Diktaat encyclopaedie

(1947-1948)–K. Schilder– rechtenstatus

[Deel V]

Par. 21 (evervolg).

We kwamen bij onze bespreking van het debat rondom de mening van Dr Clark tot de vraag, of het nog zin had te spreken van Gods kennis als een kennis van ‘een’ propositie, ‘een’ waarheid (in tegenstelling tot ‘de’ waarheid) en of het zin had te spreken van ons werkelijk kennen van ‘een’ waarheid, ‘een’ bewering.

Ook deze kwestie had de aandacht in het conflict-Clark. De apologie (de brochure ‘The answer’) bovenbedoeld vraagt zich dan ook af of soms de bedoeling van Clarks bestrijders kan zijn, er op te wijzen, dat God, als Hij zegt: twee maal twee is gelijk aan vier, ook intuïtief de logische connectie ziet met een theorema van de hogere mathematica, welk theorema dan de mens nog niet bekend is, òf dat, wanneer God denkt: Christus stierf voor de menselijke zonden, Hij dan tevens oog heeft door de verreikende consequenties waarvan de mens nog niet gedroomd heeft. De apologie ontkent, dat dit het eigenlijke verschilpunt is, want ook Dr Clark, zo zegt ze, leeft dat God alles wat in een bepaalde waarheid geïmpliceerd is, kent. Er is immers over gesproken van de dubbele betekenis van het woord ‘betekenis’. Als ik zeg: wolken van avond betekenen regen morgen, dan wil ‘betekenen’ zeggen: impliceren. Maar betekenis (meaning) kan ook willen zeggen: de reële inhoud van een of andere bewering. Welnu, aldus de apologie, Dr Clark erkent ook zijnerzijds, dat God, indien Hij een bepaalde stelling, een bepaald theoreem kent, tevens alles kent wat IN dat theoreem geïmpliceerd is.

Zijn aanvallers echter hebben dit punt buiten discussie gesteld als irrelevant. Ze noemden dit de quantitatieve kijk, maar bij hen ging het om de qualitatieve. Het debat liep voor hun besef niet over de vraag of God méér proposities kent dan wij, want slechts de qualiteitsvraag was in geding. Als God zegt: twee maal twee is gelijk aan vier, dan moet dat, volgens hen, qualitatief in Zijn mond anders zijn dan in de onze. Maar hoe dit verder op te vatten en A 2.

uit te werken is, wordt volgens de apologie door de aanklacht niet nader uitgewerkt. Toch kan, aldus de apologie, hier een nadere aanduiding niet ontbreken. In dit verband wordt er aan herinnerd, dat er sprake is van affirmatieven, negatieve, universele, particuliere, ware en valse oordelen. Bedoelen, aldus vraagt nu de apologie, de klagers nu dat een propositie, die affirmatief is voor de mens, b.v. negatief is voor God, of dat een, welke waar is voor de mens, vals is voor God of omgekeerd? Op al die vragen blijft men het antwoord schuldig. De klagers houden vol, dat elke stelling, ook die van twee maal twee is gelijk aan vier, in haar strikte betekenis qualitatief verschillend is voor God. Maar, zo werpt de apologie dan tegen, indien men niet kan aangeven wat dit qualitatieve onderscheid is, hoe kan men dan er aan een criterium ontlenen voor het constateren van al of niet orthodox zijn?

Van hieruit komt men in dit debat tot het spreken over de kwestie van de analogie.

Zij die bezwaar inbrachten tegen de toelating van Dr Clark door het presbyterie van Philadelphia - dat waren dus de schrijvers van de Complaint, Betzold e.a. -, spreken als hun mening uit, dat de waarheid, die de mens kan bezitten, een analogie is van de waarheid, die God bezit. Op dit standpunt kant de mens dus een ressemblance van de waarheid die God bezit hebben, maar kan hij niet Gods waarheid zelf hebben. Hij blijft staan bij een analogie.

Nu vraagt The anwer: waar staat dat in de Heilige Schrift? De schrijvers van The Answer merken op, dat deze bewering geen valide deductie is uit de relatie Schepper-schepsel. Ze zeggen: een valide deductie van de relatie Schepper-schepsel zou hierin gelegen zijn, dat de mens Gods gedachten alleen NA Hem kan denken en dat hij niet gedachten kan origineren, die niet reeds in Gods geest besloten liggen. En zulke gedachten zouden dan dezelfde betekenis moeten hebben zowel voor God als voor de mens. Ze zouden niet blote analogieën van Gods betekenis (meaning) kunnen zijn. De wijze van Gods denken, aldus The Answer, verschilt van

het denkproces van de mens. Maar het resultaat van dat menselijk denken, althans indien zijn denken waar is, is dit, dat hij tenminste één waarheid verstaat, die God ook denkt.

