Dogmahistorie praeadvies

Dogmahistorische kwesties.

Nu het Praeadvies zich de pretentie had aangematigd, doch het zou zijn in de lijn der vaderen, wilde K.S. dat op enkele punten nagaan. Hij begon met een van de heeren, die door het P.A. het meest naar voren is geschoven:

I. Chamierus.

Chamierus wordt door het P.A. aangehaald als een bewijs, dat de algemeene exegese van die dagen den term ‘in Chr. geheiligd’ ziet niet als een aanduiding van ‘uitwendige verbondsheiligheid’ maar van de uitdelging der vervloeking van nature en de vernieuwing des levens in de wedergeboorte (B.A., blz. 73).

K.S. begon met de opmerking, dat het P.A. hier een onjuist dilemma stelt. Het woord ‘uitwendige’ geeft hier de moeilijkheid. Is een rechtsgemeenschap, een rechtskader ‘uitwendig?’ Is het recht ‘uitwendig’ en het genieten ‘inwendig?’ Of is het recht altijd een kwestie, die je niet zien kunt? Hier krijgen we de ellende van schemata: uitwendig. zienlijk, inwendig-onzichtbaar, terwijl bij anderen het bloot rechtsbezit qua rechtsbezit uitwendig is èn onzichtbaar.

Aohter de dilemmatiek in de Doopkwestie, ligt de valsche gedachte, dat het uitwendige ‘maar’ de buitenkant is en voorts de valsche tegenstelling tusschen natuur en genade. Het rechten hebben in belofte geldt dan slechts als de buitenkant en als iets van lager orde dan het inwendig gebruiken van de rechten. Er is een probleemverschuiving in het schema uitwendig-inwendig van het platonisch lichamelijk-onlichamelijk naar zichtbaar-onzichtbaar en tenslotte stelt men het bloet iuridisch bezitten tegenover het realiter aannemen met effecten van zaligheid.

De vaderen echter zeiden, dat het schema uitwendig-inwendig èn dat van zichtbaar onzicht baar doorkruist wordt door het schema zonde-genade.

Het inwendige kan net zoo goed bedorven wezen als het uitwendige. Chamierus wordt nu door het P.A. aangevoerd als de kroongetuige voor het ‘in Chr. geheiligd’ als aanduiding van reeel aanwezige inwendige heiligheid.

[p. 15]

Chamier oftewel Daniel Chamierus leefde van 1565-1621, studeerde theologie onder Beza in Genève, predikant o.a. in Montpellier, lid van de Nationale Synode van Saumur (1596), in 1603 president van de Nat. Syn. van Gap. Op de laatste Syn. liet hij art. 31 der Confessie aanvullen, met de bewering, dat de Paus de door den Bijbel voorspelde Antichrist was. Hij was professor in Montauban (1612), waar hij een geweldig boek schreef tegen de Roomschen: ‘Panstratiae catholicae sive contreversiarum de religione adversus Pontificos corpus’, 1626 in opdracht van de Synode van La Rochelle.

Deze Chamierus nu wordt door het P.A. inzake 1 Cor. 7:14 met name te berde gebracht. Paulus gaat in 1 Cor. 7:14 van het axioma uit, dat de kinderen heilig zijn.

Is dat nu een heiligheid à la het P.A. of een heiligheid des Verbonds, waarbij iemand, die uit een Verbondsouder geboren is, ook zelf in de Verbondsrechten deelt inclusief de Verbondsheiligheid?

Wie Chamierus nu op dit punt wil verstaan moet eerst zien wat de Roomschen in die tijd algemeen schreven b.v. de Jezuiet BELLARMINUS in zijn ‘Disputationes de controversi is Christianae fidei adversus huius temporis haereticos’

Bellarminus neemt daar inzake 1 Cor. 7:14 drie opvattingen in aanmerking:

1.	dat de kinderen, hier bedoeld, heilig zijn ‘sanctitate quadam civili, quod videlicet legitimi non spurii sunt’, dus burgelijke heiligheid of wettigheid, het zijn geen bastaardkinderen.
2.	dat de kinderen heilig zijn ‘quia consecrantur Deo ab altere coniuge fideli et per baptismun christiani fiunt et in Dei timore educantur’.
3.	hierbij zou heilig bij de ouders beteekenen (althans bij den ongeloovigen huwelijksgenoot) ‘quia discebat servare leges coniugii et non abuti matrimonio’.

De drie opvattingen hebben dus niets te maken met die van het P.A. De polemiek met de Gereformeerden is alleen te begrijpen onder het gezich spunt, dat de Geref. leeren, dat de kinderen heilig kunnen heeten ook zonder den Doop. De Roomschen zeggen: de Doop als voertuig van genade is noodzakelijk voor de zaligheid. De Geref. een kind kan niet gedoopt wezen en toch zalig zijn. De Roomschen moesten dus wel polemiseeren over de heiligheid van de kinderen.

De Geref. zeiden: de kinderen zijn heilig vóór den Doop, ongeacht den Doop. De Roomschen ontkenden dat.

In verband daarmee komt de vraag op, hoe men hier ziet de sacramenteele belofte. Bellarminus zegt: Catholici omnes conveniunt, sacramenta veteris legis quae proprie mosaica dicunturnon contulisse gratiam ex opere operato. Id enin docent omnes theologie..et idem definivit consilium flcrentinum...et consilium tridentinum...consilia...asserunt hoc esse discrimen inter sacramenta legis veteris et novae, quod nostra conferunt gratiam, illa solum eam significabant.’

Hier wordt dus een tegenstelling gemaakt tusschen Oud en Nieuw Testament. Men vergelijke daarmee Toel. en P.A.: Het O.T. was maar uitwendig, wist van Verbondswraak, een verbond met natuurlijk Israel. Het N. Verbond daarentegen is gesloten met de uitverkorenen; in het hart; geen Verbonds wraak meer.

