Eerste reden, eerste optreden

[p. 73]

Hoofdstuk 4 Schilders palet

1. Kleurrijk

Als student ondertekende Klaas Schilder zijn literaire bijdragen aan de jaarlijkse almanak van het corps Fides Quaerit Intellectum met een grote variatie pseudoniemen. Het zijn gedichten in het grieks en latijn, duits en nederlands, verhalen en beschouwingen, een geschiedenis, en zelfs een sprookje. Eén verhaal tekende hij met ‘pictor’, latijn voor ‘schilder’. Daar komt de bijnaam Pic vandaan, waarmee vrienden als Kees Veenhof hem aanspraken¹. Zo veelzijdig als zijn belangstelling voor cultuur, literatuur, geschiedenis, filosofie en religie, zo kleurrijk zijn de literaire vruchten van de student. In zijn Kamper jeugd en studiejaren heeft hij die vaardigheden verworven.

Hoe ziet het palet van deze Schilder eruit, wanneer hij in de kracht van zijn leven tot professor gepromoveerd is? Bijna twintig jaren vol ervaring in prediking, pastoraat en kerkelijke praktijk hebben hem gevormd. De drie jaren van zijn promotiestudie in Duitsland hebben zijn belezenheid vergroot. Academische erkenning daar baant de weg naar zijn entree in de wereld van de theologie en de kerken in Nederland. De taak is aanvaard en de richting gekozen. Met zijn inaugurele rede presenteert Schilder zich publiek: aan de Theologische School van zijn kerken en aan zijn vakgenoten in de theologie. Welk beeld levert dit ons van de pasbegonnen hoogleraar op en welke kleuren laten zich analyseren?

In de eerste plaats treft ons de persoonlijke kleur van de inleiding en het slotwoord. In zijn presentatie ten opzichte van zijn voorgangers, zijn leermeesters en nieuwe collega's treft een mengeling van zelfbewustzijn en bescheidenheid. De jonge hoogleraar neemt zijn plaats in tussen de ervaren collega's, de oudtestamenticus dr. J. Ridderbos, de man van de ambtelijke vakken, dr. T. Hoekstra,

1 Gedenkt, 10. Vgl. zijn bibliografie, in: Almanak Fides Quadrat Intellectum 1953, Kampen 1953, 123v.

[p. 74]

Schilder en Den Hartogh bij hun installatie als professor in de Burgwalkerk. (Gedenkt uw voorgangeren, p.37)

Professor Schilder tijdens het uitspreken van zijn rede. (Gedenkt uw voorgangeren, p.39)

[p. 75]

en de nieuwtestamenticus dr. S. Greijdanus². Hij vraagt om de samenwerking, die hij vooral met de laatste zijn leven lang krijgen zou. Het spreekt vanzelf dat hij zich in de lijn van de Afscheiding ziet staan. Deze presentatie in de lijn van 1834 en 1854, het jaar van de stichting van de Theologische School, wordt hem aangereikt door de aanstaande herdenking. Maar ook persoonlijk is hij nauw verwant aan de Afscheidingstraditie in de kerken van de Vereniging van 1892. In zijn laatste woorden, de ontroerende herinnering aan zijn ouders, spreekt mee dat zijn moeder als weduwe met haar kinderen van de Hervormde Kerk overging tot de Gereformeerde Kerk. Zo gaat hij aan het werk, zich bewust van zijn zware taak en zijn rijke erfenis. De professor gelooft existentieel, dat is levensecht, en wil als gelovig theoloog beginnen.

Tegelijk valt de houding op die Schilder ten opzichte van de Vrije Universiteit inneemt. De debatten over het promotierecht van Kampen en daarmee de erkenning van de Theologische School als wetenschappelijke instelling zijn nog niet ten einde. Zal Kampen een aan Amsterdam gelijkwaardige plaats krijgen? Als predikant leverde Schilder al zijn bijdrage met de brochure Afbouw. Duidelijk plaatst hij zichzelf nu in de lijn van de Afscheiding en haar opleiding voor predikanten, maar zonder daarmee provocerend te zijn. De Vrije Universiteit, aanwezig in de persoon van dr. F.W. Grosheide, wordt uitgenodigd tot samenwerking. Opnieuw zelfbewust verzekert hij de theologische faculteit van de VU van zijn ‘vaste wil om u het uwe te geven, gelijk deze School het hare moge ontvangen’.

Professor Schilder treedt aan met een ideaal voor het werk met de studenten. Het is het ideaal van een universiteit, ook voor de ene faculteit, in de zin van wat hij noemt: ‘de oude idee van een universitas, een werkersgemeenschap’ van docenten en studenten. Daarover schreef hij breed in zijn pleidooi voor de voltooiing van de Theologische School. Vooral toegespitst op het verlenen van de doctorstitel schetste hij zijn ideaal zo: ‘In de promotie vormt de hoogleraar mét de student een soort van co-öperatief gezelschap’³. De professor heeft evenzeer stimulans nodig. Want do-

2 Vgl. over dit drietal, dat samen met H. Bouwman en A.G. Honig vijftien jaar lang, van 1917-1933, samenwerkte, W. de Graaf, Een monument der Afscheiding. De geschiedenis van de Theologische Hogeschool van de Gereformeerde Kerken in Nederland, Kampen 1955, 267-279.

3 Afbouw, 33 (vgl. 29-34).

[p. 76]

ceren en examineren is maar een beperkt deel van het studieveld. Er moet ook tijd zijn voor en verplichting tot het ‘overzien - methodisch, rustig, naar eigen wens - van heel het veld, heel de diepte’ van het eigen vakgebied. Die tijd, stimulans en samenwerking wenst de prof zich met zijn studenten toe. Op kleine schaal heeft Schilder dit gerealiseerd. Hij heeft geen promoties kunnen begeleiden. Het laten schrijven van scripties voor de dogmatiek is voor hem het vlak geweest, waarop hij die samenwerking gestalte wilde geven⁴. Zijn keuze van de onderwerpen liet hij later, in de naoorlogse periode, bepalen door de stof die hij zelf voor de Heidelbergse Catechismus bewerken moest. De frisse kleur van verwachtingen tekent zijn optreden.

