Dogmahistorie praeadvies

V. Ursinus.

Ursinus is van beteekenis als opsteller van den Cat. Urs. zegt, dat God in de instelling van het sacr. aan de sacramenteele handeling of ritus toevoegt de genadebelofte en dat Hij aan hen, die het Sacrament recht gebruiken (wettig gebruiken) de beteekende zaak zal geven.

Sarr. zijn teekenen en zegelen en onderpanden toegevoegd aan de beloft om te betuigen, dat wie ze in geloof gebruiken, deel moeten krijgen aan de beloofde goederen. (ut testentur-..etc) In wettig gebruik komt de beloofde zaak ons toe (in rite usu). Dat legitiem gebruik heet dan ook een conditie bij Ursinus. Als er niet aan voldaan wordt, is de band tusschen teeken en beteekende zaak weg: ‘harum conditionum aliqua vielate...manifestum est non amplius rem et signum ordinatione divina co{problem}mere’ Die conditioneele samenhang is als conditie ook aangegeven in Gods instelling. ‘Pacto non servate sponsoris consensus amittitur. Alle beloften hebben zich aan een conditie verbonden van geloof en bekeering’ habent annexam conditionem fidei et poenitentiae.’ Dit geldt ook van de Doopbelofte, Matth. 28:19. De genade is aan de elementen of sacramentshandelingen conditioneel verbonden: ‘non tantum elementis sed etiam ipsis actionibus sacramenturum gratia et eius dona non sunt alligata simpliciter seu absque conditione’.

Wanneer de sacramenten worden uitgereikt met een ander doel dan God eraan stelde of aan niet-geloovanden worden bediend, ontbreekt het rechte gebruik en is de kracht weg. (Het is dus wel een sacrament, maar de kracht ontbreekt). Men moet dan ook sacramenteele beloften onderscheiden van categorische: categorische zijn onvoorwaardelijke, sacramenteele voorwaardelijk. De regenboog bijv. is teeken van een onvoorwaardelijke belofte, het Doopwater van een voorwaardelijke.

In denzelfden gedachtenlijn ligt ook Ursinus verwijzing naar Chrysostomus, die sacramenten overeenkomsten noemt of pactiones, evenals. Urs. bewering, dat hetgeen in 1 Petr. 3:21 genoemd wordt, een vraag aan God (epeirotema) van een goede conscientie, is op te vatten als een sticulatie jegens God van een goede conscientie. Het is opmerkelijk, hoevaak de Geref theologen uit den eersten tijd dat begrip ‘vraag’ uit 1 Petr. 3:21 hebben vervangen door een ander, dat min of meer strookt met deze opvatting van Ursinus. Ook later heeft Urs. die vertaling ‘stipulation’ volgehouden. De vertaling ‘stipmlatio’ is wel onjuist, al wordt ze verdedigd doer Arnoldus, den bestrijder van de Socinianen, aangehaald in Joducus Heringa. Dissertatio philologica theologica de formule baptismi. Ook Heringa's eigen vertaling (door het woord examen of onderzoek) is ververpelijk. Maar die heele kwestie van exegese kan ons vandaag minder intersseeren, wijl het ons gaat om het dogmatisc element. Het is opmerkelijk, dat de Geref. van dien tijd sacramenten niet slechts noemen pactioneel doch ook pactiones, hetgeen dus weer het conditioneel karakter van de belofte sterker accentueert.

[p. 37]

Men zou kunnen vragen, of het condit. karakter van de sacramenteele beloften soms alleen de volwassenen raakt en niet de kinderen. Dat is niet aan te nemen, reeds omdat de algemeene begripsbepaling van de sacramenten over heel de linie gelden wil. Maar bovendien is elke twijfel uitgesloten, want Urs. zegt bijv. dat het doel der besnijdenis is geweest het Verbond te bevestigen als slaande ook op de kinderen maar dan niet dezelfde conditie van regeneratie. Dat noemt men vandaag Remonstrantisme. (‘Foedus initum cum Deo non tantum ad parentes sed etiam ad sobolem pertinere quamvis eadem conditione regenerationis qua ad parentes). Ursinus noemt dus rustig de regeneratie een conditie, zonder dat hij loochent, dat God haar moet geven.

Het P.A. zegt wel, dat de opstellers van de Cat. overgaan in een stelligen vorm, zoodra zij over sacramenten en belofte handelen (blz. 10). Maar Urs. schrijft dit alles, nadat vele catechismi zijn verschenen. Als in de periode van de geboorte der catechismi iemand categorische en voorwaardelijke beloften onderscheidt en hij sacramenteele beloften bij de laatste rekent, en als die man daarna opdracht krijgt het aantal catechismi met een te vemeerderen, moet een synode zich tienmaal bedenken, eer zij de gewetens bindt aan een opvatting, die de sacramenteele belofte categ orisch noemt. Zelfs de Doop heet bij Urs. wel eens een wederkeerig verbond tusschen God en de gedoopten, een mutuum foedus. Daarom is wat Urs. hier zegt in strijd met het P.A., want dit laatste wil, dat de sacr. als bevestigende genademiddelen den geloovige onderstellen.

Maar Urs. wil, dat ze als voor het eerst dan wel bij vernieuwing de belofte bevestigen der genademiddelen, don geloovige vereischen voor het gebruik van het sacr. De onderstelling bij de bediening staat tegenover het vereischen bij het gebruik. De onderstellingsconstructie nu heeft deze fout, dat zij zich op het subject concentreert, dat het ontvangt maar Urs, meening heeft de verdienste, dat zij haar aandacht concentreert op den sprekenden God, die vordert bij het subject, dat het sacrament gebruikt, een geloof in Gods betrouwbaarheid. Het is overbodig te waarschuwen tegen een uit reactie uitbuiten in antisynodalen zin van Urs. kwalificatie, als hij de sacr. ‘verbond’ noemt.

Wanneer Urs. na de opstelling van den Cat. dien Cat. verdedigen moet tegen critiek, dan ziet hij onder het oog de klacht dat de Cat. heeft nagelaten de sacramenten een verbond, een contract tusschen God en menschen, te noemen. De tegenstander ‘culpat...catechismum quod non asserat sacramentum esse foedus et contractum inter Deum et homines’.