Doch de Hervorhebung van het N.T. tenkoste van het O. is typisch Roomsch geweest. ‘In het Oude Testament beteekenen de sacramenten slechts de genade, in het N. komt de genade in het Sacrament mee.’ Daartegenover stelden de Geref,, dat in O. en N.T. de sacramenten dezelfde substantie hadden en de saramenten niets gaven buiten het Woord om. Er is wel een voortgaan van kracht tot kracht maar geen wezensverschil. Bellarminus spreekt nu verder over de vraag, wat de beloften der sacramenten beteekent. ‘Promissio in sacramentis quae sunt instituta ad iustificandum, non potest impleri, nisi fide recipiatur. At promissiones annexae sacramentis veteribus implebantur, etiamsi homines non crederent. Non igitur sacramenta illa erant instituta ad iustificandum’.

[p. 16]

Bell. onderscheidt dus sacramenten in tweeërlei zin: van de eerste soort, die ons willen rechtvaardigen en van de tweede soort, die de rechtvaardiging niet bedoelen. Deze laatste zijn de oude sacramenten. Nu wordt volgens Bell. de belofte bij de sacramenten, die de bedeeling hebben te rechtvaardigen, niet vervuld, tenzij ze door het geloof wordt omhelsd. Maar de sacramenten van de tweede soort hadden beloften, die vervuld konden worden ook zonder geloof.

Hier is weer dezelfde (‘synodale’) redeneering: de belofte in het O.T. was uitwendig (het komen in Kanaan, uitwendige grenzen, politieke eenheid, een koning). Het was een belofte die in vervulling niet afhankelijk was van het geloof, het was geen kwestie van rechtvaardigmaking.

Nu moeten wij billijk zijn, want het woord ‘sacrament’ heeft vele beteekenissen. Zoo vermeld Bell., dat Luther ook den regenboog een sacra ment noemt. Het was immers een teeken bij een woord, een belofte van God?

Nu vindt ge deze kwestie bij alle theologen uit dien tijd: Roomsche en Protestansche. De regenboog is gegeven bij een categorische belofte maar een sacramenteele belofte ging niet in vervulling tenzij door geloof. Zoo zegt b.v. ook Ursinus hot. Een categorische belofte is onvoorwaardelijk, gaat zeker door ook al gelooft geen mensch.

De probleemstelling inzake den regenboog als sacrament is dus bij Bell. verward, gezien de categorische belofte daarbij, maar men mag dit Bell. niet al te zeer verwijten. Luther had hem voorgezegd!

Elk in die dagen had in dezen te lijden aan een verkeerde probleemstelling. Van den regenboog gaan we naar de besnijdenis. Dat is ook een mozaisch sacrament volgens Bell. Want de belofte erbij (vader van vele volken, het land Kanaan) gaat door ook zonder geloof.

Zoo hadden ook alle offers van Israel de belofte aan zich verbonden van Chr. 'toekomstigen dood, een belofte die vervuld werd ook al geloofden de Joden niet. Hier duikt dus telkens bij Bell. het probleem op van de waarde van O. en N.T.

Onze sacramenten, zegt Bell., zijn reddend vernieuwend wederbarend rechtvaardigmakend, niet alzoo die van het O. Verbond.

In de probleemstellingen van Bell. moet men thuis zijn om Chamierus (en ook Ursinus!) te kunnen begrijpen.

Nu iets ander van CHAMIERUS zelf, die door het P.A. genoemd wordt als bewijs van de algemeene exegese van die dagen van I Cor. 7:14 als sprekend van de heiligheid der kinderen als subjectieve heiligheid, een heiligheid die er reeds is vóór dan Doop. Hier zijn dus twee kwesties:

a.	is die heiligheid aanwezig?
b.	is die heiligheid subjectief?

a.

De aanwezigheid der heiligheid wordt, gezien het voorgaande, natuurlijk door Chamierus beleden in zijn Panstratiae, waarin hij de Roomschen bestrijd. De Roomschen zeiden immers: de Sacramenten geven de heiligheid; de Geref: de heiligheid wordt door Chamierus dus met ‘ja’ beantwoord.

b.

Of subjectieve heiligheid er is, is echter een tweede kwestie. Het P.A. noemt pag. 166. Dit zal moeten zijn pag. 266, omdat pag. 263-269 over deze kwestie spreken. In die passages dan loopt het debat tusschen Ch. en de R. over de vraag, of de Doop absoluut noodzakelijk is tot zaligheid. De R. zeggen ‘ja’, de Geref. ‘neen’, In die debatten krijgt ook 1 Cor. 7:14 een plaats. Als Paulus zegt ‘de kinderen zijn hagia’, steunt die tekst dan de Geref. of de Roomschen? Ch. zegt: Over de heiligheid van de kinderen in 1 Cor. 7:14 is een groot en tragisch rumoer ontstaan. Hij bespreekt versoheiden theorieen en moemt dan allereerst Taperus, die zegt: de kinderen kunnen niet heilig geboren worden. Cham. zegt dan: Dat kan wel, en verwijst maar Jacob, Jeremia en Johannes den Dooper. (De bekende voorbeelden. anderen noemen ook vaak Paulus, vgl. het debat Lindeboom-Kuyper Jr.).

[p. 17]

Cham. gaat dan verschillende opinies vergelijken. Allereerst wordt de vraag gesteld, of de heiligheid soms is de ceremonieele heiligheid (van ongeboren kinderen in de moeder, die zich van haar onteinigheid gezuiverd heeft). De tweede is vraag, of de heiligheid die Cham. als aanwezigheid ziet, dan een ‘inklevende heiligheid’ is.

Op dat punt verklaart Cham. dat de genade niet tevoorschijn komt uit de natuurlijkegeboorte, hoewel hij wel toegeeft, dat de genade met de natuurlijke geboorte kan samengaan (concurrere). Doch deze concursus is heelemaal geen inklevende heiligheid, want direct wrop volgt bij Cham, dat het Verbona de kinderen dadelijk in zich opneemt. In dat erbond heb je de con-curreerende genade. Hier vindt men dus de mooie gedachte, dat in het verbond niet vleesch en bloed de zaak beheerschen en God zich niet mechanisch bindt aan de bloedbaan. Wel con-curreeron de bloedbaan en de genadebaan maar dan is het niet de baan van inwendige heiligheid maar van het Verbond.

