Logo DBNL
Geen duimbreed! (1936)

Geen duimbreed!

(1936)–K. Schilder–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Een synodaal besluit inzake 't lidmaatschap van N.S.B. en C.D.U.


Vorige Volgende

§ 14. Motiveering van die prijsgeving.

Vraagt men, gelijk gezegd is, naar den ‘achtergrond’, waaruit meeningen als we van Emil Brunner hoorden uitspreken, te verklaren zijn, dan keeren we als vanzelf met onze gedachten terug tot den man, die zoo heel vaak achter de dialectische theologie blijkt te staan: Søren Kierkegaard.

Om hem te kennen, dient men zich te herinneren, dat hij door den loop zijner eigen gedachten al heftiger tegenstander van den wijsgeer Hegel geworden is.

Hegel - men weet het - is door zijn filosofie geleid tot de verheerlijking van den staat. We merkten hierboven reeds een en ander over hem op, met name op bl. 23 en 24.

Tegen zijn staatsapotheose evenwel kiest Kierkegaard stelling.

Niet zoozeer nog tegen Hegels bepaaldelijk aan den staat gewijde paragrafen richt Kierkegaard zich, als wel tegen de grondgedachten, waaruit Hegel werkte, met name dan in betrekking tot de geschiedenis.

Zooveel eerbied immers Hegel heeft voor de wereldgeschiedenis, zoo groot bezwaar heeft Kierkegaard ertegen. Hegel moge de geschiedenis verheerlijken als verheven proces van zelfontvouwing en van zelfbewustwording van den absoluten geest, Kierkegaard zijnerzijds poneert de antithese tusschen den eeuwigen God en het eeuwige ter eener, en het historisch-continueerende van de wereldgeschiedenis ter anderer zijde. God staat als de absolute tegenover het menschelijke, het historisch beklemde, eindige leven. God komt tot onze ‘horizontale’ vlakte (de wereld als onze operatiebasis) slechts langs de ‘verticale’ lijn, Hij is immers in de hoogte: ‘God is in den hemel, en gij zijt op aarde’. Daarom heeft volgens Kierkegaard Hegel fundamenteel misgetast, toen hij de wereldgeschiedenis (en in haar den staat) noodzakelijk noemde voor de zelfontplooiing en de zelfherkenning van den absoluten geest, toen hij dus de wereldgeschiedenis, en in hoogste instantie den staat, dienstbaar stelde, onder het gezichtspunt der alle antithese overwinnende synthese, aan God, en haar tot dezen zeer verheven dienst bekwaam achtte. Want God beteekent voor de wereldgeschiedenis, ook voor den staat, ook voor den z.g.n. christelijken staat, alleen maar: gericht. Hij staat er tegenover.

Vandaar dan ook, dat ‘de enkeling’, om God te ‘dienen’, een andere plaats moet innemen tegenover den staat, dan Hegel wilde. Hegel laat - we zagen het reeds - den enkeling zich pas ‘vinden’ in den staat, die zelf weer het raam is, waarin zich de wereldgeschiedenis voltrekt. In den staat loopt dus die enkeling conform aan de wegen van den absoluten Geest, in de volksgemeenschap dient hij God, en dan met gratie: God kan niet buiten hem en zijn ‘wereldleven’.

Maar Kierkegaard construeert deze betrekking natuurlijk geheel anders. Volgens hem is de enkeling slechts in de volstrekte geïsoleerdheid in staat, God te ‘gelooven’; zoodra die enkeling komt in

de ‘commune’, in de ‘gemeenschap’ (onverschillig welke), is hij tevens weer één geworden met de horizontale wereld, die tegenover God staat, en God tegenover zich vindt. Hij is dan in de ‘mediatie’, in het platte vlak der geschiedenis en der ‘communie’, der ‘companie’. En hij is daardoor al weer geplaatst buiten de mogelijkheid, God te dienen. De verticale lijn van God kan met de horizontale lijn van wereldgeschiedenis, van menschengemeenschap, van communie en van companie, van kerk en van staat, niet samenvallen, noch zich daarmee in historische verbanden (b.v. staatsverbanden) vereenigen. Zij kan die alleen maar snijden, kruisen, doorbreken. Deze snijding, deze kruising kan de enkeling daarom slechts beleven in het ‘oogenblik’, waarin hij volstrekt ‘alleen’ is, d.w.z. losgerukt, althans losgedacht, uit alle ‘horizontale’ gemeenschapsvormen, ook van den staat, de kerk, en natuurlijk... de staatskerk.