Dat noemt Urs. een nieuwe leer en hij zelf wil strikt genomen de sacramenten teekenen en zegelen noemen van het goddelijk verbond en niet het verbond zelf. Tusschen verbond en verbondsteeken is verschil. Wanneer men de sacramenten het verb. zelf zou noemen, dan zou men hen van het verb. uitsluiten, die nooit tot het gebruik van de sacramenten hebben kunnen komen. En toch behooren velen van hen tot het verbond. Maar wanneer nu in preciese formuleering het sacr. geen verbond doch verbondsteeken heet, wil dat niet zeggen, dat de betiteling van Verbond nu heelemaal zinloos is. Want de obligatie tusschen God en mensch, die wederkeerig is, geschiedt o.m. in den Doop, evenals te allen tijde waarin we ons waarachtig tot God bekeeren, hetzij voor of na den Doop. Daanom is de Doop een bevestiging van het verbond (vgl. het Form: om ons Zijn verbond te verzegelen). We zien, dat Urs. ook hier weer nadruk legt op den samenhang van belofte en eisch, ook in den Doop. De D. bevestigt meer dan de belofte, al is die primair. Hij bevestigt het verbond als zoodanig. Belofte en verbond leggen den nadruk op wat God zegt, Zijn spreken. Wat God zegt heeft geen versterking noodig in zich zelf, doch terwille van onze grovigheid. In het sacrament is dus volgens Urs. een samenkomen van God en Zijn volk, in wederzijdsche eisch en belofte. Of dit juist is, is een tweede kwestie(het sacrament is een zichtbaar Woord en versterkt dus alleen wat God zegt). Maar men gaat historisch fout, als men zegt, dat de persoon verzegeld wordt. Wel ging het over de vraag, of alleen

[p. 38]

de belofte dan wel ook de eisch verzegeld. Uit het feit, dat men zei ‘ook de eisch’ blijkt te meer, dat niet den persoon maar de afspraak wordt verzegeld. Bij Urs. komt dezelfde kwestie terug: in zijn strijd met de Anabaptisten. Het probleem was daar: zijn de sacr. alleen maar teekenen van den kant van de menschen of ook van Gods kant? Ook zóó te vragen: wordt - wanneer het sacrament legitiem gebruikt wordt - alleen maar de mensch tegenover God verplicht (obligatur) dan wel ver plicht God Zich ook tegenover den mensch? De vraag is, of het sacr. opgaat in een teeken van confessie, van onzen wil tegenover God dan wel of het ook een teeken, een getuigenis is van Gods wil en genade jegend ons. Urs. kiest voor de meening, dat beide opvattingen haar recht hebben. Maar hij zegt er meteen bij, dat men niet exclusief de eene meening mag nemen ten koste van de andere. Het eerste voornaamste doel van het sacr. is de bevestiging van Gods kant, maar ze is niet het eenige. De riten, die bij de genadebelofte kwamen, waren verb. teekenen maar het verbond is dan ook een wederkeerige belofte en verplichting van God en mensch. Daarom moeten (necesse est) de sacr. bondszegel en zijn van wederzijdschen wil, want het verbond is niet maar obligatie van èèn partij doch van twee partijen en is ook een belofte van beide partijen (non unius tantum sed utriusque partis mutua) Hij herhaalt dan nog eens in ditzelfde verband dat onderscheid tusschen absolute beloften (bijv. geenwatervloed meer) en de sacramenteele, welke conditioneel zijn. De kwestie is door Urs. zoo gesteld een paar jaar voor de opstelling van den Cat. én daarte.

Het geloof komt in de belofte dus niet voor als ondersteld in de indicatief, doch als vereischte in het gerundivum. Ook Urs. handhaaft en herhaalt, dat bij de sacr, primair is Gods handeling met ons. Trouwens dat is ook zoo met de Evangelieprediking. Maar in dien handel heeft de oelofte, die verhandeld wordt, een conditioneel karakter. Ze is nooit absoluut en niet categorisch, zegt Urs. Dus is er ook zakelijk overeenkomst tusschen Woordbelofte en sacr. belofte. Daarom zegt Urs. ook, dat in Ef. 5:26 over W. en sacr. tegelijkertijd (simul) gesproken wordt. (De theorie van het niet-volle sacr. moet bij de synode leiden tot één over een niet-vol en vol Woord.)

Het W. wordt in het sacr. zichtbaar maar dan slechts een gedeelte daarvan doch het W. zelf, al keert het ook een bepaalde zijde naar ons toe in het teeken, nl. de belofte. Daarom maakt Urs. ook verschil tusschen sacr. en offerande. De executie van de dankbaarheid verschilt van de obligatie tot dankbaarheid. De eerste is een offerande, de laats ste hoort tot den aard van het sacrament. Daarom wordt nooit onze obligatie tot geloof en bekeering uitgesloten door het gebruik van de sacramenten. De obligatie heert bij de constitutieve elementen van den sacramentsdienst, den sacramentshandel. Dat is bij alles veronderstelde ook bij de belofte in het sacrament. Verbondsteekenen zijn teekenen van wederkeerige obligaties, signa foederis signa mutuae obligationis inter confoederatos. Ook de sacr. vallen onder deze signa foederis. In deze conclusie uit een syllogisme doet het begrip ‘bondszegelen’ dienst als terminus medius. Want sacr. zijn een deel van den ambtsdienst Urs. ziet dus niet de deelnemers als een esoterische groepje van Gods uitverkoren lievelingen maar hij ziet de sacr. onder het aspect van den ambtsdienst en van het gerundivum van het geloof. Het Woord der prediking is ambtsdienst, ministerium: zoo staan de zaken.

Ge moet hooren. Het Woord verplicht (mutua obligatio). Zoo is ook get sacr. ministerium en geen esoterisch genotspel voor menschen, die ‘het’ (de inwendige genade) eigenlijk al hebben.

Dus niet Urs. doch zijn tegenstander wil die tegenstelling van monopleurischen dupleurisch uitspelen. Urs. blijft het dupleurisch heellemaal handhaven. Zoo is ook de besnijdenis, zegt hij, symbool van beide deelen van het Verb. En bij 1 Petr. 3:21 zegt hij weer, dat de Doop als antitype van het zondvloedwater ons behoudt op conditie van een met den Doop samengaande vraag van een goed geweten jegens God.

[p. 39]

‘Dicit illum baptismum salvos nos facere sed ea conditione si concurrat cum eo interrogatio benae conscientiae erga Deum.’

Daarom schrijft Petr. den Doop rechtvaardiging en heiliging toe, maar bij wettig gebruik. En Jer. in hoofdstuk 31 toont aan ‘hane esse ipsissi mam Evangelii et novi Testamenti prommssionem quod Deus scripturus sit legem in cordibus credentium’, (De wet, die nu zonder intermediair der hierarchie gekend wordt, is de conditioneele wet).

De Doop als stipulatio van een goed geweten tot God komt overeen met de besnijdenis, die van het hele verbond een zegel was, niet alleen van de goddellijke zijde in het verb. ‘Et universaliter in omni stipulatione, cum ab altera parte violatur conditio, etiam promissio alterius partis fit irrita, quia ad eam praestandam non amplius obligatur: pr{problem}missio quippe conditionalis rata esse debet, positis conditionibus’. Als in een verbond de eene partij het verb. niet houdt, is de andere partij vrij van zijn verplichting. Dus moet ook aldus Urs., het sacr. met de belofte conditioneel zijn: houd jij van jouw kant niet het verbond, dan gaat ook Gods belofte niet door. De gedachte van ministerium staat hier weer voorop. Verachting van het Verbond strijdt met de verbondswoorwaarde. ‘Foederum signa sunt signa utriusque partis obligationis....hoc repudiare-..pugnat cum foederis conditionibus’.