Nu komt de vraag, wat Cham. van het verbond denkt. Dat kan duidelijk zijn uit wat hij een paar blzden ervoor schrijft over ons, die in het N.T. kinderen van Abraham zijn naar het geloof. Wat Paulus zegt van de kinderen des geloofs komt ook aan de Joden toe en toch heeft God in het meerendeel van hen geen welgevallen gehad. (1 Cor. 10). Van Doop en Besnijdenis beide - zegt Cham. - geldt, dat zoowel boozen als goeden God tot God hebben. Bij Chamierus volgt dan een heel mooie uitspraak, die rechtstreeks tegen de huidige Synode zich keert.

Want - zoo zegt hij - als een of andere sophist meent, dat wel onder het O.T. maar niet onder het N.T. ook de boozen in het Verbond God tot God hebben en als hij daarvoor aanhaalt Rom. 9 (!), dan vergeet die sophist dat hetgeen in Rom. 9 voor het tijdperk der besnijdenis wordt aangeteekend inzake Abrahams ontrouwe kinderen, ook voor oms geldt in het tijdperk van den Doop blijkens 1 Cor. 10.

Hier bij Cham. vinden we dus tegenover de Roomschen gehandhaafd de - bij allen groei - substantieele gelijkheid van O. en N. Verbond en de handhaving van de Verbondswraak ook in het N.T. (vgl. de bezwaarschriften en de Acte van Vrijm.!)

Cham zegt verder: Wel is God niet in gelijkenzin (aeque) de God van gehoorzame en ongehoorzame kinderen naar het onderscheid is geen attribuut van het O. meer dan van het N.T., laat staan van het O. alleen.

Niemand van de bezwaarden heeft ooit gezegd, dat de kinderen in gelijken zin in het Verbond waren maar wel dat allen in het Verbond waren met gelijke rechten, gelijk in rechtstoezegging, in rechtskader. De een zegt echter ‘ja’, de ander ‘neen’, de een ontvangt zegen, de ander wraak. Ze zijn dus - zoo zegt Cham., niet ‘aeque’ in het Verbond, al is dat verschil in gehoorzamen en ongehoorzamen evenzeer in het N. als in het O.T.

Cham. wil dus niet op Roomsche manier een teganstelling graven tuschan O-NT.

Cham spreekt ook over de Belofte. Het beloftebegrip van Bell. hing weer samen met zijn waardeering van O en N.T.

Cham zegt van de beloften, dat sommigen wél en andere niet vervuld in den persoon zelf, die haar ontvangt. Bell. leerde: in O.T. geen geloof noodig voor vervulling der beloften. Belofte aan Abraham gaat door ook al gelooven vele Joden niet. Bell. vergat echter, dat Abr. wel vele kinderen had, die niet geloofden, maar dat toch hij, Abraham, een groot volk krijgt en dat Abr., persoonlijk wél moest gelooven.

Cham. betoogt dus, dat Abr. voorzoover het hém betrof, wel degelijk de belofte in geloof moest aanvaarden. De belofte van rechtvuardiging en van het toekomstig zaad is wel degelijk vervuld in den persoon van den ontvanger der belofte: Abraham.

Onder de tweede soort beloften (die niet vervuld worden in den persoon zelf, die haar ontvangt) valt de belofte van Christus'komst.

[p. 18]

Deze tweede soort beloften wordt vervuld ook zonder het geloof van den ontvanger - de eerste nooit zonder geloof.

Daarom gaat Cham. denzelfden kant uit, als Ursinus, die ook onderscheidt tusschen categorische, absolute beloften èn voorwaardelijke.

De categorische gàan door ook zonder geloof (regenboog), de andere belofte is sacramenteel en vraagt geloof.

Voorloopige conclusie dus inzake Chamierus: hij brengt de heiligheid van 1 Cor. 7:14 in verband met het Verbond. Op dezelfde pagina, waarnaar het P.A. verwijst om daar een argument tegen de Verbondsheiligheid uit te halen en dat nog wel als een zgn. ‘algemeen erkende opvatting’, wordt de verbondsheiligheid door Cham. vastgesteld.

Hoe is nu verder zijn opvatting over 1 Cor. 7:14? Hij noemt als een tweede redeneering het volgende: van de ouders uit dien tekst wordt de heiligheid vastgesteld i.v.m. de andere huwelijkspartij, maar van de kinderen staat die heiligheid inl Cor. 7:14 absoluut. (Misschien heeft het woord ‘absoluut’ hier de opstellers van het P.A. in de war gebracht, doordat zij ‘absolute heiligheid’ opvatten als wedergeboorte’. ‘Absoluut’ beteekent hier echter gewoon: het is geen kwestie van relatie tot de ouders maar de kinderen hebben zélf die heiligheid, als individu. Nu stelt Cham. de vraag. is die heiligheid van de kinderen politiek oftewel burgerlijk vgl. Bellarminus) dan wel cerenonieel, dan wel religieus. Voor ons is nu vooral van belang, wat hij opmerkt over de vraag, of de heiligheid een religieuse is. Op dat punt - zegt Cham. - is ook weer verschil.

Sommigen, zegt hij, zien die heiligheid in den zin van de religie als toekomstig en anderen als tegenwoordig. Natuurlijk kiest Cham. ‘als tegenwoordig’. Het is reeds bestaande, aanwezige heiligheid (het wapen tegen Rome!) Nader onderzoek wijst uit, dat onder diegenen, die zeggen, dat ze tegenwoordig aanwezig is, weer verschil van meening is. Cham. geeft eerst de meening van Vasquez, die wij laten rusten, om als tweede opinie die te geven van Salmero, èèn van de vaders der Jezuietenorde.