De Theologische School staat in de lijn van de Afscheiding, in dienst van de kerken en naast de Vrije Universiteit. Zo werd in het verleden theologisch veel opgebouwd, zo is er nog veel te doen in 1934. Want Schilder presenteert zijn zicht op het werk breder dan alleen naar binnen toe. Hij weet zich als theoloog en hoogleraar van gereformeerde belijdenis omgeven door de actualiteit van de theologie in binnen- en buitenland. In zijn inaugurele rede valt die breed getekende horizon van theologie en filosofie op. Hij is op de hoogte van de thema's en vraagstellingen die in Duitsland het klimaat bepalen. Hij is immers zelf naar het brongebied van de Nederlandse actualiteit geweest en heeft de debatten van zo dichtbij beluisterd en beleefd.

Op dit grote doek zet Schilder in schetslijnen het werkprogram uit, dat de actualiteit hem zijn inziens opgeeft: hoe grijpen de prolegomena en de loci, de voorvragen en de leerstukken van de dogmatiek, op elkaar in? De gereformeerde theologie mag de gestelde vragen niet ontlopen. Zo test hij de houdbaarheid van het raamwerk, waarop ook hij het doek van de dogmatiek spannen wil: de klassieke gereformeerde theologie, in verbinding met de geschiedenis en belijdenissen van de kerk. Als proeve schetst hij het thema van de mens, tot wie God in zijn openbaring komt.

4 Behandeld onder de noemer ‘capita selecta’. Zo werd na de oorlog Schilders bespreking van de scripties in verslagen door de student, die de betreffende scriptie geleverd had, uitgewerkt en uitgegeven in Capita selecta I-IV, Kampen 1949-1952.

[p. 77]

2. Scherpe schetslijnen

Schilder zet op een opvallende wijze in bij de herdenking van de Afscheiding in Nederland. De geschiedenis en de School van de kerken ontmoeten in de actualiteit van de dag een conflict uit het buitenland. Het tijdschrift Zwischen den Zeiten, eens de speerpunt van de dialectische theologie, houdt door een conflict in de redactie op te bestaan⁵. Nee, natuurlijk is het niet dwingend deze feiten als actuele data te combineren. Maar als Schilder zo combinerend de theologische actualiteit voor zich ziet, toont hij zijn visie op de eigenwaarde en betekenis van de gereformeerde dogmatiek. Hij beschrijft als het ware in zijn dogmatisch werk de recente geschiedenis. Hij ziet de geschiedenis zich voltrekken in de actualiteit.

Schilder weet zich als Nederlands en gereformeerd theoloog intens betrokken bij wat hij ‘het algemeen-wetenschappelijk aspect’ van zijn dagen noemt. In de inleiding van zijn rede wijst hij aan hoe door Karl Barth de theologie als wetenschap afgezwakt wordt. Was de theologie traditioneel de koningin der wetenschappen, nu wordt zij veelal afhankelijk gemaakt van de filosofie, die zich over de dogmatische voorvragen eerst moet uitspreken. Zo komt de dogmaticus positief en inhoudelijk niet uit de verf. Barth schreef zijn Dogmatik als Prolegomena zur christlichen Dogmatik, maar Schilder ziet op deze grondslag geen dogmatiek ontstaan. Van binnenuit en van buitenaf wordt zo de theologie verdund en vervaagd. Schilder signaleert dit en zet zich aan het werk om de oorzaken te analyseren.

Zijn thema is uit de meest recente discussie gekozen: wie is de mens, als Gods openbaring tot hem komt. Dit was immers het struikelblok voor Zwischen den Zeiten: wie is de mens? Of wat is de verhouding tussen theologie en antropologie, tussen de leer aangaande God en die over de mens. Voordat Schilder een eigen standpunt tekent, distilleert hij de elementen uit het conflict. Zijn methode is de immanente kritiek. Het eerste deel van zijn rede is hieraan gewijd.

5 Een brede documentatie is Anfänge der dialektischen Theologie, I (Karl Barth, Heinrich Barth, Emil Brunner), ed. J. Moltmann, München 1962 en ‘Dialektische Theologie’ in Scheidung und Bewährung 1933-1936. Aufsätze, Gutachten und Erklärungen, ed. W. Fürst, München 1966. Voor een analyse van dit conflict zie Chr. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie, Tübingen 1977.

[p. 78]

Het conflict, dat Zwischen den Zeiten deed verdwijnen, speelde met name tussen Barth en Friedrich Gogarten. Het begon met een recensie van Gogarten uit 1929 op Barths eerste deel van Die Christliche Dogmatik (1927)⁶. Het betreffende hoofdstuk heeft Barth herschreven voor Die Kirchliche Dogmatik (1932)⁷. Zo had hij het al in 1931 aan Gogarten voorgelegd. Aan het eind van 1933 neemt Barth opnieuw stelling tegen Gogarten en tegelijk tegen Emil Brunner. Dit is de stof waarmee Schilder werkt. Inhoudelijk gaat hij niet op het eigen werk van Gogarten en Brunner in. Hij neemt alleen de zakelijke kritiek van de eerste over: Barth maakt in zijn dogmatische opbouw gebruik van filosofische categorieën. En dat kan niet, want de dialectische theologie wilde uitsluitend ‘Theologie des Wortes’ zijn.

Op dit ene punt trekt Schilder het conflict na. Vanuit Barths verweer in 1932 gezien is er sinds 1927 en dus ondanks de beoogde nieuwbouw van diens dogmatiek geen wezenlijke verandering gekomen. Het gaat om deze vragen: is het ten eerste mogelijk de stof voor de dogmatiek aan te wijzen? Wat is het materiaal, waarmee de dogmaticus werken kan? Ja, zegt Barth, niet de Bijbel, wel de kerkelijke prediking is stof voor de dogmatiek. Maar dit is alleen mogelijk wat de vorm, niet wat de inhoud van die prediking betreft. Maar, vraagt Schilder met Gogarten, hoe kan dan concreet gesproken worden over de verkondiging van Gods openbaring? Het vorm-inhoud schema, of beter de scheiding tussen de vorm waarin Gods Woord tot ons komt én de inhoud, maakt het Woord zozeer tot Gods eigen zaak dat de mens, en dus ook de dogmaticus, daar nooit vat op krijgt.