De belofte is gedaan aan iemand die ook van zijn kant belooft:

‘Promissio illa facta est vicissim aliquid promittenti.’

Gen. 17 de beslissende tekst voor den Doopleer, wordt voortdurend besproken als doelende op twee partijen, op een dupleurisch verbond. Deze grondideeen heeft Urs. bewust verdedigd tegen allerlei tegenstanders en zij komen ook terug bij den kinderdoop. Het P.A. laat rusten alles, wat wij hier in het kort hebben weergegeven, beroept zich alleen op het slot daarvan. Uit de editie van Urs. in de bibl. te Leiden zijn juist de pagina 's waarnaar het P.A. verwijst, uitgescheurd. In die passages behandelt Urs., dat de sacr. reinigende kracht hebben, nl. indien het daarbij gevoegde W. geloovig wordt aangenomen. Dat wordt bewezen met Ef. 5:26 en Tit. 3:5. Slecht onder voorwaarde van sacr. spreekwijze heet de Doop daar het Bad der wed. geb. Hetzelfde geldt van 1 Patr 3:21. Wij worden ook bevolen, zegt Urs., in al die plaatsen om de harten te besnijden en ons te reinigen en ook bevolen Chr. te eten. En pas in beide factoren, belofte èn bevelliging de handeling vast.

Aeque in hanc atque illam partem firma est ratio.

Wanneer een opponent van Beza's Doopsbeschouwing opmerkt, dat bij de opdracht tot besnijdenis met geen woord sprake is van geloof en bekeering, terwijl deze wel worden vereischt bij den Doop, antwoordt Urs.: zeker, ze worden vereischt bij den Doop maar dan bij volwassenen en dat was ook al zoo bij de besnijdenis. Maar de kinderen placht God in de kerk op te nemen zonder geloof en daarom ook d.m.v. den Doop en eerst door de besnijdenis. (‘Infantes vero sine fide recipiebat Deus in ecclesiam per circumicisionem: erge etiam per baptismum.’) Hier is sprake van de bewuste geloofsdaad. De opponent van Beza constateert, dat alleen volwassenen kunnen gelooven en belijden. Urs antwoordt, dat het onjuist is dat te zeggen, dat allen, die den Doop ontvangen, moeten gelooven; dat kinderen niet gelcoven; en dus niet mogen gedoopt worden. (De maior van het syllogisme is de meening van het P.A.

Alleen wil het P.A. het geloof onderstellen en zóó doopen) -

Het syllogisme wordt door Urs. afgewezen, omdat de termen ‘op den Doop’ aangewezen of recht hebbende’ en de term ‘geloovend’ niet convertibel zijn (niet kunnen afwisseln) maar de andere termen ‘op den Doop aangewezen’ en ‘te erkennen als lid van de kerk’ wel, zelfs al zijn het hypocrieten zooals Simen de Toovenaar of kinderen, die nog niet gelooven kunnen maar toch in de kerk geboren zijn. (‘Neque hi termini sunt convertibiles baptizandi et credentes; sed hi convertuntur baptizandi et agnoscendi pro membris ecclesiae etiamsi vel hypocritae

[p. 40]

sint, ut Simon Magus, vel. infantes, qui nondum possunt credere, sed tamen in ecclesia nati sunt, et regenerantur (praes.!) Spiritu Sancto ad vitam aeternam: salva tamen electione Dei arcana’.)

Dit waardevol citaat zegt dus, dat het kerklid-zijn de kwestie is voor den Doopscandidaat (cf Zond. 27 H.C.)

De uitspraak, dat men de termen ‘baptizandi’ en ‘credentes’ kan omwisselen is de dolksteek voor de stelling van het P.A., dat de doop is voor de geloovigen. De kinderen worden geregeneerd, onder voorbehoud van Gods verborgen verkiezing, op Zijn tijd.

Daarom betuigen ook Doop en Besn. zegt Urs. de plechtigeopneming in de kerk, nl. in dat gezelschap, dat ‘promissionis particeps’ is. I.v. daarmee is van belang wat Urs. zegt over het huis van Cornelius, Hand. 10:47. Niemand kan het water weren van Corn. huis, waarbij de kinderen dus inbegrepen zijn. De Ger. waren gewoon zich erop te heroepen om te bewijzen, dat ook kinderen recht kunnen hebben op den Doop. Urs. zegt nu, dat de Ger. hun argument niet ontleenden aan het feitelijk gegeven dat daar nu één keer een gezin gedoopt was, maar uit het andere gegeve dat hier de schenking van de Geestesgaven was, terwijl Petr. zegt dat daaraan deel moet hebben om te kunnen gedoopt worden. Hier is het geval van iemand, die tot nu toe buiten het verbond leefde. De komst van den Geest is hier niet het komen van den Geest in het hart van de mens hen doch het bewijs, de openbaring van den Geest, dat de historische lijn doorgetrokken wordt tot het huis van Cornelius. Uit het komen van den Geest is het af te leiden, dat hier ook het Woord gekomen is. De Geesteskomst was niet het individueel contact met alle gezinsleden doch de Geest kwam met het effect, dat te zien was in de charismata. Dan behooren de kinderen automatisch tot Christus's gemeente.

Daarom worden de kinderen gezien als zulken aan wie de belofte toekomt ze zijn te beschouwen als socii promissionis. De Anabaptisten zeggen we dat Cornelis' geval een buitengewoon geval is, want er waren bepaalde individuen aan wie individueel de Geestesgave toegedeeld was. Maar zegt Urs., wij moeten toch ook weer erkennen, dat hier de gemeenschap, de soort, gedoopt is. De Dnopsbediening knoopt zich vast aan het feit, dat aan de kinderen ook de belofte toekomt, die van den H. Geest.

Dan komt er een kwestie, die even een moeilijkheid oplevert, nl. dat in Petrus en Corn. tijd naar Urs. meening de Doop moest bediend worden niet uit oorzaak van de wonderbare of charismatische Geestesgaven maar vanwe ge de aanwezigheid van de gaven der regeneratie. Deze aanwezigheid werd niet met stelligheid doch met waarschijnlijkheid bij wijze van gevolgtrekking afgeleid. ‘Cum igitur infantes non quidem ex miraculis et ipsorum confessione, sed (!) ex nativitate in ecclesia et promissione divina habenda sunt inter Spiritus regenerationis participes, sequitur ex hac regula Petri eos omnino esse baptizandos’.