Bovendien, zo vervolgt The Answer, àls God geopenbaard heeft, dat de waarheid van de mens analoog is aan die van God, dan staat men voor de vraag: Is deze stelling zelf de waarheid zoals ze ook voor God is? Op het standpunt van hen, die de Complaint hebben ondertekend, moet de stelling: ‘De waarheid, die de mens heeft, is analogisch’, zelf ook weer analogisch zijn. Maar dan is dat dus niet de waarheid zelf.

Heeft men, zo wordt verder gevraagd, wel zekerheid, dat God die stelling openbaart? Neen, zegt men, ook dat niet, want tegen de propositie ‘God openbaart, dat de waarheid analogisch is’, kan weer worden aangevoerd, dat ook zij zelf niet meer is dan een analogie. ‘One can only be sure that such a proposition is not Gods truth’.

Op het standpunt van de ondertekenaars van de Complaint kan men nooit oversteken van een analogie van de waarheid tot de waarheid zelf. En dan vervolgens: het mes snijdt naar twee kanten. Indien de schrijvers van de Complaint niet kunnen weten, wat God bedoelt of meent, hoe kunnen ze dan weten dat God dit of dat zeker en gewis NIET meent of bedoelt? Zij beweren, dat er een gelijkenis of analogie bestaat tussen de waarheid, die God kent en de qualitatief verschillende waarheid, die de mens kent. Maar als men niet in staat is, dit qualitatieve onderscheid te beschrijven, hoe kunnen zij het dan beschrijven als een analogie? Welk recht hebben zij voor het vastleggen juist van deze term? Hoe kunnen zij beweren dat twee dingen op elkaar gelijken, indien zij een van die twee nimmer hebben gekend en nimmer zullen kennen? Gelijkenis kan men constateren tussen twee mensen, die men kent, niet tussen twee, van wie men de éne nimmer aanschouwde. Als Gods kennis en de menselijke kennis op geen enkel punt coïncideren, dan stierf Christus per slot van rekening misschien toch niet voor onze zonden

voor Gods eigen besef. De schrijvers van de Complaint willen zo orthodox zijn, maar waar vinden wij zo iets in de Westminster Confessie?

En dan, zo gaat The Answer verder, de auteurs van de Complaint kunnen zich niet uit de moeilijkheden redden met de eenvoudige opmerking ‘ja, maar wij willen alleen maar zeggen, dat de kennis, die de mens kan hebben van een bepaalde stelling, niet in strijd kan zijn met de bedoeling, welke een bewering voor God heeft, omdat zij analogisch moet zijn’. Want immers, zo merkt The Answer op, het woord analogisch is hier niet eens positief verklaard. Afgezien daarvan, de uitdrukking ‘in strijd met’ of niet in strijd met’ is onvoldoende. De uitspraak ‘Josef werd verkocht als slaaf naar Egypte‘, strijdt niet met de andere uitspraak ‘David was een groot Koning’. Maar die stellingen zijn toch niet analogisch. De uitdrukking ‘in strijd met’ is kennistheoretisch gesproken ontoereikend. Geen enkele ware propositie kan ooit in strijd komen met een andere, die ook waar is. Men zegt dus te weinig, als men constateert, dat de betekenis die God aan een bepaalde bewering hecht, niet in strijd is met de betekenis die de mens er in vindt. De hierboven gereleveerde kwestie wordt nog even toegespitst op één bepaald punt, rakende de kwestie van Gods souvereiniteit en de menselijke verantwoordelijkheid. In dit verband wordt het woord paradox gebruikt. De schrijvers van de Complaint noemen de relatie tussen souvereiniteit van God en verantwoordelijkheid van de mens contradictoir t.o. v. elkaar. Hiermee komt de vraag op, of de Schrift ons aanmoedigt om de oplossing van paradoxen te beproeven en de andere vrag eveneens of ze daarbij ons positieve vingerwijzingen geeft.

De auteurs van the Answer verwijzen hier naar de Westminster Confessie I, 6, welke logische deductie uit de Schrift toelaatbaar acht en er dus niet aan denkt zulk een logische deductie ipso facto af te wijzen als rationalistisch. Zij citeren Warfield, die opmerkt dat openbaren juist het correlaat van verstaan is en dat het naaste doel

van de openbaring juist is het bijbrengen van kennis, wel niet van kennis om de kennis, maar dan toch van kennis ter wille van de zaligheid. Er wordt aan herinnerd, dat Calvijn in gelijke zin redeneert.