Salmero zegt. ‘At Salmero. Quae sit sanctitas puerorum, qui ex parentibus christianis originem ducunt, respondemus nihil aliud esse quam quodfilii ad ecclesiam Dei pertineant, quasi ex utroque parente fideli nati essent no aliter atque olim iudaeorum cum essent posteri Abrahae, dicti sunt in Dei foedere includi, quia promissit Deus Abrahae velle se non tantum eius sed etiam seminis eius Deum esse’. De kinderen behooren dus tot de kerk.

Enkele regels verder zegt Cham., evenals aan het slot van dit hoofdstuk dat de meening van Salmero ook die van Calvijn is, ja nog meer dat ze ook is de meening van al de onzen. Cham., de kroongetuige van het P.A., het bewijs van de algemeene meening van die dagen, zegt het dus precies anders dan het P.A.; hij deelt de meening der vrijgemaakten op dit punt en zegt: zoo leert Calvijn het en dit is de algemeene exegese in dezen tijd. (vgl. bijv. Ursinus in de Cat.: de kinderen hooren bij de kerk). Niet alleen Calvijn maar ook Martyr, Beza, Aretius en Piscator dachten er zoo over. Cham. zegt zelf, dat het eigenlijk een nieuw mirakel is, dat een Jezuiet van naam het met de meening van Calvijn eens is.

Niet aan den Jezuiet maar aan Calvijn wil hij dezen keer het eeresaluut brengeh. Hij geeft dan tenslotte een citaat van Calvijn, waarin deze zegt, dat ‘het speciale privilege aan de kinderen der geloovigen toegekend, hun toevloeit uit de weldaad van het Verbond. Als die Bondsweldaad over hen komt, wordt de vloek van de natuur uitgewischt en dan worden zij, die van nature onrein zijn, Gode toegewijd. Vandaar - het is nog steeds Galvijn die spreekt - dat Paulus in Rom. 11:16 heel Abrahams kroost heilig noemt, omdat God het Verbond des levens ermee opgericht had. Als de wortel heilig is, zijn ook de takken heilig. En God noemt Zijn kinderen allen, die uit Israel voortgekomen zijn.’

Wij willen in dit verband ook nog even ingaan op wat het P.A. schrijft over Ef. 5:26. Ook die tekst wordt in het P.A. genoemd als bewijsplaats van het synodaal standpunt. En ook Cham. wordt dan geciteerd als een

[p. 19]

man, die de synodale meening als de oude doet zien. Nu is het merkwaardig, maar het tekstregister op Cham. noemt dezen tekst niet eens. Erg veel bewijsplaats zit er dus niet in. Wel haalt het P.A. van Calvijn inzake Ef. 5:26 de uitspraak aan, ‘dat’ de heiliging geschiedt door de vergeving der zonden en de wedergeboorte des Geestes’. Dit noemt men een klare opmerking, maar toch bewijst dit niet, wat men wil. Want Calvijn zegt elders (Inst. IV, 15, 1. Sizoo III, blz. 347), dat de Doop door ons ontvangen moet worden met deze belofte, dat alwie geloofd zal hebben en gedoopt zal zijn, zalig zal worden en dat in dezen zin Paulus schrijft wat hij schrijft in Ef. 5:26.

De Synopsis zegt bovendien, dat in Ef. 5:26 van volwassenen sprake is. Bij alle Doopstheoriën moet men beginnen met den volwassendoop en vandaar gaan naar de kinderdoop, niet omgekeerd.

Prof. Greydanus vertaalt dezen tekst ook een beetje anders; niet ‘met het bad des waters door het Woord’ maar ‘met het bad des waters in woord’ ‘In woord’ beteekent dan ‘in de Doopsformule’ ‘In woord’ wordt dan niet verbonden met ‘heiligen’ maar met ‘waterbad’.

Wij willen Cham., den kroongetuige, die op alle punten juist anders spreekt dan het P.A., nog op andere plaatsen lezen, bijv. boek V, cap. I, par. 8 en 9 Daar zegt Cham., dat Calvijn inderdaad zegt, dat de kinderen heilig zijn reeds vóór den Doop. ‘Dixisse eosdem esse sanctos etiam ante baptismum agnosco’. De Roomschen leerden, dat de kinderen pas heilig waren door het Doopwater, dat de genade meebrengt. (consequenties: niet gedoopt dan verdoemd; nooddoop).

De Geref. daarentegen zeiden, dat de kinderen heilig waren al vóór den Doop. De Roomschen leerden een inklevende heiligheid, de Gereformeerden een Verbondsheiligheid. Calvijn nu, sprekend over die heiligheid van de kinderen al voor den Doop, noemt als bewijsplaats 1 Cor. 7:14 en voegt er opzettelijk aan toe, dat men erop letten moet, ‘dat deze heiligheid geen inhaerente of inklevende of in de kinderen aanwezige eigenschap is, doch een van buiten af hun toekomend privilege, tengevolge waarvan enkel reeds door het feit, dat ze uit geloovige ouders geboren zijn, zij behooren tot het Verbond, dat God met de kerk heeft aangegaan’. (nota igitur hanc infantium sanctitatem non esse inhaerenten, insitamve iis qualitatem...sed extrinsecus delatum privilegium quo fit...etc).

Door dit privilege zijn ze gescheiden van de kinderen der afgodendienaars, die aan het Verbond vreemd zijn.