Het P.A. op blz. 71 citeert hieruit enkele woorden, die in het Leidsche exemplaar zijn uitgescheurd en in het Utrechtsche zijn onderstreopt. Het is jammer, dat het P.A. niet het heele citaat geeft. Urs. zegt hier niet: ze hebben den Geest van binnen en dat is de grond voor den Doop. Neen, de bolofte is hem alles (vgl. het ‘sed’). Het P.A. heeft weggelaten: ‘niet uit mirakelen’ (in het hart dus). Corn. familie was nu kerk en daarom zijn de kinderen de belofte deelachtig, ze zijn deelgenoten van den Geest der wed. geb. Dat laatste moet men niet opvatten in Kuyperiaanschen zin. En het ‘habendi sunt’ is niet het ‘veronderstellen totdat het tegendeel blijkt’, doch als in het Av. form. het ‘houden voor waardige tafelgenooten’. Wij moeten ze zoo behandelen, want ze zijn het. (habendi inter). Ze hebben deel aan den Geest niet in den zin ‘aan Zijn werk’ maar aan Hem Zelf n.l. in belofte. Zoo wil het ‘participes’ aan de zaligheid niet zeggen, dat de kinderen al zalig zijn.

Het P.A. heeft dus a) de kwestie ontdoken
b) het ‘participes’ verkeerd begrepen
c) weggelaten de woorden van Urs., waaruit blijkt,

[p. 41]

dat het hem niet te doen is om de reactie van de kinderen op het werk van den H.G., màar om het lid-zijn van de kerk en het daarom deelen in de belofte.

Reeds in de polemieken van Urs. staat, dat de bljzondere Geestesgave niet de gave is van het sacrament. Calvijn verklaart, dat soms de Geest vooraf gaat en soms volgt. Van het geval van Corn. zegt hij, dat hier de Geestesgaven voorafgaan, maar soms worden de kinderen gedoopt op komende geestesgaven als bij den Doop zelf de belofte maar vastmaar vaststaat. De charismata zijn ongelijk aan bekeering, wedergeboorte etc.! Hier is een voorzichtig oordeel, een waanschijnlijkheidsoordeel. De charismata zeggen niet, dat iemand geloovig is, want zij kwamen ook bij ongeloovigen in dien tijd voor. Een wonder doen of ondergaan is nog niet het bewijs van het hebben van de wedergeboorte. In Efeze waren menschen, die niet eens wisten, dat de H.G. bestond en toch charismata hadden gezien en ondergaan. Urs. komt een paar kolommen verder op die zaak van Corn. terug. Dan lezen we weer, dat bij Petr. overweging de gave van de regeneratie het eigenlijke puntje was maar de charismata niet meer dan een teeken daarvan. Hij wil dus volkomen terecht de Doopskwestie als een zaak van regeneratie gezien hebben doch niet van het aanwezig zijn, doch het vallen onder de belofte van die gave der regenratie.

In dat verband heeft Urs. ook nagedacht over de heiligheid der kinderen in 1 Cor. 7. De gaven, zegt hij, die de kinderen kunnen krijgen, kunnen bedriegen met valschen schijn, de belijdenis ook. Wat nu die heiligh. betreft in 1 Cor. 7, zegt Urs., dat Paulus evenmin zegt, dat alle kinderen der heiligen vergeving der zonden ontvangen of door den H. Geest worden wedergeboren als dat hij zou zeggen, dat ze hun heiligheid verkrijgen uit natuurlijke afstamming. Want van Jacob en Ezau is vòòr hun ietsgoeds-of-kwaads-kunnen-doen, gezegd: Ik heb den een liefgehad en den ander gehaat. Hij rekende dus ook Ezau onder de heiligen en dus is Paulus'meening, dat de kinderen van vrome ouders ook al is één van de ouders ongeloovig, heilig zijn, voor wat betreft (quoad) den uiterlijken gemeenschappelijken band aan de kerk, d.w.z. dat men ze houden moet voor leden of burgers van de christelijke kerk, en daarom (proinde) ook voor uitverkoren en innerlijk geheiligd, tenzij (nisi) ze door ongeloof en goddeloosheid bewijzen, dat ze anders zijn.

Dat ‘tenzij’ is wat anders dan het ‘totdot’ van 1905. ‘Tenzij’ laat de mogelijkheid. open het innenlijk niet te beoordeelen vóór er teekenen zijn. ‘Totdat’ wil echter van den aanvang af een bondig oordeel hebben over het innenlijk, zel het onderstelland.

Hetzelfde geldt ook inzake Rom. 11:16 ‘Als de wortel heilig is, dan ook ook de takken’. Ook hier beteekent heiligheid bij Ursinus niet vergeving der zonden en regeneratie maar die waardigheid van Abrahams nakomelingen, dat God wegens Zijn verbond met Abr. altijd uit zijn nakomelingschap sommigen (aliquos) wil bekeeren en met de ware heiligheid begiftigen. Wij moetan, ook bij de beoordeeling van de ge doopten liever op de beloften afgaan dan op de signa, de kenteekenen. Bij kinderen zijn geen kenteekenen. Dus gaan we op de belofte af. Vandaar ook weer, dat de term ‘den Geest hebben’ bij Urs. beteekent ‘in de bolofte deelen’ (die belofte is voorwaardelijk, zooals we reeds zagen) en dat lang niet altijd bedoeld wordt een algemeenen regel te stellen in gevallen als van Johannes den Dooper.

Het P.A. hanlt nog een anderen volzin aan uit het geciteerd gedeelte nl de uitspraak, dat de kinderen worden geregeneerd door den H.G. Dit is zeker van de soort, zegt Urs.; aangaande de individuen is een onderzoek niet noodig. Maar dat is heelemaal nog geen steun voor Utrecht-1905. Van de soort geldt, dat God daarin de lijn der geslachten voortzet, maar dat geldt nog niet van elk individu. Bovendien staat en niet ‘wed. geb. zijn’ doch ‘wed. geb. worden’. Men vindt dat praes. bij Urs. herhaaldelijk, bijv. ook in Altena argumentorum pro paedobaptismo defensio II, 1692.

[p. 42]

Het P.A. smokkelt in, wat nog te bewijzen is. Het staan onder de conditioneele belofte is wat anders dan wedergeboren zijn.

De uitspraak van Urs. zegt niet, dat het wed. geb. zijn aan dat soort moet toegekend. Hetzelfde kunnen we ook toepassen met het begrip, dat God den lijn der gesch. doorzet. Dat constateeren we van de soort, van het individu zwijg je. Zoo is het in den zin van Urs. ook te zeggen, dat bij elken doop God den lijn der geschiedenis voortzet. Doch als een kind opgroeit, afdwaalt en getuchtigd wordt, wordt met dat kind de lijn der gesch. niet voorgezet. Wel gebeurde dat, toen hij zijn doop ontving, de rechten des verb. kreeg, maar niet, toen hij, ouder geworden, zich afwendde, zoodat zijn kinderen uitvielen.

