Eerste reden, eerste optreden

[p. 39]

Hoofdstuk 3 De inaugurele rede^*

Hoogeerzame heren curatoren van de ‘Theologische School der Gereformeerde Kerken in Nederland’,

Hooggeleerde heren hoogleraren,

Zeergeleerde heer lector,

Zeergeleerde heren doctoren in de onderscheidene wetenschappen,

Weleerwaarde heren bedienaren des Woords,

Weledele heren studenten,

en voorts gij allen, die van wat naam of rang ook, deze plechtigheid met uw tegenwoordigheid vereert,

Zeer geachte hoorders,

Voor een nederlandse gereformeerde theoloog wordt het jaar 1934, wat het binnenland betreft, onwillekeurig bepaald door het eeuwfeest der kerkelijke Afscheiding in Nederland en door het 80-jarig bestaan der Theologische School; en wat het buitenland betreft, door het staken van de periodiek Zwischen

* Hier wordt de volledige tekst van Schilders eerste academische redevoering integraal gepubliceerd, zoals die uit het voorradige materiaal gereconstrueerd kon worden. De overgang van de pagina's van het manuscript wordt met het paginanummer, bijvoorbeeld /2/, aangegegeven. Slechts hier en daar moest een enkele verbindende zin worden toegevoegd. Waar dat het geval is wordt dit met haken [...] aangegeven. Omdat deze uitgave de eerste volledige is, werd afgezien van vereenvoudiging van de tekst. Wel is de spelling en de soms zeer overvloedige interpunctie gemoderniseerd. De voetnoten die na het nummer van een asterisk (*) zijn voorzien zijn van Schilder zelf; eventuele toevoegingen daaraan beginnen op een nieuwe regel. De overige aantekeningen zijn bedoeld om nader te documenteren en verdere informatie over de in de tekst genoemde personen te geven of gebruikte termen te verklaren.

[p. 40]

Eerste pagina van het manuscript van de inaugurele rede. (Archief C. Veenhof, Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden) van de Vrije Universiteit)

[p. 41]

den Zeiten¹. Nu ik door de wettige roeping van Gods gemeente, en mitsdien van God zelf, mijn hand te leggen heb aan het werk van Helenius de Cock, Bavinck en Honig, dringt zich onwillekeurig bij u en mij de vergelijking op tussen de positie, die de docent der dogmatiek te Kampen ten aanzien van de theologische Umwelt innam in de periode van de oprichting dezer School en dus van de consolidatie van het werk der Afscheiding in 1854, èn die, welke hij thans heeft in het jaar 1934.

De verschillen zijn wel markant.

In 1834-'54 kon zich de dogmaticus aanstonds op zijn ‘loci’ werpen en bekommerde hij zich ambtshalve weinig of niets om de prolegomena van zijn vak². In 1934 staan wij voor het feit, dat de prolegomena der dogmatiek haar legomena dreigen te verdringen of ad calendas graecas³ te verschuiven, een situatie, welke reeds getekend wordt in het feit, dat reeds lang vòòr 1927 door duizenden als profeet ontvangen is een man, die in 1927 de eerste prolegomena van zijn dogmatiek gaf⁴, evenwel om ze in 1932 terug te nemen en te vervangen door het eerste deel van geheel nieuwe prolegomena - Karl Barth⁵ -; en wie is er, die zich daar-

1 Het blad Zwischen den Zeiten (voortaan: ZdZ) werd in augustus 1922 door Barth, E. Thurneysen en Fr. Gogarten opgericht als spreekbuis van de dialectische beweging. Door een conflict met Gogarten over de houding van de kerk tegenover de overheid trok Barth zich in oktober 1933 uit de redactie terug en hield het blad zo op te bestaan. Vgl. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf nach seinen Briefen und autobiografischen Texte, München 1975, 158v., 242v.

2 De ‘loci’ zijn de hoofdstukken, waarin de klassieke gereformeerde dogmatiek systematisch de geloofsleer uiteenzet (de leer van de openbaring, van God, van de schepping, etc.). ‘Prolegomena’ zijn de voorvragen van de dogmatiek, zoals de vraag naar de mogelijkheid van de mens om God te kennen en naar de verhouding tussen theologie en filosofie. Daarvan is de term ‘legomena’ (de dingen, die gezegd moeten worden) afgeleid: de inhoud van de geloofsleer.

3 Ad calendas graecas (lat.): tot sint-juttemis.

4 Karl Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd. 1: Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik, München 1927 (voortaan geciteerd als: CD). Met de woorden ‘als profeet’ doelt Schilder op de enorme invloed van de Römerbrief, het werk waardoor Barth bekend werd.

5 Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, Bd. 11 Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, München 1932 (voortaan geciteerd als: KD). Schilder schreef in De Reformatie een recensie van dit deel, jrg. 13 (1932-1933), 82, 90v. In zijn exemplaar heeft Schilder voorin een reclameblaadje van de uitgever geplakt, waarin Barths nieuwe opzet van zijn dogmatiek geschetst wordt.

[p. 42]

over ook maar even verwondert? In 1834-'54 hoort de dogmaticus zich nog in verzoeking brengen - of liever: houden - door de onder gelovigen vrijwel algemene verzekering, dat de theologie regina scientiarum⁶ is, en dat ze dit is, nu ja, vooral omdat ze zijn tractaten uitgeven kan. In 1934 evenwel wordt niet alleen van alle zijden, ook van de kant zijner intimi, de bewering bestreden, volgens welke de theologie regina zou zijn, maar wordt het hem ook bij de dag duidelijker, dat feitelijk de enige, die nog met volhardendheid om deze titel der theologie een tijdlang strijden bleef, - Karl Barth - zulks deed op een voor de confessionele dogmaticus onaannemelijke grond. Immers om de theologie als THEO-logie te handhaven, werd ze door Barth, die we hier op het oog hebben, als theoLOGIE feitelijk /2/ losgemaakt van elke andere -logie⁷; en hiermee werd eigenlijk de eretitel van daareven het radicaalst prijsgegeven door wie er het langst voor streed; want een onderscheiding is onmogelijk, waar scheiding intrad, een koningschap dus onmogelijk in isolement. En voorts krijgt in 1934 de dogmaticus het benauwende gevoel, dat juist hij misschien wel het langst van alle collega's-theologen wordt geëxamineerd op het stuk der kennis van de tractaten speciaal van de niet-theologen, voornamelijk de filosofen⁸. Ja, hij weet soms niet goed meer, of hij zijn dogmatische collega's theoloog-filosoof, dan wel filosooftheoloog moet noemen; soms bekruipt hem de verzoeking, of overmeestert hem de z.i. legitieme begeerte, die collega's-dogmatici maar kortweg filosoof te noemen. Filosofen van professie trouwens hoort hij van hun katheder de grondlijnen trekken door zijn prolegomena; is hij eenmaal daardoor heen, dan zal men hem, komen er althans inmiddels geen nieuwe filosofen met

6 Regina scientiarum (lat.): de koningin der wetenschappen. De theologie, wil deze uitdrukking zeggen, is niet in de rij van de wetenschappen te plaatsen, maar staat erboven.

7 Met het woordspel rondom ‘theo-logie’ (God-geleerdheid) wordt de vraag behandeld hoe wetenschappelijk, hoe zeker de dogmatiek kan zijn. Zie KD I1, 10v. Vgl. ook K. Schilder, Verzamelde werken III. De kerk II, Goes 1962, 29 (voortaan: De kerk II).

8 In de vorm van en met de titel ‘tractaten’ werden vroeger filosofische kwesties beschreven. Opnieuw gaat het Schilder dus om de verhouding tussen de voorvragen en de inhoud van de dogmatiek.

[p. 43]

allernieuwste prolegomena, zijn plaatsje, zijn plaatsje in de hof der wetenschappen wel gunnen⁹.

Ja, het contrast tussen 1834-54 en 1934 valt op. Het is daarbij de eer van deze Theologische School, dat de wijziging van het algemeen-wetenschappelijk aspect zich óók aftekent in haar geschiedenis. Nu ik als de vierde vaste dogmaticus¹⁰ van Kampen heden opzie naar hen, die mij zijn voorgegaan, treft mij dat te meer. Helenius de Cock¹¹, hij trad op in de eenvoud der mannen en vrouwen van de Scheiding; [als] kundig theoloog zet hij zonder meer uiteen de inhoud der gereformeerde geloofsleer. Nog niet eens aan het eind gekomen, erkent hijzelf evenwel, dat er, met name op filosofisch terrein, vragen zijn, die in het dogmatisch onderwijs in rekening dienen gebracht te worden, en dat een ander dan hij hieraan zijn leven heeft te geven. Dan komt dr.H.Bavinck, en vangt dit werk aan, en laat te Kampen aan de prolegomena verbaasde aandacht geven¹². En als daarna mijn hooggeschatte leermeester dr.A.G.Honig Bavinck vervangt, is diens eerste woord gewijd aan het brandende vraagstuk van Godgeleerd-

9 In het manuscript is de volgende zin doorgehaald: ‘“Den” hof, zeg ik; want dat hij aan “het” hof verkeert, dat is een waan, die wel gebroken wordt door het zweet, dat in deze nu republikeinse werkersgemeenschap valt’. De theologie heeft immers haar plaats als koningin der wetenschappen verloren.

10 Schilder rekent T.F. de Haan niet mee, die bij de oprichting van de Theologische School in 1854 naast S. van Velzen, A. Brummelkamp en Helenius de Cock benoemd werd. In 1860 neemt De Cock de dogmatiek van hem over. Vgl. H. Bouwman, Onder veilige hoede. De Theologische School te Kampen gedurende de jaren 1854-1924, Kampen z.j., 15v.

11 Helenius de Cock (1824-1894) was de zoon van Hendrik de Cock, de ‘vader der Afscheiding’. In 1860 werd hij als hoogleraar in de dogmatiek in Kampen benoemd. Het is mij onduidelijk op welk werk Schilder in het vervolg doelt.

12 Herman Bavinck (1854-1921) werd in 1883 benoemd en nam daarmee het onderwijs in de dogmatiek over van Helenius de Cock. Hij werd beroemd door zijn vierdelige Gereformeerde Dogmatiek (4e druk, Kampen 1928-1930). Schilder doelt vooral op het eerste deel en op het fundament dat Bavinck daarvoor legde in zijn inaugurele oratie De wetenschap der Heilige Godgeleerdheid, Kampen 1883.

[p. 44]

heid en wijsbegeerte¹³.

Dit alles tekent de situatie en dwingt mij, die nu als vierde in de rij der gewone dogmatici van Kampen heb op te treden, het door mijn voorgangers betoonde respect voor de probleemstelling van hun¹⁴ [tijd na te volgen in de huidige problematiek der dogmatische prolegomena. Zo spreek ik heden tot u over het thema:

BARTHIAANSE EXISTENTIE-FILOSOFIECONTRA GEREFORMEERDE GELOOFSGEHOOR-THEOLOGIE¹⁵]

13 Anthony Gerrit Honig (1864-1940) werd in 1902 benoemd aan de Theologische Hogeschool in de vacature die ontstaan was door het vertrek van H. Bavinck naar de Vrije Universiteit, en aanvaardde zijn ambt met de rede Godgeleerdheid en Wijsbegeerte (Kampen 1903). Schilder voert zijn Handboek voor de Gereformeerde dogmatiek (Kampen 1938) in als tentamenstof. De herdenkingsrede die Schilder na het overlijden van Honig hield is als in memoriam opgenomen in: Jaarboek ten dienste van De Gereformeerde Kerken in Nederland 1941, Goes 1941, 457-470.