Barths onderscheiding tussen vorm en inhoud van de prediking hangt samen met zijn tweede, aan de filosofie ontleende onderscheiding die Schilder het subject-object schema noemt. ‘Subject’ is hier steeds God zelf die zich openbaart, ‘object’ is de openbaring Gods als werkelijkheid. Als Gods Zoon mens wordt, had Barth geschreven, is daarmee de objectieve mogelijkheid van

6 Vgl. C. van der Kooi, De denkweg van de jonge Karl Barth. Een analyse van de ontwikkeling van zijn theologie in de jaren 1909-1927 in het licht van de vraag naar de geloofs-verantwoording, Amsterdam 1985, 188-225.

7 Een prima overzicht van hele Die kirchliche Dogmatik bieden O. Weber, Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Ein einführender Bericht (8e druk, Neukirchen 1977) en G.W. Bromiley, Introduction to the Theology of Karl Barth (Grand Rapids 1979). Voor een inleiding in zijn denken zei Chr. Frey, Die Theologie Karl Barths. Eine Einführung, Frankfurt 1988.

[p. 79]

openbaring gegeven: God openbaart zich voor de mens herkenbaar in het vlees. De uitstorting van de Geest van God noemt hij daarnaast de subjectieve mogelijkheid van openbaring: God zelf maakt het mogelijk dat openbaring aan de mens zo plaatsvindt dat hij hoort⁸. En toch, zegt Schilder, staan naast deze weer andere woorden die de zin ontkrachten. Uiteindelijk trekt Barth zich terug achter termen, die hij van de filosofie geleerd heeft.

Waarom gaat het Schilder in dit eerste deel? Vooral om een weergave en analyse van de filosofische termen, die Barth aan vermeende oplossingen helpen. Barth wil voor alles de afstand van de mens tot God bewaren. Als God zich openbaart, blijft dat zijn zaak. De mens is zozeer mens ná de zondeval dat hem geen enkele eigen mogelijkheid blijft Gods Woord te horen, als Hij het niet steeds opnieuw geeft. Barth heeft Gogartens kritiek op filosofische kategorieën niet geaccepteerd. Maar als Schilder Barths reactie uit 1932 nagaat, signaleert hij opnieuw onderscheidingen, die aan de filosofie ontleend zijn. We moeten, zegt Barth, onderscheiden tussen ‘Gott an sich’ en ‘Gott für uns’. God geeft zichzelf in zijn openbaring niet prijs aan ons mensen. Hoe kan Barth zo over God (an sich) spreken, vraagt Schilder, als juist hij zegt dat we God niet anders kennen dan in het actuele moment, het geschieden van de openbaring? Schilders conclusie is dat wie tenminste iets zeggen wil over de werkelijkheid van Gods openbaring in het menselijk leven, en zo een inhoudelijk iets zeggende leer van de mens opbouwen, de grondslagen van de dialectische theologie moet loslaten. Door aan te wijzen hoe de filosofie te hulp geroepen wordt om de grondslagen van deze theologie overeind te houden wil Schilder ertoe dwingen die uitgangspunten los te laten en, nog eens, opnieuw te beginnen.

Dat Barth het verwijt van filosofische invloed niet geaccepteerd heeft, had Schilder voorzichtiger kunnen maken. De exacte beschrijving van de methode van zijn dogmatiek is voor Barth minder belangrijk dan het uitgangspunt van zijn denken en het resultaat. In 1932, in zijn nieuwe opzet van zijn Dogmatik kon hij immers het begrip paradox loslaten⁹ en ook het spreken over feno-

8 Die Christliche Dogmatik, 64, 222-225, 284v.

9 KD I1, 128v. Toen Schilder in 1933 zijn dissertatie Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxons’ afrondde, was hij zich er terdege van bewust dat Barth de term in 1932 had laten vallen. Schilder concentreert zich dan op het onderscheid dat Barth invoerde tussen ‘Gehalt’ en ‘Gestalt’ van Gods Woord (337-341).

[p. 80]

menologie en existentiefilosofie. Maar nu, in zijn inaugurele rede richt Schilder zich niet tot Barth zelf, maar tot de door hem beïnvloedde theologen in Nederland. Door inconsequenties aan te wijzen wil Schilder tot herbezinning dwingen.

In zijn eerste optreden zet Schilder scherpe schetslijnen op papier. Hij begint met contrasten die de thema's waarom het gaat onthullen: een leer over de mens kan niet met hulplijnen uit de filosofie opgebouwd worden. Een dogmatiek die theologie van het Woord wil zijn mág dat ook niet. Als die noodhulp niet losgelaten worden, ontstaat geen houdbare dogmatiek. Schilder ontkent het belang van de prolegomena niet. Integendeel, hij begint met te bewijzen dat de voorvragen de thema's van de dogmatiek, de legomena, negatief én positief bepalen.

3. Het beeld van de mens

In het tweede gedeelte van zijn eerste rede blijft Schilder bij het thema van de mens tot wie God in zijn openbaring komt. Hij verlaat de discussie tussen Gogarten en Barth en vraagt naar de wortels van de beweging die de dialectische theologie heet. Wat hebben anderen, theologen en filosofen, over de menselijke existentie gezegd? Existentie is de term die het bestaan van de mens typeert. Rond één bepaald kernwoord kan vaak een hele geschiedenis van theologisch denken beschreven worden. Heeft Schilder dat eerst met het begrip ‘de paradox’ gedaan, nu concentreert hij zich op ‘de existentiegedachte’. Kort geeft hij daarvan een schets. In de geschiedenis van de leer over de persoon en de godheid van Christus is de term ‘existentie’ op verschillende wijze gevuld. Maar zo moeilijk, zegt Schilder, ligt het met de hedendaagse term ‘existentie’ niet. Die is afkomstig uit de filosofie van Kierkegaard. En alle hedendaagse theologen rond Karl Barth komen op de een of andere wijze bij Kierkegaard vandaan. Eenduidigheid heeft dat niet gebracht in de dialectische theologie, eensgezindheid evenmin.

In Nederland had nog maar kort geleden Th.L. Haitjema over het ‘existentiële openbaringsbegrip der jong-Zwitserse theologie’ in lovende termen gesproken. Deze hervormde thcoloog, die zich confessioneel noemt, gebruikt Schilder als een voorbeeld bij uitstek van ondoordachte verbindingen. Schilder zoekt naar de wortels en komt niet, zoals Haitjema, bij het ‘oud-protestantse Schriftdogma’, maar bij Sören Kierkegaard. Aan deze filosoof als wortel van Barths theologie is het tweede deel van zijn rede gewijd.