Ook moeten we niet vergeten, dat Urs. hier bezig is te vechten tegen de Wederdoopers., tegen de manier waarop de Anabaptisten zich hadden afgemaakt van het Geref. beroop op het geval van Simon den Toovenaar. De Geref. zeiden: Simon moest gedoopt, want hij was lid van de kerk. Nu zeggen de Anabapt. tegen Urs. Goed en wel, hij was lid van de kerk, maar hij had belijdenis gedaan. En dat laatste ging Petrus aan. Dat hij hyprociet was, hoefde P. niet te regardeeren, want Petr. had geen taak het hart te onderzoeken. Op dat contra-argument gaar nu Urs. nader in. Hij zegt tegen de Wederdoopers: jullie tegenargument zegt ons niets en jullie beroep op de noodzaak van een aan den Doop voorafgaande belijdenis des geloofs houdt ons niet op. Want de kinderen worden wedergeb. door den H. Geest. Van de soort is dat zeker, maar van de individuen hoeven wij geen onderzoek in te stellen, dat speurt naar de verborgen dingen nl. niet eer we ze doopen.

Wij mogen dit citaat geen oogenblik losmaken van het veeds besprokenen nl. dat de begrippen ‘baptizandus’ en ‘kerklid’ in onderscheiding van het begrip ‘geloovige’ convertibel zijn. De kinderen behooren als groep tot de kerk, want aan de kerk is de belofte geschonken van de Geesteswerking (ze worden wed. geb., zegt Urs., niet ze zijn het, vgl. H. Cat. ‘de H.G., Die het geloof. werkt)

De opmerking van Urs., dat men inzake individuen niet behoeft te zoeken naar de verborgen dingen van het hart sluit een op dit onderzoek antecipeerend oordeel over dat verborgene van het hart uit.

Trouwens elders heet het bij Urs., dat men zoo oordeelen moet ‘quantum ad speciem attinet’, zoover de soort aangaat, uit het verbond en belofte (beide voorwaardelijk). Het P.A. is weer gevangen in de strik van de diss. van Kramer waarvan reeds Bavinck zei, dat het boek voorzichtig gebruikt moest worden (Ger. Dogm. IV, 28. en 32.) Urs. zegt ook met madruk, dat de kerk in haar oordeel nalaat naar het verborgenen te zoeken. Velen hebben op het moment van den Doop nog geen Geestesgaven ontvangen en zullen ze ook nooit krijgen.

In verband daarmee komt de vraag, hoe Urs. denkt over de verheerlijking van het N.T. ten kosten van het Oude, over de verinnerlijking van het N.T. tegenover de veruiterlijking van het Oude. Volgens de Syn. is het N.T. onvoorwaardelijk, het voorwaardelijke is in het O.T., dat verdween. Volgens Urs. geldt zoowel van besnijdenis als van doop (O. en N.V.), dat God daardoor beteekent en betuigt dat Hij de besnedenen en gedoopten wil recipere, opnemen in Zijn kerk, Zijn volk. ‘Foedus enim inire seu confoederari cum Deo aliud non est quam in populum sire eoclesiam Dei adoptari sive recipi’.

Volgens Ridd. met zijn onderscheiding van uitwendige en inwendige zijde, bestaat het verbond, als het tot mij komt, uit hartsvernieuwing. Volgens Urs. echter is een verbond met God aangaan niet anders dan een adoptatie, een rechtskwestie. God laat ook in de besnijdenis der kinderen getuigen, dat zij niet minder dan de ouders in Zijn volk, Zijn kerk zijn begrepen. (H.C. Zond. 27) (Complecti) en dat Hij ook tot hen de belofte uitstrekte aangaande het zaad, dat zou gezegend worden: ‘ad ipsos qouque promissionem de semine benedicto pertinere.’

Een nieuwe kwestie levert de vraag: wat zijn kinderen Abrahams? Volgens de Syn. waren in het O.T. Jan en alleman Abrahams kinderen, maar zijn dat in het N.T. alleen de uitverkorener, de wedergeborenen.

[p. 43]

Het P.A. komt op tegen de bewering van Prof. Greyd., dat er tweëerlei kinderen Gods zijn, gehoorzamen en weerspannige of verbasterde. Greyd. had gezegd. dat het ingaat tegen Gods Openb. in Zijn woord en daarom ongeoorloofd is om ‘kinderen Gods’ alleen te verstaan voor liefhebbende, gehoorzame, den Heere vreezende kinderen etc. Ook de andere zijn kinderen Gods, maar dan wederspannig, ontrouw. Het P.A. bestreed dat op grond van Rome. 9:6b-8 en constateert nu, dat dat de eerenaam ‘kinderen’ (van Abraham en God) uitdrukkelijk aan een deel vanuit Abraham geborenen wordt ontzegd; hij wordt gereserveerd voor de kinderen den belofte.

Urs. spreekt echter volkomen anders. O. en N.T. komen volgens Urs. hierin overeen, dat beide tweëerlei kinderen Abr. kennen ‘Sunt enim in Novo non minus quam in Veteri Testamento veri et adulterini filii Abrahae’. Die opmerking is voor ons doel van te meer beteekenis, omdat ze zeer bewust zich keert tegen een opponent, die met Hoffman had geconstateerd, dat alleen de geloovigen Abrahams zonen zijn (vgl. P.A.!). Met dien Hoffman is bedoeld, Melchior Hoffman, die in contact stond met Schwenkfeld. Hij ging steeds meer den Anabaptistischen kant uit en noemde in Emdem den Doop van de volwassene een kenmerk van de ware geloovigen. Hij noemde ook zijn gemeente een gemeente van ware discipelen van het eeuwige Woord. en noemde de daarom een gemeente van bondgenooten. Maar Urs. meent, dat zijn opponent zich verliest net als Hoffman in sophisterij. Zelfs een jongen van middelmatige ontwikkeling kan de fout ontdekken in het syllogisme.

Alleen de kinderen Abrahams die belijdenis doen moeten gedoopt worden met hun kroost doch over het verborgene moet de kerk niet oordeelen. Allen, die gelooven, zijn Abrahams kinderen door geloof en bekeering. Dus niet alleen geloovigen moeten besneden doch allen, die de kerk voor geloovigen moet houden en als zoodanig moet behandelen. Want in het O.T. zijn er niet minder valsche zonen Abr. dan in het Nieuwe. Als Hoffman met de onderscheiding van kinderen des vleesches en kinderen des Geestes komt, neemt Urs. die onderscheiding over. Kinderen zijn zonen Abr. naar den Geest. En daarom moeten ze gedoopt worden. Dus alle kinderen, zoolang ze nog niet door de tucht uit de kerk zijn gestooten. Het is de fout, dat wij het ‘kata pneuma’ voortdurend versub jectiveeren. Gods Pneuma doet veel meer dan alleen harten bewerken. Wij moeten dit allereerst openbaringshistorisch verstaan. Het is het vallen onder de belofte van het N.T., waarin de Geest het alles uit Chr. neemt. Zoo geldt het ‘kata pneuma’ geboren worden alle leden van de kerk, ook al zijn ze niet persoonlijk wedergeboren. ‘Iam nemo nisi obdurum et inpudens negare potest etiam infantes ecclesiae esse filios Abrahae secundum Spirirtum’. Daarmee is de opmerking van Greyd. door Urs. gerechtvaardigd. Kinderen naar den Geest heeft hier mede heilshistorische beteekenis.