Want, zo spreekt Calvijn, er zijn er wel, die beweren, dat men zulke diepe stukken als b.v. de praedestinatie, niet behoort uit te pluizen of theoretisch in leerformule te brengen. Maar zulk een houding komt volgens hem daarop neer dat men met zodanige redenering in feite God zelf critiseert, alsof Hij niet zou geweten hebben hoeveel Hij ons moest openbaren.

Inderdaad, de aangewezen plaats bij Calvijn (Inst. III, 21, 3) spreekt in dezen treffende woorden. Hij wijst daar op hen, die wel niet ‘omnem praedestinationis mentionem sepeliri iubent’ (zeggen, dat men alle vermelding van de praedestinatie begraven moet), maar die dan toch ‘a qualibet eius quaestione non secus etque e scopulo refugere docent’ (leren, dat men elk onderzoek daarvan, evenals een klip in zee, moet vermijden).

Calvijn weet in zulke mensen de moderatio (matigheid) te prijzen en hij wil graag hen bijvallen in hun pleit om t. a.v. dergelijke mysteriën de gepaste soberheid in acht te nemen maar in de grond der zaak wijst hij hen af. ‘Ergo, ut hac quoque in parte legitimum finem teneamus, redeundum erit ad verbum Domini, in quo habemus CERTAM INTELLIGENTIAE REGULAM. Est enim Scriptura schola Spiritus Sancti in qua, ut nihil praetermissum est scitu et necessarium et utile, sic nihil docetur nisi quod scire conducat‘ (dus om ook in dit stuk de juiste maat te houden, zullen we moeten terugkeren naar het Woord van de Here, waarin we EEN VASTE REGEL VOOR HET VERSTAND hebben, want de Schrift is de school van de Heilige Geest en zoals daarin niets overgeslagen is, dat nodig en nuttig is om geweten te worden, zo wordt er niets geleerd, dan waarvan de kennis leiding geeft). Al wat God van Zijn kant geopenbaard heeft in de Schrift, ook over dit mysterie, moet aan de gelovigen worden doorgegeven, ‘ne videamur aut illos maligne fraudare

Dei sui beneficio aut Spiritum arguere ac suggillare quod docuisset quae utile sit ullo modo supprimi’ (opdat we hen niet boosaardig schijnen te beroven van de weldaad van hun God, of de Geest schijnen te beschuldigen en te beschimpen, omdat Hij dingen bekend gemaakt zou hebben, waarvan het verzwijgen op enigerlei wijze nuttig was), indien maar die temperantia (matiging) bij ons gevonden wordt, ‘ut quum primum Dominus sacrum os clauserit, ille (sc. homo christianus) quoque viam sibi ad inquirendum praecludat. Hic optimus sobrietatis terminus erit si non modo in discendo praeeuntem semper sequamur Deum, sed ipso finem docendi faciente sapere velle desinamus’ (dat zodra als de Here zijn heilige mond sluit, ook hij (n.l. de Christen) voor zichzelf de weg tot onderzoeken afsluit. Dit zal de beste maat van ingetogenheid zijn, indien we niet alleen in het leren God als Leidsman volgen, maar ook wanneer Hij ophoudt met onderwijzen, ophouden wijs te willen zijn).

Zeker, ‘fas non est mortalibus se in arcana Dei ingerere’ (het is aan sterfelijke mensen niet geoorloofd in de verborgen dingen Gods door te dringen), maar het ‘studium doctrinae legis’ (de beoefening van de leer der wet) wordt daarmee allerminst op zij gezet, ‘quia Deo placuit earn promulgare’ (omdat het God behaagd heeft die leer te verkondigen). Het treffende van het citaat uit Calvijn komt ook hierin uit, omdat hij daarna, volkomen terecht, de aangegeven richtlijn over heel de linie der in de openbaring gegeven inhouden wil vastgehouden zien. Praedestinatie is tenslotte geen dieper mysterie dan triniteit of praevidentie (het vooruit zien van God) of enigheid der schepping. ‘Tantum illud in universum obtinere apud eos cupio, ut quae in occulto recondita dominus reliquit ne scrutemur; quae in apertum protulit ne negligamus; ne aut una ex parte nimiae curiositatis, aut ex altera ingratitudinis damnemur’ (slechts dit begeer ik in het algemeen bij hen te verkrijgen, dat we niet naspeuren, wat de Here in het verborgene heeft gelaten, dat we niet veronachtzamen, wat hij aan de

dag heeft gebracht; opdat we niet of aan de ene kant wegens te grote nieuwsgierigheid, of aan de andere kant wegens ondankbaarheid veroordeeld worden).