14 Hier breekt het manuscript af en moet de tekst gereconstrueerd worden. In de zinnen, die tussen haakjes staan [...], wordt getracht de verbinding te leggen tussen het voorafgaande en het materiaal uit het notenapparaat bij de eerste Afscheidingsrede.

15 De titel komt in het manuscript niet voor, maar moet - gezien de constante overlevering - er toch deel van hebben uitgemaakt. Het direct hierop volgende gedeelte is de letterlijke tekst van n. 153 uit De dogmatische betekenis der ‘Afscheiding’ ook voor onze tijd, in: De kerk II, 60.

I

Voor wie het nog niet mocht voorvoeld hebben bij de lectuur der tijdschriften, is zelfs een bepaald conflict inzake de verhouding tussen theologie en antropologie¹⁶ rondweg erkend in het nog zeer kort geleden resolute afscheidswoord, waarmee Karl Barth, optredende als handhaver der theologie als THEOlogie, zich heeft teruggetrokken uit het bekende tijdschrift Zwischen den Zeiten¹⁷, dat inmiddels opgeheven is. In dit afscheidswoord verklaart Barth als theoloog niet meer te kunnen samenwerken

16 Antropologie: de leer aangaande de mens. In de zaak, die zo in vaktermen aangeduid wordt, gaat het om de vraag in hoeverre er in de mens voor God een natuurlijk, ingeschapen aanknopingspunt ligt, dat hem voorbereidt op het ontvangen van Gods openbaring.

17 * ZdZ 11 (1933), 536v.
In het laatste nummer, waarmee het blad na elf jaargangen ophield te bestaan, schreven Karl Barth, Eduard Thurneysen en Georg Merz hun ‘Abschied’.

[p. 45]

met Gogarten, wiens antropologie reeds enkele jaren lang hem een doorn in het oog was. Reeds in de zomer van 1931 heeft Barth, naar hij in herinnering brengt, aan Gogarten¹⁸ de vraag gesteld, in hoeverre diens antropologische onderbouw onder de theologie zich nu eigenlijk wel van de z.g. ‘natuurlijke’ theologie van het ‘katholicisme’, en van het aanvankelijk door beiden gemeenschappelijk bekampte neoprotestantisme, nog zou kunnen onderscheiden¹⁹? Maar Gogarten - zo beklaagt Barth zich - antwoordde niet²⁰. Een reden te meer voor Barth om zich te herinneren, dat ook Schleiermacher eens een epochenmachende²¹ wending van theologie tot antropologie had genomen, met al de fatale gevolgen daarvan²². En Brunner - men denke aan diens

18 Friedrich Gogarten (1887-1967) was in de vroege kring van de zogenaamde dialectische theologen een medestander van Barth en medeoprichter van Zwischen den Zeiten. In 1929 schreef hij een kritische recensie van Barths Christliche Dogmatik (Das Problem einer theologischen Anthropologie, in: Zwischen den Zeiten 1929, 493vv.). Vgl. over Gogarten O. Weber, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik, Neukirchen 1978, 37-52, 126-134.

19 ZdZ 11 (1933), 537. De rooms-katholieke theologie leert de zgn. ‘analogia entis’, waartegen Barth mede ten strijde getrokken is. Deze term wil zeggen dat de mens een natuurlijke, ingeschapen aansluiting op de goddelijke openbaring bezit. Het 19e eeuwse neoprotestantisme is even optimistisch over de mogelijkheden van de menselijke rede. Daartegenover stelt Barth de ‘analogia fidei’ om het geloof als enige weg tot God, dus ook voor de theologie, te benadrukken.

20 KD I1, 128-136, bevat een brede stellingname tegenover Gogarten, die in een recensie van Die Christliche Dogmatik kritiek geoefend had op Barths gebruik van filosofische termen. Gogarten had deze passage al in 1931 gelezen, vgl. E. Busch, a.w., 224. In 1937 antwoordde Gogarten met zijn boek Gericht oder Skepsis. Bij zijn vroegere kritiek op Barths onderschatten van het belang van een antropologie voegt zich het motief van de wet. De werkelijkheid van Gods wet, zowel voor Christus als voor de mens, heeft bij Barth geen plaats, zegt Gogarten. Bij Schilder hebben we niet kunnen vaststellen of hij later van Gogartens laatste woord aan Barth kennisgenomen heeft.

21 Epochemachend (dt.): beroemd. De filosoof Friedrich Schleiermacher (1768-1834) is Barths belangrijkste contrastfiguur, met wie hij voortdurend zich in een haat-liefde-verhouding confronteert. Vgl. K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 3e Aufl., 1960, 360-400 en de vroege Göttinger colleges (1923-1924) Die Theologie Schleiermachers, in: Karl Barth - Gesamtausgabe II, Zürich 1978 (Bd. 11).

22 * Vgl. K. Barth, CD 86.

[p. 46]

leer van het ‘aanknopingspunt’, dat de sprekende God toch in de mens hebben moet²³ - Brunner sloeg, zo vervolgde Barth zijn klacht²⁴, óók ál verder uit de eens gemeenschappelijk ingeslagen koers. Barth vraagt zich daarom af, of niet een fatale verbintenis van ‘Vernunft und Offenbarung’ de vrienden van eertijds heeft afgevoerd van 't oude pad, waarop aanvankelijk aan de ‘Vernunft’ het zwijgen opgelegd werd tegenover de ‘Offenbarung’²⁵.

Het zal wel waar zijn.

Maar iets anders is ook waar: de anderen, met name Gogarten, hebben Barth reeds lang hetzelfde verweten. Viel Barth Gogarten aan om diens ‘katholisierende’ Vernunftspekulatieve fundering der theologie, Gogarten zijnerzijds vraagt Barth rekenschap van diens opereren met griekse (en we kunnen eraan toevoegen: ook idealistische) schemata in de optrek van de theologische bouw²⁶. Met name twee daarvan vallen te noemen: het vorm-inhoud- en het subject-object-schema.

Wat het vorm-inhoud-schema betreft, Barth had in zijn eerste prolegomena beweerd, dat de christelijke rede, de kerkelijke prediking, ‘Gegenstand’²⁷ der dogmatiek diende te zijn; hier moeten we wel luisteren, omdat, naar Barth tegelijkertijd schreef, deze kerkelijke verkondiging een der (drie) gestalten was, waarin

23 Vgl. KD I1, 251v. Ook Emil Brunner (1889-1966) hoorde bij de kring rond Zwischen den Zeiten, waarin hij in 1932 de bijdrage Die Frage nach dem ‘Anknüpfungspunkt’ als Problem der Theologie schreef (ZdZ 10 (1932), 505-532).

24 ZdZ 11 (1933), 538. In 1933 schreef Schilder al in zijn dissertatie over het conflict Barth-Brunner: ‘Die Warnung K. Barths muss radikaler werden, oder sie geschieht vergebens’ (Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxons’, 361).

25 ‘Vernunft’ staat hier voor het menselijk vermogen tot denken en geloven. Onder dit kernwoord vat Barth zowel Gogarten als Brunner samen: zij hebben de mens met zijn mogelijkheden in het theologisch program een te grote plaats gegegen, zodat de ‘Offenbarung’, Gods alleenrecht de eerste plaats verliest.

26 Barth mag Gogarten verwijten dat deze de mens met zijn vermogens teveel en te vroeg ruimte geeft in zijn dogmatisch denken, hij zelf ontkomt - zegt Schilder - evenmin aan een aantal hulplijnen, waarmee hij de plaats van de mens in het ontvangen van Gods openbaring bepaalt. Deze hulplijnen ‘in de optrek van de theologische bouw’ zijn, zo gaat Schilder nu aantonen, evenzeer aan de filosofie ontleend.

27 Gegenstand (dt): object. Vgl. CD 28-37.

[p. 47]

het Woord van God optreedt, en dan als ‘aanspraak’, als ‘Anrede’ optreedt, in een Ich-du-relatie, sprekend van Vernunft tot Vernunft, en daarom rechtstreeks de menselijke existentie rakende, en deze tot vraag stellende, een vraag om haar eigen verwerkelijking²⁸. Maar, verder gaande, had Barth betoogd, dat nu wel die kerkelijke verkondiging tot object der dogmatiek worden moest, maar niet wat Barth noemt: die ‘christliche Sache’²⁹. De kerkelijke verkondiging als VORM der christelijke redespraak, niet haar inhoud, moest dus dit object zijn. Hiertegen nu had Gogarten³⁰, reeds in 1928, aangevoerd dat het moeilijke probleem, hoe er een wetenschap kon zijn van een ‘Gegenstand’, die zelf niet tot object worden kon, niet viel op te lossen met de overigens zeer bekende onderscheiding van vorm en inhoud. Een bedenking, die voor Barth temeer pijnlijk moest zijn, wijl hij verzekerd had, a dat de ‘Akt’ van het spreken Gods (dat immers ook het essentiële, het ‘christelijke’, in de ‘kerkelijke verkondiging’ is) geen inhoud van ons, doch alleen van Gods bewustzijn wezen kan, en b dat Gods Woord Gods sprekende persoon is, dat er geen objectief Woord is, dat zijn ‘subjectiviteit’ niet op te heffen valt³¹.

Reeds hier bleek dus het probleem van de God-horende mens, als object van wetenschappelijk onderzoek, door Barth slechts te kunnen behandeld worden met behulp van juist voor hém lang niet onbedenkelijke filosofische constructies. De uit Barth's kring onophoudelijk klinkende profetische oproep tot konkrete bezinning op een konkreet geschieden werd, voor wie scherp luisterde, reeds in zijn ernst verzwakt door deze aanwending van het bij grieken én idealisten zeer inheemse vorm-inhoudschema. Een vlucht uit het concrete, en daarin tevens uit de afwikkeling van het eigen werkprogram, werd daarin openbaar, welke zich wel het populairst laat illustreren met Barth's gelijktij-

28 CD, 62, 70.

29 CD, 32.

30 * In: Theologische Rundschau, Neue Folge I 1. 1929 (Tübingen 1928), 61, 63.

31 * Vgl. K. Barth, CD, 63v., 81, 222.

[p. 48]

dige formulering van de pure abstractie: ‘HET’ predikt, zoals ‘HET’ ook regent³².

Nog een tweede crux vond Gogarten in Barth's dogmatiek: het subject-object-schema³³, waarvan Barth zich bediende. Handelende over de mogelijkheid der openbaring en der genade, ook der genade van het hóren, had dezelfde Barth, die alle kentheorie had afgewezen³⁴ juist om niet op zandgrond te bouwen, het niettemin bestaan, om in zijn eerste Prolegomena³⁵ de vleeswording des Woords als OBJECTIEVE en de uitgieting van de Heilige Geest als SUBJECTIEVE mogelijkheid der openbaring te stellen. Nu vraagt Gogarten of deze onderscheiding wel verenigbaar is met de wil der dialectische theologie als THEOlogie, om God niet te maken tot object, noch apriori, wat Barth trouwens niet wilde, noch ook aposteriori, zoals thans Barth toch wél scheen te doen. Of niet voorts, wat die ‘subjectieve mogelijkheid’ aangaat, deze onderscheiding van object en subject vals heten moet voor wie, overeenkomstig de leuzen der dialectische theologie, God niet geïsoleerd tegenóver de mens wil zien, doch wil blijven uitgaan van het Factum van zijn vleeswording, het presente Factum van alle aktuele openbaring, die nimmer geopenbaard-HEID worden mag?

