdt uiteraard ook staande, dat in Rom. 5:12-19 (en 1 Cor. 15:21, 22) Adam en Christus als twee verbondshoofden naast elkander gezet worden; hij meent dan, dat op dezelfde wijze als

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 20 October 1939.

[p. 266]

Christus' gerechtigheid ons wordt toegerekend (hoewel wij ze niet volbracht hebben) ook Adams overtreding ons wordt geïmputeerd of toegerekend (ofschoon wij ze niet gedaan hebben). Nu is het zonder eenigen twijfel ons allen duidelijk, dat ‘in beide genoemde plaatsen Adam en Christus met elkander vergeleken worden, en wel zóó, dat gene de type van dezen, en de laatste de antitype van den eersten genoemd wordt’ (Gr. 38). ‘Maar de vraag is, of Adam en Christus geparalleliseerd worden óók inzake den grond van toerekening, zoodat zij ook desbetreffend elkanders beeld en tegenbeeld vormen. Calvijn ontkent dit’ (39). Rom. 5:12 leert volgens prof. Greijdanus ‘ons wel, wat door de zonde en de ongehoorzaamheid eenerzijds, en wat door de gerechtigheid en de gehoorzaamheid anderzijds tot stand gebracht werd of zal worden, maar niet, wat om haar gedaan wordt. Daarmee in verband zegt deze plaats èn wat Adam èn wat Christus bewerkte, de laatste door zijne gehoorzaamheid, de eerste door zijne overtreding en ongehoorzaamheid, maar zij zegt ons niet, wat God deed of doet, 't zij om Adams zonde, 't zij om Christus' onderwerping wil. Adam en Christus komen hier in vergelijking ten aanzien van hetgeen zij doen voor de menschheid, maar niet met betrekking tot de vraag, wat God om hunnentwil aan ons doet. En het is toch alleen God, die verdoemt of rechtvaardigt, vgl. hoofdstuk 8:33. Wel gaat het aanbrengen van den dood noch het schenken van het leven buiten God om. Integendeel is Hij het die beide bewerkt. Maar wij hebben toch te onderscheiden, of deze werkingen Gods in verband gebracht worden met het middel waardoor Hij ze uitoefent, dan wel of ze formeel bezien worden met het oog op de reden, waarom Hij ze verricht. Alzoo blijkt dus, dat het...... punt van vergelijking zich in deze verzen niet uitstrekt tot den grond, waarop God ons om Adams rebellie zoude verdoemen, of om Christus' verdienste rechtvaardigen’ (40/1).

Ook vs. 19, aldus nog steeds dezelfde auteur, ‘leert ons niet, dat de grond, waarop God ons Adams ongehoorzaamheid toerekent, gelijk is aan, of dezelfde is als die, waarop zijne imputatie van Christus' gehoorzaamheid aan de uitverkorenen berust’ (42). In dat vers toch zegt Paulus: gelijk door de ongehoorzaamheid van dien éénen mensch velen tot zondaars gesteld zijn geworden, alzoo zullen ook door de gehoorzaamheid van éénen velen tot rechtvaardigen gesteld worden’. Van Leeuwen vertaalt: evenals door de ongehoorzaamheid van den éénen mensch de velen als zondaars kwamen te staan, zoo zullen ook door de gehoorzaamheid van den éénen de velen als rechtvaardigen komen te staan.’ Greijdanus legt weer den vinger bij ‘komen te staan’ of ‘gesteld worden’. Dat is wat anders, zegt hij, dan: ‘gerekend

[p. 267]

worden’¹⁾......’ ‘Men kan het hier opvatten van eene rechterlijke declaratie (verklaring) Gods aangaande hetgeen ‘is’ (42). Ook 1 Cor. 15:21, 22 handelt ‘niet van de reden waarom God’ den dood liet intreden en het leven schenkt (43).

In Adam mee gezondigd...... kunnen wij erbij? Kunnen we het ons voorstellen?

Rondweg is het antwoord: neen. Maar dat is de vraag niet. Het gaat er maar om, of wij aan de Schriftgegevens recht doen. Het is - zoo merkt Greijdanus op - het is waar, ‘dat wij van zulk een albeslissend met Adam mede zondigen van de primordiale (wortel-) menschenzonde ons niet bewust zijn. Daarop zij geantwoord, dat onze consciëntie niet weet van personeele onschuld inzake het peccatum originans imputatum’ (toegerekende erfzonde). ‘Voorts kan het feit, dat wij thans van schuld geene heldere kennis hebben, geene instantie tegen haar wezen, omdat onze consciëntie gelijk is aan een wel beschreven, maar nu nog veelszins gesloten boek...... Ten tweede zoude de vraag kunnen rijzen, waarom wij alleen Adams eerste overtreding aldus mede gezondigd hebben, en niet zijne overige zonden, of die van Noach e.a. Wie vermag echter te zeggen, wat er in het verborgen zieleleven des menschen óók voor de geboorte afgespeeld wordt? Eerst op den oordeelsdag zal alles aan het licht komen.’

10. Rondweg wordt hier dus geleerd, dat er bij ons ‘zekere coöperatie met Adam’ geweest is; en deze zekere ‘coöperatie van onzen kant met Adam’ wordt dan volgens prof. Greijdanus ‘als grond voor toerekening aan ons van Adams eerste zonde door de Heilige Schrift geleerd’. Wij hebben het primordiale kwaad méde gedaan; dit wordt maar niet ‘aangenomen’, en niet maar ‘ver-

1) Bovenstaande opmerking van prof. Greijdanus dateert van 1906. In 1936 verscheen in Kittel, Wtbch. z.N.T. het artikel van Oepke, die s.v. opmerkt: Die vielfach vertretene Meinung, als ob hier wie beim deutschen ‘hinstellen’, ‘dastehen’ unter ausdrücklichem Absehen vom Tatsächlichen nur das Moment der Beurteilung in Betracht gezogen werde, ist philologisch unbegründet. Vielmehr wird durchweg der betreffende Zustand als wirklich vorausgesetzt.... Later, als rechtstreeks over Rom. 5:19 gehandeld wordt, zegt Oepke: Auch hier besteht zwischen ϰατεστάϑησαν und ἐγένοντο sprachlich und sachlich kaum ein Unterschied.... Das bedeutet aber nicht, dass das forensische Moment ausser Ansatz bliebe.... Der Zusammenhang entscheidet. Das forensische Moment tritt aber in R 5 schon v 18 deutlich heraus.... Tusschen Greijdanus en Oepke is inzóóverre (voor wat de philologische kwestie betreft, verder vergelijken we natuurlijk niet) onderscheid, dat eerstgenoemde (vgl. ook Komm. 289) iets meer gereserveerd is met betrekking tot de beweerde affiniteit van ἐγένοντο. Maar dat het gebruikte woord heel wat anders is dan: gerekend worden, daarin zijn ze beiden het eens. ‘ϰατεστάϑησαν spreekt van eene positie, waarin gesteld werd, van eene qualiteit die ontvangen werd’ (Komm. 289). Ook hier wordt het forensische moment dan weer nadrukkelijk in rekening gebracht.

[p. 268]

ondersteld’, en het is niet maar ‘zoo bij wijze van spreken’, figuurlijk of in overdrachtelijken zin, en wij worden niet maar ‘gerekend, alsòf’ ook wij het deden, maar: wij hèbben het inderdaad ook zelf gedaan, volgens deze beschouwing. Of we dat kunnen begrijpen? Volgens schrijver allerminst. ‘Het probleem’, zoo verklaart hij, ‘verliest aldus...... zijn karakter van onbegrepenheid niet. De vraag wordt alsnu: op welke wijze hebben Adams nakomelingen in zijn eerste overtreding ook maar eenigszins kunnen meewerken om zichzelven medeschuldig, en des eeuwigen oordeels waardig te maken? En al mocht de oplossing hiervan onmogelijk blijken, zoodat wij tot ons sterven toe, of tot aan den oordeelsdag, of zelfs tot in der eeuwigheid, te dezer zake voor het onbegrijpelijke stonden, dan zou dat niet hinderen. Er is dan stof tot aanbiddend bewonderen. Het schort dan aan ons begrip, dat zoo klein is’ (55).

11. Waarom prof. Greijdanus toch zoo nadrukkelijk aan deze opvatting vasthoudt, al plaatst ze ons voor moeilijkheden? Eenerzijds valt in antwoord op deze vraag eraan te herinneren, dat andere oplossingen van het onderhavige probleem ons evenzeer voor moeilijkheden plaatsen. Maar aan den anderen kant wijst de schrijver erop, dat wij door dézen aanpak van het vraagstuk worden gevrijwaard tegen wat anders onvermijdelijk hem dunkt: de ‘pijnlijke aandoening’ n.l. van ‘ons rechtsbesef’ (55), waarmee natuurlijk bedoeld wordt ons door de Schrift zelf opgewekte en geleide rechtsbesef. Geeft men op de vraag naar den toerekeningsgrond van de eerste zonde een ander antwoord, dan lijden we straf om Adams zonde, alléén en uitsluitend om Adams zonde. Déze wordt dan ‘naar Gods souvereine beschikking op ònze rekening gezet’ (48). Maar stelt men de zaak zóó als schrijver deed, dan zijn wij ‘in Adam’ ook werkelijk geweest en hebben ook zèlf overtreden, en dragen dus ook eigen schuld vanwege eigen zonde. We worden dan niet in de verleiding gebracht, schuilevink te spelen met de toch óók schriftuurlijke uitspraak, dat naar Gods eigen wil de zoon niet zal dragen de ongerechtigheid van den vader. Al wordt hij mèt zijn vader gestraft, dat wil nog niet zeggen, dat hij ook òm den vader wordt gestraft.

12. Deze voorstelling van zaken is betrekkelijk nieuw. Betrèkkelijk, zeiden we; want ongetwijfeld kan men onder de gereformeerde theologen er vinden, die in gelijken geest redeneeren; prof. Greijdanus verwijst dan ook naar hen. Het nieuwe ligt meer hierin, dat hier op enkele bizonderheden, die anders vaak onaangeroerd bleven, ingegaan wordt op zulke wijze, dat wat in menig stuk der traditioneele beschouwingen onhoudbaar schijnt, terzijde gesteld wordt.

[p. 269]

13. Het valt toch niet te loochenen, dat over de hier rijzende vragen soms te gemakkelijk heengegleden wordt. Men heeft van de verbondsverhouding in het werkverbond, ook voorzoover ze Adam en zijn nakomelingen betrof, soms zich wel wat al te vlotte denkbeelden gevormd. ‘Het verbondskarakter van het Werkverbond is geen vreemde zaak, maar de natuurlijkste zaak ter wereld’, zoo is eens gezegd (dr A. Kuyper, E.V.I, 60). Zóó ‘natuurlijk’, dat men ze kan vergelijken, volgens dit gevoelen, met de verhouding tusschen een broodleverancier en het hoofd van het gezin, waaraan hij geleverd heeft: niet elk gezinslid krijgt een aparte nota, doch het gezinshoofd ontvangt er ééne voor allen; en komt er soms een proces wegens wanbetaling, dan ondervindt zèlfs het kindje, dat geboren werd nadat het brood al opgegeten was, daarvan den last. Of, om een andere vergelijking te trekken: als de keizer van Duitschland van Nederland een geldsom hebben moet, dan vraagt hij de som niet bij kleine gedeelten van elken inwoner van het land, doch van den koning, die meteen ‘hoofd’ is; en ook wie geboren wordt nadat de schuld is aangegaan, moet meebetalen, en is ‘in den koning gerekend’. ‘Een werkverbond’, zoo lezen we dan, ‘een werkverbond te leeren is dus niets anders, dan strikt vasthouden aan wat elk gezin en elke natie ons gedurig toont en datzelfde nu toe te passen ook op heel de menschheid’.