Fijn is de opmerking van Calvijn, dat al dat vertoon van bescheidenheid in de grond van de zaak arrogant is, ‘quum oblique Deum insimulent stultae incogitantiae quasi periculum cui prudenter occurrere sibi videntur non praeviderit. Quisquis igitur praedestinationis doctrinam invidia gravat, aperte maledicit Deo, ac si inconsiderate ei elapsum foret quod est ecclesiae noxuum’ (daar ze God zijdelings beschuldigen van dwaze onbedachtzaamheid, alsof Hij het gevaar, dat zij menen zo verstandig tegen te gaan, niet voorzien had. Al wie dus de leer der praedestinatie met verdachtmaking bezwaart, lastert openlijk God, alsof Hem iets ondoordachts ontvallen ware, dat schadelijk is voor de kerk).

De Schrift, aldus concludeert The Answer, verbiedt ons nergens geopenbaarde paradoxen op te lossen. Men lette hier op het woord paradox, dat bier niet gebezigd is in Barthiaanse zin, doch in de meer gebruikelijke zin van een mening, die hetzij ingaat tegen de opinie van de meesten, hetzij voor het denken niet te rijmen gebleken js. En wanneer men spreekt van geopenbaarde paradoxen is natuurlijk het spraakgebruik hier slordig. Men zal bedoelen: waarheden, die, hetzij aan de openbaring ontleend, hetzij daaruit afgeleid zijn en waarvan dan geldt, wat zoëven opgemerkt is.

Nu is, volgens The Answer, de positie der Presbyterianen nimmer geweest deze dat de geloofsbelijdenissen de uiterste grens zouden betekenen van het menselijk verstaan der Schriften. Juist de andere kant wil men uitwijzen, wie beweert, dat een gegeven ‘geopenbaarde’ paradox niet opgelost worden KAN, stelt zich in feite aan als ware hij alwetend.

Want, zo gaat men dan verder - en dit bewijst hoe fundamenteel men hier tegen de Barthiaanse problemen stelling kiest -, zo iemand onderstelt daarbij, dat hij elk vers van de Bijbel onderzocht heeft en alles wat daarin opgesloten ligt heeft uigeput en toen geconcludeerd heeft, dat er

geen enkele vingerwijzing naar een oplossing in te vinden is. Wie wettigt de bewering, dat de Schrift van een bepaald mysterie de oplossing niet geeft? Is niet de triniteit, althans voor 325, als een innerlijke tegenstrijdigheid gedoodverfd? Maar, aldus The Answer, Athanasius loste die paradox op zonder het subject uit te putten. Betekende, zo vraagt men verder, Chalcedon niet hetzelfde voor de leer van de twee naturen van Christus? Zijn niet bepaalde problemen der logica, die in de Middeleeuwen als onoplosbaar golden, later toch niet opgelost of althans de oplossing niet naderbij gebracht? Paradoxen worden niet opgelost, doch alleen maar ontkend, als men één van zijn delen of termen verwerpt, zulks b.v. in de paradox van souvereiniteit Gods en verantwoordelijkheid van de mens. De Arminianen deden dit door hun verwerping van de praedestinatie, en anderen b.v. zoals de antinomianen door te kort te doen aan de menselijke verantwoordelijkheid. In al zulke gevallen was het steeds één van de groepen van opponenten, die één van de beide in aanmerking komende proposities verwierp. De enige vraag, die overblijft in het onderhavige geding, is dus deze of Dr Clark een suggestie gegeven heeft, die een oplossing zou kunnen helpen vinden en daartoe zou kunnen leiden.

Na al het voorgaande is het niet verwonderlijk dat de moeilijkheden die t.a.v. Dr Clark gerezen zijn, tenslotte ook zich gingen bewegen om het thema van het z.g. AANBOD VAN GENADE. In Amerika was daarover reeds lang gestreden en met name Rev. H. Hoeksema had in zijn strijd tegen W. Heyns terzake van diens eigen of van de naar aanleiding daarvan meer of min bewust uitgewerkte theoremen, een veelszins noodzakelijke strijd geopend.