Gogarten's vraag, men voelt het, was serieus genoeg, omdat Barth tegelijk met het ontwerpen van dit object-subject-schema, vol bleef houden, dat óók bij de subjectieve mogelijkheid, bovenbedoeld, geen enkele kontinuïteit tussen God en mens mag worden ondersteld; deze wordt immers door de openbaring juist genegeerd³⁶.

32 CD, 32 (vgl. K. Schilder, Christus en cultuur, 22). Het onderscheid tussen vorm en inhoud is, volgens Schilder, geen theologische hulplijn. Het is een ontsnappingsclausule, die in de theologie niet op zijn plaats is, omdat die aan de filosofie ontleend en dus geen gegeven uit de openbaring is. Het antwoord op de vraag naar de stof voor de dogmatiek (volgens Barth: de kerkelijke prediking) blijft ongrijpbaar.

33 Het subject-object-schema...: blijft God volkomen zichzelf (subject) boven de mens of kan Hij gekend worden (object) door de mens? In zijn antwoord op de vraag naar de mogelijkheid van openbaring gebruikt Barth wel de termen subject en object, maar komt er naar het oordeel van Gogarten en Schilder dogmatisch niets verder mee.

34 * CD, 105.

35 * CD, 64, 222-225, 284v.

36 * CD, 293.

[p. 49]

Hoe reageert nu Barth op Gogarten's bedenkingen? In zijn tweede Prolegomena³⁷ neemt hij zijn subject-object-schema nog steeds in bescherming. Niet al te licht moet men, zegt hij, triumfantelijk zijn overwinning op het griekse denken kondgeven. O neen, Barth denkt er niet aan de vleeswording des Woords ánders dan als Akt te verstaan. Hij maakt er, zegt hij, heus geen toestand van (bv. een eenheid van subject en object). Maar deze ‘Akt’ kan als ‘Akt’ eerst verstaan worden, wanneer men onderscheidt tussen: ‘Gott an sich’ en ‘Gott für uns’. ‘Gott an sich’ is dan, volgens Barth, de terminus a quo, ‘Gott für uns’ de terminus ad quem, bij dit indenken van de openbarings-actus³⁸.

Nu is de term ‘Gott an sich’ voor een denker, die ons uit de greep van Kant³⁹ verlossen wil, al bedenkelijk genoeg. Onder nog zwaarder verdenking komt hij vervolgens te staan, als die term uit de pen van een man komt, die God niet anders dan in zijn actuele ‘Handeln’, in het geschieden der openbaring, zegt te kennen. Nog verwonderlijker wordt het spreken hier van ‘Gott an sich’ als terminus a quo, wijl immers de terminus a quo, evengoed als de terminus ad quem, niets zegt, tenzij men objectiveert, en abstraheert. En hoort men dan tenslotte nog verzekeren, dat ‘Gott an sich’ niet slechts een terminus a quo, van welke men komt tot de terminus ad quem, maar ook de achtergrond is⁴⁰, die men zien en in rekening brengen moet, zal de terminus ad quem, de ‘Gott für uns’, ons ook maar het geringste zéggen, dan wordt deze God met zijn objectieve openbaringsmogelijkheid toch wel heel bepaald geabstraheerd van het Factum der openba-

37 * K. Barth, Die kirchliche Dogmatik Bd. I1. Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, München 1932, 177v.

38 De omschrijving Gott an sich moet de term ‘subject’ verduidelijken, en Gott für uns de term ‘object’. Om de daad Gods in de openbaring (‘Akt’) toch te verwoorden - zonder die grijpbaar, feitelijk te willen maken - introduceert Barth een volgende onderscheiding. ‘Gott an sich’ is het vertrekpunt (terminus a quo) van ons denken, ‘Gott für uns’ het eindpunt (terminus ad quem).

39 Immanuël Kant (1724-1804) is filosoof uit de periode van de Verlichting. In deze verwijzing naar Kant vat Schilder veel van het bovenstaande samen: vooral het eerder genoemde onderscheid tussen aposteriori (een gegeven op basis van de ervaring) en apriori (een conclusie uit het menselijk denken) stamt uit het denken van Kant. Vgl. K. Barth over Kant in: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 3. Aufl. Berlin 1960, 221-259.

40 * KD, 178v.

[p. 50]

ring en der concrete ontmoeting in Ich-du-relatie met de horende mens, als drager van zijn subjectieve openbaringsmogelijkheden.

Het schijnt ons onloochenbaar, dat ondanks alles hier de eerste vóórbesprekingen reeds van de analyse van de horende mens gedrukt worden door een juk van filosofisch, en dan wel grieks, en idealistisch denkmateriaal, hetwelk juist deze theologen onder geen beding wilden dragen. Ze zijn niet, zoals Kurt Leese beweert⁴¹, volkomen a-filosofisch, maar vals-filosofisch, vooral uit het oogpunt van immanente kritiek. Er is door dr. Berkouwer opgemerkt⁴², dat de derde in dit thans prijsgegeven verbond, Emil Brunner, met zijn leer van het ‘aanknopingspunt’, dat de sprekende God in de horende mens heeft, hebben móet, feitelijk in haar consequenties leiden moest tot loslating van de grondslagen der dialectische theologie. Men kan misschien de situatie nog scherper tekenen door de opmerking, dat reeds de eerste Ansätze (zowel bij Brunner als bij Gogarten, en ook Barth) tot deze leer van het aanknopingspunt door géén van hen zijn kunnen gevonden worden, zonder feitelijke loslating van de grondslagen der dialectische theologie⁴³.

Vandaar ook het wederzijds verwijt, waaronder zij het tafellaken tussen elkander doorsnijden; Barth verwijt Gogarten en Brunner een terugkeren, in hun antropologie, tot de verlaten vleespotten van het Egypte der Grieken en der kantianen⁴⁴; Gogarten verwijt Barth, dat hij eigenlijk om die vleespotten altijd heen en weer heeft gedrenteld, zijn lippen lekkende; en intussen schrijft Emil Brunner rustig verder, om van het gebod tot de ordeningen te komen, en merkt zo langs zijn neus weg op, dat in de

41 * K. Leese, Krisis und Wende des christlichen Geistes, Berlin 1932, 392v.

42 G.C. Berkouwer verdedigde al in 1932 zijn dissertatie Geloof en openbaring in de nieuwere duitse theologie (Utrecht 1932) met als vierde stelling: ‘Brunners leer van het “Anknüpfungspunkt” moet, consequent doorgedacht, leiden tot het loslaten van de grondslagen der “dialectische” theologie’. Vgl. a.w., 132v., 223-226.

43 De grondslagen der dialectische theologie...: een van die grondslagen is het door Schilder in zijn vroege publicaties veel besproken ‘oneindig kwalitatieve onderscheid tussen God en mens’. Terwijl Barth aan zijn vroegere medestanders Gogarten en Brunner verwijt dat zij de mens nu teveel eer geven, wil Schilder Barth dwingen te erkennen (zoals hij eerder met zijn dissertatie deed) dat hij onhelder over de mens en over de werkelijkheid van de openbaring spreekt.

44 ZdZ 11 (1933), 538.

[p. 51]

woorden van Barth soms veel meer opgesloten ligt, dan hij woord⁴⁵ hebben wil⁴⁶.

45 Germanisme: dan hij toe wil geven.

46 * E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, Tübingen 1932, 594. In De dogmatische betekenis der ‘Afscheiding’ ziet Schilder ook de breuk tussen Barth en Brunner zich aftekenen. Inmiddels is, na de inauguratie in januari, Brunners Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth (Tübingen 1934) dan verschenen: ‘En om het probleem van “natuur en genade” deed in 1934, 100 jaar nadat De Cock werd uitgestoten, Emil Brunner zijn laatste poging voor een niettemin zo goed als zeker laatst gesprek met Barth. Ook deze vriendschap is geëindigd dus. Zo staat in 1934 Barth weer alleen’ (De kerk II, 31v. en n. 154). Barths radicale Nein! Antwort an Emil Brunner (in: Theologische Existenz heute 14 (1934), 11.4) schreef deze pas in oktober-november 1934, vgl. E. Busch, a.w., 261.

II

[Dit alles tekent de situatie. Trouwens, de hier aan de dag tredende verwarring blijkt symptomatisch, als men de existentiegedachte verder nagaat. Ons beperkende tot de meer ‘barthiaanse’ existentie-gedachte zien we nu vervolgens dat nog geen enkel existentiebegrip samenhangend opgebouwd is in deze kring⁴⁷].

De invasie der filosofen in het kamp der theologen heeft huns ondanks velen, ook uit de kringen der dialectische theologie, paradigmen⁴⁸ doen worden van een op élk standpunt fatale vermenging van ‘ijzer’ en ‘leem’; of van de bereiding van ‘...limonade’, als men liever Barth's eigen beeldspraak⁴⁹ volgt. Maar al te veel filosofisch kwelwater kon door de dijk⁵⁰ heensijpelen, die aan duizenden de sterkste, en hechtste scheen. Men kan dit horen verzekeren uit de engere kring der dialectische theologen⁵¹ zelf,

47 Naar De Bazuin, omgezet in spreekstijl. De volgende coupure is die van noot 159 uit de Afscheidingsrede. In dit tweede deel analyseert Schilder het begrip van de existentie van de mens: waar komt dit begrip vandaan en hoe hanteren Barth cum suis het?

48 Paradigma: voorbeeld.

49 * ZdZ 11 (1933), 538.

50 Barth schreef in zijn afscheidswoord van Zwischen den Zeiten: ‘Ich meine, wahrhaft kirchlich hätte unsere Zeitschrift in der heutigen Zeit nur dann sein können, wenn sie sich als ein bescheidener aber nicht zu durchbrechender Damm gegen die deutsch-christliche Ueberschwemmung bewährt hätte’ (ZdZ 11 (1933), 541).

51 * Hier verwijst Schilder naar het eerste deel van zijn rede, zijn analyse van de kritiek van Friedrich Gogarten op Barth.

[p. 52]

beter dan uit de wetenschappelijke Unverfrorenheit⁵², die de hoogleraar Haitjema, zijnde confessioneel, ongeveer zes maanden vóór het uiteenvallen van de om Barth gevormde kring, in staat was te laten spreken van zijn ‘evoluties op het slappe koord ener Schriftbeschouwing, hetwelk aan de ene kant vastgeknoopt is aan het oud-protestantse Schriftdogma en aan de andere kant aan het existentiele openbaringsbegrip der jong-Zwitserse theologie’⁵³. Want wie deze ‘evoluties’ zou willen afdoen, door het deze keer niet-onvriendelijke, wijl autografische epitheton ‘slap’ aan dit ‘koord’ te geven, zou daarmee toch het ernstige probleem ontlopen, dat ik aldus zou willen formuleren: bestaat dit koord soms alleen meer in de verbeelding der geachte referent? IS tussen enig oud-protestants dogma en het z.g. existentiële openbaringsbegrip inderdaad een verbintenis te leggen, al was het dan ook maar die van het slappe koord, waarop men toch altijd concrete avonturen in werkelijke levensverrichtingen en -verbanden presteert? Wij ontkennen dat; en willen thans alleen maar erop wijzen, dat een filosofisch eclecticisme van schier ongekende overhaasting de weg gebaand heeft tot de jongste evoluties met het door dr. Haitjema hier naar voren gebrachte existentiebegrip.