Bij Kierkegaard is het menselijk leven alleen concreet in het heden

[p. 81]

dat hem en elk mens steeds tot beslissingen dwingt. De mens is ingeklemd tussen het negatieve dat hij is en ontmoet, en het positieve dat hij zoekt: een zondaar die wil geloven. In zijn korte schets put Schilder uit zijn dissertatie, waarin hij breed zijn ontmoeting met Kierkegaard weergegeven had¹⁰. Hoe staan nu de theologen tegenover dit existentiebegrip van Kierkegaard? Schilder signaleert een verwarrende veelheid van wegen¹¹, waartussen Karl Barth zich zijn weg zoekt. Schilders conclusie is dat Barth zich van elk beroep op Kierkegaard, de filosoof-theoloog, dient los te maken, als hij zoals hij zegt strikt theologisch en niet filosofisch wil werken. Want ‘Kierkegaard kwam tot zijn existentiethema niet langs thetisch-theologische doch langs antithetischfilosofische weg’.

In de opbouw van de dogmatiek komt na de leer aangaande God en na de openbaringsleer ook de antropologie, de leer van de mens aan de orde¹². Barth had geschreven dat een antropologie alleen in het verloop van de dogmatiek te winnen is, maar niet vooraf opgebouwd kan worden¹³. Maar, zegt Schilder, Barth blokkeert de weg naar de leer van de mens. Opnieuw wijst hij aan hoe onmogelijk echt geloven in Gods Woord in Barths theologie

10 Zur Begriffsgeschichte, 89-114. In een biografische schets schrijft C. Veenhof over Schilders studententijd: ‘Hij studeerde Schleiermacher en onderging in hevige bewogenheid Kierkegaard. Diens verhouding tot en lijden om Regine Olsten hebben hem existentieel gegrepen en blijvend bezig gehouden’ (in: Gedenkt uw voorgangeren, 10). Vgl. Schilder over Kierkegaards opzettelijke breuk met zijn verloofde in: Over het ‘skandalon’, 60v. (= Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 32 (1931), 49-67, 97-130).

11 Schilder leunt hier, in ieder geval voor zijn hoorders, zwaar op zijn dissertatie. H. Barth (353-359), E. Brunner (360-369), K. Heim (389-392) en E. Grisebach (395-398) werden daar in dezelfde volgorde beschreven.

12 Schilder gebruikt de term ‘antropologie’ voor de leer van de mens en sluit zich daarin aan bij de aanduiding van de hoofdstukken in de duitse dogmatiek. Bij het opbouwen van een eigen methode zegt hij in 1938 op college: ‘Veel bewuster dan een paar jaar geleden, kies ik vandaag voor de oude indeling van de stof der dogmatiek in loci’ (Kompendium Dogmatiek I, Kampen z.j., 106).

13 In correctie op zijn eerste proeve schrijft Barth in 1932: ‘Es darf erstens nicht mehr aussehen, als ob die Lehre vom Wort Gottes dadurch begründet oder auch nur nachträglich gestützt werden sollte, dass sie als eine Setzung existentiellen Denkens verstanden wird. Und es darf zweitens keinerlei Anthropologie auch nur scheinbar als Basis des Verständnisses des Wortes Gottes auftreten wollen’, KD I1, 135.

[p. 82]

is. Hij kan wel zeggen dat in het geloof de goddelijke en menselijke logos één zijn, maar wat helpt dat als dat voor het gelovig denken nooit een analyse van de werkelijkheid mag zijn, maar hooguit een herinnering aan Gods belofte¹⁴? De afstand tussen goddelijke belofte en menselijke werkelijkheid blijft zo groot. De menselijke existentie is door Barths openbaringsleer ontoegankelijk gemaakt, zodat het schrijven van de antropologie, een leer van de mens, onmogelijk is geworden¹⁵. Een hulplijn daartoe vanuit de fenomenologie of de existentiefilosofie helpt niet. Wat alleen in de concrete situatie van het ogenblik geschiedt, kan niet onderzocht, niet vastgehouden worden. Schilder concludeert dat zonder een duidelijke en eerlijke dogmatische methode, zonder erkenning van het object voor de dogmatiek¹⁶, Barth inconsequent is en blijft.

14 KD I1, 255.

15 Schilder is zelf zijn colleges dogmatiek begonnen met de locus de peccato, de leer van de oorsprong en het wezen van de zonde, en heeft zo een fundamentele aanzet willen geven tot de antropologie. Vgl. Dictaat Dogmatiek (Locus de peccato), I-III, Kampen 1934-1938. Daarop voortbouwend heeft hij over de mens als beeld van God geschreven in: Heidelbergse Catechismus I, 220-312.

16 Nadat Schilder de eerste reeks colleges, genoemd in noot 15, afgebroken had, heeft hij zich gewijd aan de Godsleer. God is voor hem het object van de dogmatiek. Vgl. Kompendium Dogmatiek I-III, Kampen z.j., waarin de colleges van 1939-1952 verslagen zijn.

4. Confessionele tinten

In de inleiding bleek al dat Schilder een breed Europees raam opzet. In het derde deel van zijn rede introduceert hij de Dordtse Synode en haar Leerregels. De actualiteit van de tijd waarin de Afscheiding plaatsvond, bracht de thematiek van de Dordtse Leerregels opnieuw onder de aandacht. Wie is de mens en hoe kan hij, zondaar tot in zijn wezen, Gods genade ontvangen? Direct valt op dat dit de vragen zijn waarmee ook de dialectische theologie worstelt. Zonder deze overeenkomst nader uit te werken - de rede was al lang genoeg - zet Schilder zijn betoog op een centraal punt voort. Op grond van Gal. 3:2 stelt Schilder dat het exegetisch niet te handhaven is tussen de daad van het horen van Gods Woord en de inhoud van het gehoorde een tegenstelde verhouding te zien. Gehoor wordt gevolgd door gehoorzaamheid. Zo hebben de Dordtse Leerregels de wedergeboorte door de Geest vooropgesteld. Daaruit ontvangt de mens, tot wie het Woord

[p. 83]

komt, eerst het horen en dan de gehoorzaamheid als vrucht. Ja, de mens moet opnieuw geboren worden, voordat hij horen kan. Maar daardoor blijft hij niet in de krisis van Gods gericht.