Nu kwam de zaak-Clark hetzelfde thema, ofschoon van andere zijde, opwerpen. Het was hier geformuleerd als: the offer of the Gospel, het aanbod van het Evangelie. Van de zijde van Clark en zijn aanhangers werd geconstateerd, dat men in volle overeenstemming was met de Westminster Confessie VII, 3, als daar gezegd wordt, dat God in het verbond

der genade ‘freely offerth unto sinners life and salvation by Jesus Christ, requiring of them faith in Him that they may be saved, and promising to give all those that are ordained unto life his Holy Spirit, to make them willing and able te creed.’

Het Latijn heft: ‘in quo peccatoribus offert gratuito vitam ac salutem per Jesum Christum, fidem in illum ab iis requirens ut salventur; promittensque omnibus, qui ad vitam ordinantur se Spiritus Sanctum daturum qui in illis operetur credendi cum voluntatem tom potentiam’ (waarin Hij aan zondaren ‘gratis’ leven en redding door Jezus Christus aanbiedt, van hen geloof in Hem eisende, opdat ze gered worden en belovende aan allen, die verordineerd - zie boven - zijn tot het eeuwige leven zijn Heilige Geest te gevan, opdat die in hen zou bewerken zowel de wil als het vermogen om te geloven).

De betuiging van Dr Clarks instemming met de Westminster Confessie werd evenwel door de opponenten niet zo maar voldoende geacht. Zij verlangden, dat hij het woord SINCERE (ernstig, oprecht gemeend) zou bezigen in de beschrijving van het aanbod van het Evangelie. Dit verlangen laat zich verstaan, gegeven eenmaal het conflict, dat we hierboven meldden. Indien toch van assertorische oordelen, als twee maal twee is gelijk aan vier, de vraag rijst of God ten aanzien hiervan dezelfde ‘meaning’ heeft als wij, dan komt die vraag eveneens op met betrekking tot die assertorische of imperatieve, inviterende, licentie gevende, dreigende uitspraken, die betrokken zijn bij de roeping tot het Evangelie. Niettemin werd van Dr Clarks zijde opgemerkt, dat gelijk trouwens de klagers zelf toegaven, het woord ‘sincere’ slechts geringe betekenis heeft omdat God in ALLES wat hij doet sincerus is.

De Westminster theologen, zo redeneren zij, hadden het woord niet nodig, het was overbodig. En omdat in het ingediende bezwaarschrift het qualitatieve onderscheid tussen de waarheid van een propositie voor de mens en dezelfde waarheid voor God niet scherp gedefiniëerd was, kon Clark

ook niet weten, welke preciese inhoud zijn tegenstanders gaven aan het woord sincere. Dit was de eerste reden waar om hij het weigerde te gebruiken.

De tweede reden was, dat het woord sincere zo verschillende betekenissen heeft. In dit verband wordt er op gewezen, dat ook de Arminianen zich ervan bediend hebben, juist in hun strijd TEGEN de orthodoxie. Ook de Luthersen, zo wordt opgemerkt, gebruiken dit woord sincere of ernstig en ook zij willen daarmeedan weer opponeren tegen hun tegenstanders. In dit verband wordt dan ook aangehaald een uitspraak van de Synode van Missouri in 1881, dat God alle mensen heeft geschapen voor de zaligheid en niemand voor de verdoemenis en ‘aernestly desires the salvation of all men’. Het was dus Clarks verlangen om niet van Arminianisme beschuldigd te worden, dat hem ertoe dreef, het woord sincere te vermijden en te weigeren.

Het is hier de plaats op te merken, dat het argument van Clark niet geheel zakelijk is, al is het te begrijpen. Want wel hebben de heterodoxen van allerlei soort aan de Gereformeerden het recht ontzegd zich van dit woord sincere te bedienen, omdat ze meenden, dat het praedestinatie dogma hun het recht op dit woord ontnam. Maar de Gereformeerden wezen deze zogenaamde consequentie als onjuist en als imaginair af. Het ging tot op zekere hoogte ermee als met het woord irresistibel (onwederstandelijk). De Remonstranten zeiden dat men de genade kan weerstaan en dat de Gereformeerden met hun praedestinatie- en genade leer dit loochenden en dat derhalve de Gereformeerden de genade irresistibel moesten noemen. De Gereformeerden wezen wel dit woord af, al kwam het later terug, maar verklaarden aan de term insuperabel (onoverwinnelijk) de voorkeur te geven, omdat pas deze term precies uitdrukte wat zij bedoelden. Zo is het ook met de term sincere of serio. Juist de wil om de Remonstrantse Konsequenzmacherei af te wijzen bracht de Gereformeerden ertoe, zich van het woord sincere of serio te bedienen. Ook confessioneel, b.v. in de Canones van Dordrecht 111/IV-8: ‘nquodquod per evangelium vocan-