Daarom is Ursinus ook heelemaal niet gesteld op het woord subjectivisme. Niet het geschonken zijn van den Geest als object der toezegging (als beloofde zaak) maar de verhomsformule motiveert de bediening van den Doop. Daarom zegt ook Urs. tegen zijn opponent: ‘negasti in Scriptura fundatum esse quod Spiritu Sancto donati sint baptizandi. Ostendimus esse ex foederis divini formula’. ‘Donati’ beteekent ‘Den Geest ontvangen in toezegging, de belofte van den Geest ontvangen, dan is het ook duidelijk, dat de Wederdooper zegt. Het kan me niet schelen, of ze den Geest in belofte hebben maar het geloof moet beleden zijn. de Wederdooper vat dus oom den term ‘donati Spiritu Sancto op als de belofte hebben van den H.G.’ En die beloftekwestie is voor de Geref voldoende voor den Doop (Deze kwestie loopt parallel met het dispuut Frankenthal. Daar zeiden Wederdoopers èn Geref.: de kinderen zijn in Chr. geheiligd. Zoo zeggen ze hier beide: ze zijn met den Geest begiftigd. Doch in heide gevallen beteekent dat niet het subjectieve).

[p. 44]

Een nieuwe kwestie is die van de Aetiologie van den Doop. Die aetiologie noemt Urs. verkeerd gesteld, wanneer men zegt: gij zult de vergeving der zonden ontvangen. Want Petrus heeft het in Hand. 2:38 niet zoo gezegd. Zij is ook verkeerd gesteld, als men Petr. zou laten zeggen: gij zult de gave van den H.G. ontvangen. Want Petr. heeft het woord gericht niet tot een deel van de Christelijke kerk maar tot heel de kerk van alle tijden en van alle volken. Bovendien beperkt (restringit) hij deze belofte tot wie zich bekeeren en gedoopt worden (de volwassenen op den Pinksterdag. Daarom blijft dit over: Indien ge u bekeert en gedoopt wordt, zult gij de vergeving der zonden en den H.G. ontvangen. ‘Idem enim significant hae loquitiones: baptismum fieri in remi sionem; baptismum esse signum remissionis: qui baptizatur (intellige: de usu legitimo) eum certum habere remissienem’. De kinderen ontvangen den Doop ook zonder resipiscentia of bekeering. Want hun komt de belofte toe!

‘Non enim quia eredit aut non credit, sed quia est vel non est promissionis particeps. quisnam baptizandus est aut non est. Huic Petri petrae quidquid illidetur, in pulverem redigetur’!

Samenvatting.

1. We mogen geen oogenblik vergeten de grondgedachten, die besproken zijn over de voorwaardelijke beloften.

2. Als Drs. zegt, dat de kinderen deel hebben aan den Geest der wed. geb., strijdt dat heelemaal niet met onze meening want dat gaat over het deel hebben in belofte en krachtens de formula feederis.

Bavinck, IV. 28, zegt: ‘Dikwerf komen bij de theologen, o.a. bij Calvijn verschillande van deze redeneeringen naast elkaar voor, zonder dat eene ervan tot leidende gedachte verheven wordt’. En op blz. 29:’ ‘Men had dit gevoelen, dat de wed. geb. bij de kinderen vòòr den Doop plaats had, nauwelijks uitgesproken, of er rezen terstond weder andere bezwaren. Niemand durfde beweren, dat dit altoos en zonder uitzondering het geval was; men vergenoegde zich dus met te zeggen, dat dit in den regel alzoo plaats had. Bovendien kon men het nog met eenigen grond staande houden van die kinderen des verbonds, die in hunne prille jeugd stierven; maar de belijdenis der verkiezing deed velen reeds t.s.v. deze vroegstervende kinderkens voorzichtig spreken. En wat de kinderen betrof, die in het leven bleven en opgroeien, leerde de werkelijkheid dikwerf geheel anders, dan hun doop deed verwachten. Zoo zag men in ieder geval zich genoodzaakt tot de beperking dat alleen de uitverkore; kinderen in den regel vòòr hun doop wenden wedergeboren.’ En ook dit was vele nog te kras, ‘zij bepaalden zich tot de algemeene uitspraak, dat de wedergeb. plaats kon hebben vòòr of in, of korter of langer tijd na den doop.’

Er was van den aanvang af verschil over, ‘of al de kinderen der geloovigen voor zoover ze uitverkoren waren, reeds vòòr, of ook eerst na den Doop wedden wederg. Sommigen, zooals Martyr, a Lasco, Datheen, Alting, Witsins, Voetius, Mastricht neigden tot het eerste gevoel en. Maar de meesten lieten dit in het midden, Calvijn, Beza, Musculus, Ursinus, de Brès, Acronius, Cloppenburg. Walaeus, Maccovius, Bucanos Turretinus, Heidegger enz.’ Elders zegt Bav., blz. 28,: ‘Calvijn zegt wel eene enkele maal, dat de kinderen der gel. reeds voor den doop door eene bovennatuurlijke genade heilig zijn, Inst. IV 16, 31 enz.’ ‘Maar het is niet zeker te zeggen wat de kracht dezer uitdrukking is. Daarnaast toch spreekt hij zich aldus uit, dat zijn eigen doop hem niets nutte, zoolang de daarin aangeboden belofte door hem verwaarloosd werd, IV 15, 37; dat God wel niet van uitwendige middel en afhankelijk is, maar toch ondinairio modo ons daaraan bindt, IV 1, 5 16, 19, dat voor hen, die het Ev. hooren het woord Gods spiritalis regeneratiomis semen unicum is, IV 17, 13. dat de kinderdoop geen meerdere koacht vereischt, dan dat hij het verbond der genade be-

[p. 45]

vestigt, on dat de verdere beteekenis van het van het sacr. later volgt, IV 16, 21, dat voor volwassenen het woord het onverderfelijk zaad der wed. geb. is, maar dat, ubi vero nondum per aetatem nobis inest docilitas, Deum tenere suos regenerandi gradus IV 16, 31 enz.’ Bav. zegt dus, dat de enkele uitdrukkingen, die men vinden kan, onduidelijk zijn. Het ‘hebben van den Geest’ beteekent héelemaal niet ‘wedergeboren zijn.’

3. We moeten ermee rekenen, dat Urs. bij de beschouwing van den innerlijken staat van de te doopen kinderen het voorbehoud maakt van legitimus usus.