Bij het zoeken naar wat hier het belangrijkst is, kan men veilig de naam van Kierkegaard vooropstellen⁵⁴. Want wel heeft

52 Unverfrorenheit: driestheid, brutaliteit. Dr. Th.L. Haitjema (1888-1972) was sinds 1923 hoogleraar te Groningen namens de Nederlands Hervormde Kerk, de eerste kerkelijke hoogleraar die als uitgesproken confessioneel beschouwd werd. Zijn theologisch denken had sterke affiniteit met de nieuwe theologie van Karl Barth, van wie hij direct een belangrijk importeur werd. Vooral via Haitjema heeft Schilder van 1926 tot 1929 de degens met de dialectische theologie gekruist.

53 * Th.L. Haitjema, Het Woord Gods en de Bijbel, referaat afgedrukt in: Onder eigen vaandel 8 (1933), 183.
Het citaat, de inzet van het referaat, is een zelfbeschrijving van de spreker voor zijn gehoor. Met deze ‘autografische’ karakteristiek wast Schilder zijn tegenstander de oren. Zijn stelling is: filosofische invloed in het theologisch denken snijdt de weg van aansluiting bij de gereformeerde leerbeslissingen uit de 16-17e eeuw af (het ‘oudprotestants Schriftdogma’: de leer over de Schrift in de Nederlandse Geloofsbelijdenis).

54 De Deense theoloog-filosoof Sören Kierkegaard (1813-1855) is de leermeester bij uitstek voor de vroege dialectische theologie. In zijn werken tekent Kierkegaard een blijvende spanningsverhouding tussen God en mens, eeuwigheid en tijd, ideaal en realiteit, waaruit in deze aardse existentie geen ontsnapping mogelijk is. Alleen door een paradoxale, ongrijpbare sprong in het geloof kan de mens God vinden. Omdat zijn opponenten zich ieder op eigen wijze op Kierkegaard, de existentie-denker, beroepen, maakt Schilder hem in het vervolg tot toetssteen.

[p. 53]

hier ook het verschil, dat de scholastiek, met haar onderscheiding tussen existentia (anitas, als bestaan of vanwaar-bestaan) enerzijds en essentia (of quidditas, de hoedanigheid) anderzijds zijn historisch belang, vooral ook door de eruit verklaarde neiging der roomse theologie, om de essentia te laten geactualiseerd worden door de existentia, en existentie, als altijd actueel, te plaatsen tegenover soms blote potentialiteit. En wel zou ook over de oudprotestantse theologie, zover zij soms existentie van subsistentie onderscheidde, te spreken zijn⁵⁵. Maar twee dingen zijn zeker: a. dat Kierkegaard zich van al die onderscheidingen niets heeft aangetrokken, en b. dat ons dit uit een oogpunt van christelijk theologisch denken en spreken niet spijten kan; wie b.v. de literatuur nagaat, die zich opgehoopt heeft rondom de concilies van Ephese en Nicea, vindt daar tussen existentia en essentia immers geen wezenlijk verschil; existentie is daar ὑπαϱξις, εἰναι, τυγχανειν, ‘vita’; als Christus' leven van de aarde wordt weggenomen (Jes. 53) dan is dat leven synoniem met zijn ‘existentia’; en de existentia van Christus' essentia heet elders de substantia van zijn existentia⁵⁶.

55 Deze opeenhoping van begrippen moet de nadere bespreking van het menselijk bestaan, zijn ‘existentie’, inleiden. Eerst de middeleeuwse scholastiek, daarna de latere rooms-katholieke en vervolgens de 17e-eeuwse protestantse theologie hebben iets over de term ‘existentie’ gezegd. Met deze moeilijke opsomming geeft Schilder aan: bij Kierkegaard is het heel duidelijk wat hij met existentie bedoelt. Hem als toetssteen gebruiken kan dus duidelijkheid scheppen.

56 * Vgl. Schwartz, Concilium Universale Ephesenum, vol. V, pars I, Berolini et Lipsiae, 1924-1925: a. Cyrilli expositio symboli Niceani, p. 351: aufertur enim a terra vita eius, hoc est existentia (posuit enim pro existentia vitam); b. Nestorii Sermones a Mario Mercatore translati, ib. p. 32: quaerebatur enim quae prima esset existentia essentiae eius, quae hominem gessit (Joh. 1); c. Nestorii capitula a Cyrillo excerpta et a Maria translata, ib. p. 57: quaerebatur enim quae prima esset substantia existentiae quae hominem gessit.

[p. 54]

Volstrekt origineel is tegenover dit alles de aanpak en het woordgebruik van Kierkegaard. De wijsgerig-historische ‘Ort’, vanwaar Kierkegaard terecht gekomen is bij zijn existentiebegrip, is ongetwijfeld te zoeken in zijn biografisch dateerbaar protest tegen Hegels geestesfilosofie⁵⁷. Déze is abstract, objectief, en abstraheert haar subject van het concrete leven, klaagt Kierkegaard; een klacht, die juist tegenover Hegel tegelijk záák-kritiek is, omdat bij Hegel de absolute geest in zijn objectieve processen de existentiële denker, althans in diens groot-menselijke levensverbanden, in zijn ‘Kommune’, of ‘Kommunikatie’, om met Kierkegaard of Jaspers te spreken, opnemen moet. Zo werpt Kierkegaard, - daarbij niet slechts op de ‘existerende’ mens, doch ook op Hegels constructie van de absolute geest lettende - aan Hegel het verwijt voor de voeten, dat diens geestesfilosofie geen aut-aut, geen of-of, geen entweder-oder met stelt. Maar het LEVEN is, aldus Kierkegaard, anders; daarin treedt niet de conjunctie, doch de DISjunctie op, en dwingt tot het volstrekte entweder-oder. Hegel's objectivering van het geestes- en wereldgeschiedenisproces heeft de enkeling van de existentiële Leidenschaft, en van elke persoonlijke Entscheidung ontdaan⁵⁸.

Onder het filosofisch gezichtspunt nu plaatst Kierkegaard het concrete existeren tegenover het ‘reine’ zijn. Hiér ligt het zwaartepunt; waarbij wel bedacht dient te worden, dat het hier om de tegenstelling van abstract-concreet, en van ogenblik-tijd, en van pathos-reflexie gaat; niét om oud-scholastieke onderscheidingen van ‘essentie’ en ‘existentie’; immers, in onderscheiding van alle ‘heden’ wordt door Kierkegaard alle verleden als object

57 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) is filosoof van het idealisme. Het absolute in de wereld is de geest, de Godheid, zo stelt hij. Maar de geest neemt gestalte aan in de geschiedenis om daardoor tot bewustzijn van zichzelf te komen. Schilder zegt hier: Kierkegaard ontwerpt zijn begrip van de menselijke existentie op basis van een filosofisch conflict met het denken van Hegel. Vgl. Schilder over Kierkegaards breuk met het denken van Hegel Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxons’, 297v.

58 Entweder - oder is (in de gangbare, duitse vertaling) een van de bekende werken van Kierkegaard. Tegenover de abstracte, spanningloze filosofie van Hegel (‘de absolute geest’) stelt Kierkegaard de realiteit van de spanningsvelden waarin de mens leeft. In het werkelijke leven van de mens is geen verzoening (conjunctie) mogelijk, maar verwijdering (disjunctie) tussen de polen. ‘Leidenschaft’ en ‘Entscheidung’ zijn woorden die de momenten typeren waarin de mens tot keuzes gedwongen is.

[p. 55]

van niet-geïnteresseerde objectieve beschouwing eenvoudig als ‘ge-existeerd-hébben’ tegenover het pathetisch tot beslissing dwingende existeren in het ‘ogenblik’ geplaatst. Het praesens der existentie staat tegenover het perfectum der reflexie, ook tegenover elk z.g. perfectum propheticum of futurum exactum⁵⁹.

In dit z.g. ‘ogenblik’ nu staat Kierkegaard's existentiële mens in de volstrekte paradox. Tegenover Hegel's ‘negatie van de negatie’, waarmee later ook de existentiefilosoof Heidegger het te kwaad krijgen zal, stelt Kierkegaard de verbintenis van negatief en positief⁶⁰. De existerende heeft, zegt Kierkegaard, de oneindigheid in zijn ‘ziel’; zijn ‘Form’ is dus negatief, want hier ligt een breuk NIET IN, DOCH MET de immanentie⁶¹. Alleen maar: deze existerende ‘weet’ van dit negatieve, en het komt bij hem, en met hem in rekening, het wordt dus mede situatie-vormend, in elk levend ogenblik. En dát is nu het positieve. Zo komt oneindigheid tot eindigheid, evenwel zonder de minste mogelijkheid van synthese; deze laatste immers zou terugvoeren, principiëel tot Hegel.

59 Dit sterke accent op het heden, waarin de mens leeft (‘het praesens der existentie’), is de kern van wat Kierkegaard met het begrip existentie bedoelt. Het verleden kan rustig overdacht worden (perfectum der reflexie) en de toekomst is nog van geen belang, noch als voorzegd (perfectum propheticum) noch als verwacht (futurum exactum). Het heden is de enige werkelijkheid die van belang is.

60 De volstrekte paradox: de tegenstellingen (bv. Gods oneindigheid en de menselijke sterfelijkheid) die voor het menselijk denken niet te overbruggen zijn. De positieve en de negatieve polen blijven bestaan en slechts in de tegenstelling van die samen - en zo ontstaat de paradox - is geloof mogelijk.

61 Gods immanentie is zijn vermogen om als oneindige God (zijn transcendentie) zich in de eindige wereld te openbaren. Deze staat haaks op de beperktheid van de mens (‘zijn “Form” is dus negatief, want hier ligt een breuk niet in, doch met de immanentie’). Toch is er iets positiefs: ook al blijft de tegenstelling tussen God en mens altijd bestaan, toch kan de mens de sprong wagen te geloven en zo voor een moment tasten naar de eenheid in God.

[p. 56]

En tevens is hier de existerende volstrekt in isolement; de ‘Kommune’, of - om met Jaspers te spreken - ‘de kommunikatie’⁶², of ook - om met Heidegger te spreken - het ‘in-der-Welt-sein’⁶³, kunnen geen constitutieve elementen worden in Kierkegaard's existentiebegrip.

Tegenover Kierkegaard's probleemstelling⁶⁴ kiezen nu, direct of indirect, vrijwel alle existentiefilosofen of -theologen van de laatste tijd positie. Heinrich Barth, Karl Barth, Brunner, Gogarten, Jaspers, Heidegger, Heim, Cullberg, Bultmann, Traub, Heinemann, Grisebach, Dell, Tillich, zelfs K. Leese, Althaus etc. Maar - zoveel existenties, zoveel existentiebegrippen hier.

Nu valt het niet moeilijk in te zien hoe alles hier wankel staat, onrijp is, innerlijk tegenstrijdig, een stoten van Scylla op Charybdis⁶⁵, en hoe dus - indien barthiaanse existentiefilosofie zich reeds niet kon vrijwaren tegen de door haar zelf aangewezen doodzonden - haar onbruikbaarheid a fortiori nog doorzichtiger wordt, als men Barth zijn weg zich onzeker ziet aftekenen tussen zijn zelf ook reeds onderling in kardinale vragen elkaar rakende tijdgenoten.

62 Karl Jaspers (1883-1969), voor Schilder een contemporain denker, noemt zijn denken existentie-filosofie. In zijn denken is communicatie met de ander wezenlijk voor de mens om door te dringen tot het diepste vragen naar zichzelf, in het bijzonder in grenssituaties waarin hij naar de zin van zijn bestaan vraagt. Jaspers benadert het menselijk bestaan dus positief. In zijn dissertatie verwijst Schilder naar Psychologie der Weltanschauungen, 3. Aufl. Berlijn 1925 (Zur Begriffsgeschichte, 409 nl).