Maar met zulke voor ons onaanvaardbare redeneeringen wordt het diepe mysterie ons eerder afgenomen dan toegelicht. Om van de tien bedenkingen, die men dadelijk opwerpen kan¹⁾, er nu maar één te noemen: die koning is er nà het volk, en er zijn voorts honderd en één manieren, waarop de rechtsverhouding tusschen een vorst en zijn volk ontstaan en nader bepaald kan zijn; ook die bakker komt aan de deur, nadat er een gezin de woning is gaan betrekken, en nadat het gezinshoofd hem gekozen heeft tot leverancier. Maar hier staan we voor het in Adam zondigen en met Adam deelen in de schuld; en daarbij staan de zaken in alles anders. Adam is er in het moment der oorspronggevende zonde; de kinderen moeten nog komen. Ook is de rechtsverhouding tusschen Adam en ons niet afhankelijk geweest van onze eigene of van zijn eigene menschelijke keus, die dan weer op allerlei manier uitvallen kon, doch ze is gesteld door God, en onveranderlijk, en geheel en al onafhankelijk van eenige coöperatie tusschen Adam en ons

1) Greijdanus, a.w. 51: ‘Wanneer men voorts ter illustratie (toelichting) meermalen verwijst naar de gevolgen, die het misdoen van overheidspersonen voor hunne onderdanen heeft, dan moet hiertegen.... (de) .... opmerking gemaakt worden.... dat alle leedgevolg nog geen strafgevolg is, en dat het bij deze toerekening juist op het formeele karakter van bestraffing, en wel voor ieder onzer persoonlijk, aankomt.’

[p. 270]

voor wat het stellen van die verhouding zelf betreft. Indien er al in het doen der primordiale zonde coöperatie is tusschen hem en ons, dan is er toch géén coöperatie in het stellen van de mogelijkheid dezer coöperatie zelve. Er is integendeel, voor wat dat betreft, een albeslissende operatie geweest van God, den Souverein van àllen, den Souverein van Adam èn van ons. De éénzijdig genomen goddelijke beschikking sta ook hier weer vóórop.

En dàn beginnen we niet veel meer met die bakkersnota. De nota is toch, zooals ze in Frankrijk zeggen: een addition, een optelling? De schuld, waarvoor de huisvader aangesproken wordt, is een optelsom van de waarde van wat ze allen hebben gegeten. Feitelijk heeft de vader de optelsom in eigen hand; want als hij minder brood heeft besteld, dan de kinderen behoeven, zal de bakker toch geen nota mogen inleveren, waarin berekend wordt wat àllen tezamen hadden moeten nuttigen. Ook met het beeld van die verrekening tusschen keizer en koning van daar straks komen we niet verder voor dit geding; het gaat immers niet om particuliere schulden van den monarch; volgens de logica van veler antieke opvatting is de koning met zijn familie juist vrij van het betalen van belasting (Matth. 17:25). Adam evenwel is mede aansprakelijk, ook voor zijn eigen particuliere schuld.

Laat ons liever erkennen, dat de laatste gronden ook hier weer liggen in de eenzijdige beschikking Gods, die verder alle discussie uitsluit. Moet de souvereiniteit van den Schepper uit een ‘onweder’ Job (hfdst. 38) worden voorgehouden, opdat hij de hand op den mond legge, dan gelde ditzelfde van de rechtsverbanden, die tusschen Adam en zijn nakomelingen zijn gelegd door God. Het theologische vraagstuk van de coöperatie van ons met onzen eersten vader heeft natuurlijk o.m. een ‘psychologischen’ kant, om de uitdrukking van prof. Greijdanus te bezigen. We behoeven eigenlijk niet eens te zeggen, wèlke problemen betreffende de menschelijke ziel hier opduiken: het is het oude vraagpunt, hoe de ziel ontstaat, hoe de mensch mènsch wordt, wat persoon is, hoe de mensch persoon wordt, en wanneer; hoe we de verhouding tusschen natuur en persoon moeten denken, hoe het mogelijk is, dat ‘wij’ iets doen, als in ‘onze natuur’ iets gedaan wordt, dat ons wordt toegerekend, en dat niettemin geschied is vóór onze geboorte, enz. Krijgen we de ziel van onze ouders? Of schept God ze voor ieder mensch apart? Kunnen we zeggen, dat God in een wordend lichaam ‘een ziel’ in-schept? Wat gaat er bij ons om vóór onze geboorte, vóór ons individueel ter wereld komen? Zijn we dan al persoon? Of worden we het nog? Altemaal vragen, betreffende de ziel. En ze raken rechtstreeks het vraagstuk der toerekening.

[p. 271]

Hoezeer we evenwel op eenheid van beschouwing moeten bedacht zijn, het toerekeningsvraagstuk zelf dient toch niet op voorrangsgezag van de anthropologie (leer van den mensch) te worden opgelost, doch behoort van de Schrift uit te worden gesteld en zóó zijn oplossing naderbij gebracht. Ook de anthropologie heeft aan de Schrift zich te onderwerpen. Wie daaraan vasthoudt, zal inzien, dat ònze coöperatie-met-Adam-mee niet uit de ‘ziel’, niet uit de wijze van haar ‘ontstaan’, niet uit haar ‘geaardheid’ (b.v. inzake de erfelijkheid), kortom, niet uit ‘de natuur’ kan worden verklaard. Die coöperatie wordt alleen maar ‘verklaard’ uit de operatie en de daarachter liggende besluiten van den God des welbehagens, God Almachtig, aan wien het nu eenmaal beháágd heeft, in Adam geen ‘op zichzelf staanden individu’ te scheppen, maar zulk een mensch, die de anderen ‘in zijn lendenen’ besloten wist en ten aanzien van die in hem beslotenen, ja ook met hen mee, zelf weer besloten was in een rechtsraam, dat God voor hem en de zijnen, en voor hen samen alleen, gedacht en geschapen had. Zulken samenhang heeft God niet gesteld bij de engelen; er is niet één engel, in wiens natuur de anderen begrepen zijn, en met wien de anderen anders dan door personeele keus kunnen coöpereeren. Evenmin heeft Hij zulken samenhang geschapen tusschen de dieren; het vaderdier beslist niet voor de volgende; hetgeen weer samenhangt met de natuur van het dier, dat noch persoonlijk, noch verantwoordelijk voor Gods vierschaar is gesteld.

14. Onze vaderen hebben deze souvereine beschikking Gods wel eens op déze, ons wat ongewoon geworden manier uitgedrukt (Synopsis, XV, 11): dat Adam in het paradijs een tweevoudigen persoon voerde (duplicem personam gerebat). We kunnen, lettende ook op de beteekenis, die het woord ‘persoon’ bij de ouderen had, dit ook aldus weergeven: dat hij een tweevoudige rol speelde (waarbij natuurlijk elke gedachte aan een zeker schijnspel uitgesloten is), of: dat hij in een dubbele positie optrad. Hij ‘voerde’ zoowel zijn eigen ‘persoon’, speelde zoowel zijn eigen rol, had ook wel particulier voor zichzelf een positie, maar hij ‘voerde’ óók den ‘persoon’ van de nakomelingschap, wier ‘massa’ in hem begrepen was (cum suam ipsius, tum totius posteritatis cujus sustinebat massam).

Dientengevolge, zoo gaan ze dan verder, had zijn zonde ook een dubbel gevolg, er ontstond daardoor een tweevoudige betrekking: ze had gevolgen voor hem zelf, en was in dien zin een personeele en actueele overtreding van hem zelf. Strikt genomen moet men die overtreding niet oorspronkelijk (originalis) noemen (alsof ze met Adams eigen oorsprong gegeven zou zijn, wat niemand onzer gelooft), maar oorsprong gevend (originans), ze maakte een begin

[p. 272]

aan andere overtredingen en aan den nasleep der zonden. Ook had ze gevolgen voor heel zijn nakomelingschap, die immers in zijn lendenen was begrepen, en tegelijk met hem zondigde.

In één adem wordt er dan aan toegevoegd, en het ligt weer geheel in de lijn van prof. Greijdanus' betoog, dat zóó ook Levi de tienden bracht aan Melchizedek, zijnde besloten in de lendenen van zijn vader, Hebr. 7:8, 9. Ook Levi werd niet maar ‘gerekend’, niet maar ‘verondersteld’, niet maar ‘beschouwd’ voor Melchizedek gebogen te hebben, neen, voor den schrijver van den brief aan de Hebreën heeft hij het werkelijk gedaan. Echt gedaan.

Ja, maar, zoo zal iemand tegenwerpen, dat is nu maar losse beeldspraak, dat is ‘zoomaar bij wijze van spreken’! En hij zal misschien eraan toevoegen, dat het wel ontdekkend is, dat ook de schrijver van den Hebreërbrief zelf al schijnt te voelen, dat dat maar een overdrachtelijke beeldspraak is; zegt hij niet: ‘om zoo te zeggen’ heeft Levi de tienden gebracht...... jaren vóór zijn geboorte, toen zijn vader het deed?

Maar zulke tegenwerping zou geen hout snijden. Immers, de uitdrukking ‘om zoo te zeggen’ beteekent volgens prof. Grosheide (K.V. 80, Komm. 199): ‘als we de zaak goed overwegen’ (daartoe was in vs. 4 opgewekt!)...... Het wil zeggen: ‘als men het goed inziet’; of: ‘tenslotte kan gezegd’.

‘Om zoo te zeggen’ hebben wij dus in Adam gezondigd; ‘aldus’, zoo merkte prof. Greijdanus (50) op, ‘aldus ontstaat de mogelijkheid, om schriftuurlijke spreekwijzen als in lumbis patris (in de lendenen des vaders, K.S.) (Hebr. 7:10) tot haar volle recht te laten komen, en te verstaan, waarom Levi...... in Abraham aan Melchizedek tienden gaf’.

15. Hier verzeilen we in vervlakkend geredeneer en vandaar in groote moeilijkheden, tenzij we weer ons vastklemmen aan die zoo vaak reeds gereleveerde souvereine beschikking Gods, die naar vrijmachtig welbehagen tusschen vaders en kinderen bizondere, en zoo noodig telkens weer gevarieerde verbanden leggen kan; rechtsverbanden, welke niet opkomen uit de natuur, noch met de natuur zelve gegeven zijn, maar die elks ambtelijke positie, en aller onderlinge rechtsverhouding vaststellen, zóó, dat de consequenties bepalend en dwingend zijn óók voor de natuur.

Men zou, als men met zekere routine van Hebr. 7:8-10 als van een gemakkelijken passepartout gebruik maken wilde, in een ommezien kunnen besluiten, dat volgens der gereformeerden inzicht - kijk maar naar hun erfzondetheorie en naar hun Melchizedekspeculaties - elke zoon aansprakelijk was voor àlle zonden van elken vader. En die zonde had gedaan.

Zoo'n routine voegt hier niet. Tusschen elken willekeurigen

[p. 273]

⁺vader en zijn zoon bestaat nog niet de verhouding, die de Heere stelde in die zeer bepaalde gemeenschap van Adam en zijn nakomelingen. Hier blijft het accent op dien ‘tweevoudigen persoon’ van daareven vallen. Hoe bevreemdend die uitdrukking klinke, we houden ze expres vast, en repeteeren ze. Want behalve voorzichtigheid in het hanteeren of interpreteeren van den term ‘persoon’, als we hem ergens tegenkomen, leeren we daaruit óók respect voor de waarheid, waar het ons nu om te doen is; dat n.l. voor wat de schuld betreft, haar toerekening aan Adams kinderen niet haar rechtsgrond vindt in de natuur van den vader, noch in die van de kinderen, schoon ze ook weer niet daarvan los te denken is. Ze vindt dien rechtsgrond evenmin in wat wij tegenwoordig ‘persoon’ of ‘persoonlijkheid’ noemen. Ze vindt haar rechtsgrond in de coöperatie van de kinderen met den vader voor wat de onder strafbedreiging gestelde overtreding betreft. En deze coöperatie zelf vindt haar bestaansgrond in de beschikking Gods, krachtens welke de coöperatie kan bestaan (wijl verankerd in door God gelegde verbanden) en moet gelden, d.w.z. in rekening komen (in de werkelijke toerekening van schuld).