Als illustratie van deze materie wordt aangehaald Rom. 11:16, waar ook van heiligheid in algemeenen zin en niet van inklevende heiligheid wordt gesproken. Cham stelt hier de merkwaardige en benauwende vraag: Welke Israelieten bedoelt Paulus? Bedoelt hij alleen maar vrome en blinkënde Israelieten heilig te noemen? Welneen, hij bedoelt juist die Israelieten, die Christus gekruisigd hebben en die Hem bestreden hebben. Ze waren evengoed heilig met hun kinderen als de aartsvaders met de hunne. Als er sophisten zijn, aan wie die op i nie niet bevalt, dan moeten die Paulus bekapittelen maar niet Chamierus. De Joden die Christus kruisigden, waren dus heilig, zij het niet met de inklevende heiligheid van het P.A. Op een andere plaats (liber VII, 1 par. 21) zegt Cham., dat de roeping van de kinderen heelemaal ligt in het verbond der genade. Cham. spreekt ook van condities on wel in tweeerlei zin: ‘er zijn condities waarvan het te verkrijgen goed afhankelijk wordt gesteld, omdat men door het naleven der condities het te verkrijgen goed moet verwerven, bijv. een handelscontract. Maar er zijn ook condities waarvan de vervulling van heb verlangen niet afhangt bij wijze van verdienste of van ruilverkeer maar waar ze toch onlosmakkelijk mee verbonden is. De wet van de werken heeft condities van de eerste soort, de wet van het geloof condities van de tweede soort’ (liber XV, cap. 3, par. 27-29).

In het licht van dit citaat is een hedendaagsch verwijt van Remonstrantisme beneden wetenschappelijk peil.

Het P.A. zegt ook, dat de vaderen er vaak van spreken, dat de kinderen

[p. 20]

geloof hebben. Maar in dien tijd verstond men onder dien term niet, dat het geloof als vrucht van wedergeboorte aanwezig was. Bij Cham. levert een verhaal daarvan het bewijs. Vroeger vroeg de liturg aan den peet ‘Gelooft gij?’ en het kind werd dan geacht door den peet ‘ja’ te zeggen. Bisschop Bonifatius nu merkte op, dat de ouders gemakkelijk antwoorden op de vraag ‘gelooft ge?’ maar dat ze bij de vraag ‘is het kind geen dief?’ zouden zeggen ‘ik weet het niet’. Augustinus antwoordt dan ‘dici parvulos fidem habere, propter fidei sacramentum etsi fidei affectum non habeant.’

Bij Cham. wordt in hetzelfde hoofdstuk gesproken ‘De promissionibus quibus conditio additur’. Hij haalt daarbij Calvijn aan, die zegt, dat de conditie niet illusoir of ironisch bedoeld is. Cham is het daarmee eens: ‘recte negat Calvinus inde sequi conditionem esse illusoriam sive ironicam sive quid simile (III, 56 a) - “Inde” slaat terug op het feit, dat een onwedergeborene den eisch of conditie niet volbrengen kan. Hier wordt dus hetzelfde gezegd als in de D.L.R. n.l. dat God “serio” roept, “meenens”.

Volgens de Synode is de heiligheid der kinderen onverliesbaar (de subjectieve sanctificatie die de wedergeboorte insluit). Cham. daarentegen zegt: “De heiligheid van de kinderen staat hun verwerping niet in den weg” (III, 217 A: “in ipsis natis ex fidelibus ipsa haec sanctificatio non obstat reprobationi”).

“Als tekst noemt hij weer 1 Cor. 7:14 en Rom. II:16.” Paulus sprak in Rom. 11:16 in gelijken zin van sanctificatie’. De takken kunnen verloren gaan al zijn ze heilig. ‘Hun heiligheid hield Paulus er niet van terug om te verklaren, dat God hen verworpen had.’ Cham. acht het dus verbindbaar, dat men in de Schrift geheiligd heet (zelfs van de geboorte af) en toch verworpen blijkt.

In de beloftekwestie heeft Cham. een debat met Sanctesius. Sanctesius had het standpunt verdedigd: ‘Indien God aan allen zonder onderscheid absolute genadige en onvoorwaardelijke beloften aanbiedt, dan wil Hij ook, dat allen behouden worden, en niet van van hen verworpen wordt. Immers bij God is geen aanneming des persoons. De middelen der genade worden zonder oordeel des onderscheids gereikt aan uitverkorenen en verworpenen, Jes. 55, en Christus verlicht een iegelijk mensch komende in de wereld. Calvijn zegt zelf, dat God ook aan de kinderen de heiligheid schenkt van de geboorte af aan (ab utero).’

Argument no 1 van Sanctesius is dus de onvoorwaardelijkheid der beloften. Cham. nu zegt daarvan: ‘Laat Sanctesius mij eens beloften noemen, die absoluut zijn en genadig en niet conditioneel’. Volgens Cham, zijn er twee gevallen denkbaar:

a.

de beloften worden telkens weer absoluut, volstrekt en zeker vervuld in de enkele personen. Als Sanctesisus dat bedoelt, den ontkennen wij zegt Cham wat hij gesteld heeft (dus dat het onvoorwaardelijke beloften zijn). Dan is wel de consequentie juist, dat God de ontvangers ervan wil behouden maar vervalt de stelling dat het onvoorwaardelijke beloften zijn.

b.

De tweede mogelijkheid is, dat Sanct. beloften bedoelt, die onvoorwaardelijk zijn in dien zin, dat ze uit genade geschieden en niet uit verdienste. Als hij dat bedoelt, kan hij gelijk krijgen in wat hij voorop stelde maar niet in zijn consequentie. Dan belooft God wel degelijk onvoorwaardelijk in den zin van niet op grond van menschelijke verdienste’ maar dan vervalt de consequentie, dat God nl. de ontvangers van zulke beloften zou uitsluiten van de verwerping.

Nu het tweede argument van Sanctesius: de heiligheid van de kinderen van de geboorte af (ab utero). Cham. zegt, dat hij niet begrijpt, dat Sanct. dat in geding brengt. Want het gaat bij de heiliging alleen om kinderen van geloovigen en kinderen uit ongeloovigenouders kunnen gepraedestineerd zijn ten verderve. Op hem slaat die heiligmaking niet. Maar zelfs bij kinderen, die uit geloovige ouders geboren worden, staat

[p. 21]

deze heiliging de verwerping niet in den weg.

Nadat K.S. zoo de hoofdzaken inzake Chamierus had behandeld, wilde hij nog even ingaan op een tegenwerking van Dr. Polman.