Hier bouwt Schilder aan de hand van het materiaal van dit belijdenisgeschrift een eerste lijn van de antropologie op. Hij stemt met Barth in dat er veel met de mens gebeuren moet om Gods Woord te kunnen horen. Maar God doet ook veel. Want de heilige Geest zorgt voor een nieuwe schepping. Het is volledig van God (supernaturabilis), en toch werkt hij zowel in de mens als in de tijd. Hier ziet Schilder de probleemstellingen van de dialectische theologie overwonnen. Tussen eeuwigheid en tijd ligt geen onoverbrugbare tegenstelling, als God die overbrugt. Hij herstelt de mens als zijn beeld. In dit korte derde deel ligt de kracht niet in een veelheid van argumenten, maar in de verlegging van de accenten. Eén Schriftwoord is voor Schilder voldoende om de belijdenis te laten spreken. De wedergeboorte als nieuwe schepping: dat is het accent waarmee Schilder positief en, naar hij zelf zegt, met pathos de climax van zijn rede inzet. Hij onderkent dat dit een voor-wetenschappelijk argument is. Maar hij voegt eraan toe: het is ook het ‘bevend erkende geloofsbezit-aangaande-de-geloofsoorsprong’. Met eerbied wijst ook hij op God alleen.

nbsp;

Schilder beseft dat dit voor de barthianen niet direct nieuws is. Maar hij is van mening dat een misverstand Barths oordeel beïnvloedde, als zou God ook volgens de Dordtse Leerregels een aanknopingspunt in de mens zoeken. Nee, het gaat om een nieuwe schepping. Vandaar uit kan weer over de schepping van de mens gesproken worden. Dat is geen natuurlijke theologie, die het menselijk denken, zijn natuurlijke mogelijkheden tot kenbron van het geloof maakt¹⁷. Theologische antropologie ligt aan de belijdenis ten grondslag.

Schilder begon met de kerkelijke, Nederlandse actualiteit te omlijsten met de bredere, ook buitenlandse gebeurtenissen. Hij eindigt met een presentatie van de confessionele tinten, die kleur en kracht gegeven hebben in het verleden van de kerk en het ook nu kunnen. Hij doet dat vrijmoedig en wervend. ‘Waarom zou men niet naar Dordrecht luisteren? De leerspreuken zijn er weldoordacht. Is het overmoed of is het gehoorzaamheidsbetoon, als wij

17 Vgl. J. Wissink, De inzet van de theologie. Een onderzoek naar de motieven en de geldigheid van Karl Barths strijd tegen de natuurlijke theologie, Amersfoort 1984, en het in noot 5 genoemde werk van Chr. Gestrich.

[p. 84]

in het jaar 1934, enkele maanden na het verdwijnen van Zwischen den Zeiten de vaak meer enthousiaste dan overtuigde lezers dezer periodiek wijzen op de hun problemen voor-zijnde klassieke gereformeerde theologie?’ Haitjema's beroep op het ‘oudprotestantse Schriftdogma’, de strijd tussen Barth en Brunner over het beroep op Calvijn, het zijn allemaal bewijzen van vermeend voortbouwen op de klassiek-gereformeerde theologie. Nu neemt Schilder in het jaar waarin de Afscheiding in Nederland herdacht wordt het voortouw door in te zetten bij het theologisch houvast dat de Dordtse Leerregels aanbieden.

Maar ook dan blijft zijn blik breed. Zorgvuldig gebruik van de klassiek-gereformeerde theologie biedt perspectief voor eigentijds dogmatisch denken. Hoopvol zegt hij: ‘misschien ware uit de kring van het blad Zwischen den Zeiten een enkele bereid zijn thans lege hand te laten vullen met de Canones Dordraceni’. Bedoelt hij de lezerskring en dus vooral zijn Nederlands publiek of kijkt hij naar het buitenland, naar de vrienden van vroeger van Zwischen den Zeiten? Mogelijk hoopte hij via Nederland ook de collega-theologen uit het buitenland te bereiken. Schilder leeft in de brede actualiteit van de theologie.

Afrondend presenteert Schilder zijn uitgangspunt. Aansluiting bij de belijdenissen is geen stilstand bij het verleden. Gods openbaring blijft niet ongrijpbaar, maar is klaarblijkelijk, zo helder als God goed heeft gedacht. ‘En in de noodzaak, om de “naïeve” aanvaarding dezer “klaarblijkelijkheid” (perspicuitas) der openbaring uit de dagen van 1834, thans, in 1934 te vervangen door een opzettelijke handhaving ervan als ook één der beheersende punten in de kwesties van deze tijd, ligt de verscheidenheid gedemonstreerd, die ik in de zoëven gereleveerde eenheid zie’.

5. Een tweeluik

Schilders eerste beroemd geworden rede, die hij als hoogleraar korte tijd na zijn inauguratie hield, is die ter gelegenheid van het eeuwfeest van de Afscheiding in 1934. Op 20 juni sprak hij in de grote aula van de Theologische School in de Oudestraat in een openbare samenkomst van docenten en studenten over De dogmatische betekenis van de ‘Afscheiding’ ook voor onze tijd. Deze rede werd ook ‘live’ via de radio uitgezonden. Het is veelzeggend dat de nog maar pas opgetreden professor voor deze belangrijke, publieke presentatie van de School werd aangewezen. Nog in het-

[p. 85]

zelfde jaar verschijnt zijn rede in druk¹⁸. Wat is de verhouding tussen deze twee eerste oraties uit het eerste halfjaar van Schilders professoraat? Dat hij zelf samenhang tussen de inaugurele oratie en de rede bij de herdenking van de Afscheiding bedoeld heeft is duidelijk. De eerste rede eindigt met de presentatie van de Dordtse Leerregels als ook in de moderne vraagstellingen actueel. De tweede rede zet in met de roep om de terugkeer naar Dordt, zoals die in de dagen van de Afscheiding klonk. Deze redes vormen hierin een tweeluik dat in beide rondom de thematiek van de Dordtse Synode en de Afscheiding dogmatiek bedreven wordt. Ook formeel is er samenhang. Dat blijkt al daaruit dat Schilder juist in de publicatie van de tweede het materiaal van zijn eerste rede verwerkt. Maar is die samenhang een inhoudelijk voortspinnen aan één draad of is de publicatie van het eerste materiaal slechts het gebruikmaken van wat toevallig een eerstvolgende gelegenheid was?