16. Daarom moet aan die eerste, grondleggende beschikking Gods steeds weer herinnerd worden, ook in betrekking tot de toerekening van de erfzonde; in betrekking tot de erfschuld m.a.w. Niet ons mede gezondigd hebben roept de bovenbedoelde beschikking Gods in het leven, maar ons medegezondigd hebben is in en onder de vigueur dier beschikking geschied. Wat na de zonde van Adam ons overkwam, was slechts een nadere beschikking, gegrond op de eerste, die aan de schepping van den mensch en aan de verbondsoprichting voorafging.

Waarom we dit met nadruk zeggen?

Omdat we anders van het gereformeerde spoor afgaan. De erfsmet verklaart de schuld niet, maar de schuld de smet. En ook dit weer binnen het kader der door God alzoo getroffen beschikking. We hoorden trouwens prof. Greijdanus (44) reeds verzekeren, dat onze verkeerdheid zelve schrikkelijke straf is.

17. Dat achter heel het probleem der coöperatie van ons met Adam, van onze participatie in zijn overtreding, die grondleggende beschikking Gods liggen moet, waarvan we hierboven spraken, is duidelijk, óók als men zich indenkt, hoe het zou gegaan zijn, indien er geen overtreding was geschied. Ware Adam blijven staan, of hadden de protoplasten zelfs maar de periode van paradijsvrede langer doen duren, dan zou elk uit rechtvaardige en heilige ouders geboren kind hebben ‘geprofiteerd’ van de gehoorzaamheid zijner voorouders. Hoe later geboren, hoe meer ‘profijt’. ‘Profiteeren’, - och ja, we weten het wel, het is een woord, dat

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 27 October 1939.

[p. 274]

men gemakkelijk met spot achtervolgen kan. Toch laten we het staan. Want zooals er oorlogen zijn, waarbij voor één der partijen elke dag van rekken van den strijd winst en voor de andere verlies beteekent, een verslechteren van haar ‘kansen’, en een verzwakken van haar positie, zoo is het ook in dezen. Elke dag uitstel beteekent voor Satan, die al met God in oorlog was, verzwakking van de mogelijkheid, om voor zijn instigatie tot het kwade ingang te vinden in de menschenwereld. Elke nieuwe dag, waarop wederom de zon ondergaat over een rein gebleven menschenwereld, versterkt de plaats van die menschengemeenschap in den kosmos, brengt haar dichter bij God, voert haar verder van den gevallen aartsengel en de zijnen af, neemt de gevaren der verleiding meer en meer weg, dringt ze terug, en laat den kinderen die geboren worden steeds meerder geestelijk-zedelijk kapitaal ten goede komen. Daarin ligt óók imputatie, of toerekening. Hoever ze zou gegaan zijn, weten we niet; en het is vermoeiïng des geestes zich hierin te verdiepen; Junius begint zijn verhandeling over God niet voor niets met een herinnering uit de kerkvaders, dat zèlfs het spreken van de waarheid omtrent God een ‘gevaarlijk’ ondernemen is. Dat geldt ook hier. Wij weten niet, hoe lang het proefgebod als próef-gebod in wezen zou gebleven zijn; wij weten niet, wannéér God zou verklaard hebben: de proef is nu geëindigd, de proeftijd opgeheven, en van nu af aan zal ik het goede werk definitief imputeeren ter uitreiking van het toegezegde genadeloon der onsterfelijkheid (van het verheven-zijn boven dood en zonde en boven haar mogelijkheid) voor u en uw nakomelingen. Wij weten het niet. Maar wèl weten we dit: de proeftijd zou niet hebben geduurd tot aan den laatsten ademtocht, dien met déze longen de laatste nakomeling van Adam zou hebben gedaan. Want wie het zóó zou stellen, die zou tusschen Adam en zijn nakomelingen het verschil hebben opgeheven. Adam was niet gelijk aan een adamiet. Romeinen 5 wijst elke onderstelling in deze richting nadrukkelijk terug. Trouwens, óók reeds Genesis 3 verbiedt elke suggestie, als zou Adams beteekenis voor de propageering van gerechtigheid en haar loon of van ongerechtigheid en haar bezoldiging zoomaar gelijk en gelijkwaardig zijn aan die van andere willekeurige menschen. Hoe ware het anders te verklaren, dat niet de overtreding der ‘mannin’, hoewel de eerste in tijd, doch eerst die van den man, van Adam, haar ‘hoofd’ én óók het onze, de ellende in de wereld draagt? ‘De zonde is met Adams overtreden in het organisme en in het centrum der wereld ingedrongen, om dat gansche organische geheel van menschheid en wereld te verontreinigen en uit elkander te slaan. Dat gebeurde niet met de zonde der duivelen, noch met die van Eva, maar dat geschiedde

[p. 275]

met de overtreding van Adam’. (Greijdanus, Komm. Rom. I, 276). Want niet de latere Satan, die ‘maar’ een engel, en dus een óók aan den mensch òndergeschikte was, doch de mènsch van psalm 8 (vergelijk blz. 237) was ‘tot hoofd der schepping gesteld’; ‘Eva bekleedde niet die plaats tegenover alle menschen en in de menschheid, welke Adam innam. Met haar zondigen was niet aller vallen in zonde gegeven, gelijk met dat van Adam’ (Greijdanus, 275).

Als nu reeds de eerste moeder, wier vleesch en bloed zelf uit Adam genomen is, en daarna direct in haar kinderen overgaat, niet die plaats, die rechtsplaats in de menschheid heeft, welke aan Adam van 's Heeren wege toekomt, dan kan nog veel minder eenige zoon of dochter van Adam gelijke beteekenis hebben als hij in het organisme der menschheid. Om duidelijk te zeggen wat we bedoelen: het proefgebod was geen proef op langen termijn, als men n.l. ‘lang’ verstaat als ‘langademig’. Laat ons éven met afgetrokken mogelijkheden ons bezig houden, éven maar: indien de zonde zou uitgebroken zijn (neem eens de mogelijkheid aan) bij het zóóveel-millioenste kind van Adam, dan waren de gevolgen niet dezelfde geweest als die welke thàns Adams overtreding in de wereld bracht.

Maar dit te stellen houdt dan ook in, dat een continu trouwbetoon juist van Adam zegenrijke gevolgen zou hebben gehad voor wie na hem kwamen. O, de schat aan geloof, hoop en liefde, die dán zou opgelegd zijn! En de spanning en de spankracht van de menschheid Gods, onder haar patriarchale overheid, welke alsdan zou gestegen zijn van kracht tot kracht, steeds voort! O, de sterkte der armen, die elk nieuwgeboren kind zouden hebben opgevangen, en zonder besnijdenis of doop met een forsch ‘dit Uw kind’ den Vader der geesten zouden hebben opgedragen! Toerekening, imputatie! En ook zóó zouden al die kinderen derhalve in Adam begrepen zijn geweest; mèt hem hebben gecoöpereerd, mèt hem als hoofd der menschheid hebben geparticipeerd. Geparticipeerd, - in de eerste plaats in de ‘origineele’ (van zijn oorsprong af aan Adam eigene) en daarna ook ‘origineerende’ (d.w.z. bij anderen oorspronggevende) gehoorzaamheid. Geparticipeerd, - in de tweede plaats, óók in de zegenrijke gevolgen van die origineele of oorspronkelijke, èn oorspronggevende gehoorzaamheid.

De gevòlgen!

Tot die gevolgen rekenen we naar de belofte van het verbond: het inkomen in een meer en meer gestabiliseerde menschenwereld. Het straks intreden in een wereld van ‘onsterfelijkheid’. Het juichen, iederen nieuwen dag tegemoet, in een wereld, waarin de

[p. 276]

Satan, méde tengevolge van het blijven staan der menschelijke verbondspartij in Gods verbond, zou zijn teruggedrongen in den hem toekomenden ‘afgescheiden’ hoek, de ‘afgeschoten’ plek der buitenste duisternis. Een wereld, waarin niet de tweede, doch de eerste Adam op een door God te bepalen tijdstip, als Gods beeld, en als door God aangewezen mede-rechter over de engelen¹⁾, den put over hem zou hebben toegedaan. Dáárbij tegenwoordig te zijn geweest, daaraan te hebben meegedaan, wàt zou zulke coöperatie van Adams kinderen met Adam in het wegdragen der Goddeloosheid naar haar eigen plaats (die alsdan vast en zeker niet met een aardschen naam als Sinear²⁾ te benoemen zou geweest zijn), wat zou ze anders hebben kunnen wezen dan een plukken van de vruchten van de eigen gehoorzaamheid van Adam, èn van een in Gods oog mee-gecoöpereerd hebben en nòg coöpereeren in Adams origineele en origineerende gerechtigheid en gehoorzaamheid? O ja, het is een verlokkend beeld: niet ‘onze’ (menschelijke), maar alleen ‘hun’ (duivelsche) ongerechtigheid zou dan, om in het pakkende beeld van den profeet Zacharias te blijven, zijn weggedragen in een efa; en wie deze als vrouw voorgestelde engelengoddeloosheid gevangen zouden genomen hebben, dat zouden de twee bondgenooten van den aanvang zijn geweest: God èn de mensch, de menschheid, in haar hoofd Adam vertegenwoordigd, en van hem geen oogenblik gescheiden, natuurlijk nòch forensisch. En de met ooievaarsvleugels door den wind voortgedragen vrouwengestalten, die in het profetisch visioen tháns noodig zijn om de zonden van het bondsvolk weg te dragen naar Sinear, ze zouden dàn met snelle mènschenvoeten de Goddeloosheid, dat alsdàn alleen maar satánische monster, hebben weggedragen naar de hel (vgl. Zach. 5:5-11). In dit alles zou dan het bewijs gegeven zijn, dat in zulk een trouwgebleven paradijsmensch de aangeboren heiligheid een geschenk der toegerekende coöperatiegehoorzaamheid in het verbond was. Maar zóó is ook thans de aangeboren onheiligheid en smet een rechtslast, een straf, een gevolg van schuldtoerekening op grond der toegerekende coöperatiezonde in het verbond.

Als we nu het ééne uit de hand des Heeren ontvangen, dan mogen we het andere niet weigeren, het zij nog eens gezegd. De laatste verbanden tusschen den éénen en den anderen mensch zijn altijd door het welbehagen Gods gelegd, overal, in paradijzen en in plaatsen der buitenste duisternis, in een wereld zònder, èn óók in een wereld mét zondesmet. ‘De menschelijke natuur, die

1) Vgl. 1 Cor. 6:2, 3.

2) Vgl. Zach. 5:11 (Sinear = Babylonië, de God vijandige wereldmacht).

[p. 277]

gezondigd heeft, moet ook voor de zonde betalen.’ En de menschelijke natuur, als ze de trouw bewaard had, zou het toegezegde verbondsloon hebben uitgekeerd gekregen van de hand van dien God, die zijn menschheid, anders dan de republiek der engelen, heeft geschapen als coöperant, en participant. Als de ééne engel valt, kan de ander blijven staan; want onder hèn is geen andere propagatie dan door woord en (onderling) verbond, door spraak en afspraak. Alle propagatie door generatie ontbreekt. Maar uit éénen bloede heeft God het gansche geslacht der menschen gemaakt; participatie en coöperatie is, binnen het kader der van Hem gewilde verbanden, grondwet, waaraan zoowel de zaligheid als de rampzaligheid haar scherpe spits ontleent.

18. We moeten komen tot een afsluiting van deze §. De opmerkzame lezer zal hebben geconstateerd, dat twee lijnen hierboven zijn getrokken. De ééne was die der coöperatie, d.w.z. van ons zelf gezondigd hebben in Adam en met hem mee. De àndere was die der rechtsbeschikking Gods, waarbij plaats gemaakt werd voor Adams rechtspositie in het verbond. Zijn positie als hoofd van ons geslacht, en als man met ‘twee personen’ (in den hierboven aangegeven zin).