Al is nu Kierkegaard inzake den staat, en zijn beteekenis, niet tot een afgerond geheel van gedachten gekomen, toch vloeit uit het gezegde reeds voort, dat voor Kierkegaard het leven in ‘den staat’ en het waarachtige, aktueele ‘christen-zijn’ tegenstellingen zijn.

De christen is de man van de hartstochtelijke ‘overgave’; de staat is de kring van het egoïsme.

De christen leeft in de volstrekte eenzaamheid, althans voorzoover hij christen is; de staat beteekent: gemeenschap, vlak, vervlak-king.

De christen is van ‘hoogere’ orde, althans zoover hij christen is; de staat behoort tot de ‘lagere’ orde.

De geloovende mensch, zoover hij geloovend is, is een ‘ridder der oneindigheid’; hij zou dus hoogstens in de ‘kerk’ kunnen optreden, inzoover n.l. de kerk gedacht wordt als getuigenis-bodem voor zulke ‘ridders der oneindigheid’. Doch de staat, die van compromissen leven moet, en die dus slechts knechten van de eindigheid kent, en kweekt, de staat heeft voor deze ridders der oneindigheid geen plaats.

Zoo zien wij Kierkegaard zich al verder verwijderen van Hegel. Van hem is de uitspraak, dat de staat het menschelijke egoïsme belichaamt, en dat het dus van Plato volstrekt verkeerd gezien was, toen hij beweerde, dat men, om de deugden te zien, en te leeren kennen, op den staat acht moest geven.

Wanneer nu de in § 13 aan het woord gekomen Emil Brunner in zijn brochure over den staat als probleem van de kerk, of in zijn boek over ‘Gebot und Ordnungen’, de mogelijkheid van een

christelijke politiek ontkent, dan zijn de gronden, waarop deze meening rust, verwant aan Kierkegaards grondgedachten.

Ook Brunner immers kiest zijn uitgangspunt in de dualistische uiteenrukking van schepping en verlossing. Als Schepper bepaalt God het ‘vanwaar’ der wereld; als Verlosser het ‘waarheen’. Als Schepper is Hij haar ‘aanvang’ en ‘grond’; als Verlosser haar ‘einde’ en ‘doel’ (vgl. hier § 12).

Wij hebben derhalve krachtens ons geloof in Gods Schepper-zijn de wereld, ook de historisch gegeven wereld, ook de in haar ons tegentredende scheppings-ordeningen, wel te aanvaarden, doch zulks alleen onder dit voorbehoud: dat wij n.l. tegelijkertijd, en met even grooten ernst en nadruk, in naam van ons geloof in God als Verlosser (en dus als ‘opheffer’ van deze wereld) de scheppingswereld óók weer verloochenen, en er ‘neen’ tegen zeggen, ertegen protesteeren.

Immers, juist in het ‘midden’, op de ‘grens’ tusschen dit ‘vanwaar’ en dit ‘waarheen’, staat ‘het oogenblik’. Het ‘oogenblik’ van onze konkrete beslissing, onze ‘Entscheidung’. Men kent uit de geschriften van Kierkegaard dat interessante, maar moeilijke begrip van ‘het oogenblik’, met zijn konkrete ‘beslissing’. God, zoo zegt Brunner, roept ons van twee kanten zijn wil toe: hij doet dit van de schepping (het ‘begin’) uit, maar ook van het ‘doel’ uit; en wij kunnen nu Gods wil, al is hij één, slechts verstáán in deze tweeheid. Ons leven is bepaald van die twee polen uit: uit het begin, en ook uit het eind. En wij hebben dan ònze positie in het ‘midden’ tusschen die twee; dáár, in dat ‘midden’, daar is ònze plaats, in het midden tusschen ‘schepping’ en ‘verlossing’, tusschen de scheppingswereld, die de levensordeningen leert respecteeren als onvermijdelijk, en dus te erkennen, èn de toekomende wereld, die deze ordeningen leert ‘negeeren’ en ‘opheffen’ als niet te erkennen.