4. dat het wat anders is te zeggen ‘de kinderen worden wedergeb.’ of ‘dit kind houd ik voor wed. geb., totdat het tegendeel blijkt.’

5. dat Urs. in die uitspraak, welke hot P.A. citeert, van de regeneratie onder het O.V. voor wat de kinderen betreft, hetzelfde zegt als van de regeneratie der kinderen onder het N.T. Volgens het P.A. geldt de belofte alleen maar een deel van Abr. zaad en ook maar een deel van Jacobs zaad. Maar Urs. rekent voor alle groepen (O. en N.V) met belofte en verbond. Het is onduidelijk waarom het P.A. Urs. durft te annexeeren. En dat het P.A. hem. niet te hulp roept inzake de kwestie van N.T. is al een bedenkelijk teeken. Toch moet men die kwesties met elkaar in verband zetten juist om die polemiek met de Roomschen. Bovendien zoekt Urs. in de kerk het neo-manichaesme te bestrijden. Hij doet dat ook door vol te houden, dat de sacr. als zoodanig onder O. en N.V. hetzelfde waren, ook wat betreft de sacramenteele unie voor het gel oof tusschen teeken en beteek. zaak. In den strijd tegen het Concordiënboek is volgehouden, dat niet alleen in het Av. maal maar ook in den Doop, Paschen en Besnijdenis Chr. met al Zijn goederen de inhoud is van belofte en verzegeling. Zoowel de belofte uit Gen. 17:7 als ook de daarnakomende besnijdenis verbindt. beide verb. deelen en verb. partijen foederatief ‘instar picturae’. Wat God van Zijn kant ons voorhoudt oftewel voor oogen schildert, laat ons die beide deelen slechts zien in hun eenheid. Wie die beide deelen uit elkaar haalt, haalt een mes door het doek, dat God beschilderd heeft. Want met dat doek (de geopenbaarde dingen) hebben we te maken bij de doopsbediening. Urs. geeft toe, dat het wel eens gebeurt, dat de Schr. van verbond spreekt, ook als zij alleen maar bedoelt de belofte van slechts een der partijen maar hij zegt: in zoo'n geval is de spreekwijze synekdochisch. Maar het woord ‘verbond’ duidt eigenlijk een wederkeerige obligatie aan en nu is in Gen. 17:11 waar de besnijdenis verbondsteeken heet, het sppaakgebruik niet synekdochisch. Het ziet dus niet op slechts een van de pantijen. Het is op die praats in eigenlijken zin te nemen en zet dus beide partijen met elkaar in verband. Welnu, precies hetzelfde geldt ook volgens Urs. van Gen 17:7. Dus Urs vergeet niet, dat God daar is de ‘praecipua pars’ maar houdt toch wel, dat hier wederkeerig is, beide partijen hier verplicht worden.

Zoowel de belofte van Gen 17:7 als het bondsteeken van Gen. 17:7 zijn naar Urs. opvatting opgenomen in een verbond van wëderzijdsche verplichting. Dat is de eenige schilderij, die God aan de kerk heeft gegeven om aan den wand te hangen. Dat is het boek niet van leeken maar van de kerk, Daarom moet deze belofte en dit teeken zonder reserve alle kinderen van Jacob gelden. Al gaan dan straks heele generaties van Kinderen Jacobs God voorbij, toch is God nimmer ontrouw geweest. Het P.A. vlucht in de bewering, dat God w.i.w. beveelt om het Bondsteeken annex Bondsbel ofte te schenken aan alle kinderen maar dat Hij die belofte in gedachten slechts adresseert aan een deel van al die kinderen nl. het z.g. ‘zaad der belofte’. Maar het woord ‘zaad der belofte’ is hier ten onrechte vereenzelvigd met het uitverkoren zaad en bovendien is hien weer de fout, dat men Gods denken en Gods zeggen door elkaar haalt. Het P.A. moet een kloof laten gapen tusschen Gods denken en Gads zeggen Want God beveelt aan elken rechtens besnedene en gedoopte te zeggeh heel den omvang den belofte maar elders blijkt dan dat Hij niet iedanen ontvanger

[p. 46]

den belofte iets heeft toegezegd althans niet alles. Men komt hier in strijd met 1942, waar immers gezegd is, dat God niet van dezelfde zaak ja èn neen kan zeggen. De Cat. kent het thema van de sacramenteele beloften, antw. 69 in vr. 71, antw. 75 vn. 77. Nu is de sscramenteele belofte een belofte aangaande den samenhang de unie tusschen teeken en beteekende zaak. Ze is daarom onderscheiden van de evangelische belofte. Daarvan spreekt antw. 66. Ook antw. 74 spreekt van de evangelische belofte. Dit laatste wordt in zijn zgn. ‘Schatboek’ (Explicationes Catechiticae) ook gesteund door verwijzing naar Schriftplaatsen. Teksten die bewijzen, dat de H.G. beloofd is, zijn Luc. 1:14, 15; Ps 22:11, Jes. 44:1-4, Hand. 2:39.

Dit zijn geen bewijzen voor de stelling, dat de kinderen in den regel wedergeboren zijn voor den Doop. Joh. de. Dooper is volgens de algemeene meening van die dagen een exceptie evenals Jerem. Men mag daar geen regel op gronden. Van den dichter van Ps. 22 geldt hetzelfde. Hij zegt slechts, dat God zijn God geweest is van de moederschoot af. De derde plaats houdt volgens Ridd. een belofte in, die op één lijn staat met Joel 2:23 e.v. Bedoeld zal zijn 2:28 e.v. Deze exegeet verstaat hier onder de gave des Geestes niet de gave van de principieele wed. geb. Want hier is met de Geestesgave naar zijn meening bedoeld een gave, die onder het O.T. tot dusver slechts het deel was van de leidslieden als komingen en profeten, vgl. bij Jes. 11:1.

Bovendien merkt Ridd. op, dat in Joels uitspraak aangaande zonen en dochteren, grijsaards en jongelingen, die verdeeling van de vorschillende Geestesgaven onder de onderscheiden leeftijden een rheborische figuur is. Dus daaruit is niets te concludeeren inzake een wed. geb. vóór den Doop.

Bovendien valt nog op, dat volgens Ridd. in de geciteerde uitspraak van Jes. ofschoon ze herinnert aan die van. Joël bij de Geestesuitgieting niet allereerst te denken aan het geestelijk heil, zooals in Joël 2:28 e.v. Want de Geest wordt hier allereerst als Verwekker van hen natuurlijk leven gezien. Die Geest schenkt dus, den zegen der vrucht baarheid aan het toekomstige geslacht. De belofte bij Jes. zegt dus wel een veelheid van verbondskinderen toe, maar laat zich heelemaal niet uit over het vroeger of later, meer of minder vaker of zeldzamer wed. geb. zijn van dat gegarandeerde bondszaad.