In de geschiedenis der gereformeerde theologie nu heeft de ééne lijn soms de andere willen uitsluiten. Toen prof. Greijdanus de hierboven door ons kort weergegeven meening had verdedigd, werd in de pers naar aanleiding daarvan gewaarschuwd tegen het opwerpen van ‘splinterige vraagstukken’, ook in betrekking tot de erfzonde; ja, is zelfs gesproken van Remonstrantisme¹⁾. Niettemin was het door hem zijdelings aangeraakte probleem van middellijke of onmiddellijke imputatie (toerekening) reeds langs in de theologie aan de orde. Het heeft zelfs den stoot gegeven tot een nadere uitspraak van gereformeerde kerken in Zwitserland; we bedoelen de ‘Formula Consensus’ van 1675. Al heeft deze laatste zwitsersche belijdenis buiten Zwitserland geen symbolisch gezag ontvangen²⁾, haar uitspraak is niettemin leerzaam.

Want ook deze belijdenis houdt vol, dat de mensch de overtreding en de ongehoorzaamheid van Adam heeft bedreven in de lendenen van zijn vader Adam; en was dat niet de bijbelsche uitdrukking, waaraan prof. Greijdanus weer ten volle haar recht wilde zien toegekend (zie blz. 272)? De Formula voegt er aan toe, dat hij óók daarom met Adam schuldig staat, en dat deze door hem in Adams lendenen bedreven zonde hem wordt ‘toe-

1) Zie Heraut, no. 1463, 1464; Bazuin 12, 19, 26 Jan. 1906; Standaard 8 en 19 Jan. 1906; Reformatie 9 Juli 1937.

2) Biesterveld, Schets Symboliek, 69.

[p. 278]

gerekend’, of geïmputeerd, zoodat hij schuldig staat, óók door dit met Adam coöpereeren, nog vóórdat het in hemzelf tot actueele zonde is kunnen komen. En vervolgens acht zij den mensch óók schuldig vanwege de hem nu eigen verdorvenheid, waarin hij ontvangen en geboren is. Dat ligt dus geheel en al in de lijn, die prof. Greijdanus heeft getrokken¹⁾. En juist ook op dezen grond, en nadat dit gevoelen is vooropgeplaatst, wordt dan voorts in de Formula van 1675 afgewezen de valsche theorie, waartegen prof. Greijdanus (zie blz. 273) reeds zich te weer stelde, als zou onze verkeerdheid of verdorvenheid (vitiositas) nog geen ‘schrikkelijke straf’ zijn. Immers, in art. 12, op de eerste uitspraak aanstonds volgende, wordt tegenover afwijkende meeningen volgehouden, dat er een goddelijke beschikking in geding was, waardoor Adam in staat was, vertegenwoordigend op te treden voor zijn nakomelingen. De dubbele lijn wordt dus getrokken: het in Adams lendenen begrepen zijn, en daarnaast ook de door Gods beschikking bepaalde bizondere positie van Adam.

Men hééft dus reeds in de gereformeerde theologie een kerkelijke uitspraak, onder beroep waarop het element van zondigen in Adams lendenen kan worden gehandhaafd als reeds eerder geponeerde gereformeerde overtuiging.

Daarnáást kwam dan de andere lijn te staan, de foederalistische, of verbondsmatige. Dáárop stonden zij, die meenden, dat het met de toerekening van Adams overtreding precies even zoo stond als met de toerekening van Christus' gehoorzaamheid. Deze laatste hebben wij niet gedaan; ten aanzien van Christus is er geen enkele ‘coöperatie’ tusschen Hem en ons. Wat Christus' werk, en de toerekening dáárvan betreft, kan niemand zeggen: ik heb dat in Zijn lendenen gedaan, want er was niemand in Christus lendenen; en ten aanzien van Zijn werk brengt onze geloofsroem het niet verder dan tot de betuiging, dat Zijn gehoorzaamheid en gerechtigheid ons wordt toegerekend, evenalsof wij zelf in eigen persoon alle gerechtigheid volbracht hadden. Men voelt het verschil, we hebben het trouwens op blz. 264 reeds aangegeven: er is wèl van een ‘alsof’ sprake als het gaat over Christus' gerechtigheid, ons toegerekend, maar er is géén plaats voor zulk een ‘alsof’, wanneer Adams ongerechtigheid, ons met hem toegerekend, in geding is. Wie dus meenen, dat de toerekeningsgrond van de wortelovertreding van Adam precies dezelfde is als de grond, waarop ons Christus' gerechtigheid wordt toegerekend, die moeten er wel toe komen, het element van ‘in Adams lendenen zondigen’ op den

1) Schaff, Creeds of Christendom, vol. I, 488, Müller, Bekenntnisschriften, 865.

[p. 279]

achtergrond te dringen, en alleen maar over te houden de foederalistische opvatting: Adam is onze vertegenwoordiger, handelt ‘voor ons’, maar ook ‘zonder ons’. In het raam van déze redeneering ontmoet men dan het vaak gebruikte, ook ons reeds bekende beeld van een koning, die oorlog verklaart, of vrede sluit voor zijn volk, en die in zijn beslissing allen aanstonds mede opneemt, en de gevolgen ervan op allen neer doet komen, ook al staan ze persoonlijk er geheel en al buiten.

Wij meenen, dat het goed is den wagen niet achterwaarts te laten loopen. En dat het daarom aanbeveling verdient, beide elementen, zoowel dat van het ‘in Adams lendenen’ zondigen, als ook dat van Adams heel bizondere positie, in rekening te doen komen. Terecht heeft de Formula van 1675 uitgesproken, dat wie de participatie van ons in Adam ontkent, en dus wat zij dienaangaande in art. 11 uitsprak, niet aanvaardt, wel ten onrechte de ‘onmiddellijke toerekening’ afwijst, maar zich daarom nog volstrekt niet behoeft te verbeelden, dat hij - zooals in dien tijd de reeds in 1645 te Charenton veroordeelde La Place van zichzelf meende - dat hij dan toch maar op de smet allen nadruk legt. Integendeel, zegt de Formula, wie (op de manier van La Place) de ‘onmiddellijke’ toerekening prijsgegeven wil zien, die brengt juist de leer der erfsmet ernstig in gevaar. Het ‘in Adams lendenen’ moet blijven staan. Want daar ligt de erfsmet duidelijk aangegeven; daar blijkt, dat Adams zonde ‘origineerend’, d.w.z. oorsprong gevend is, erfgoed.

De beslissing der Formula is van beteekenis. Ze keert zich tegen La Place, niet omdat hij op het bederf ‘in Adams lendenen’ den nadruk wilde leggen, want dat deed ze ook zelf, maar omdat hij de toerekening feitelijk prijs gaf¹⁾, en de leer der erfsmet slechts in schijn buiten schot stelde.

19. De fout van La Place en anderen was dan ook deze, dat volgens hen onze smet, onze verdorvenheid, zou voorafgaan aan onze schuld. Niet dit was zijn misslag, dat hij den nadruk wilde leggen óók op de schuld, die wij dagelijks op ons laden ten gevolge van de bij ons zelf optredende smet der zonde. Wie met den Heidelbergschen Catechismus erkent, dat wij ‘de schuld nog dagelijks meerder maken’, kan hiertegen geen bezwaar hebben; integendeel, hij zou tegen de loochening van deze waarheid ten scherpste moeten opponeeren. Alleen maar, - daarmee is nog

1) Schaff, 488, G. Keizer, François Turrettini, sa vie et ses oeuvres, Lausanne, 118/9 (over Charenton en de door Amyraut gegeven uiteenzetting te zijnen gunste); F. Turrettini, Institutio Theol. Elenct., I, Genevae, 1688, p. 677 (eveneens over Charenton); Rivetus (nogmaals over Charenton) zie hieronder.

[p. 280]

allerminst gezegd, dat de smet aan de schuld vooraf zou gaan. Zij gaat zóó weinig eraan vooraf, dat ze ook zelf bij ons onder de toelating Gods optreedt omdat we schuldig zijn. Anders zou de straf een vreeselijk onrecht zijn: een zieke straft men niet om de gevolgen der krankheid; wèl een schuldige. Schuld en ziekte kunnen samengaan, maar ze zijn niet hetzelfde. Wie tot ziekte zonder schuld concludeert, hoe kan die nog gelooven aan een rechtvaardig oordeel? Neen, heel anders zien we de aangeboren verdorvenheid: zonde is ook zelf straf voor zonde.

Daarom hebben ook de gereformeerden niet tégen ‘middellijke’¹⁾ imputatie (toerekening) bezwaar gemaakt, doch tegen uitsluiting van de ‘ònmiddellijke’. Een man als Turrettinus (F.) maakt juist La Place er een verwijt van²⁾, dat hij van ‘middellijke’ dan wel ‘onmiddellijke’ toerekening een dilemma maakte, alsof men kiezen moést òf voor het ééne, òf voor het andere. Beide zijn waar: eerst hebben wij in Adam mee gezondigd, dat werd ons toen dadelijk toegerekend vóór onze geboorte, met onmiddellijke inwerkingtreding der schuld en onmiddellijk optreden der smet; en vervolgens krijgen we nieuwe schuld tengevolge van onze steeds verder om zich heen grijpende verdorvenheid, die weer op haar beurt het ‘middel’ wordt tot verzwaring van ons oordeel.

Middellijk, dan wel onmiddellijk, - maar dat is geen gereformeerd dilemma. Beide zijn waar. Toerekenen, dat beteekent in dit geval (als het gaat over de zonde) geen toerekening van iets, dat ons vreemd is, zoo zegt Turrettinus, die van La Place verder op dit punt niets hebben moet (a.w. 678). Alleen maar, als men het serieus meent met het zeggen, dat ons Adams zonde is toegerekend, dàn moet men ook niet met La Place meegaan, die het ook wel zoo zégt, maar toch feitelijk iets anders meent: immers, als hij gelijk heeft, dan wordt ons eigenlijk niet Adams overtreding, maar onze eigene verdorvenheid toegerekend (677).

Volkomen terecht heeft dan ook de synode van Charenton de leering van La Place veroordeeld. Ze wees déze meening af, dat de erfzonde zou bepaald blijven tot smet en haar gevolg (ook schuldgevolg), en dat dus imputatie van Adams zonde zou zijn uitgesloten. En door zich zóó uit te drukken, heeft de synode, straks gevolgd door de Formula van 1675, alle ongelukkige dilemma's afgesneden. Men heeft zoo plaats gelaten voor de beide gevoelens, die hierboven naast elkaar kwamen staan in prof. Greijdanus' betoog:

1) Middellijk, - door middel van onze smet (verdorvenheid).

2) Turrettini, op. laud., 677: ut vero vim Decreti istius Synodici (Charenton) declinaret V.D. distinxit postea Imputationem, in immediatam & antecedentem, & mediatam & consequentem.

[p. 281]

⁺a) we deden allen mee, al weten we niet hoe, én: b) de verdorvenheid is zelf reeds straf.

Toen Rivetus¹⁾ aan de uitspraak der synode van Charenton een heele verhandeling wijdde, om de kerken toch te bezweren, van het daar gewezen spoor niet af te gaan, heeft hij dan ook van allerlei kant uitspraken aangehaald, die de opvatting der synode konden toelichten en ondersteunen, en geen oogenblik er tegen op gezien, ook uitspraken aan te halen van zulke theologen, die de door prof. Greijdanus verdedigde meening tegemoet kwamen of met zooveel woorden leerden²⁾. Dat het ‘splinterige’ kwesties

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 3 November 1939.

1) Rivetus, Op. Theol. III, Roterodami, 1660, 798, v. (Decretum Synodi Nat. eccl. Ref. Galliae initio a. 1645).