Allereerst stelde K.S. met nadruk vast, dat de Doop ook volgens Geref. opvatting iets doet (bij geloovig gebruik). Zoo geeft Cham. bijv, eerst een beschouwing over de Sacramenten in het algemeen, de sacramenteele unie, dan over den Doop en eerst daarna over den Kinderdoop. Te meer accent ontvangt alles wat wj nu van hem hoorden inzake 1 Cor. 7:14, nu het bij Cham, volgt op de uiteenzettingen over de sacramenteele unie etc. Daarbij opponeert Cham. tegen de Roomschen inzake het tegenwoordig effect van den Doop, alsmede over de efficacia van den Doop in de toekomst.

Natuurlijk zegt ooh Cham., dat de Doop in het heden iets uitwerkt. Hij houdt de sacramenteele unie vast. De doop is meer dan inputeeren, meer dan rechtskwestie, het is ook een heiligheidskwestie (blz. 249). Het Doopseffect gaat verder dan het Doopsmoment: het met Chr. begraven worden geschiedt het heele leven. Cham. behandelt den Doop in het algemeen, den Volwassendoop en ook de eigen ratio van den Kinderdoop. De purificatie van het hart geschiedt door het geloof, het sacrament is geen instrument van de zaligheid (vgl. Walaeus: de Doop heeft geen enkele waarde, die het Woord niet brengt).

Dr. Polman had nu de tegenwerping gemaakt, dat het verschil tusschen Roomschen en Geref. dit was volgens Cham., dat de Roomschen zeiden ‘De kinderen kunnen worden wedergeboren vóór den Doop’ en Cham zegt ‘De kinderen zijn wedergeboren voor den Doop’.

Hiertegenover wilde K.S. zich rekenschap geven van de minutieuze redeneeringswijze van Chamierus in het vijf de boek, 10, par 1-19.

Het verband handelt hier over de stelling, dat de bloote berooving van het element (water) niemand afhoudt van de eeuwige zaligheid, zooals de Roomschen beweren. (Cham. spreekt van ‘het rijk der hemelen sive de zaligheid’).

Par. 1 Cham. bewijst de stelling, dat niet de nuda privatio van het water afhoudt van de eeuwige zaligheid, met het volgend syllogisme (syllogismo I):

1.	Indien niemand zalig werd zonder den Doop, dan moet a of zonder den Doop de genade ontbreken b of zonder den Doop de genade niet krachtig zijn.
2.	De consequenties zijn beide valsch
3.	Dus is ook valsch de stelling, die eraan voorafgaat.

Par. 2 bestrijdt stelling 1 a (‘sine baptismo gratia nulla est’) aldus, syll, II:

1.	Elk van wie het Kon. der hemelen is, moet de genade hebben
2.	Sommige niet-gedoopten hebben het Kon. der hemelen en worden zalig
3.	Dus sommige niet-gedoopten hebben de genade (blz. 261).

Nu geeft Cham. van elk onderdeel van Syll. II een bewijs, eerst van den maior: Allen worden geboren als kinderen des toorns, dus zonder genade komt niemand in het Kon. der hemelen.

De minor wordt aldus bewezen: Chr. zegt ‘Laat de kinderkens tot mij komen, want., etc.,’: dus ook ongedoopten kunnen de zaligheid bezitten.

Par. 3 (blz. 262). Op het bewijs van den minorvan syll. II geeft Gregerius van Valencia het antwoord, dat men aan de stelling ‘Sommige nietgedoopten hebben toch de eeuwige zaligheid’ een conditie moet verbinden nl. ‘Als ze in Chr. zijn wedergeboren’.

Opm. Polman heeft wellicht den tekst zien staan en gedacht ‘Een kinderdooptekst!’ Zelfs dan is het nog een sprong om te komen naar den van den Kinderdoop en de veronderstellingsidee.

[p. 22]

Deze passus gaat echter in het geheel niet over den kinderdoop doch over den minor van syll. II: ‘Sommige niet-gedoopten hebben toch de eeuwige zaligheid’. Nu zegt Gregorius: ‘Goed, het kan ook zonder water, als men de Doop maar begeert of als men wordt gedoopt als martelaar in eigenbloed’. Dus voegt hij om de Roomsche stellingen, dat de Doop door het badwater zelf de genade meebrengt, te redden aan de these van Chamierus de conditie toe: De niet gedoopten zalig, mits ze worden wedergeboren. Nu graaft Cham. daaronder het fundament weg. De niet gedoopten hoeven niet eerst de wedergeboorte te krijgen door het Roomsch waterbad. Neen, ze worden zalig als ze wedergeboren zijn. Dit laatste zegt ieder Gereformeerde en is dus in het geheel geen bewijs voor de de stellingen van het P.A.; het gaat hierttrouwens niet eens over den kinderdoop, maar ever niet-gedoopten.

Par. 4 Over niet-gedoopten, voorzoover het kinderen zijn, spreekt Cham. verder.

Hij stelt twee mogelijkheden.

a.	ze zijn niet in Chr. wedergeboren, krijgen niet de eeuwige zaligheid
b.	anderen evenwel zijn, hoewel ongedoopt, wedergeboren door genade en krijgen de eeuwige zaligheid. Chamierus betoogt, dat hij ook wel het Praesens wil gebruiken ‘Wedergeboren worden’ (daar gaat het parf. van Dr. Polman).

Voor de eeuwige zaligheid moet bij de niet-gedoopten dus de regeneratie noodzakelijk worden ondersteld. Dr. Polman mag hier niet concludeeren, dat dus volgens Cham. de regeneratie noodzakelijk is als veronderstelling van den Doop; het gaat hier over de eeuwige zaligheid.

We hebben dus vastgesteld, zegt Cham., dat sommigen (alliqui) het Kon. der hemelen hebben en toch niet gedoopt zijn. Dat komt alleen door de genade.