63 Martin Heidegger (1889-1976) onderzocht en beschreef in Sein und Zeit (1927) de structuren, waarin de mens in de wereld leeft. Vgl. Zur Begriffsgeschichte, 328, 360.

64 Na deze schets van Kierkegaards filosofisch denken gaat Schilder over op het eigenlijke thema van dit tweede deel van zijn inauguratie: te schetsen hoe allerlei opvattingen over de mens (existentiebegrippen) naar Kierkegaard te herleiden zijn.

65 Scylla en Charybdis (een gevaarlijke klip en een draai-kolk in de golf van Messina): van kwaad tot erger. In het vervolg staat opnieuw Barth centraal. Schilder wijst een drietal inconsequenties in diens denken aan. De kring van andere theologen wordt puntsgewijs slechts aangeduid. Schilder wil hier aantonen dat het onzuiver gebruik van filosofische termen, zoals Barth die vasthoudt temidden van de onenigheid in de dialectische kring, de onbruikbaarheid van zijn theologie ten overvloede (a fortiori) illustreert.

[p. 57]

Ik noem hier enkele de hoofdzaken rakende punten.

a.

In de eerste plaats wijs ik op de z.g. ‘Ort’, waarop de discussie bij Barth begint. Kierkegaard kwam tot zijn existentiethema niet langs thetisch-theologische, doch langs antithetisch-filosofische weg, gelijk wij zagen. Heinrich Barth, in zijn uiteenzetting van het verschil tussen christelijke en idealistische geschiedenisopvatting⁶⁶, Knittermeyer in zijn poging om de geschiedenis de ernst te laten behouden, die Hegel haar ontnomen had⁶⁷, doen desgelijks. Uit dit filosofische raam is Kierkegaard's existentiebegrip niet los te weken. Dat Kierkegaard overigens wat hij in philosophicis als axioma erkent, ook in theologicis laat spreken, en dat hij dit zelfde ook van de exitentiële gelovende onderstelt, brengt wel obligaties mee voor ieder, die zich bij hem aansluiten wil, maar geeft geen enkele van zijn leerlingen het recht, van de filosofische probleemstelling over te gaan tot de theologische, indien n.l. die leerling tussen filosofie en theologie zo'n kloof ziet gapen, als Barth herhaaldelijk zei te zien. Als nu Barth de filosofische Satz ‘finitum non capax infiniti’ júist als filosofische Satz van generlei waarde acht voor de theologische opbouw en hem vervangt door de theologische Satz ‘homo peccator non capax verbi Domini’⁶⁸, - dan rukt hij niet slechts het waarheidsgebied, filosofietheologie, maar ook Kierkegaard's probleemstelling uiteen; en dan kan hij zijn beweerde onafhankelijkheid als theoloog tegen-

66 Heinrich Barth, Christliche und idealistische Deutung der Geschichte, in: Zwischen den Zeiten III2 (1925), 168, waar Schilder in Zur Begriffsgeschichte (327) naar verwijst (vgl. ook 353-359).

67 Hinrich Knittermeyer, Zur Ethik der Gegenwart (in: Theologische Blätter VII (1927). In zijn dissertatie verwijst Schilder in hetzelfde verband als H. Barth genoemd werd naar p.213.

68 * K. Barth, KD I1, 231; vgl. 428, 479v. Finitum non capax infiniti: het eindige (de mens) kan het oneindige (God) niet vatten.
Deze zinsnede stamt uit de debatten tussen calvinisten en lutheranen over de verhouding van de twee naturen van Christus uit de 16e eeuw. Barth neemt dit sjibbolet van ‘reformierte Lehre’ over, naar hij meent (in het opstel Reformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe, in: Das Wort Gottes und die Theologie, München 1924, 187), van Calvijn. Barth geeft later, in 1932, de voorkeur aan een meer theologische zegswijze, die hij zo formuleert: Homo peccator non capax verbi Domini: de mens kan als de zondaar die hij is het Woord van de Heer niet vatten. Schilder wil hier zeggen: Barth komt er niet, als hij alleen filosofische termen afdankt; hij dient ook Kierkegaard, die immers vanuit de filosofie denkt, los te laten.

[p. 58]

over de filosofie slechts handhaven door zich, zo on-existentiëel mogelijk, van haar isoleerbaar te wanen⁶⁹.

Hier is K. Barth niet consequent. Als hij thans⁷⁰ zich vrijwaren wil tegen de z.g. ‘algemene’ of ook de ‘kritische’ existentiefilosofie van Heidegger, Bultmann, Heinrich Barth, e.a. - juist wijl ze algemeen is -, dan zou hij het ook moeten doen tegen het existentiebegrip van Kierkegaard. En toch betwist hij aan Wobbermin en anderen het recht zich op Kierkegaard te beroepen⁷¹ en doet dat ten gunste van zichzelf. Hier is alles onklaar, juist op het standpunt van wie tussen theologie en filosofie zo onderscheiden als hier pleegt te geschieden. Bedenkt men daarbij, dat Brunner⁷², Heim⁷³, Grisebach⁷⁴ weer totaal anders de relatie theologiefilosofie stellen, dan wordt de terreinverkenning nog moeilijker, - voor deze kampvechters zelf niet in de laatste plaats. Hoe het zij, Barth's aansluiting bij Kierkegaard is óf illusoir, óf de door hem zo gevreesde inbreuk van filosofie op theologie is hier een feit. In dit verband is Barth's requisiet van de Inanspruchnahme van de gehele theologische mens de vraag om een fictie; hoe kon hij dan scheiden wat God, ook Gods Woord, één maakte⁷⁵?

69 * KD I1, 39.

70 * KD I1, 39.

71 * KD I1, 19.

72 Emil Brunner, vgl. Zur Begriffsgeschichte, 360-369.

73 Karl Heim, vgl. Zur Begriffsgeschichte, 389-392 (ook p. 327v.).

74 Voor Eberhard Grisebach vgl. Zur Begriffsgeschichte, 395-398 (ook p. 327 n. 3).

75 Barths requisiet van de Inanspruchnahme van de gehele theologische mens: aan het begin van KD I1 bespreekt Barth de vraag of de theoloog ook een gelovig mens moet zijn. ‘Glaube, Wiedergeburt, Bekehrung, “existenzielles” (d.h. auf Grund existentiellen Betroffenseins vor sich gehendes) Denken ist allerdings unentbehrliches Requisit dogmatischer Arbeit’ (20). Dit eenvoudige antwoord noemt Schilder een fictie, omdat Barth hem niet duidelijk kan maken hoe de mens geloven kan.

[p. 59]

b.

Natuurlijk hangt met het voorgaande dan voorts ten nauwste de kwestie der antropologie samen⁷⁶. In zijn laatste Prolegomena zet Barth zich schrap tegen elke kantiaanse, thomistische, cartesiaanse poging om een zekere antropologie als prae-ambula fidei te erkennen⁷⁷. Maar of men prae- dan wel postambuleert⁷⁸, zoals Barth op verscheidene plaatsen blijkt te willen doen, het is tenslotte even fataal voor wie eerst betoogd heeft, dat de God voor én de God in ons één zijn, in deze zin, dat het effect van Gods werk in de openbaring, onder triniteitsaspect, met de sprekende God ident is⁷⁹, dat in het geloof de goddelijke en de menselijke logos één zijn⁸⁰. Wij verwijzen weer naar de reeds besproken terminologie van de terminus a quo en ad quem.

En nu moge Barth zich verder afgrenzen, zo scherp hij wil, tegen Brunner met zijn Anknüpfungspunkt, tegen Bultmann met zijn ‘Vorverständnis’ omtrent de mens, dat aan het ‘Verständnis’ van God voorafgaat⁸¹, tegen Heidegger met zijn phaenomenologische kenniscirkel, waarin men daar weer uitkomt, vanwaar men begon, en evenzo tegen Gogarten's constructie van een cirkel tussen de leer van God en die van de mens⁸² - het helpt hem niet: een theologische, of kerkelijke antropologie, tot welke fictie Barth de toevlucht neemt, is, al komt ze ook aposteriori, een even grote miskenning van de leer van de niet-objectiveerbaarheid van

76 Na het eerste (a) gesignaleerde knelpunt van de verhouding tussen theologie en filosofie noemt Schilder een tweede punt waarop Barth inconsequent is: op het standpunt van Barth, zoals Schilder dat in het eerste deel van zijn rede geschetst heeft, is een echte leer van de mens (antropologie) onmogelijk (b). God kan immers nooit object van de dogmatiek zijn en de mens hoort Gods Woord alleen in het ogenblik.

77 * KD I1, 35, 177v., 133, 135, 200, 251.

78 Prae-ambula fidei: inleiding tot, vooronderstelling van het geloof. Post- (erna) is een woordspeling. Voor Barth kan nooit vanuit een bepaalde voorhanden kennis over de mens theologie geschreven worden. De kennis betreffende de mens kan alleen in de theologie van het Woord gewonnen worden. Schilder poneert dat Barth de aldus gewonnen kennis (‘postambuleren’, aposteriori) aangaande de mens al vooronderstelt (als praeambula, apriorisme), zodra hij aan het theologisch werk begint.

79 * KD I1, 312.

80 * KD I1, 255, 258.

81 * KD I1, 132.
De enige verwijzing naar Rudolf Bultmann in Zur Begriffsgeschichte op p. 362 n3.

82 * KD I1, 132v.

[p. 60]

God en de existentie, en van de leer van de niet-analyseerbaarheid van het existentiële horen van Gods ‘aanspraak’, als het gevreesde kantiaanse apriorisme dat is. Geen wonder dan ook, dat Barth zelf⁸³ zich gedwongen ziet tot de concessie, dat het begrip van een religieus apriori nog wel te aanvaarden zou zijn, als het niet zo erfelijk belast was.

c.

Daar is ten derde de kwestie der methode⁸⁴. In zijn eerste Prolegomena⁸⁵ waagde Barth zich aan een veelbesproken⁸⁶ afwisseling van fenomenologisch en existentiëel denken. Al wilde Barth zich daar slechts ‘gelegentlich’ van het fenomenologisch denken bedienen, en al wilde hij dit ‘bewust en open’ subordineren aan het existentiële denken⁸⁷, deze súbordinatie redde Barth toch niet van een inconsequentie. Hoe kan fenomenologisch onderzocht worden, wat (gelijk Barth van het effect van Gods spreken beweerde) met de sprekende God identiek en in Hem als Anreder verborgen is? Indien in deze Ich-du relatie het ‘Du’ fenomenologisch ontoegankelijk is, en indien het ‘Ich’ zich alleen ‘vormt aan’ dat ‘Du’ - en dat in een concrete ‘ogenblikssituatie’ -, hoe kan dan hier de fenomenoloog de geringste dienst bewijzen? Barth bleef de objectieve ‘Zuschauer’ de voordeur wijzen, maar door de achterdeur kwam deze toch weer binnen. ‘Slechts diegene denkt de mens’, zo had Barth gezegd, ‘die zichzelf denkt, zijn existentie’; en ook: ‘slechts diegene denkt werkelijke relaties, die ze denkt als concretes situaties, als handelingen, waarin hij zelf existentiëel verwikkeld is,...in geen enkel opzicht bekwaam zich-

83 * KD I1, 201.