2) Zie 799, b.: W. Musculus Dusanus (nihil vetat quominus intelligas etiam ipso actuali peccato Adae, peccasse omnes, in lumbis ejus existentes; overigens is hij inzake den parallel Adam-Christus weer van andere meening); Bucanus (in ejus lumbis); 800, a.: Amandus Polanus (defectio in lumbis A., ....non tantum A. sed & nos in A.... peccavimus, & legem transgressi sumus; ook Polanus oordeelt, dat niet elke zonde van Adam, doch alleen deze beslissende ons wordt toegerekend, ib.). Petrus Martyr Vermilius (800, a/b: vergelijking met Levi in de lendenen van Abraham, eadem ratione.... in lumbis, in massa Adami pollutos, vgl. slot citaat); J. Brandmyllerus (indien Levi, dan nog veel meer wij); Fabritius (in lumbis); 801, a.: J. Georg. Grassius (voluntas primorum parentium fuit posteriorum voluntas! enz.); 801, b.: Calvijn (peccato A. non per solam imputationem damnamur, ac si alieni peccati exigeretur a nobis poena); 802, a.: L. Danaeus Aurelius; 806, b.: Perkins (in lumbis); 807, a.: Luc. Trelcatius Sr. (nobis imputatam, ut qui eramus in ejus lumbis); 807, b.: J. Junius Delphensis Eccl. (in lumbis); 808, a.: Festus Hommius (participatio transgressionis primi Adami, in quo uno homine.... nos omnes posteri in lumbis ejus, ut in massa existentes, originaliter peccavimus: haud secus ac Levi nondum natus in lumbis Abrahami dicitur decimatus); 808, b.: Kuchlinus; Ruardus Acronius; Lansbergius (herinnering aan Ezech. 18:19; Deut. 24:16, in lumbis); Jac. Laurentius (in lumbis); 809, b: Strackius (actualis defectio.... a Deo ad Diabolum.... in lumbis ejus.... & corruptio,.... quae ambo.... irae obnoxium reddunt).... 810, b.: David Pareus (posterorum haec omnia sunt participatione, imputatione, & generatione ex vitiosa parente; ...811, a.: offensa.... participatione et imputatione....; in lumbis ejus, ut in massa idem peccatum admiserunt, indeque omnibus imputatur; ....(actio) Adami, non ut Adami, sed posterorum in Adamo, ut in massa; sic enim actio illa nostra fuit, ad peccatum nostrum originale primo loco pertinens); Olevianus (defectio omnium posterorum Adae in ipsius lumbis a Deo ad diabolum, praecipuum est in peccato originali: nam corruptio totius naturae inde secuta, quae & ipsa est peccatum, illius defectionis est poena; 811, b.: Henricus Altingius (verwijzing naar Levi; non actu fuimus in Adamo, sed δυνάμει originaliter, in lumbis ipsius; .... cum actu in Adamo non essent, in Adamo tamen peccarunt; ....verwijzing naar Ezech. 18:4); 811, b.: Piscator (Levi; defectio in lumbis); 812, a.: J.H. Alsted (omnes in Adamo.... omnes eramus velut ille unus homo.... Augustinus; imputatio.... partim nititur naturali cognatione, partim stipulatione foederis creationis; verderop het beeld v.d. vertegenwoordigenden legaat v.e. staat); Iod. Nahumius (Levi: in lumbis); 812, b.: L. Crocius (voluntate actuali inu A. peccavimus.... atque haec voluntas.... sine qua peccatores neque esse neque haberi possemus); 813, a.: Vorstius, voordat hij, zegt Rivetus, den verkeerden kant opgegaan was (defectio omnium.... in lumbis). Voor nog andere namen en citaten zie Rivetus.

[p. 282]

zouden zijn, kwam noch bij hem, noch bij de anderen op, die Charenton hebben verdedigd. Heidegger¹⁾ wil den term ‘middellijke toerekening’ zelfs vermijden (waar, zoolang het over toerekening van Adams zonde loopt, veel voor pleit): anders houdt, zegt hij, de toerekening op, werkelijk toerekening te zijn. Met het zondigen in Adams lendenen is principieel het geding van de toerekening en haar grond beslecht, tenzij men zou willen leeren, dat God niet alle eigen zonden den voor eigen rekening staanden zondaar toerekent. En Rivetus' citatenverzameling wijst duidelijk uit, dat het zondigen van ons in Adams lendenen juist bij de oudere gereformeerden telkens weer de domineerende overtuiging is geweest. Het ‘hoe’ hebben zij allen moeten overlaten aan de wijsheid Gods, die de onze niet is. Maar het feit hebben zij telkens geleerd. Goede verbondsbeschouwing sluit dit coöpereeren van ons met Adam niet uit, doch in; en het was een blijk van onbekendheid met de oude gereformeerde opvatting, toen sommigen onder ons een oogenblik meenden, dat erkenning van Adams rechtspositie in het verbond zou uitsluiten, dat zijn nakomelingen ook zelf hadden gezondigd in Adam. Ze zijn apostaten, en zulks, niet slechts bij wijze van spreken, doch in werkelijkheid: sedert eeuwen.

1) J.H. Heideggeri, Medulla Th. Chr. Tiguri, 1713, 214.

§ 21. Vergiftigd.

8. Vraag. Maar zijn wij alzoo verdorven, dat wij ganschelijk onbekwaam zijn tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad?

Antwoord. Ja wij; tenzij dan dat wij door den Geest Gods wedergeboren worden.

Reeds herinnerden we eraan, dat volgens den oorspronkelijken tekst de Catechismus in antwoord 7 onze natuur ‘vergiftigd’, gedepraveerd noemt. Het woord wijst erop, dat de smet der zonde geen kwestie is van den buitenkant van ons bestaan, en ook niet ‘van buiten naar binnen’ werkt, doch dat ze een kwestie is van het ‘hart’, het centrum, en dat ze vandaar alle ‘uitgangen’, de banen van onze levensstuwing beheerscht, werkende van binnen naar buiten.

Dit nu wordt nader uitgewerkt en bevestigd in het 8e antwoord. Zóó, tot dién graad toe, zijn we verdorven, dat wij heel en al onbekwaam, ongeschikt, onbruikbaar zijn voor eenig goed, en tot alle kwaad geneigd. En als er geen wedergeboorte uit Gods Geest komt, dan blijft dat zoo. Onze verdorvenheid, de dóórtrekking en

[p. 283]

dóórwerking van het gif, dat in onze natuur is ingedrongen, ze zijn zóó radikaal, dat God zelf erbij te pas moet komen; anders is het kwaad onherstelbaar.

Natuurlijk gaan we hier niet in op vragen betreffende die wedergeboorte door den Heiligen Geest. Dat komt later wel. Thans is het om de verdorvenheid te doen.

De verdorvenheid, - welke?

Van ons?

Of van onze natuur?

Zeg niet, dat dit geen vraag is. Mannen als J.I. Doedes bewijzen, dat het voor hen wel degelijk een vraag is. ‘Waar ook in de Schriften des Ouden en Nieuwen Verbonds over den mensch en de zonde gesproken wordt, over de verandering, door de zonde te weeg gebracht, over den door de zonde verontreinigden verdorven mensch, over de onreinheid van het hart des menschen, nergens vinden wij gesproken van eene verdorven menschelijke “natuur”’, aldus verklaart Doedes¹⁾. ‘De eenige plaats’, - zoo gaat hij dan verder, - ‘de eenige plaats, waar de uitdrukking “menschelijke natuur” voorkomt, Jac. 3:7, heeft niets met de leer van de zonde uit te staan. Vreest men, door het prijsgeven van die uitdrukking (uit art. 14 der geloofsbelijdenis, K.S.) “hebbende zijne geheele natuur verdorven” iets prijs te geven van hetgeen wij moeten gelooven, belijden, leeren, aangaande de diepe verdorvenheid des menschen, door de zonde, zoodat hij dóór en dóór bedorven is, ten gevolge waarvan ook zijne nakomelingen niet rein, maar onrein geboren worden, en allen de wedergeboorte door den Heiligen Geest noodig hebben om vernieuwd te kunnen worden, en in Gods heilige gemeenschap opgenomen te kunnen worden; dit alles behoudt men, als men belijdt: hebbende zichzelven geheel verdorven.’

Blijkbaar wil dus Doedes liéver zeggen, dat wij verdorven zijn, dan dat onze natuur verdorven is. Zijn opmerking ligt op dezelfde lijn, als waarop ook vroeger reeds de tegenstelling tusschen bederf van den persoon eenerzijds, en bederf der natuur anderzijds door onderscheiden theologen wordt uitgewerkt en gehandhaafd.

De Catechismus evenwel wil van die tegenstelling niet weten. Staat in antwoord 7, dat ‘onze natuur’ verdorven is, dan voegt antwoord 8 daaraan toe, dat wij verdorven zijn. Bederf der natuur. En dus ook bederf van de personen. Maar het eene spelen we niet tegen het andere uit. Verre van daar. Verscheidene redenen toch hebben we, om tegen deze verkeerde onderscheiding ons te weer te stellen. We noemen er slechts enkele.

1) Ned. Gel. bel. e.d. Heid. Cat. Utr., 1880, I, 148.

[p. 284]

a) In de eerste plaats is het onjuist te zeggen, dat alleen in Jac. 3:7 sprake is van de ‘menschelijke natuur’. Er is meermalen sprake van ‘natuur’, en dan in zulk een verband, dat aan de menschelijke natuur, en aan haar alleen te denken is. In Rom. 2:14 beteekent ‘van nature’ (door natuur): ‘krachtens eigen aard of bestaan, door innerlijke gesteldheid’ (Greijdanus); Ephese 2:3 leert ons: ‘wij waren van nature kinderen des toorns’; d.w.z. ‘zooals de mensch is zonder genadige vernieuwing door Gods Geest, zooals hij van zichzelven bestaat, en door de zonde geworden is, naar zijn aard of natuurlijk bestaan; ......dus reeds van zijne geboorte, ja van het eerste oogenblik, dat hij dien aard, die natuur, krijgt, zoodra hij als mensch ontstaat’ (dez.).

b) Voorts, ook Jac. 3:7 heeft hier wel iets te zeggen, juist op het punt, waar het nu op aan komt: of het n.l. goed is, wèl van de personen, maar niét van de (menschelijke) natuur te belijden, dat ze verdorven is. De moeilijk te vertalen plaats wordt door prof. Grosheide tenslotte aldus weergegeven: ‘iedere soort van groote dieren en vogels, van kruipende en zeedieren wordt getemd en is getemd door de soort mensch’. Jacobus wil juist den aard, de natuur, de soort van den mensch doen zien in kracht en beteekenis. Personen vallen daarbij niet op: het gaat om de menschensoort. In haar aard, haar natuur ligt het geheim van haar macht over de andere kreatuur.

c) Zelfs roomschen (Scheeben, b.v.) weten het onderscheid tusschen ‘bederf der natuur’ en ‘bederf der personen’ duidelijk aan te geven. Als we bij de ‘personen’ blijven staan, of van hen uitgaan, dan wordt niet erop gelet, dat het bederf bij allen in den grond der zaak hetzelfde is. Personen zijn verschillend; maar aan allen is toch de natuur eigen. De groote ernst der verdorvenheid, óók als geloofsstuk, wordt daarom kleiner voorgesteld, dan hij is, indien men van de personen, doch niet van de natuur de verdorvenheid belijdt. Hoezeer ook de personen in karakter en in konkrete zonden uiteen mogen loopen, toch komt bij allen dezelfde boosheid voor den dag; wordt bij allen de vijandschap tegen het licht, ook het ‘natuurlijke’ (Dordtsche Leerregels) openbaar; en is bij alle onderscheid tusschen de personen toch het kardinale natuurbederf het algemeene en grondbepalende verschijnsel.