Zoo wordt meteen begrijpelijk, wat hier ‘verzoening’ beteekent. ‘Verzoening’, dat is juist dit ‘midden’ van den tijd, waarin schepping en verlossing, waarin God-als-Schepper èn God-als-Verlosser aan ons openbaar wordt. Ons zedelijk ‘oogenblik’, het ‘oogenblik’, waarin een konkrete ‘beslissing’ valt, dàt is voor ons ‘de tijd der verzoening’, en dus ook de ‘tusschentijd’, ons ‘interim’. Echt ‘evangelische’ ethiek bleek dan ook feitelijk dáárom (vgl. bl. 66) ‘interimsethiek’. Het ethische is naar zijn aard een interim, iets dat slechts provisorisch is, liggende tusschen ‘zondeval’ en ‘opstanding’; het is de existentiemanier van den ‘homo viator’, d.w.z. van den pelgrim, die de bestaande, gegeven, historische wereld nim-

mer algeheel aanvaarden kan, ze ook niet principieel aanvaarden kan, doch altijd haar ‘kritiseert’, en dus ertegen protesteert, omdat hij op weg is naar een ‘toekomende wereld’, welke de bestaande, historisch gegeven, wereld oordeelt. De christen wéét van die toekomende wereld, wéét ook, dat zij het gericht beteekent over onze scheppingswereld; en daarom kan ook alléén hij ernst maken met dit interimskarakter van de ethische gehoorzaamheid.

Het was dan ook voornamelijk op déze gronden, dat, zooals aan het eind der vorige § ons bleek, voor Brunner's besef ‘konservatisme’ en ‘revolutie’ in onze historische evoluties nimmer tegenover elkaar mogen gesteld worden, als ware het eene goed, het andere kwaad. Het konservatisme vergeet, dat God deze wereld als déze wereld niet wil; het rekent niet met den ernst der zonde, niet met de macht van het komen der toekomende eeuw. Wij kennen nu eenmaal geen andere wereld, dan deze zondige, wij kennen de schepping van God slechts als gebroken schepping. Daarom komt Gods wil uit haar ons nimmer rechtstreeks tegen; alleen maar indirekt komt hij ons daarin tegemoet. Er is niets werkelijks in de wereld, dat God niet ‘wil’; maar er is tegelijkertijd ook niets in deze wereld, dat God ook niet niet wil. Zoover het zijn schepping is, wil Hij het, maar zoover Hij het voeren wil tot de verlossing, tot de toekomende eeuw, wil Hij het óók niet. Geen enkel gegeven ding is als zoodanig in zijn zóó-zijn Gods ordening, of gebod. Wie dat voorbijziet, komt volgens Brunner tot een konservatisme, dat puur heidensch is. Dus moet alle ‘konservatisme’ worden begeleid door den drang naar ‘revolutie’. ‘De gedaante dezer wereld gaat voorbij’. ‘Zie, ik maak alle dingen nieuw’.

Zóó hebben we volgens Brunner in deze wereld te verkeeren: protesteerende tegen wat wij aanvaarden. De scheppingsordeningen, gelijk ze b.v. bindend zijn voor de verhouding tusschen ouders en kinderen, leeraren en leerlingen, regeering en burgers, zijn wel (krachtens de schepping, het ‘vanwaar’ der wereld) ordeningen van een onontkoombaar dwingend gezàgskarakter; maar tenslotte zijn ze toch ook maar niets meer dan: tucht- en dwangmiddelen, waarvan zich God bedient; ze aanvaardende, en erkennende, heeft de christen tevens ertegen te protesteeren. Verabsoluteert hij ze, dan worden ze afgoden, waarvoor hij slechts knielen kan op straffe des doods.

Nu kan het niet onze bedoeling zijn, in deze brochure breede kritiek op dit standpunt te leveren. Elders1) bracht ik reeds een