84 Als derde punt van inconsequentie bij Barth noemt Schilder de vraag naar de methode van de dogmatiek: Barth had in zijn eerste dogmatiek, Die Christliche Dogmatik, gezegd gebruik te willen maken van de fenomenologie. Dat wil zeggen dat hij de verschijnsels, die iets over het christelijk geloof zeggen, in zijn onderzoek wil betrekken. Wat Schilder in het eerste deel van zijn rede beschreven heeft komt hier weer terug: is God kenbaar in zijn openbaring en wie is de mens?

85 * K. Barth, CD, 47.

86 * KD I1, 128v.

87 * CD, 49.

[p. 61]

zelf als neutraal toeschouwer objectief te bezien’⁸⁸. Maar dat is met de subordinatie van fenomenologisch onderzoek onverenigbaar.

En nu is 't ons bekend - wij brachten het trouwens reeds in rekening - dat Barth dit roken aan de fenomenologische baäl heeft betreurd en herroepen⁸⁹. Doch, als wij dan thans hem horen spreken over het enige vestigium trinitatis⁹⁰, dat hij aannemen wil, n.l. de gestalte, die de drieënige God in openbaring, Schrift en verkondiging aangenomen heeft in onze taal, wereld en mensheid⁹¹, dan vrezen we, dat de ‘hoogten nog niet werden weggenomen’. O zeker, wanneer Barth van dit vestigium beweert, dat het illustratie der openbaring is, dan mogen we ons verwonderen over dit logisch monstrum van een vestigium, dat illustratie, en dan nog wel van een niet-object, is, maar we denken dan tóch: de dogmaticus tracht blijkbaar te blijven in het door hem in laatster instantie gekozen spoor. Maar wanneer wij dan verder vernemen, dat met het oog op ditzelfde vestigium trinitatis de theologie onderscheiden moet worden in exegetische (wijl in woorden en begrippen de openbaring spreekt, de Vader), en in dogmatische (wijl in de Schrift het Woord Gods tot ons gekomen is, de Zoon) en in practische theologie (wijl de verkondiging van het Woord in ons leven een feit wordt, de Heilige Geest), en als we dan een parallel horen trekken met het oude schema van grammatica, rhetorica en dialectica⁹², dan vragen we maar niet meer, welke methode Barth kiest, verwerpt, coördineert of subordineert. We geloven, dat hij dan geen methode meer overhield.

88 * KD I1, 48.
In Schilders exemplaar is deze passage aangestreept: ‘Nur der denkt ja wirklich den Menschen, der sich selbst denkt, seine Existenz; und nur der denkt wirklich Sachverhalte und Beziehungen, an denen der Mensch beteiligt ist, der sie denkt als konkrete Situationen, als Handlungen, in die er selbst existentiell verwickelt ist, nicht als Zahl, nicht als Ding, auch nicht als Schauspieler, in keinem Sinn in der Lage, sich selbst objektiv als Unbeteiligten zu betrachten’.

89 * KD I1, 128v., 135.

90 Vestigium trinitatis: deze term stamt waarschijnlijk van Augustinus en duidt aan de vraag of in de geschapen, voor ons zichtbare werkelijkheid zaken te vinden zijn, waarmee de drieëenheid in God te vergelijken en zo te begrijpen is. Deze zaken zijn dus fenomenen, toegankelijk voor het menselijk en dus theologisch denken.

91 * KD I1, 366v.

92 * KD Il, 367.

[p. 62]

We zien in dit alles⁹³ een bewijs van de wanhopigheid zijner pogingen, om zich te ontdoen van Gogarten's vraag: hoe men een wetenschap kan vormen van een Factum, dat geen object worden kan, en dat slechts in concrete Augenblickssituationen werkelijk zijn kan? Vandaar ook de innerlijke tegenstrijdigheden, die hier optreden. Zo bijvoorbeeld inzake de vraag van de ervaarbaarheid of niet-ervaarbaarheid van het Woord Gods. Erfahrung wordt hier afgewisseld met Erkenntnis⁹⁴, de bewuste ervaringsakte heeft een Innen- en een Aussenaspekt (wie denkt hier niet weer aan Gogarten's verwijt over het niet-overwonnen griekse, en idealistische denken?), en uit mijn confrontatie met Gods Woord (dus in mijn existentiële horen) valt dan weer licht op...mijn existentie; die dan echter zelf weer eerst in Gods aanspraak verwerkelijkt wordt....We zwijgen nu maar over de moeilijkheden, die men hier op de weg legt inzake het object der theologie, de geschiedenis, het tijdsbegrip, en zo heel veel meer⁹⁵.

93 Hier vat Schilder het eerste en tweede deel van zijn rede samen. Hij introduceert een laatste voorbeeld: als Barth het woord ervaring gebruikt, vervaagt hij dat direct weer door allerlei onderscheidingen, die de hoogheid van Gods Woord moeten waarborgen.

94 * A.w., 228.

95 Tot zover de tekst van noot 159 uit De dogmatische betekenis der ‘Afscheiding’. De noten 160-161 verduidelijken met het oog op het betoog van de Afscheidingsrede wat in het totaal van de inaugurele al wel duidelijk is.

III⁹⁶

[Thans komende tot het tweede deel van het in de titel aangegeven thema: Barthiaanse existentie-filosofie contra gereformeerde geloofsgehoor-theologie] wijzen we op dat ene punt, dat in de dagen der Afscheiding zozeer de aandacht had: de verdorvenheid des mensen, de wedergeboorte, de mogelijkheid van ontvangst der genade.

Een bekende exegetische moeilijkheid, waarop de gereformeerde theoloog stuit, betekent toch feitelijk een vergemakkelij-

96 Noot 162, de volgende coupure uit de Afscheidingsrede, begint zo: ‘Blijvende bij het in de voorafgaande noten besproken thema, wijzen we op dat ene punt, dat in de dagen der Afscheiding zozeer de aandacht had: de verdorvenheid des mensen, de wedergeboorte, de mogelijkheid van ontvangst der genade’. Na de brede analyse in de eerste twee gedeelten van de inauguratie komt Schilder nu tot het thetische deel, waarin hij schetst hoe hij de mens in de ontmoeting met Gods Woord ziet.

[p. 63]

king van zijn zelf-afgrenzing tegen de dialectische theologen en hun adepten. De bedoelde moeilijkheid is deze, dat ἀϰο;η zowel de daad van het horen, alsook de inhoud ervan, het gehoorde, aangeven kan, en dat daarom met name in Gal. 3:2 voor velen een crux lag: de vraag naar de onderlinge verhouding der genitivi in ἐξ ἀϰοης πιςτεως. Tegenover de Statenvertaling, met haar ‘prediking des geloofs’, stelt dr. S.Greijdanus⁹⁷, daarin later door het woordenboek van Kittel gesteund⁹⁸, ‘geloofsgehoor’. welnu, het feit, dat men over de vertaling twisten kán, illustreert zelf reeds, dat de bijbel in de ‘daad des gehoors’ allerminst een paradoxale verhouding tussen openbaring en geopenbaard-heid wil gesteld zien; dat hij er niet aan dénkt, deze door gene in de volstrekte crisis te laten brengen.

Dienovereenkomstig wordt dan ook in de Canones⁹⁹ het begrip van het geloofsgehoor bepaald door de opvatting der wedergeboorte, waarvan het geloven, het hóren, de ἀϰοη zowel als de ὑπαϰοη, vrúcht is¹⁰⁰. Deze wedergeboorte nu heet een nova creatio; de efficacia van de Geest penetreert (men lette op dit

97 S. Greijdanus, De brief van de apostel Paulus aan de Galaten (= Korte verklaring der heilige Schrift), Kampen 1922, 1e druk, 63v. Vgl. zijn De brief van de apostel Paulus aan de gemeenten in Galatië (Kommentaar op het Nieuwe Testament IX1), Amsterdam 1936, 194v.

98 Het TWNT beweert het tegendeel van wat Schilder (zo ook nog in: Heidelbergse Catechismus II, Goes 1949, 562v. n. 2) zegt en steunt de Statenvertaling: ‘Zweifellos ist, dass nicht πιςτις αϰοης, sondern αϰοη πιςτεως aufzulösen ist, und dies heisst - entsprechend εϱγα νομου - nicht “gläubiges Hören”, sondern Predigt vom Glauben, Verkündigung, die den Glauben zum Inhalt und Ziel hat’ (G. Kittel - G. Friedrich, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, Stuttgart 1933, p. 222).

99 Canones Dordraceni: Dordtse Leerregels (voortaan D.L.). Schilder stelt de belijdenis van de wedergeboorte van de mens centraal nu het in de confrontatie met Barth om de vraag gaat of de mens Gods openbaring werkelijk ontvangen kan en hoe de dogmatiek die relatie beschrijven zal.

100 ἀϰοη: horen; ὑπαϰοη: gehoorzaamheid. Zie: D.L. III/IV 11-12 (in: De Nederlandse Belijdenisgeschriften in authentieke teksten met inleiding en tekstvergelijkingen door J.N. Bakhuizen van den Brink, 2e druk, Amsterdam 1976, 256). Vgl. over ‘gehoorzaamheid’ in dit verband ook K. Schilder, Heidelbergse Catechismus I, Goes 1947, 405v.

[p. 64]

woord) tót in de ‘intima’ van de mens¹⁰¹; ze geschiedt wel ‘sine nobis’, maar toch ook ‘in nobis’¹⁰². En ook in onze kosmische continuïteit¹⁰³ geschiedt ze, want al heet ze in de Canones ‘plane supernaturabilis’, blijkens het vervolg - men denke aan de woorden potentissima, mirabilis, arcana¹⁰⁴ - is dit woord een heenwijzing naar haar Auteur, niet een qualificatie van haar ‘Ort’. En van de modus dezer z.g. ‘operatie’ wordt nu gezegd, dat de gelovigen ze ‘in dit leven’ niet ten volle kunnen begrijpen. Niet ten volle, - naar het negatieve wijst dit náár het mysterie; naar het positieve wijst het áf de qualificatie van het mysterie als paradox in strikte zin, wijst het ook af de doorsnijding van de band aan het kontinuum - immers er is ook reparatie - en wijst het óók af de ‘existentiële’ verbintenis en identificatie van menselijk horen en goddelijk spreken in één ‘ogenblik’, en in de eenheid van een nietobjectiveerbaar Factum; immers: atque tum voluntas IAM renovata, non tantum agitur et movetur a Deo, sed a Deo acta, agit et ipsa¹⁰⁵.

101 D.L. III/IV 11: sed eiusdem etiam Spiritus regenerantis efficacia ad intima hominis penetrat, cor clausum aperit,...(maar Hij dringt ook door tot in het diepst van de mens met de krachtige werking van diezelfde Geest, die wedergeboorte werkt; Hij opent het gesloten hart...).

102 D.L. III/IV 12: Atque haec est illa tantopere in Scripturis praedicata regeneratio, nova creatio, suscitatio e mortuis et vivificatio, quam Deus sine nobis in nobis operatur. (Dit is de wedergeboorte, de vernieuwing, nieuwe schepping, opwekking uit de dood en levendmaking, die God zonder ons in ons tot stand brengt en waarover in de Schrift zo indrukwekkend gesproken wordt).