Niet alleen in art. 14 der Nederl. Geloofsbelijdenis, maar ook in de Dordtsche Leerregels wordt deze verdorvenheid der natuur duidelijk geleerd. Art. 14 beroept zich op Johannes 1:5: ‘het licht schijnt in de duisternis, en de duisternis heeft het niet gegrepen’ (vertaling dr C. Bouma).

De uitlegging van deze plaats is tegenwoordig bij sommigen anders dan in de dagen der opstelling van de belijdenis. Deze

[p. 285]

laatste meent, dat in deze plaats Johannes ‘de menschen duisternis noemt’, ze vertaalt niet ‘gegrepen’, doch: ‘begrepen’, en grondt ook op dezen tekst haar oordeel, dat ‘al het licht dat in ons is, in duisternis veranderd is’. Dr C. Bouma is wat de exegese van deze plaats betreft, van een ander gevoelen: ‘duisternis’ is een aanduiding z.i. van den toestand der menschheid. En als het in den tekst heet, dat de duisternis het licht niet heeft ‘gegrepen’, dan zegt hij: ‘gegrepen beteekent hier overweldigd, 12:35. Als het licht temidden der duisternis schijnt, strijden die twee om de overwinning. Zoo strijdt Satan, die immers de vorst der duisternis is, om het licht der kennis Gods, door het Woord ontstoken, te dooven...... Maar het was tevergeefs! De duisternis heeft het licht niet overweldigd. Het licht schijnt nòg.’

Al mag evenwel deze exegese van den tekst afwijken van de vroegere opvatting van vele gereformeerden, zakelijk ligt toch ook in de aldus opgevatte uitspraak een erkenning van de vijandschap, die onzerzijds tegen het licht gesteld wordt, en van ons van nature nog steeds openstaan voor de instigatie van den Booze.

Een andere plaats uit Johannes' evangelie, en uit den mond van den Dooper opgeteekend (3:27) dient in de confessie vervolgens tot bestrijding van den vrijen wil: ‘daarom verwerpen wij al wat men hiertegen leert van den vrijen wil des menschen, aangezien de mensch niet dan een slaaf der zonde is, en geen ding kan aannemen, zoo het hem uit den hemel niet gegeven zij.’ Ook hier legt dr Bouma het accent iets anders. ‘Een mensch kan in het geheel niets nemen, indien het hem niet gegeven is uit den hemel’; d.w.z. ‘alle gaven dalen af van God, den Koning, 1 Cor. 4:7, die aller plaats beschikt. Dat geldt ook van de plaats, die hij zelf (de Dooper) inneemt. Zijn discipelen meenden in hun reeds opkomende overschatting van den Dooper, dat hun meester de eerste plaats toekwam. En daarop antwoordde Johannes, dat hij slechts de plaats kon hebben, die God hem had verordineerd’.

Nòg volgt in art. 14 een uitspraak uit Christus' mond, bewaard in Johannes 6:44: ‘Want wie is er, die zich beroemen zal, iets goeds te kunnen doen als uit zichzelven, daar toch Christus zegt: niemand kan tot Mij komen, tenzij dat de Vader die Mij gezonden heeft, hem trekke?’ Deze klare uitspraak van Christus zegt eigenlijk niets anders dan wat de Catechismus in antwoord 8 heeft beleden: ‘al het gegevene komt, maar ook niemand anders. Geloovig komen is geen vrucht van verstandelijk begrijpen...... maar van een souvereine werking Gods op de menschenziel. Trekken is geen aanraden, maar met geweld sleepen, vgl. Hand. 16:19, Col. 1:13’, zooals dr Bouma opmerkt.

‘Wie,’ zoo vraagt art. 14 verder, ‘wie zal met zijn wil voor-

[p. 286]

komen’, d.w.z. met zijn wil voor den dag komen, op zijn wil zich iets laten voorstaan, in zijn wil roemen, wie, ‘die daar verstaat, dat het bedenken des vleesches vijandschap is tegen God’? Dat is een aanhaling van Rom. 8:7: ‘het bedenken des vleesches’, daar genoemd, is ‘het product, maar ook de werkzaamheid van het’ bedenken, het zinnen, verzinnen, en koesteren eener gezindheid. En ‘vleesch’ doelt op ‘de zondige, tegen God en zijne wet ingaande, niet door den Heiligen Geest vernieuwde en geheiligde, levensrichting des menschen’; het heet ‘vijandschap tegen God’; vgl. 1 Joh. 3:4, waarbij Greijdanus, zooeven reeds geciteerd, aanteekent, dat met deze benaming niet zoozeer de verschijningsvorm, als wel het beginsel der zonde wordt aangegeven, ‘de innerlijke drijfkracht, het werkzame principe der zonde’. We spreken dus van de menschelijke natuur inzooverre de zonde daarop inwerkt in alle ‘bedenken’; immers ‘niet alleen het denken is hierbij werkzaam, ook het liefhebben en begeeren en genoegen erin hebben, dat tot een streven voert’. (Gr. op Rom. 8:6.)

In gelijken geest spreken de Leerregels. De mensch, zoo zeggen ze, heeft ‘over zich gehaald blindheid, schrikkelijke duisternis, ijdelheid en verkeerdheid des oordeels in zijn verstand, boosheid, weerspannigheid, en hardigheid in zijnen wil en zijn hart; mitsgaders ook onzuiverheid in al zijne genegenheden. ‘Hardheid’, - hoe strak dit woord hier wezen wil, blijkt wel uit wat we elders lezen, dat in de wedergeboorte (een ‘met geweld sleepen’ immers!) hetgeen ‘hard’ is, wordt ‘vermurwd’.

We lezen art. 14 verder: ‘Overzulks worden alle menschen in zonden ontvangen, en als kinderen des toorns geboren, onbekwaam tot eenig zaligmakend goed, geneigd tot alle kwaad, dood in zonden en slaven der zonde. En willen noch kunnen tot God niet wederkeeren, noch hunne verdorvene natuur verbeteren, noch zichzelven tot de verbetering daarvan schikken, zonder de genade des wederbarenden Geestes’.

Intusschen bemerkt men, dat de Leerregels hier de uitspraak van den Catechismus (vr. 8) eenigszins verduidelijken willen. De Catechismus had gezegd: onbekwaam tot eenig goed. De Leerregels: onbekwaam tot eenig zaligmakend goed.

Is dit een verandering, of alleen maar een nadere verklaring?

Men heeft soms gezegd: het is een zákelijke verándering. Vooral had men daarbij het oog op wat er dan volgt: ‘dat na den val in den mensch eenig licht der natuur nog overgebleven is, waardoor hij behoudt eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is, en ook betoont eenige betrachting tot de deugd en tot uiterlijke tucht’ (vgl. bl. 93, 70).

[p. 287]

Op deze vraag zullen wij niet meer breed ingaan. We hebben in ander verband reeds er over gesproken, en verwijzen met name naar de bladzijden 128-137. Mits men maar niet de vergissing begaat van sommigen (vgl. blz. 95), die meenen, dat de gereformeerden het ‘licht der natuur’ vereenzelvigen met de gemeene gratie (want dit deden integendeel de Remonstranten)¹⁾, vermijdt men wel den doolhof, die anders licht ons opslokt, om ons dan misschien nooit meer los te laten. Dat ‘licht der natuur’ immers neemt den mensch niet in beslag; het occupeert hem wel, maar wat hem prae-occupeert, dàt is niet dat natuurlijk licht, doch de vijandschap tegen God, en dus tegen alle licht, óók het ‘natuurlijke’ (vgl. blz. 134, 137, 149). Daarom is dit natuurlijk licht zóó weinig in staat, het kwaad bij den onwedergeborene te stuiten, dat hij veeleer zèlf het licht ‘stuit’, en ‘snuit’: ook in natuurlijke en burgerlijke zaken gebruikt hij dit licht niet recht; ja, veel meer’ staat het zóó, dat hij ‘ditzelve, hoedanig het ook zij, op onderscheidene wijzen geheel bezoedelt en in ongerechtigheid ten onder houdt’.

Nu merkten we reeds op, dat onverschillig welke werking, die van God uitgaat, altijd onoverwinnelijk is; dat men Hem nooit kan weerhouden in dien zin, dat Hij verhinderd wordt zóóver met ons mee, of ook tegen ons in te gaan, en zóóveel in ons te bereiken, als Hij wil. Dit geldt, zoo merkten we op, van àlle werking Gods; dus ook van die bepaalde, waardoor Hij de zonde wil stuiten (blz. 230). Indien dus het natuurlijk licht met een door de remonstranten ervoor gebruikten term ‘gemeene gratie’ heeten mocht, en indien voorts overeenkomstig de voorstelling van velen God deze gemeene gratie zou bedoeld hebben als een werking zijnerzijds, die het kwade wilde stuiten, dan zou de mensch het licht van die gratie niet kunnen ‘ten onderhouden’, niet in staat zijn, het ‘geheel te bezoedelen’. Wie zet God schaakmat? Wie breekt, als Hij bouwt, wie zet door, als Hij tegenhoudt? Wie zet onder den korenmaat, wat Hij er boven op plaatst?

Neen, het ‘natuurlijk licht’ is geen dam, waarop de golven der zonde en der vijandschap breken. In die golven zelf, en in den golfslag, werkt dat natuurlijk licht; die golven zelf ‘lichten ervan op’. Het natuurlijk licht dient den éénen keer tot weerhouding van de ‘uiterlijke’ zonde, en tot ‘betrachting’, althans tot ‘eenige betrachting’ tot ‘de deugd en tot uiterlijke tucht’. Maar den volgenden keer en feitelijk óók al dien eersten keer, scherpt het

1) D. Leerr. hfdst. III-IV, V.d.D., § 5; vgl. ook nog A. Kuyper, Gem. Gr. II, 17: volgens wien Paulus ons zou gewezen hebben op ‘de gemeene gratie OF op het licht der natuur’.

[p. 288]

den mensch in het bedenken van het kwaad; in het voorhangen van het bedeksel der uiterlijke deugd, dat...... bedenksel, om des te gretiger het raffinement der werkelijke ondeugd te maskeeren, en om in werkelijkheid de waarachtige tucht en deugd te ontgaan....

Derhalve: niet recht gebruiken, óók niet in ‘natuurlijke en burgerlijke zaken’ wil de onwedergeborene dit natuurlijke licht. En daarom dient men zeer voorzichtig te zijn met de stelling, dat de onwedergeborene weliswaar geen zedelijk goed, maar dan toch zéker ‘natuurlijk en burgerlijk goed’ kan doen. De vraag is slechts, wat men hier onder ‘goed’ verstaat. Indien het zou zijn ‘gehoorzaamheidsgoed’, dan is het antwoord der belijdenis: neen.

Van dat natuurlijk licht is en wordt nog altijd hoog opgegeven. De liberale mensch, de immanentie-filosoof, de man der algemeene religiositeit, zij allen stoffen er op. ‘Doch op dat de mensche niet en schyne alleen met sijn eygen exempel te willen argueren (want dat valt wat te hatelijck) so brenght hy noch voort de exempelen der Heydenen’, zegt Trigland (II, 95); en hij komt dan even op het chapitre van de ‘blinkende deugden of ondeugden der heidenen’. In die heidenen ‘meent hy dat soo een groote bedorventheydt niet te vinden is, overmits dat in sommigen onder haer eenige voortreffelijcke deughden bespeurt zijn gheweest. Dan hoe dwaelt die arme blinde mensche, omdat hy alleen op het uytwendighe siet, ende den grond niet aen en merckt: om dat hy alleen op de schorffe sijn ooghe slaet, ende niet door en dringht tot de keerne. Anders, o Mensche, oordeelt de Heere, als ghy doet in uwe blintheyt. Die Heere, die de herten ende nieren doorgront, die en laet sich met het uyterlijcke niet paeyen... Soo en moet men oock hier niet eenighe burgerlijcke deughden aensien... De mensche can wel eenige daden doen, die, ten aensien van het uyterlijcke werk, goet ende prijselijck zijn: ende nochtans die niet doen uyt den geloove, uyt liefde tot God ende tot synen naesten, ende uyt ware ghehoorsaemheyt, maer uyt eenige andere insichten: het zy uyt vreese van eenige straffe, ofte om eenigen onlust te ontgaen, ofte om eere by anderen in te legghen, ofte om eenighen danck te behalen, ofte om tot eenigen staet te geraken, ofte om eenigh profijt te bekomen, ofte om eenighe recompense, ende dierghelijcke. Ende dat blijckt daer uyt, dat de mensche menighmael, wanneer hem die dingen ontschieten daer hy sijn ooge op hadde, berouw heeft van het goede, dat hy ghedaen heeft’ (Trigland, II, 95/6).