Het eigen karakter van de De dogmatische betekenis van de ‘Afscheiding’, de herdenkingsrede, ligt in de eerste plaats in de concentratie op 1834 en het gebruik van veel historisch materiaal. Met grondig onderzoek van de officiële stukken uit de tijd van de Afscheiding toont Schilder in het eerste deel aan ‘dat dan toch wél de leidende kringen, zowel in de kerk als in de staat, uitnemend goed hebben begrepen dat het ook in dogmaticis om de Canones van Dordrecht ging’¹⁹. Vervolgens toont Schilder aan dat het dogmatisch karakter van de Afscheidingsbeweging niet lag in een enkel leerstuk, zoals de predestinatie, maar dat het om het geheel van de betrouwbare leer ging. ‘En zo blijft te concluderen dat het dogmatisch belang der Afscheiding geen ander heeft willen zijn, dan de vraag om terugkeer, op gronden van Gods waarheid en van nuchtere waarachtigheidszin, naar Dordrecht. Omdat Dordrecht vijf bepaalde punten had behandeld? Nee - omdat het de laatste synode van leer-beslissingen en belijdenis-opstelling was’²⁰.

Op basis van zijn onderzoek verlegt Schilder in het laatste deel van deze rede het accent van ‘de dogmatische betekenis van de Afscheiding’ naar het ‘ook voor onze tijd’, opnieuw in 1934. En ook hier blijkt het eigene van zijn tweede oratie. Tegelijk is dit de

18 Kampen 1934. Geciteerd naar: Verzamelde werken. De kerk II, Goes 1962, 7-76.

19 De kerk II, 14.

20 A.w., 18.

[p. 86]

plaats waar hij het materiaal van zijn inaugurele rede invlecht. De analogie tussen 1834 en 1934 ligt, zegt Schilder, hierin dat De Cock en Karl Barth streden tegen het liberalisme, het eigenmachtig denken in kerk en theologie. Flitsend en suggestief trekt hij een paar lijnen om de tijd rond 1834 te schetsen, de actualiteit waarin De Cock en de achtergrond waartegen Barth strijdt. In dat jaar overlijdt Friedrich Schleiermacher, die kritiek leverde op de gevestigde christelijke religie. In dat jaar maakt Sören Kierkegaard een begin met zijn werk. Karl Marx is intussen 16 jaar, Friedrich Engels 14 geworden. In deze en andere namen tekent zich de strijd af tussen de hoogmoed van het redelijk denken en de ootmoed van het crisisdenken. De dogmatiek van Barth werd ‘theologie van de crisis’ genoemd. Alles, ook de kerk en het christelijk leven moet onder Gods gericht doorgaan²¹. Het laatste is ‘een vernieuwende strijd tegen alle rede-immanentisme, en vóór het getuigenis geven aan de transcendentie van God, en eeuwigheid, en openbaringswoord’²².

Zodra hij zo het decor van de 19e eeuw geschilderd en Karl Barth, zijn hoofdrolspeler, gesitueerd heeft, gaat hij verder. Dan bouwt hij voort op wat hij in zijn inaugurele rede gezegd heeft en vlecht het materiaal bij wijze van aantekeningen in. In geding kwam het standpunt waarvan de synode van Dordrecht met haar Leerregels uitging: Gods openbaring in de Schriften. ‘De vraag rees, of men nog wel langer van een “standpunt” spreken kon, zodra men zich ervan bewust was geworden, dat theoLOGIE toch eigenlijk THEOlogie heette, maar dat het oneindige qualitatieve verschil tussen God en mens alle “-logie”, dus ook alle theoLOGIE, uit de hoogte moest verwerpen, en onder het oordeel brengen. De eerste “Satz” der THEOlogie zou de “kritische” opheffing van alle theoLOGIE te eisen hebben’²³. Barths Römerbrief, zijn eerste Prolegomena, de Kirchliche Dogmatik zijn opnieuw getuigen van Gods hoogheid, zijn uitverkiezing en van de onmacht van de mens. Bij alle fundamentele kritiek klinkt in Schilders woorden toch ook verwantschap door: ‘Inderdaad, indien er in deze wereld iets “op zichzelf” kón staan, dán zou men zich hebben te verheugen over het feit, dat Barths Römerbrief weer sprak van uitverkiezing, en van menselijk verderf, en van de gebroken hoogmoed, “opdat

21 Vgl. K. Schilder, ‘In de crisis?’, in: Tusschen ‘Ja’ en ‘Neen’. Verzamelde opstellen, Kampen 1929, 331-359.

22 De kerk II, 29.

23 A.w., 29.

[p. 87]

geen vlees zou roemen voor God”’²⁴. Tegelijk echter is de overeenstemming met de woorden van Dordt slechts schijn. Daarom, zegt Schilder, moet de strijd van toen in 1934 voortgezet worden. Met deze stap in het heden citeert hij als het ware het begin van zijn inauguratie en maakt het tot uitgangspunt van het op de actualiteit gerichte slot van de Afscheidingsrede.

Het onderzoek dat aan de reconstructie van de inaugurele rede ten grondslag ligt wees uit dat Schilder bij het invlechten van de coupures in de aantekeningen van de Afscheidingsrede de orde van behandeling van die eerste rede handhaafde. In hoeverre zet dus die volgorde van de opgenomen coupures al de lijn uit voor de eigen opzet van deze tweede rede? Bij het nagaan van de plaats van elke coupure blijkt dat zij samen, ter onderbouwing opgenomen, de aanloop vormen voor een brede beschouwing van de vooronderstellingen die in 1934 dwingen tot positiekeus tegenover de dialectische theologie. Wat Schilder in dit slotdeel van de Afscheidingsrede wil betogen is: de brede theologische overeenstemming, die in de opkomst van de dialectische theologie met de thema's van Dordrecht gesuggereerd wordt is schijn. Want de woorden van Dordt worden immers nooit tot een stándpunt. Om dat aan te tonen gaat hij een aantal thema's langs. ‘Laat slechts de feiten spreken’²⁵, zo zet Schilder in.