Par. 5. Cham. bestrijdt nog steeds de eerste afgewezen consequentie van syll. I: ‘Indien niemand zonder den Doop zalig wordt, dan is er zonder den Doop heelemaal geen genade’ (De andere mogelijkheid was:...dan is de genade krachteloos). Dat er wel genade is zonder den Doop heeft Cham. bewezen: enkele niet-gedoopten hebben genade gehad en zijn zalig geworden. Nu zet Cham. in par. 5 een tweede redeneering op tegen de afgewezen consequentie (syll. III):

1.	Indien niemand genade ontvangt voor den Doop, dan deelt niemand voor den Doop in de liefde Gods.
2.	Dit laatste in onjuist.
3.	Dus ook het eerste is onjuist, als zou niemand voor den Doop/het object zijn van Gods liefde.

Het object-zijn van Gods liefde is een kwestie van genade, want van nature zijn wij kinderen des toorns. Als bewijs voor zijn stelling ‘Voor denDoop kan men object zijn van Gods liefde’ verwijst Cham. naar Rom. 9. voor Jacob en Ezau iets konden doen, heeft God Jacob liefgehad. Jacob was dus het object van Gods liefde voor zijn besnijdenis.

Opm. Hier gaat het dus weer niet over de synodale regel ‘Voor den Doop de wedergeboorte’ doch over de afwijzing van de stelling ‘Niemand is voor den Doop object van Gods liefde’. Met die afwijzing is elk Beref. het eens.

Par. 6. Als iemand object is van Gods liefde ook voor den Doop, dan is hij in staat van genade. Bewijs: Rom. 5: wij worden verzoend als vijanden.

Par. 7. De syllogismenwagen rolt verder en we krijgen een derde redeneering tegen de afgewezen consequentie van syll. l a. Een nieuw syllogisme richt zich tegen het ‘Zonder den Doop ontbreekt de genade’ (syll. IV):

1.	Indien niemand genade voor den Doop ontving, zou in het Doosmament de eerste aanvang zijn van de genade
2.	Dit is absurd
3.	Dus ook absurd is de bewering, dat niemand genade ontvangt voor den D.

[p. 23]

Opm. Zoo denken wij allen! Maar Dr Polman maakt ervan: ‘Dus ontvangen allen genade voor den Doop’. Maar dat staat hier niet.

Cham. zegt, dat men niet kan beweren, dat niemand voor den Doop genade heeft. Maar dat is iets anders dan de regel voor allen, die Dr Polman stelt. Als ik zeg ‘Ge moet niet bewcren, dat niemand voor zijn zesde maand tanden heeft’ mag niet een dentistencongres een regel opstellen. Ge moet alle pasgeboren kinderen ervoor houden als hebbende een mond vol tanden, totdat de monden opengaan!

Par. 8. Nadat. Cham. in het slot van par. 7 nog betoogd heeft, dat de liefde Gods niet op een zeker tijdsmoment begint, omdat God onveranderlijk is, komt in par. 8 syll. V tegen de stelling: ‘niemand genade voor den Doop’:

1.	Ieder, die heiligmaking ontvangt, krijgt genade
2.	Er is wel eens iemand geheiligd voor den Doop
3.	Dus is er wel eens genade voor den Doop

Opm. Dr Polman wijst erop, dat Johannes de Dooper en Jeremia geen uitzonderingen zijn, volgens Cham. Dat weet K.S. ook en dat komt in par. 10. Maar de vraag is: Zegt par. 8 dat de gedoopten allemaal in den regel voor den Doop genade ontvangen? Dan is het antwoord: neen, alleen diegenen die de heiligmaking voor den Doop hebben. De heiligmaking komt slechts na ontvangen genade. Op dien regel maken ook Johannes en Jeremia geen uitzondering, zooals Rome wil beweren (vgl. par 10). Welnu, ook wij erkennen, dat iemand die de heiligmaking heeft, ze zou kunnen hebben zonder genade.

Dr. Polman vergeet, dat in den maior staat ‘quiounque’ doch in den minor en de conclusie ‘aliquis’. Hij verandert het ‘aliquis’ in ‘quicunque’!

Par. 9. Nadat in par. 8 het syllogisme V bewezen is noemt Cham. behalve de vbden van Jeremia en Johannes in par. 9 ook nog Simson, den Nazireeër van zijn geboorte, David (Ps. 73), Soul (Gal. 1.) Dit zijn dus 5 vbden van heiliging van de geboorte af. Die heiliging was er door genade, niet door besnijdenis of Doopwater.

Par. 10. De Roomschen zeggen nu echter, dat Johannes en Jeremia maar uitzonderingen zijn. Cham. betoogt, dat de Roomschen zoo hun eigen meening aan de Schrift opdringen. Wel staat het van Joh. en Jerem. apart vermeld, doch het is geen apart privilege van hen. Ook Jacob was door God bemind vóór zijn geboorte. Ja, op het geval van Jacob bouwt Paulus een heele leer over de uitverkorenen.

Opm. Hier annexeert Dr Polman Chamierus weer. Wat bij Jerima en Johannes gebeurde, heeft dus betrekking op alle uitverkorenen’. Maar als dat werkelijk de meening was dan.

a.	moet men van deze uitverkorenen schrappen ‘totdat het tegendeel.’
b.	Haalt men een streep door de Geref. leer, dat Joh, en Jeremia wat hun geheiligd zijn vóór hun geboorte, uitzonderingen zijn.
c.	moest Cham. gezegd hebben, dat alle uitverkorenen wedergeboren zijn van voor de geboorte.

Als Cham. het vbd van Joh. en Jerem. op allen betrekt, bedoelt hij: bij niemand is werk lijk heiliging zonder werkelijke genade, onverschillig of die heiliging nu geschiedt voor de geboorte of daarna.

Heiliging is mogelijk voor de geboorte, heiliging zonder voorafgaande genade niet.

DrPolman verwart weer ‘aliquis’ met ‘quicunque’.

Uit Paulus' betoog volgt een regel voor de heele uitverkoren schare, zegt Cham. Als de Roomschen gelijk hadden, dat Joh. en Jeremia de eenige vbden waren kon dat niet. Cham. geeft dan nog enkele vbden. Van wedergeboorte vòòr de geboorte? Neen, van heiliging voor den Doop! Heiliging in den zin van verbondsheiligheid). Dat er geen wedergeboorte voor den Doop is bodoeld, blijkt uit het feit, dat hij vbden

[p. 24]

geeft van volwassenen, die de genade der heiliging hadden voor hun doop.