In dezelfde lijn als het ‘natuurlijk en burgerlijk goed’, dat ‘gebléven’ is, ligt ook hetgeen men onder verwijzing naar de uitspraken der belijdenis in art. 13 en 36 pleegt te noemen: de ‘beteugeling der zonde’, welke dan gekómen heet. Ook hier past

[p. 289]

⁺voorzichtigheid in het rubriceeren en theologisch waardeeren van deze ‘beteugeling’. Met name dan weer, voor wie geneigd zijn deze beteugeling onder te brengen in een gemeene-gratie-schema, in de lijn b.v. van dr A. Kuyper Sr. Van hem toch stamt de uitspraak, o.a., dat Genesis 8:21 de gesteldheid van het menschelijk hart teekent op zulk een manier, dat er een ‘in het oog loopend verschil’ is tusschen deze teekening én die in 6:5 (vgl. onze opmerkingen op blz. 132/3). In Gen. 6:5 staat: ‘al’ het gedichtsel der gedachten zijns harten (was) te ‘allen’ dage ‘alleenlijk’ boos. Maar dàt is dan volgens dr Kuyper niet ‘de beschrijving van den normalen geestelijken toestand des menschen onder de heerschappij der algemeene genade’, doch een abnormale toestand. De normale stand der dingen wordt meer geteekend in 8:21; daar staan zulke zware woorden niet; immers: dit vers ‘bepaalt zich tot de constateering van het eenvoudige, en veel minder scherp geteekende feit, dat het gedichtsel van 's menschen hart boos is van zijne jeugd aan’. Ongetwijfeld ligt in deze vergelijking, en de slotsom, die dr Kuyper er uit trekt, de suggestie, dat er in de menschelijke natuur een ‘tegengif’ wordt gelegd, door de algemeene genade. Een tegengif, dat tegenover het ‘vergiftigd’ van den Catechismus in zijn oude redactie, toch zéker in rekening moet komen. Zonder aarzeling spreekt dr Kuyper dan ook van zulk een ‘tegengif’. Vóór den zondvloed heeft God dat onthouden, althans ‘bijna geheel’; de menschen konden dan maar eens goed zien, wat ervan terecht kwam, als God dat ‘tegengif’ niet aan hen schonk. De verwildering, die krachtens de onthouding van dit tegengif vóór den vloed ontstond, is dan ook voor ons een uiterst leerzame aanschouwelijkheidsles geweest...... volgens dr Kuyper. Maar thàns werkt de gemeene gratie op normale, ‘volle’ (!) sterkte, en hebben wij dus weer dat ‘tegengif’. Een tegengif, dat ‘de doodelijke werking der zonde...... stuit, en...... dus bij burgerlijke gerechtigheid en rechtschapenheid onder menschen bewaart’ (I, 271-273; vgl. 249, 250).

Met deze woorden wil dr Kuyper niet strijden tegen onze belijdenis aangaande het ‘onbekwaam tot eenig goed’ en het ‘geneigd tot alle kwaad’. Verre vandaar; dat moet gehandhaafd blijven (I, 249). Alleen maar: ‘in tal van gevallen’ (tal!) botst dit volstrekt bederf tegen de werkelijkheid, meent hij. Een menschelijk geslacht ‘als in de dagen van Nebukadnezar of Kores’ stond betrekkelijk zóó hoog, dat men wel moet besluiten: er viel nog wel wat meer van haar te zeggen, dan dat: onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad’. Er is een wet der zonde, maar ook een wet der (algemeene) genade; gif, maar ook tegengif. En dat tegengif ligt volgens Kuyper wel waarlijk ook ‘in

+ Bijlage bij ‘De Reformatie’, 10 November 1939.

[p. 290]

het hart’ des menschen. In dat hart heeft God het ingedruppeld; en ‘dat wonder van genade was reeds verricht, toen Adam voor God vlood, en eer de zoekende, reddende genade uitging, die Adam uit zijn schuilhoek te voorschijn riep’ (250). Waarom dan ook dr V. Hepp verklaart, dat niet alleen de vloek, doch ook de verdorvenheid der menschelijke natuur zelf in haar uitbreiding is gestuit (Chr. Enc. II, 387). Waar de Dordtsche Leerregels zeggen, dat de mensch het ‘licht der natuur’ ‘op onderscheidene wijze geheel bezoedelt en in ongerechtigheid ten onder houdt’, daar lezen we hier: ‘dat de drang eener algemeene religie niet geheel wordt onderdrukt’.

De vraag, die hier vanzelf zich opdringt, kan aldus geformuleerd worden: is de in art. 13 en 36 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis genoemde beteugeling vermindering van de zonde, en van de verdorvenheid zelve, dan wel bedwàng van haar uitbreken, en van haar gevolgen? Moet tusschen het één en het ander onderscheiden worden? Is het dus mogelijk, dat van bepaalde menschen, of geslachten, of schepselen, gezegd wordt: hun kwaad wordt bedwongen, terwijl toch géén vermindering van hun zondigen aard daarmee bedoeld is? Met andere woorden: als wij zeggen: God beteugelt het kwaad, houdt dit dan meteen reeds in, dat er een ‘meer’ en ‘minder’ is in de verdorvenheid dergenen, wier kwaad ‘beteugeld’ wordt, ja dan neen?

Verwijzing naar den tekst van art. 13 kan het spoor wijzen. Daar is sprake van God, die de duivelen ‘in den toom houdt’. Niemand zal dat zóó opvatten, dat hun verdorvenheid gemitigeerd, of geretardeerd wordt. Een meer of minder is dáár niet. Slechts wordt hun hand tegengehouden, hun invloed beknot, hun macht voorshands gebroken. Tusschen beteugeling der zonde eener-, en beteugeling van de gevolgen der zonde anderzijds is blijkbaar nog wel eenig verschil. Dit verschil kan zelfs verder gaan dan tot de onderscheiding van die beide, er is dan scheiding; het ééne is er wel, het andere niet bij de duivelen. Aan dat verschil worden we trouwens óók indachtig bij lezing van art. 36 der belijdenis. ‘Wij gelooven, dat...... God...... overheden verordend heeft; willende dat de wereld geregeerd worde door wetten en politiën, opdat de ongebondenheid der menschen bedwongen worde......’

Nu is het eerste voorbeeld van dit bedwingen der ongebondenheid, der ‘ataxia’, wel te vinden in het garantieteeken, dat Jahwe gaf aan Kaïn, en waarin hem verzekering gedaan werd, dat geen wilde anarchie zich om hem heen zou openbaren om hem onder den voet te loopen; integendeel: er zou een bedwingen van de anarchie, een weerhouden van ‘veemgerichten’ zijn. Maar noch bij Kaïn, noch bij wie om hem heen stonden, heeft dit bedwingen

[p. 291]

der wetteloosheid de verdorvenheid verzacht of geremd. Integendeel: Kaïns hoogmoed komt eerst nu recht onvervaard voor den dag, en zijn adepten sterken zich met en in hem. Trouwens, discipline zal ook de antichrist onder de hem volgende gemeenschap kennen: en zal ze niet zoo goed als heel de wereld omvatten? Maar toch zal zijn uur meteen het uur van den losgebroken Satan, den niet meer ‘weerhouden’ Satan zijn. Het uur ook, waarin het ‘natuurlijk licht’ bij de menschen de schitterendste manier van uitsluiting van het geestelijk licht zal weten uit te vinden.

We mogen daarom wel vastleggen, dat de in art. 13 en 36 der confessie bedoelde ‘beteugeling’ van de duivelen, en van onze vijanden, en van de verwarring, de confusie, de wanorde onder de menschen door de overheid, niet insluit een beteugeling der verdorvenheid der menschelijke natuur. Er is slechts sprake van inbinding van haar effecten, van haar uitwerking. Maar van een ‘tegengif’ rept de belijdenis niet.

Wèl kent de Schrift een meer en een minder in de uitgieting der zonde, in de openbaring, het naar buiten treden der verdorvenheid in bepaalde zonden en pernicieuze gebruiken, en in den overmoed, waarmee de zonde bedreven wordt. Het eerste hoofdstuk van Paulus' brief aan de Romeinen legt er ondubbelzinnig getuigenis van af. Datzelfde hoofdstuk laat er trouwens evenmin twijfel aan bestaan, of dit accrès van de uitgieting der boosheid wel met Gods voorzienigheid zou te maken hebben. Er staat niets buiten die voorzienigheid; ook niet het voortschrijden der menschen van kwaad tot erger. Niet minder dan tot driemaal toe wordt er in Rom. 1:24-28 gesproken van een successief ‘overgeven’ der heidenen van Godswege; een ‘overgeven’ van kwaad tot erger. Dit ‘overgeven’ evenwel is niet de intrekking van een ‘tegengif’, doch de geleidelijke inhouding der factoren, die het zondegif in zijn doorwerking weerhielden. Het ‘gif’ wordt vrijgelaten; maar dat is iets anders dan een eerst geschonken en toegediend tegengif weer terugnemen. Het loslaten van een pokkenlijder is immers wat anders, dan de wegneming der vaccine.

Het schijnt ons dan ook beter, niet van de verdorvenheid der menschelijke natuur, doch van de openbaarwording en de werkingssfeer van die verdorvenheid te erkennen, dat God ze heeft teruggehouden in de eene, en weer heeft laten gaan in de andere periode. In Genesis 8:21 een verzachting te lezen van de in 6:5 gegeven disqualificatie der menschen schijnt ons dan ook onjuist. Prof. Aalders legt er juist den nadruk op, dat in eerstgenoemde plaats wordt teruggegrepen naar wat in 6:5 was gezegd; de verdorvenheid, die destijds reden was voor het watervloedsoordeel

[p. 292]

zal daartoe niet meer aanleiding kunnen zijn. Maar, al zijn haar effecten en strafgevolgen anders, zijzelf wordt er niet minder om. Hoe zou trouwens met de woorden van psalm 14, en psalm 53 in Rom. 3:10-18 zoowel de Jood als de Griek kunnen zijn geteekend, indien ná den vloed een periode ware aangebroken, waarin niet meer de strenge en onverbiddelijke schets van Genesis 6:5 op den gegeven toestand zou passen? Is psalm 14, psalm 53, is Rom. 3 ook maar in één opzicht milder, vleiender voor den konkreten mensch dan Genesis 6:5? Niemand, die het zóó zal durven voorstellen.

Maar dan moeten we ook maar liever alle speculatie laten varen over een menschengeslacht als in Nebukadnezar's of in Cyrus' (Kores') dagen, dat zóó hoog zou gestaan hebben, dat het ons wel noopt onze toevlucht te nemen in de hypothese van zulk een tegengif in het hart. Wat is ‘hoogstaan’? Het is een uitblinken van het ‘licht der natuur’, o zeker. Maar dan tevens een toeneming van het misbruik ervan. Het is maar een ongelukkig restant uit een geschiedenisbeschouwing, die de onze niet is, als men soms ook onder ons nog hoort verkondigen, dat, zooals Jeruzalem de uitverkoren haard der religie was, alzoo Athene de verkoren tempel van ‘de schoonheid’, en Rome de aangewezen burcht van ‘het recht’ geweest is. Het romeinsche ‘recht’ was zoo edel niet; de corruptie heeft er danig van weten te profiteeren. En Athene heeft wijzen en dwazen tot propagandisten van de homosexualiteit gemaakt.