Tenslotte: Hand. 2:39 zegt wel, dat de belofte aan de kinderen van hem, die op dien Pinksterdag naar Petr. stonden te luisteren, toekomt Daar grijpt het N.T. heel diep terug in het O.T, minstens een jaar of 40, 50. En het kroost van die menschen, die volgens Petr. nog bekeerd moesten worden en die Chr. hebben gekruisigd, komt toch de beloften toe. Dat die bel. qua toezegging, realiter alleen maar een deel van die kinderen toekwam, staat in het P.A., maar niet bij Petr.

Conclusie: De plaatsen van het ‘Schatboek’ uit de Schrift ontleend ten bewijze, dat de Geest aan de kinderen is toegezegd, steunen niet de meening van het wed. geb. zijn in de prille jeugd.

Nog even iets over die andere uitspraken, waarvan de Toelichting melding maakt, allereerst Matth. 19:14, vgl. Inc. 18:16. Deze uitspraak poneert heelemaal niet, dat de kinderen van de geboorte af wed. geb. zijn noch dat ze de heilsgoederen reeds in practisch bezit hebben ontvangen. Bovendien staat er i.h.a., dat aan de zoodanigen het rijk der hemelen is. de moet als een kind wezen. Dat kunnen ook volwassenen zijn. Ja waarschijnlijk gaat de tekst over volwassenen met een beeld aan kinderen ontleend.

In Hand. 3:25 worden de volwassenen aangesproken door Petrus. Zij worden als in den Pinksterpreek aangesproken met ‘broeders’, vs 17.

Die broeders hebben - vs 15 gedood den Vorst des levens. Wie met die plaats wil opereeren, moet bewijzen, dat Petr. de aangesprokenen vòòr hun besnijdenis wed. geb. acht. Doch integendeel Petr. dreigt ze daar ok nog en verzwaart de dreigingen van het Woord in de Nieuwe Bedeeling, vs 23.

[p. 47]

Dan Rom. 11:16, Calvijn zegt over die heiligheid: hij noemt hen ofschoon ze hardnekkig en verbondsbrekers waren, niettemin heilig.

Zooveel eer betoont hij aan het heilige geslacht, hetwelk God Zijn verbond bond had waardig gekeurd. En Guido de Brès combineert 1 Cor, 7:14 met Rom. 11:16 en concludeert daaruit niet meer dan dat de kinderkens ledekens der zichtbaarlicke gemeente Gods zijn, ledekens Zijns lichaems en dan nog wel door aanneming. Vgl. Greyd., Komm. Rom. i.l., bij wien ‘heilig’ is: den Heere toegewijd en met Zijn zegen bekroond. God blijft Zijn verbond getrouw en daarom is dat nageslacht beilig. Ook Calvijn zegt ook inzake 1 Cor. 7.14, dat de Joden door hun ouders geheiligd werden en dat zoo de kinderen van de Christenen ook die heiligh. krijgen m.a.w. ze worden terecht afgescheiden van de anderen.

Wat nu speciaal die anders vraag betreft, of de evangelische beloften bij Urs. ook voorwaardelijk zijn Urs. spreekt over de vastheid van Gods beloften als hij handelt over de natuur van den waren God. Daarbij komt de vraag ter sprake of God niet soms belooft en dreigt, wat Hij niet ten uitvoer legt. Hij noemt enkele v{problem}den, waaruit zou kunnen blijken, dat God niet altijd Zijn Woord houdt. Ps. 132 ‘Ik zal hier eeuwig wonen’ en God heeft toch die plaats verlaten. In Matth. 19 krijgen de discipelen - ook Judas - de bel., dat ze zullen oordeelen de 12 stammen Israëls, en bij Judas gaat die belofte niet door. In Gen. 1 de belofte, dat de mensch over de dieren zal heerschen, terwijl het later wel eens andersom is. In ex. 32 wil de Heere het volk verteren en toch blijft het gespaard. Richt. 10: Hij zal het volk niet meer verlossen en doet het toch. 2 Kron. 20: Hizkia zal sterven en blijft toch leven. Jona 3: Nineve zal ondergaan en blijft toch bestaan. Luc. 24: Jezus houdt zich alsof Hij verder zal gaan en blijft toch met de Emmausgangers eten.

Over al die plaatsen zegt Urs., dat de beloften zijn op te vatten als voorwaardelijk. De voorwaarde kan uitdrukkelijk worden genoemd maar kan ook stilzwijgend zijn gesteld. ‘Nulla igitur alia Dei voluntas declaratur eventibus quan promissionibus et minis’ De feiten zijn openbaringen van Gods raad. Willen we weten, wan God beloofd heeft, moeten we ook de feiten nemen. M.a.w. als goed hermeneut zeggen, dat het verstaan der beloften reeds mogelijk is met behulp van de feiten. Wij moeten God gelooven in Zijn Woord- en in Zijn werkopenbaring en er mag geen strijd zijn tusschen die beide.

Wel kunnen de feiten de exegese van de beloften en dreigingen doen veranderen, doch God zegt niet ja en neen t.o.v. dezelfde zaak.

{problem}ationis enim conditionalis veritas et impletie ex addita conditione pendet.’ De condities zelf zijn onveranderlijk wat betreft Gods eigen gedachten en voornemens: ‘Meminisse oportet conditiones istas...quod ad consilium et providentiam attinet, certissimas et immotas esse’. Maar de belofte kan toch niet conditioneel zijn, want men kan zichzelf toch het geloof niet geven? Dat punt bespreekt Urs. bij de behandeling van de leer van de vrije wil. Tegen Urs. wordt n.l. de tegenwerping ingebracht, dat toch de beloften van God weldadigheid zijn met een toegevoegde conditie, die wij met geen mogelijkheid kunnen vervullen.

Urs. zegt dan niet, dat nu het voorwaardelijk karakter wordt opgeheven, hij constateert ook niet dat handhaving van het voorwaardelijk karakter alles op losse schroeven zet, het Verbond uitholt etc. Hij zegt alleen maar, dat men niet beweren mag, dat Gods beloften wegens haar voorwaarlelijk karakter nutteloos zijn (innutilem esse promissionem). Want bij iedereen, die haar verwerpt, wordt toch duidelijk, dat God geen lust heeft in iemands verderf en dat Hij rechtvaardig in Zijn straffen is. God speelt met niemand maar laat met ernst (serio, vgl. DLR III - IV, par. 8) zien wat hij wil en laat dit zien aan beiden, zowel aan de uitverkorenen, die Hij tot het naleven der conditie bekwaam maakt als aan de verworpenen voor wie de naleving daarvan onmogelijk blijft.

[p. 48]

Conclusie: Urs. leert duidelijk het voorwaardelijk karakter zoowel van de sacramenteele als ook vam de door de sacr. beteekende en verzegelde evangelische belofte. Hij weet anders niet te handhaven Gods waarachtigheid. Daarom wijzen we af, het P.A. in zijn stellige uitspraak op blz. 15 enz.