103 Tegenover het ‘ogenblik’ bij Barth stelt Schilder, in aansluiting aan de Schriftuurlijke theologie van de Dordtse Leerregels, dat God in zijn openbaring in onze geschiedenis binnenkomt en met ons meegaat (‘kosmische continuïteit’). In het opstel Calvijn en de geloofsparadox schreef hij in 1927: ‘Door te gaan zitten onder de zittende rabbi's en volksleraars maakt Christus zich kenbaar als profeet, die ook zijn openbaringsinhoud langs de banen van het menselijk denken weet te doen heengaan; die niet vraagt, of “Religion lehrbar ist”; want zijn boodschap kómt wel van boven, maar gaat met ons mee hier beneden, en wordt daar werkzaam en overwinnend’ (in: Tusschen ‘Ja’ en ‘Neen’. Verzamelde opstellen, Kampen 1929, 246v.).

104 D.L. III/IV 12: ‘...sed est plane supernaturalis, potentissima simul et suavissima, mirabilis, arcana et ineffabilis operatio’ (Deze wedergeboorte...is een volstrekt bovennatuurlijke, zeer krachtige en tegelijk zeer liefdevolle, wonderbare, verborgen en onuitsprekelijke werking).

105 D.L. III/IV 12: En wanneer de wil vernieuwd is, wordt hij niet alleen door God geleid en bewogen; maar door God in beweging gebracht, werkt hij ook zelf.

[p. 65]

Hier is een uit-een-legging in de tijd; zowel de antropologie van Bultmann-Gogarten, als de cirkel van Heidegger, de grens-situatie van Jaspers, de Dimension en de mathematische grens-fantasie van Heim, als pendant van Barth's bekende doodslijn tussen de dimensies van het goddelijke ‘Du’ en het menselijke ‘Ich’, - het is alles, alles hier overwonnen, te boven gegaan. Deze totaal andere probleemstelling, deze vaste overtuiging, dat tussen eeuwigheid en tijd geen antinomische relatie¹⁰⁶ kan staan, dwingt de gereformeerde theologie ook tot het coordineren enerzijds van de begrippenreeksen van ‘hart-opening’, ‘suscitatie’, vivificatie, waarin het ‘Augenblick’ wordt gekend, en anderzijds tot de belijdenis van een ongetwijfeld een tijdsproces doorlopend werk Gods, bestaande in het ‘zacht maken’ van het ‘harde hart’: cor clausum aperit, durum emollit¹⁰⁷.

Wij herinneren nog eenmaal¹⁰⁸ aan het feit, dat Zwischen

106 Antinomie: categorie uit de logica, die een onmogelijkheid binnen de denkwetten bedoelt. Schilder heeft Barths paradox (een schijnbare tegenstrijdigheid) steeds als een antinomie opgevat, terwijl hij de termen ‘paradox’ en ‘antinomie’ toch scherp onderscheidt (vgl. Zur Begriffsgeschichte, 145v.). Onzes inziens is hier de breuk tussen Barth en Schilder het scherpst. Schilder heeft Barth in consequenties willen dwingen, die Barth zelf niet erkende. Vgl. het gemak waarmee Barth al in 1932 de term ‘paradox’ kon loslaten, KD I1, 172.

107 D.L. III/IV 11: Hij opent het gesloten hart, Hij maakt het harde zacht.

108 Noot 174 is in de Afscheidingsrede aan het slot aangehecht. Schilder schrijft daar: wij willen ‘voor het laatst een beroep doen op de naar zelfaankondiging “belijdende” theologen’ (De kerk II, 37). De aantekening, waarin hij de laatste coupure van zijn inaugurele oratie plakt, begint alsvolgt: ‘Een beroep, want wij geloven niet dat op de duur de schijn kan blijven aangenomen, alsof men na zoveel debacles in de kring der dialectische theologie nog, met volstrekte negatie van wat er tegen ingebracht is, over de betekenis der dialectische theologie een boek kan schrijven, alsof er niets gebeurd was’. Hij verwijst dan naar het in n. 158 al genoemde en in 1934 inmiddels verschenen werk De openbaring der verborgenheid (Baarn 1934), waarin oa. Th.L. Haitjema, K.H. Miskotte en O. Noordmans een bijdrage schreven. Dan gaat de tekst in duidelijke spreekstijl en met verwijzing naar het eerste deel van zijn inaugurele oratie verder: ‘Wij herinneren nog eenmaal...’.

[p. 66]

den Zeiten gestrand is op de moeilijke kwestie van de verhouding van theologie en antropologie. Waarom zou men niet naar Dordrecht luisteren? De leer-spreuken zijn er wél-doordacht. Is het overmoed, of is het gehoorzaamheidsbetoon, als wij in het jaar 1934, enkele maanden na het verdwijnen van Zwischen den Zeiten de vaak meer enthousiaste dan overtuigde lezers dezer periodiek wijzen op de hun problemen vóór-zijnde klassieke gereformeerde theologie? Zij kunnen ons het ‘pathos’ niet ten kwade rekenen, waarmee dezerzijds erop gewezen wordt, dat de gereformeerde theologie het geloofsgehoor zich laat in-zetten bij een ‘nova creatio’, die enerzijds Bavinck's epitheton van een ‘ondoordringbaar mysterie’¹⁰⁹ reeds in 1618 en '19 zelf ontving (de wedergeboorte in engere zin) en die anderzijds een instorting van een nieuwe substantie even stellig weigert te heten, als zij toch een ‘reparatio’¹¹⁰ heten wil, ook daarin, dat de mens weer ‘hoort’ naar zijn God. Weer, zeide ik.

Een constructie als deze moge door een misverstand van Barth, in zijn polemiek met Gogarten e.a., herhaaldelijk zijn afgewezen, omdat zij soms de - overigens m.i. onjuist geformuleerde - leus opheft: gratia non tollit naturam, sed perficit¹¹¹. Maar zodra dit misverstand blootgelegd zou zijn, en dit ‘perficit’ door een beter woord vervangen, ware misschien uit de kring van Zwischen den Zeiten althans een enkele bereid, zijn thans lege hand te laten vullen met de Canones Dordraceni. Hij zal er met verwondering uit leren, dat deze, door van de wedergeboorte in engere zin als van een nova creatio¹¹² te spreken, alle nietgelovende antropologie uitsluiten; dat zij voorts door de ‘reparatie’-leer alle gelovende antropologie binden aan het voorwetenschappelijk aanvaarde, bevend erkende geloofsbezitaangaande-de-geloofsoorsprong; en dat zij eindelijk, door de efficacia van de sprekende God in een historisch proces te begrijpen

109 H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, 4e druk, Kampen 1930, 70.

110 De term ‘reparatio’ (herstel) van de mens als beeld Gods komt in de Dordtse Leerregels niet voor, de gedachte wel. De term vinden we bij H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek IV, 47, vgl. 69. In de geschiedenis van de gereformeerde dogmatiek komt voor de wedergeboorte ook de term ‘renovatio’ voor, vgl. a.w., 51.

111 * Vgl. ZdZ 11 (1933), 537. Gratia non tollit naturam, sed perficit: de genade heft de natuur niet op, maar volmaakt die.
Schilders kritiek richt zich op het woord ‘perficit’. Hij zou voor ‘herstel’ van de oorspronkelijke volmaaktheid na de zondeval kiezen.

112 Zie noot 102.

[p. 67]

en als beschrijfbaar te belijden (in stee van haar met Barth in ‘de sprekende God’, dat grote asylum ignorantiae¹¹³, op te bergen) tussen theologen en filosofen de twist over het primaat van theologie of antropologie stillen. Want de vrede wordt hier verkregen door de solutie van het primaat, niet ener -logie, ook niet der theologie, doch van het actueel gelovig belijden en belijdend geloven der in klaarblijkelijkheid gegeven openbaring.

In deze klaarblijkelijkheids-aanvaarding ligt de eenheid tussen 1834 en 1934, tussen Hendrik de Cock en ons. En in de noodzaak om de ‘naieve’ aanvaarding¹¹⁴ dezer ‘klaarblijkelijkheid’ (perspicuitas) der openbaring uit de dagen van 1834 thans, in 1934, te vervangen door een opzettelijke handhaving ervan als ook één der beheersende punten in de kwesties van deze tijd, ligt de verscheidenheid gedemonstreerd, die ik in de zoeven gereleveerde eenheid zie. Initium a Deo¹¹⁵, dat is werkelijkheid geweest in Dordt, in 1834, het zij het ook in 1934. Maar dan alleen zo, als Dordt het heeft bedoeld: met dezelfde supposities aangaande God, natuur, geschiedenis, en openbaring¹¹⁶. [Ook de kwestie van verhouding antropologie-theologie, of filosofietheologie, hangt ten nauwste samen met de afwijzing van het existentiebegrip, en de uitwerking van het begrip van het ‘geloofs-

113 Asylum ignorantiae (lt.): een vrijplaats voor ons onbenul. Door het volle accent dat Barth op Gods hoogheid en heiligheid legt is onze kennis van God in zijn openbaring, zo oordeelt Schilder, afgeschermd en arm geworden (‘zijn thans lege hand’).

114 ‘Naieve’ aanvaarding: hier buigt Schilder zijn rede terug naar de inleiding, waarin hij zijn taak als dogmaticus in 1934 tegenover de nieuwere vraagstellingen vergeleek met de dogmatiek in de beginjaren van de Theologische School, 1834-1854, toen van ‘prolegomena’ nog geen sprake was.

115 Initium a Deo (lt.): door God aangevangen. Vgl. ook Wat is de hel?: ‘Initium a Deo: men moet zijn uitgangspunt steeds kiezen bij die God, wiens naam Jahwe is, en die wij kennen, in de geschiedenis klaarblijkelijk geopenbaard in de historische Jezus van Nazareth’ (3e druk, Kampen 1932, 69).

116 Supposities: vooronderstellingen. Tot zover loopt het tekstmateriaal van noot 174. De daarop volgende n. 175 bestaat ook uit een groter stuk tekst, maar dit materiaal hoort inhoudelijk bij de concentratie op de geschiedenisopvatting van de dialectische theologie, zoals die het thema is van het slot van De dogmatische betekenis der ‘Afscheiding’.

[p. 68]

gehoor’ in gereformeerde trant. De oplossing van het vraagstuk zal ook nu weer wijzen in de richting ener vrije universiteit]¹¹⁷.

117 Zo luidt de samenvattende zin van het verslag in De Bazuin, De Wachter, De Rotterdammer en De Standaard die hier, ook blijkens het slotdeel, niet gemist kan worden. Schilder bedoelt hier niet de Vrije Universiteit als bestaande instelling, maar doelt op de vrijheid in de wetenschap, ook in de theologie, in vrijwillige binding aan de confessie. In zijn brochure Afbouw schreef hij: ‘Maar overigens - een belijdend lid ener Geref. kerk voelt zich VRIJ, als hij belijdt; ook als hij belijdend tussen de geestesmonumenten der eeuwen op en neer gaat’ (Kampen 1930, 59).

IV

[Moge God ook in de voltooiing ons bij de klaarblijkelijkheid van zijn openbaring bewaren. In dat licht draagt Hij ons op te werken, waarbij ik met het oog op de mij opgedragen taak ter bewaring voor die ongehoorzaamheid¹¹⁸] /19/ om de genade bid, waardoor ik niet zou durven, wat volgens mijn rede mogelijk is: spreken over wat men niet ‘gehoord’ heeft, ‘gehoord’ in die enige zin, die de gereformeerde theologie in dat woord legt, zodra zij spreekt over de oorsprongen van het geloofsgehoor. En onder inwachting van deze genade hoop ik ook de christelijke orde te vinden, die in het verkeer met u mijn plaats mij wijst.