Maar die beteugeling dan, dat bedwingen? Dat voorzienigheidswerk Gods dan, waardoor Hij evenwichtsposities bewaart, de ineenstorting tegenhoudt, en cultuur-aanvangen toestaat, tot werkelijke cultuurperiodes uit te groeien?

Om te beginnen: periodes, zouden we zeggen, zijn slechts daarin, dat ze een einde nemen, peri-odes. Waarom zouden we haar hoogtepunt dan bewonderen, als ware het een grootheid in zichzelf? Ook dat hoogtepunt is wegbereiding voor het dieptepunt. Want in het hoogtepunt komt de kracht van 't kreatuurlijk leven uit, maar in gelijken graad ook de zwakheid, die er door de zonde in gelegd is: de zonde vreet telkens weer de vruchten van het kreatuurlijk leven aan; in elke compositie werkt zij decomponeerend.

Men heeft gezegd: ‘zonder de gemeene gratie zouden Adam en Eva...... reeds ten dage dat ze van den verboden boom gegeten hadden, moeten gestorven zijn, zoodat geen der uitverkorenen ooit het levenslicht zou hebben gezien’¹⁾. Zeker, zeker. Maar we

1) We citeeren hier Kuyper, G.G. II, 94, aangehaald in H. Kuiper, Calvin on Common Grace, diss., V.U., Goes, 1928, p. XII. Cursiveering van ons.

[p. 293]

kunnen met hetzelfde recht verklaren: zonder wat men de gemeene gratie noemt (wij zeggen: zonder de conserveerende daad van God) zouden Adam en Eva...... reeds ten dage dat ze van den verboden boom gegeten hadden, moeten gestorven zijn, zoodat geen der verworpenen ooit het levenslicht zou hebben gezien. Als daarom door den schrijver van zooeven wordt opgemerkt: ‘de praedistinatie onderstelt, dat er zich een menschelijk leven, onder zekere tucht en orde vorme’, dan zeggen wij daarop van harte ‘ja’; maar we nemen dan ook die ‘praedestinatie’ in haar dubbelen zin: een vóórbeschikking ten goede, maar óók ten kwade.

En juist waar we dit doen, kunnen en moeten we nu ook een contra-betoog zetten tegen wat de schrijver van daareven tenslotte opmerkt. Hij zegt: ‘uit alles blijkt derhalve, dat de particuliere genade de gemeene gratie onderstelt, en dat de gemeene gratie het breede voetstuk is, waarop de particuliere gratie wordt opgericht’. Noem nu eens even op zijn voorgang de ‘conserveering’ van het kreatuurlijke leven met den naam ‘gemeene gratie’; en neem dus voor een oogenblik dit spraakgebruik over; - maar dan kan men toch met hetzelfde recht besluiten: ‘uit alles blijkt derhalve, dat het oordeel der verdoemenis (over de verworpenen) de gemeene gratie onderstelt, en dat de gemeene gratie het breede voetstuk is, waarop het wereldgericht wordt opgericht’?

De conserveering van wereld, van geschiedenis, van de cultuurmogelijkheid met daaruit voortkomende werkelijkheid, en van het ‘natuurlijk licht’, en van onzen kreatuurlijken drang om te opereeren met dat licht, het is alles onmisbaar zoowèl voor het leggen van het hemelpad, als voor het afloopen van de wegen, die ter helle voeren. Stel eens even de mogelijkheid, dat God er niet één had willen roepen ten leven, doch dat Hij heel de gemeenschap van Adams apostaten had willen verdoen naar de praedestinatie der verwerping, dan zou, óók reeds om tot hùn getal te komen, er een huwelijk moeten geweest zijn, en huwelijksgemeenschap, en inbinding van de anarchie, en orde en samenleving en discipline, en een evenwichtspositie, een heen en weer schommelen van den wijzer op den krachtmeter der cultuur tusschen hoogte- en dieptepunt.

Daarom houden we ons maar liever ver van de hypothese van een door God ons geboden ‘tegengif’. ‘Vergiftigd’ is onze menschelijke natuur. Algeheel. En was zij in deze wereld de eenige natuur, dan ware dra haar lot beslist. Maar wat spreken we over mogelijkheden en onmogelijkheden? God heeft nu eenmaal nergens een menschelijke natuur apart gesteld. Er is óók een natuur van boomen en van planten, van visschen en van vogels, van wolken en van luchten, kortom: van heel het kosmisch-kreatuurlijk leven. En

[p. 294]

óók in den mensch klopt dit kreatuurlijk leven. Hij komt daar niet van af; zelfs het vinden van den dood is hem niet eens altijd mogelijk (Openb. 9:6); zelfs geen euthanasie zal de wereld ooit kunnen ontvolken; als de Zoon des menschen komt zal Hij geen kerkhof vinden, doch een wereld in cultuurkamp en cultuurkramp.

De menschelijke natuur kan dus temidden van de haar omringende schepping zich nooit uitleven; de verbanden die in de overige natuur zijn en haar eigen band daaraan, zijn de groote werkelijkheid, waaraan zij steeds weer gebonden blijft, waar ze nimmer om heen kan, nooit boven uit kan. Als we hierboven dr Kuyper hoorden opmerken, dat ‘in tal van gevallen’ het algeheel bederf botst tegen de werkelijkheid, dan vragen wij: waartoe die beperking? In tàl van gevallen? Zeg vrij: in àlle mogelijke gevallen. Onze verdorvenheid botst altijd en overal tegen de werkelijkheid eener niet met ons mee vergiftigde kreatuur. Tegen de werkelijkheid der nog niet verbroken relaties. Tegen de werkelijkheid van een zich steeds weer verjongende natuur. Tegen de werkelijkheid van een almachtige en alomtegenwoordige kracht van goddelijke voorzienigheid. Van Gods engelen, die rapport onderhouden tusschen ‘boven’ en ‘beneden’, en die, niemand weet hoe, ook op ons àller geest inwerken, niet met een ons ‘ingedruppeld’, ‘organisch’ functioneerend tegengif, doch b.v. met verbreking van de raadslagen, die ad absurdum zouden voeren, eer het de tijd is. Zóó hebben de engelen gewaakt om Christus Jezus, toen hij in de wereld was; en niemand is hem radikaal te na gekomen, eer het ‘zijn ure’ was. Gebonden zijn ze allemaal, Kajafas en Pilatus, en de sanhedristen en de menschen van Kapernaum. Tegengif? En dàn dus ook een plotseling, een acuut terugtrekken van dat tegengif in de laatste uren vóór Golgotha? Neen: een weerhouden van het gif, niet in zijn werkingswil, want de temperatuur der zonde steeg gaandeweg, maar van zijn werkingskracht in de coöperatie van den een met den ander. Maar dan ook straks, als de ure daar is, een drijven van den één in de armen van den ander. Een losgelaten Judas. Een over het kookpunt heengekomen Kajafas. Een in zijn nationale trots, ook door Christus zelf (denk maar aan den intocht te Jeruzalem) en door Pilatus tot in de nieren, tot in merg en been geprikkeld volk.

Beter dan aan de historiografisch vrijwel in het donker gelaten periode van vóór en ná den zondvloed kunnen wij aan de korte spanne tijds, die Christus Jezus met ons heeft doorleefd op aarde de wet der botsing van de menschelijke natuur in haar verdorvenheid tegen de haar weerhoudende werkelijkheden nagaan en bemerken; hebben niet vier evangelisten ons van die paar jaar meer gezegd, dan God ons heeft laten weten van de eeuwen vóór den vloed

[p. 295]

en daarna? En is niet juist in die dagen Paulus gekomen met zijn sombere schildering van de cultuurwereld dier periode in Rom. 1, en van Israëls verharding in Rom. 9-11, en van de vervulling van Jesaja 29 in de wijzen van 1 Corinthe 1? In de ook om haar profetische klaarheid ongemeen beteekenisvolle periode van de volheid des tijds zien we veeleer deze wet: niet dat het gif onzer verdorvenheid stuit op een tegengif, dat in ons hart is ingedruppeld, doch dat de wil tot werking van het gif stuit op de gezondheid van 't ons omgevend kreatuurlijk leven. Dat kreatuurlijk leven ligt wel onder den vloek, maar het is wat anders, te participeeren in de gevolgen van de menschelijke zonde, dan met den mensch mee vergiftigd te zijn. Vergeten we het niet: het was de koning van de wereld, die krankzinnig werd in 't paradijs. Maar al is hijzelf gaan tollen, de wereld tolt niet mee. De natuur zuivert zich in iedere lente; aarde en hemel openen zich slechts langzaam voor zijn wil tot penetratie; zijn cultuurhaast schampt voortdurend af op de werkelijkheid buiten hem: de realiteit van het door God geconserveerde scheppingsleven-in-relaties. Trouwens, óók op de werkelijkheid in hem zelf schampt die venijnige hoogmoed van den zondaar af. Ook in hem toch is het kreatuurlijk leven nog aanwezig; ook toen hijzelf den moederschoot verliet, heeft zich de kreatuur verjongd, ten deele ook van 't leed, dat in de wereld kwam, weer vrijgemaakt. Maar dat was nog geen tegengif, hem in het bloed, de ziel, den geest gespoten. Het was alleen maar 't kosmisch leven, dat, door zijn voorgeslacht, en in Adam ook door hemzelf geschonden, zich ondanks hem weer opgericht heeft. Onze natuur is wel vergiftigd, maar de kosmos niet. De gebruiker van het materiaal is wel vergiftigd, maar het materiaal niet. De werker is wel vergiftigd, maar de werkvloer niet, en de ingrediënten niet. En hier spreekt de grootheid Gods, die tot bekeering roept: de dolgeworden koning wordt geremd in het rijksgebied, dat naar Gods hand zich zet, niet naar zijn kranken geest. Het materiaal der kreatuurlijke gegevenheid stelt aan zijn woeden paal en perk; en voorzoover hij ook zelf zulk materiaal is, gehouwen uit de rots der kreatuur, kan hij zichzelf ook niet verwijderen van zijn basis. Niet kruipen uit zijn huid. Niet de grenzen overschrijden, binnen welke het historisch leven zich beweegt.

Er zijn denkers, die gezegd hebben: er is in de wereld, en in de geschiedenis, geen plaats voor het satanische, maar alleen voor het daemonische. Ze wilden daarmee zeggen: geen plaats voor onvermengde zonde, wel voor getemperde zonde. ‘Satanisch’ heet dan het onverbloemde, onvermengde kwaad; ‘daemonisch’ het getemperde, het kwaad van gif-met-tegengif. Wij erkennen het element van waarheid, dat in zulk spreken schuilt; het is

[p. 296]

hetzelfde, als reeds hierboven ons bezig hield, toen we ook de gereformeerde theologie van den laatsten tijd naar een formule ervoor zagen zoeken. Alleen maar: wij zien het anders. Er is in deze wereld wèl plaats voor het satanische. Ook voor het onvermengd-satanische. Maar niet voor het onweerhouden, niet voor het overwinnende, niet voor het geïsoleerd-satanische.

Zóó is er in de wereld óók plaats voor het algeheel verdorven menschelijke. Ook voor het onvermengd-verdorven menschelijke. Maar niet voor het onweerhouden, niet voor het overwinnende, niet voor het geïsoleerd-verdorven menschelijke. De oude formule blijve onveranderd staan; onbekwaam tot eenig goed, en geneigd tot alle kwaad. De wil is wil gebleven, wel ‘spontaan’ (Ursinus). Maar de wilskeus is niet meer vrij; onze vijandschap dwingt ons tot de verkeerde keus. De keus van wie God haat, en ook den naaste. Wij kiezen wel, maar kiezen giftig. We kiezen echter nooit geïsoleerd. En wij kiezen wel, maar de keuze Gods wordt nimmer uit de wereld weg-gekozen.

EINDE VAN HET EERSTE DEEL.