Het eerste thema uit de dialectische theologie dat hij dan aansnijdt is de kwestie van de leer van de mens ‘en van het aanknopingspunt, dat Gods genade in de mens zou kunnen hebben’²⁶. Wie is de mens tegenover God? Kan God in de openbaring van zijn genade bij iets in hem aansluiten dat na de zondeval bruikbaar is gebleven? Met een noot voegt Schilder het eerste deel van zijn inauguratie in de aantekeningen in, het deel waar hij het conflict tussen Barth en Gogarten geanalyseerde. Nu, in de loop van 1934, kan hij ook meer zeggen over het conflict tussen Barth en Emil Brunner. Inmiddels is Brunners brochure Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth verschenen. Barths radicale reactie Nein! kon Schilder nog niet bekend zijn, omdat die pas in het najaar verscheen²⁷. Ook dit conflict ging immers over de leer van

24 A.w., 30.

25 A.w., 31.

26 A.w., 31.

27 Beide titels zijn opgenomen in de in noot 5 genoemde verzamelbundel van W. Fürst.

[p. 88]

de mens. Zo komt de stof van de inaugurele nu nog meer tot zijn recht. ‘Hun laatste gesprek liep over het “aanknopingspunt”, dat Gods genade in de mens te zoeken of te vinden heeft, over het beeld van God, en dus ook over de verdorvenheid van de mens, en over de “nieuwe schepping” van de mens als reparatio’.

Schilder ziet Barth na deze conflicten alleen staan. Hij sympatiseert met diens strijd tegen elke natuurlijke theologie. Dat is ‘een woord, dat wij háten als Karl Barth, zó fel, zó onmeedogend’²⁸. Hij sympatiseert met de kerkstrijd waarin Barth vooraanstaat. Maar waarom strijdt hij niet met de hulp van de Dordste Leerregels? Dringend wijst Schilder op Calvijn. Niet uit hoogmoed, want ‘ons bezwaar is alleen maar theologisch, confessioneel. En alle hoogmoed is ver van ons als wij beweren, dat zij Calvijn misduiden, zo vaak zij menen, zich op hem te kunnen beroepen’²⁹. Opnieuw presenteert professor Schilder de School: ‘Wij hebben - en heden zeggen wij dat met dank en ootmoed - wij hebben gedurende 80 jaren Kampen gehad, dat klein begonnen is...en dat sinds durfde spreken in de poort’. Bij de buiten- en binnenlandse theologen rond Barth heeft Calvijn, heeft Dordt niet tot gelding kunnen komen vanwege het filosofisch eclecticisme. Deze constatering versterkt Schilder met de twee nootverwijzingen, die het tweede en de aanloop van het derde deel van de inauguratie vormen³⁰.

Zo heeft Schilder de kern en het grootste deel van zijn eerste rede gebruikt om een aanloop te nemen tot het volgende: ‘Want op de vóór-onderstellingen, over en weer, strandt elke poging tot verbintenis tussen de boven bedoelde theologen en ons, gereformeerden. Die vóór-onderstellingen zijn de oorzaak, dat in 1934 de Canones van Dordt nóg meer dan in 1834 scheiding maken tussen de anderen en ons. Slechts een blinde ziet niet, dat een totaal andere opvatting omtrent wezen en waardij der geschiedenis tussen die anderen en ons ligt, en een volstrekt andere opvatting omtrent

28 A.w., 32.

29 De kerk II, 33. Vgl. hoofdstuk 4 van Schilders dissertatie: ‘Das nach-Kierkegaardsche “Paradoxon” und die Lehre der Reformatoren, bes. Calvins’ (Zur Begriffsgeschichte, 413-467).

30 Het slot van het derde deel van de inaugurele rede, het materiaal van noot 174, heeft Schilder verderop ingevoegd (37). Die invoeging heeft niet direct dogmatische onderbouw ten doel, maar heeft, zoals ter inleiding toegevoegde zin in de noot bewijst, een appellerend doel. Zie ook bij onze noot 34.

[p. 89]

de verhouding van theologie en filosofie, en een absoluut andere opvatting inzake de relatie van eeuwigheid en tijd, van God en mens, en daarmee samenhangende, ook inzake de openbaring en haar termen’³¹. Dit is de aanzet tot het volgende, de dogmatische climax van de Afscheidingsrede: het beslissende punt van de geschiedenis, haar waarde of waardeloosheid.

Op dat ene punt zet Schilder zijn betoog voort: welke waarde heeft de geschiedenis in het dogmatisch denken. En opnieuw signaleert en analyseert hij compromissen, die binnen de kring van de dialectische theologen getroffen worden, met name bij Paul Althaus en Paul Tillich. Deze analyse is hier van belang, omdat Schilder hen isoleert van Barth met zijn visie op de geschiedenis³². Dit dogmatisch thema behoort bij het eigen karakter van de tweede rede. Hierin zet hij, op basis van het materiaal uit de eerste rede, zijn werk en presentatie voort.

Schilder voert zijn tweede rede naar een hoogtepunt, als hij zijn betoog en bewijsvoering erop richt een laatste beroep te doen op de Acte van Afscheiding als wederkeer tot de grondgedachten van de Reformatie en de vooronderstellingen van Dordt³³. Een eerder beroep had hij immers in zijn inaugurele al gedaan³⁴ door te

31 De kerk II, 34.

32 Dit slot van De dogmatische betekenis van de ‘Afscheiding’ ook voor onze tijd over de betekenis van de geschiedenis heeft Schilder in het najaar van 1934 uitgewerkt tot de artikelenreeks Iets over de geschiedenis en haar waarde of waardeloosheid in De Reformatie 14 (1933-34) en 15 (1934-35). Deze reeks was een voorpublicatie en werd zo het tweede hoofdstuk van Wat is de hemel? (Kampen 1935). Hij bespreekt de opvattingen over de geschiedenis van Hegel, Kierkegaard, Barth, Brunner, Althaus en Tillich.

33 Eerder, in 1927, had Schilder in De Reformatie het prachtige stuk Van twee zonen (een gelijkenis) geschreven. In de beeldspraak van een Vader met twee zonen schrijft hij over de belijdenis: is belijden hoogmoed of dankbaarheid (jrg. 7 (1926-27), 273v; opgenomen in Tusschen ‘Ja’ en ‘Neen’, 363-377).