en ander tegen deze theorieën in, waarnaar hier kortheidshalve verwezen moge worden. Hier zij slechts opgemerkt, dat Brunner feil gaat in het door-elkaar-halen van ‘de wereld’ en ‘déze wereld’. Brunner ziet in het verhaal van den historischen zondeval niet meer dan een mythe; gereformeerden evenwel gelooven aan zijn historische betrouwbaarheid. En daarom zien wij de scheppingsordeningen als goed. Ze hebben gefunctioneerd in een wereldperiode, waarin God alles ‘zeer goed’ vond (Gen. 1). Niet in de ‘natuur’, doch in de zonde zien wij het kwaad. Waarom dan ook de genade niet tegenover de natuur staat, doch ons juist integendeel weer in en met haar God leert dienen. Niet tegen de scheppingsordeningen hebben wij te protesteeren, doch alleen tegen de zonde; en haar zelf moeten wij liefhebben, en gehoorzamen; ook in het staatkundige leven. Want niet in het protest ertegen, doch in de aanvaarding ervan komt mede in en door onzen dienst het koninkrijk Gods, dat er reeds is, tot zijn volle heerlijkheid, en werkt zich de genade uit, alsmede de verlossing, uit kracht der verzoening.

Tusschen Brunner en ons ligt dan ook een diepe kloof. Protest-looze, gehoorzame aanvaarding der scheppingsordeningen dient niet het kollektieve egoïsme, doch breekt het juist; zóó zegt het de gereformeerde. Brunner evenwel redeneert precies den anderen kant uit. De scheppingsordeningen zijn, zegt hij, meteen werktuigen van een boos, gewelddadig kollektief egoïsme (denk aan Kierkegaards staatsopvatting). De wereld, die wij kennen, is slechts ‘déze’, de ‘zondige’, ‘gebroken’ wereld; en daarom zijn de scheppingsordeningen evenzeer dwangmaatregelen van God, als dat ze werktuigen zijn van dat booze kollektieve egoïsme. In haar historischen vorm zijn de scheppingsordeningen, niet minder dan de ordeningen der zonde, tegelijkertijd openbaringen van de menschelijke zondigheid en goddeloosheid.

En zoo valt hier onverbiddelijk de mogelijkheid van christelijke politiek weg. De christen is iemand van ‘hoogere orde’; de staat, de historische gegevenheid, gelijk wij ze in staatsvorm en -verband ontmoeten, is van lagere orde. Ze behooren bij elkaar niet; wat de ridder der oneindigheid in de eenzaamheid van zijn ‘oogenblik’ doet voor het aangezicht van God, dat is iets totaal anders, dan wat hij doen moet, te doen veroordeeld is, in het historisch-kontinue verband van staatsvorm en staatsdienst.

Waar nu in het officieele orgaan der C.D.U. herhaaldelijk beschouwingen voorgedragen worden, die rechtstreeks aan Brunner's

gedachten verwant blijken te zijn1), daar hebben de kerken op dit loslaten van den beginseleisch der christelijke politiek te letten: het is - voor wie het ‘koninkrijk Gods’ ziet op gereformeerde manier, feitelijk een nalaten van de heiligmaking, en van de dagelijksche bekeering, het breekt de kracht der kerk, isoleert haar op een ‘heilig’ gebied, dat een eiland wordt te midden van de zee der ‘profane’ gebieden en berooft den Schepper van zijn scheppers-eere. Het is alles een opwarmsel van manicheesche en doopersche dualistische dwalingen, die in de gereformeerde belijdenis allang veroordeeld zijn (art. 12 en 36 Ned. Geloofsbel.).

Daarom zullen de gereformeerde kerken tegenover C.D.U.-ers evengoed als tegenover N.S.B.-ers den eisch der voortgaande bekeering in heel het menschenleven te stellen hebben. Bekeering, óók weer tot het beginsel der ‘christelijke politiek’.

En deze bekeering tot christelijke politiek komt er alleen weer, als men principieel breekt met de ideologie der ‘zwitsersche’ theologie, en wederom ernst maakt met de gereformeerde belijdenis omtrent kerk en koninkrijk Gods, omtrent de waarde van de geschiedenis en haar continuïteit, omtrent de vleeschwording des Woords, de klaarblijkelijkheid en de sufficientie der in de Schrift gegeven openbaring, de konstitutieve beteekenis der schepping en dus ook der scheppingsordeningen, de verlossende kracht van het kennen van God in het aangezicht van Jezus Christus, ook in en voor en met de historie, den tijd, het gansche breede menschenleven.

Bekeering tot christelijke politiek komt er onder ons alleen, als men ophoudt te fraterniseeren met een slechts in schijn ‘calvinistische’ ‘theologie’, die een pseudo-begrip van het ‘koninkrijk Gods’ importeerde.


Vorige Volgende