Dat in uw kring, hooggeleerde heren hoogleraren, ik met zo grote vriendelijkheid ontvangen ben, heeft mij verlegen gemaakt en houdt mij dankbaar. Ik zie er een acte van uw vreugde in voor de bewaring in 1934 van wat in 1854 is begonnen. En als zodanig durf ik ook het hoofd weder oprichten in uw kring, in hetzelfde ogenblik waarin ik de knie neerbuig voor God. Welk een zegen is het voor onze School, dat in het ogenblik, waarin dit laatste geschiedt, zonder overschrijding van een z.g. ‘doodslijn’ tussen God en schepsel¹¹⁹, voor mij als jongere dadelijk twee beelden rijzen. Het beeld van de hooggeleerde Bouwman, wiens nagedachtenis ik heden, als die van mijn leermeester, eerbiedig en

118 Vgl. Zur Begriffsgeschichte in verband met de klaarblijkelijkheid van Gods openbaring: ‘“Unglaube” ist nach der dialectischen Theologie immer Misverstehen. Calvin jedoch weiss, dass der Erzfeind, der Satan, trotzdem nicht “missversteht”. Er nimmt nur nicht an (οὐ δϵχϵται, 1. Kor. 2) was Gott gesagt hat’ (465).

119 Parodiërend op een bekende zegswijze van Barth uit de Römerbrief. De doodslijn is de grens die het menselijk zichtbare van God scheidt. Vgl. Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxons’, 329-331 (Barth) en 448-462 (Calvijn).

[p. 69]

hoog moge houden¹²⁰, en het andere beeld van u, die wij heden nog onder ons mogen zien, hooggeachte leermeester en vaderlijke patroon, hooggeleerde Honig. Gij hebt evenmin als ik ooit geloofd in het hedenmiddag besproken contrast tussen professor en existentiëel gelovende, tussen objectieve ‘toeschouwer’ en ‘subjectieve’ mede-speler in Gods genadedrama's. Maar gij hebt door uw leven en voorbeeld ons, uw leerlingen, zonder het te moeten zeggen, altijd doen zien, dat ze bij elkaar hoorden; dat wij het dogma van beider onderscheidbaarheid niet mochten gebruiken tot een oorzaak voor het vlees¹²¹. Ik dank u daarvoor. Als ik straks uw werk overneem, dan moge ik het in dezelfde geest van kerkelijke verbinding doen, als waarin gij, naar het woord van de hooggeleerde Hoekstra, gesproken bij uw jubileum¹²², steeds hebt gedaan. U allen moge ik voorts vragen om de hulp, die de jongere in een zo obligatorische kring¹²³ behoeft. Dat ik met u tegelijkertijd optreden mag, hooggeleerde Den Hartogh, wiens laatste dissertatiestelling alle krenking van Gods waarheid op elk gebied nadelig werkend noemt, verblijdt mij; immers, het is deze uitspraak van Groen, die mijzelf hoe langer hoe duidelijker voor de geest staat¹²⁴.

/20/ Dat ik naast u, hooggeleerde Noordtzij, ook u hier mag zien, hooggeleerde Grosheide, gedelegeerde van de Vrije Universiteit, verblijdt mij ten zeerste. Van u was eerstgenoemde mij een leraar en een lector, wiens aanwezigheid in het gedenkjaar der Afscheiding, en van de Theologische School, te meer om de

120 In de Almanak FQI 1928 was Schilder uitgenodigd ‘een vrolijk woord over één der beide jubilarissen aan de Theologische School’ te schrijven, ter gelegenheid van het 25-jarig ambtsjubileum, dat Bouwman samen met Honig vierde (127-134). In het Jaarboek ten dienste van De Gereformeerde Kerken in Nederland 1934 (red. J.C. Rullmann - K. Schilder, Goes 1934) schreef Schilder het in memoriam van prof. dr. H. Bouwman, die op 3 februari 1933 overleden was. Naar de oorspronkelijke plannen zou Bouwman de rede ter herdenking van de Afscheiding houden en op dezelfde dag als Honig afscheid nemen als hoogleraar in actieve dienst (405-412).

121 Naar Gal. 5:13.

122 Vgl. het verslag van de jubilea van de hoogleraren dr. H. Bouwman en dr. A.G. Honig in: De Bazuin 76 (1928), nr. 10.

123 Obligatorisch: verplichtend (tot kwaliteit).

124 G.M. den Hartogh promoveerde in 1933 aan de VU op het proefschrift Groen van Prinsterer en de Verkiezingen van 1871 (Kampen 1933). Schilder doelt op stelling XXIII.

[p. 70]

verwantschap aan Hendrik de Cock, voor haar historische betekenis heeft¹²⁵. En wat de Vrije Universiteit aangaat¹²⁶, liep niet mijn rede tenslotte uit op een woord over antropologie en theologie, men zou ook kunnen zeggen: filosofie en theologie, waarbij de gedachte ener uit een geloofsbezit werkende universiteit vanzelf gegeven was? Ook deze gedachte verbindt u aan mij, in directe samenhang met wat ik heden bepleitte; daarin moge ook de waarborg liggen voor mijn ernstige wil, om u het uwe te geven, gelijk deze School het hare moge ontvangen.

Weledele heren studenten, is voor mijzelf de herinnering aan Efeze en Chalcedon¹²⁷ allerminst een oorkussen, voor u mag ze het evenmin zijn. Nauwelijks een jaar geleden is hij heengegaan, die in zijn rede over Godgeleerden en in die andere over de

125 Prof. dr. A. Noordtzij (1871-1944) was van 1896 tot 1903 docent aan de gymnasiale afdeling van de Theologische School en van 1903 tot 1912 lector. Daarna werd hij hoogleraar in de oudtestamentische vakken aan de rijksuniversiteit van Utrecht. Zie ook zijn in dit verband interessante brief van 19 juni 1939 aan Schilder in: W.G. de Vries, K. Schilder als gevangene en onderduiker, Groningen 1977, 151v. A. Noordtzij is een zoon van M. Noordtzij, die een schoonzoon van Helenius de Cock was.

126 De nieuw-testamenticus prof. dr. F.W. Grosheide was afgevaardigde namens de theologische faculteit van de VU. In De Heraut schrijft hij een impressie (28 jan. 1934, no. 2923) van de Kamper feestdag. In deze regels klinkt de strijd over het promotierecht van de Theologische School door. Vgl. K. Schilder, Afbouw. Een woord inzake de praktische erkenning van het promotierecht der Theologische School te Kampen, Kampen 1930. Ook daar klonk de positieve toon: ‘de man, die dit schreef heeft, naar hij meent, getoond ook de idee ener Vrije Universiteit lief te hebben en alles, wat die idee uitwerkt en uitwerken kan, toe te juichen’ (p. 76).

127 Efeze en Chalcedon: op de concilies van Efeze (431) en Chalcedon (451) zijn belangrijke leerbeslissingen geformuleerd ter bescherming van de christologie, en met name de verhouding van de twee naturen in de ene persoon Jezus Christus. Schilder heeft in zijn rede al aan de concilies van Nicea (325) en Chalcedon gerefereerd. Schilder bedoelt hier wat hij in zijn definitie van dogmatiek zo zou formuleren: het is ‘de wetenschap, die in onderworpenheid aan de inhoud en het doel van de Heilige Schrift, de problemen der kerkelijk-theologische dogmata rangschikt en systematisch behandelt in een sympathetisch-kritische reproductie van de inhoud der in de lijn der oecumenische symbolen vastgestelde dogmata’ (in: Kompendium dogmatiek, 3e druk, I p. 16, Kampen z.j.).

[p. 71]

leiding des Heiligen Geestes onmisbaar voor de echte studie der theologie¹²⁸, gelijk ook eens bij de opening van een cursus in onderscheiden toonaard zijn studenten toeriep: en toutois isthi, weest hierin: de hooggeleerde Lindeboom¹²⁹. Moge zijn stem onder u klinken, ook als ze deze paulinische vermaning aan wie reeds heeft ‘gehoord’ naar God tot u door helpt komen. Is op onze colleges straks God een ‘Er’, zij Hij daarvoor en daarna bij u de grote ‘Du’. Laat het mij een vreugde zijn, u waar ik kan, te dienen naar de oude idee van een universitas, een werkersgemeenschap van docenten en hoorders. Zo ooit, dan is wel de leuze, die gij allen kent, de laatste tijd in heftige discussie gebracht: fides quaerit intellectum¹³⁰. In 1934 denkt men bij het horen van die woorden oneindig veel meer, of liever, oneindig veel andere dingen, dan toen uw corps ze in zijn vaandel schreef. Laat niettemin de band aan 1854 blijven: daar kwam de fides van 1834 om zijn intellectus in 1854 vragen. Fides quaerit intellectum, want we zijn geen existentiefilosofen, maar theologen van 't geloofs-gehoor.

Afgevaardigden van gereformeerde kerken, u allen groet ik, om in u de kerken die mij riepen te eren, te danken en te vragen /21/ om haar gebed. Moge ik niet onbescheiden zijn, als ik met name de afgevaardigden, predikanten en ouderlingen, van de kerk van Rotterdam-Delfshaven noem. Indien mijn leven iets betekenen mag, van nu af aan, voor al onze kerken tezamen, dan

128 L. Lindeboom, Godgeleerden. Rede op den 39sten jaardag der Theol. School van de Geref. Kerken in Nederland, Heusden 1894; De leiding des Heiligen Geestes onmisbaar voor de echte studie der theologie. Rede bij de overdracht van het Rectoraat, Kampen 1902.

129 Lucas Lindeboom (1845-1933), hoogleraar in de nieuwtestamentische vakken aan de Theologische School, was op 4 januari 1933 gestorven. Ook van hem schreef Schilder in het Jaarboek 1934 het in memoriam (a.w., 398-405).

130 Fides quaerit intellectum (lat.): het geloof zoekt het begrijpen. Zinspreuk van het studentencorps van de Theologische School, ontleend aan een bekend werk van Anselmus van Canterbury uit de 11e eeuw. Frappant is dat Barths wending van Die Christliche Dogmatik (1927) naar Die kirchliche Dogmatik (1932) voltrokken wordt door diens studie Fides quaerens Intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931 = Kari Barth - Gesamtausgabe II, Zürich 1981). Bij mijn weten heeft Schilder dit werk nooit geciteerd. Na de Vrijmaking zou hij in een Schooldagrede de verandering van de zinspreuk van het studentencorps in ‘Fides Quadrat Intellectum’ (het geloof vormt het denken) verdedigen met kritiek op de oude (De Reformatie 25 (1949-50), 422-427).

[p. 72]

eer ik daarin als Gods instrument deze kerk, welker raad mij de gelegenheid tot studie opende, en haar dienaren des Woords, zonder wier toewijding en offerwil ik aan deze plaats niet zou staan¹³¹. En voorts hoop ik mijn leven aan die kerken te geven, die ik heb liefgekregen, en wier beeld voor mij rijst in de levenscontinuiteit, die ik als draagster van Gods werken eer, zo vaak ik mij realiseer, dat mijn gang naar de collegezaal mijner kerken mij voert tussen de plaatsen waar mijn ouders mij het leven gaven en ik hun graf zag delven¹³².

Ik heb gezegd.

131 Schilders collega's in Rotterdam-Delfshaven waren H. Knoop, J. Schoonhoven en R. Zijlstra.

132 Deze laatste paragraaf van het manuscript werd eerder door C. Veenhof gepubliceerd in: Gedenkt uw voorgangeren. In memoriam Prof. Dr. K. Schilder 19 december 1890 - 23 maart 1952, Goes 1952, 65.