34 Schilder verwijst hier opnieuw naar zijn inaugurele door de laatste coupure op te nemen in noot 174 (De kerk II, 73). Hij leidt de aantekening zo in: ‘Een beroep, want wij geloven niet dat op den duur de schijn kan blijven aangenomen, alsof men na zóveel débacles in de kring der dialectische theologie nog, met volstrekte negatie van wat er tegenin gebracht is, over de betekenis der dialectische theologie een boek (noot 158) kan schrijven, alsof er niets gebeurd was’. Met dit boek bedoelt hij de genoemde bundel De openbaring der verborgenheid (Baarn 1934).

[p. 90]

wijzen op de klassiek-gereformeerde theologie. Nu formuleert hij het direct en dringend. Zij, die zich in Nederland ‘belijdende’ theologen noemen, moeten zich bezinnen op de vraag ‘of zij wel waarachtig geloven dat het laatste woord niet wordt gesproken, waar men het cultuuroptimisme van Hegel en de liberale ideologie wil breken met de prediking van Gods volstrekte gericht over de geschiedenis en het geschapene, doch dáár slechts, waar men het vleesgeworden Woord aanvaardt, hetwelk onder ons gewoond heeft en ons God verklaard heeft. En of ze na deze in de Zoon gegeven “praesentia salutis” ook die ándere, de door de Geest gewerkte “praesentia salutis” kunnen aanvaarden, waarvan Dordrecht belijdenis deed in zijn leer van de gevallen en weer opgerichte, wedergeboren, zich bekerende, gelovende, volhardende mens. Tenslotte zit het vraagstuk immers dáárop vast: heeft God in de geschiedenis plaats voor dat werkelijke drama van gericht en van genade’³⁵.

Schilder analyseert en kritiseert in woord en geschrift de theologie van en rond Karl Barth scherp. Toch valt een diepe congenialiteit met en waardering voor Barths intenties op. Het herhaalde ‘wij verheugen ons’ in de Afscheidingsrede is oprecht. Het toegevoegde ‘met beving’ zwakt dat niet af, maar versterkt het veeleer. De vergelijking trekkend met het dogmatisch denken van de Afscheiding, in 1834, schrijft Schilder: ‘Maar wie weer ernst maakt met het geloof in de efficacia, de souvereine kracht van die openbarende en verlossende genade, welke daar werkt in de geschiedenis, gelijk vanouds ze heeft gedaan, die spreekt met ons, ook nu, de woorden van Dordt. Hij erkent in 1934 gaarne, dat hij ze dieper, rijker, voller spreekt, dan zijn vaderen het konden doen in 1834; hij dankt die weldaad niet alleen aan de door de vaderen zelf geopende perspectieven, maar ook aan de diepgang hunner opponenten in de 20e eeuw’³⁶. Dit respect, hier ook uitgesproken, voor zijn opponenten valt op. Herkenning in hun intenties, bij alle fundamenteel verschil in uitwerking, spreekt herhaalde malen. ‘Wij gereformeerden bukken ons met al ons denken en theologiseren gaarne onder “het” oordeel; alleen maar: het moet dan ook Gods oordeel zijn’³⁷. Ootmoed en eerbied voor de heilige, levende God, het verzet tegen elke natuurlijke theologie, de strijd tegen

35 De kerk II, 37v.

36 De kerk II, 38. Vgl. Zur Begriffsgeschichte, 467, de laatste bladzijde van zijn dissertatie.

37 A.w., 39.

[p. 91]

het nationaal-socialisme, het zijn allemaal zaken die Schilder en Barth verbinden. Hoe diep het geschil ook gaat, Schilder blijft appelleren. En in het appèl is er ruimte voor het signaleren van ‘een misverstand’ of ‘misduiding’³⁸. De breedheid van Schilders theologische horizon gaat samen met diepgang in de ontmoeting met, in het bijzonder, Karl Barth.

De breedte van zijn theologische horizon is niet te verstaan zonder de diepteboringen naar de wortels van zijn School en zijn kerk. Schilder onderkent, dat hij vanuit andere ‘voor-onderstellingen’ dan de dialectische theologie werkt. Zelfbewust gereformeerd presenteert hij de Dordtse Leerregels. Het was ‘de laatste synode van leer-beslissingen en belijdenis-opstelling’. Het gaat niet om de ‘forten van Heidelberg of Dordrecht’, maar om de onderbouw. Deze presentatie bewijst, dat Schilder niet wilde blijven steken in het verleden. De theologie van de Afscheiding is geen eindpunt. Want op de ‘naïeve’ aanvaarding van de klaarblijkelijkheid van de openbaring moet de ‘opzettelijke’ handhaving ervan volgen. Dit geeft actuele kleur aan de dogmatiek: in dienst van de kerk, die staat in het heden van theologie en filosofie, literatuur en cultuur. De dialectische theologie roept in Nederland om eenheid. Dit appel dwingt Schilder vanuit de Afscheiding te reageren. Hij roept de Acte die ook de belofte van wederkeer in zich sloot in herinnering. Zijn tweede oratie is een wetenschappelijke bijdrage in de kerkelijke actualiteit. Wat Kampen met de Afscheiding én met het heden verbindt is de overeenstemming in de vooronderstellingen, zoals de kerk die in de Dordtse Leerregels uitgesproken heeft: belijdende theologie. Zo vormen Schilders beide academische redes uit het eerste jaar van zijn professoraat een tweeluik³⁹. De kerkelijke herdenking van de Afscheiding, de eigen waarde van de Theologische School en de actualiteit van het belijden zijn de contekst, waarin de gereformeerde dogmatiek door hem stem krijgt, een stem die ver gehoord wil worden.

38 ‘Een misverstand’ in de inaugurele, ‘misduiding’ in de Afscheidingsrede, vgl. a.w., 33.

39 Wanneer de nadruk gelegd wordt op de symbool- en kerkhistorische bijdrage in deze redes kan van een drieluik gesproken worden. Immers is ook de rede Beginsel, recht en betekenis der Afscheiding, uitgesproken tijdens de officiële herdenking in Utrecht op 11 oktober 1934, van veel belang (De kerk II, 77-123).