Par. 11 Als voorbeelden noemt Cham. dan:

a.	Cornelius en de zijnen waren geheiligd (niet voor hun geboorte) maar voor den Doop. Ze waren al op leeftijd, maar ontvingen den Geest ante baptismum.
b.	Als sommige catechumenen ongedoopt sterven, schamen zelfs de Roomschen zich om hun zaligheid te loochenen.
c.	Augustinus heeft reeds voor zijn Doop door de vele beeken, welke hij schreef en die de Kerk nu nog gebruikt, zijn heiligheid bewezen.

Cham. zegt dus niet dat alle uitverkorenen voor hun geboorte wedergeboren zijn, maar dat reeds vele uitverkorenen voor den Doop door genade geheiligd zijn.

En daarmee breekt hij de stelling van Rome, dat het doopwater zelf de genade geeft.

Als Cham. zoo de waarheid van lid a van den maior van syll. 1 heeft bewezen (het gaat niet aan te zeggen, dat er zonder Doop geen genade is), gaat hij het tweede, lid b, bewijzen: het gaat evenmin aan te zeggen, dat de genade zonder den Doop eff i cax is.

Par. 13 De genade is krachtig in zichzelf en heeft den Doop niet noodig om kracht te krijgen. De moordenaar was innerlijk geheiligd, al kreeg hij geen sacrament.

Par. 14 Beide consequenties in den maior van syll. I zijn valsch:

a.	‘Zonder Doop geen genade’: iemand kan wel genade krijgen zonder Doop.
b.	‘Zonder Doop genade krachteloos’: Augustinus was niet gedoopt toch werkte de genade krachtig!

Par. 15 De tegenstanders maken verschil tusschen volwassenen en kinderen: kinderen begeeren den Doop niet eens. Volwassenen hebben den Doop van begeerte (Doop in eigen bloed etc.)

Cham vraagt dan, of de Roomschen wel consequent zijn. Ze vinden zelf weer een Doop des bloeds uit voor de ongedoopten, die toch zalig worden. Ze zetten bloed in plaats van water, alsof het voor de genade Gods verschil maakte als martelaar of op een ziekbed te sterven!

Par. 16 Indien het waar was, dat geen enkel kind zonder den Doop genade kon hebben, zou geen enkel kind zonder den Doop tot het verbond behooren. Als het dan ongedoopt sterft, is het buiten het Verbond. Dat laatste is onjuist, dus ook het eerste. En zonder genade kan men niet tot het Verbond behooren (Jes. 55, Jer. 31).

Par. 17 Indien geen enkel kind zonder den doop tot het Verbond zou behooren, was Gen. 17 onwaar. Gen. 17 is universeel òf indefiniet (onbepaald). Is het universeel, dan behooren alle kinderen van Abraham zonder uitzondering tot het Verbond. Is het indefiniet, dan behooren velen, een zeker getal ertoe. Indien het echter tot O inschrompelt, is Gen. 17 bedrog hetzij universeel of indefiniet opgevat.

Gen. 17 is echter indefiniet. Niet alle kinderen hebben het heil verkregen.

Opm. Indien Dr Polman hier den vinger bijlegt, markt K.S. op, dat deze these niets nieuws bevat. Ismael en Ezau vielen uit door hun ongeloof, zij met hun geslacht. Anderzijds zijn ook niet-bloedgenooten van Abraham tot het Verbond gebracht (overeenkomstig de belofte: vele volken).

De oprichting van het verbond was dus indefiniet. En zoo is het heden nog: velen vallen af met al hun nakomelingen.

Er zijn een massa kinderen van Abraham, niet tot het Verbond behooren: alle kinderen van Ezau bijv. Het Verbond is dus niet universeel (alle vleeschelijke kinderen van Abraham) maar indefiniet.

[p. 25]

P. 18 Precies als met den doop was het met de besnijdenis. Zelfs de Roomschen leeren niet, dat als de kinderen voor den achtsten dag stierven, zij verdoemd waren.

P. 19 Hier is dan de par, die over 1 Cor. 7:14 begint. De heiliging der kinderen is niet universeel maar toch indefiniet en waar.

Opm. Dit zegt niets voor 1905. Ook de vrijgemaakten. zeggen, dat de afvallige kinderen uit het Verbond gaan on hun heele nakomelingschap meenemen. Men moet dus niet op het woord ‘indefiniet’ staren.

De Roomschen beweren: ongedoopte kinderen zijn buiten het Verbond. Nu bewijst Cham,. dat zoo het Verbondswoord (Gen. 17) onwaar wordt, want Gen. 17. is indefiniet. De Roomschen hebben met hun uitspraak ‘Geen enkel kind zonder den Doop in het Verbond’ het Verbondwoord definiet (bepaald) gemaakt. Want zoo de lijn van het Verbond indentiek zijn met de lijn van het doopwater.

De vaderen en ook Bavinck zeiden terecht. het Evangelie noemt geen namen. Wij moeten het dus niet definiet maken. Dat doen de Roomschen; dat doet ook de huidige Synode.

De Roomschan door hun ‘Het water bepaalt het verbondsking’

De synode door haar gelijkstalling van verbond en verkiezing. De verkiezing immers is definiet, alle namen zijn bekend; het Verbondswoord is indefiniet. Door dit indefiniet zeggen voert God Zijn definieten raad uit. En het zeggen Gods zullen wij niet uitleggen naar Zijn denken!

Noot van den bewerker. Deze par. 1-19 uit het vijfde boek van Cham verden door K.S. snel en niet als tentamenstof behandeld. Zij dienen slechts om een indruk te geven van de uiterst minutieuze redenneertrant van Chamierus. Toch leek het den bewerker dienstig om zijn in haast gemaakte aanteekeningen door te geven, zij het dan onder groote reserve.