tur, serio vocantur, serio enim et verissime ostendit deus verbo suo quid sibi gratum sit: nimirum ut vocati ad se veniant serio etiam omnibus ad se venientibus et credentibus requiem animarum et vitam aeternam promittit’ (Allen, die door het Evangelie geroepen worden, worden ernstig geroepen. Want in ernst en volkomen waarachtig toont God door Zijn Woord, wat Hem aangenaam is, en wel; dat de geroepenen tot Hem komen. In ernst belooft Hij ook aan allen, die tot Hem komen en geloven de rust der zielen en het eeuwige leven).

In hetzelfde verband wordt dan ook gesproken van een OBLATIO VAN CHRISTUS. Par. 9 spreekt van Christus per evangelium OBLATUS (Christus door het Evangelie aangeboden). Nu, hetzelfde woord oblatio komt - en dan ongetwijfeld in andere zin - in de Canones nog eens weer voor, wanneer het in II, 6 heetz: ‘quod multi per evangelium vocati non recipiscunt nec in Christum credunt, sed infideliter pereunt, non fit hostiae Christi in cruce OBLATAE defectu vel insufficientia, sed propria ipsorum culpa’ (Maar dat velen, hoewel door het Evangelium geroepen, zich niet bekeren noch in Christus geloven, maar in ongeloof ten onder gaan, gebeurt niet door gebrek of ongenoegzaamheid van het offer van Christus, dat aan het kruis geofferd is, maar door hun eigen schuld.).

In het eerste geval wordt oblatus vertaald door aangeboden, in het tweede door: geofferd.

In Amerika heeft men van de zijde van Ds Hoeksema' s medestanders wel het eerste geval van aanwending van oblatus willen ontdoen van de moeilijkheid door oblatus op te vatten als VOORGESTELD. En toen later de kwestie-Clark zich voordeed, is van ter zijde ook op het debat aangaande deze aangelegenheid ingegrepen en de vraag opnieuw gesteld, wat nu te verstaan was onder het aldus genaamd aanbod van het Evangelie. Deze kwestie leefde reeds lang in Amerika, met name omdat men zich niet vinden kon in de opvattingen van W. Heyns inzake het verbond der genade. En nu kwam de zelfde kwestie op in een weer ander kader, wijl het nu

ging over de algemene vraag van Gods incomprehensibility. Nu moet opgemerkt worden, dat de vertaling van oblatus in de zin van voorgesteld of aangeboden inderdaad in veel gevallen te aanvaarden zal zijn. Zo wordt b.v. in Zwingli 's Fidel ratio gezegd; ‘fatentur enim et infantes cum ecclesiae offeruntur a parentibus, immo cum eos promissio offert quae non minor est nostris infantibus facta, sed multo amplior et crebrior quam priscis hebraeorum infantibus. ’ Hier wordt offerre afgewisseld met commendare.

Bekend is bovendien de kwestie van de werkelijke betekenis van oblatus en oblatio gelijk ze geformuleerd is in de strijd tussen de Socinianan en de Gereformeerden. In zijn boek ‘De Jesu Christo Servatore’ geeft F. Socinus een Proeve van behandeling van Hebr. 9:13 en 14. De bedoeling van zijn verhandeling is aan te tonen, dat de oblatio expiatoria (verzoenende oblatio) van Christus is volbracht in de hemel. Socinus spreekt dan over de woorden ‘heauton prosènegken amoomon tooi theooi’: ‘semetipsum obtulit immaculatum deo’ (heeft zich als een smetteloos offer aan God gebracht). Kern van Socinus' betoog is nu, dat deze woorden niet op de kruisdood alleen betrekking hebben, maar tegelijk (simul) op het ingaan in het heiligdom, d.w.z. in de hemel. Hij beweert, dat onder de oblatio van Christus in heel de brief aan de Hebreën niet anders wordt verstaan dan ‘per proprii sanguinis fusionem Christi in coelo deo facti sui ipsius pro nobis ut ita dicam praesentationem’ (een door middel van het uitgieten van het eigen bloed van Christus in de hemel geschiede praesentatie - om zo te zeggen - van zichzelf ter wille van ons). Niet eerder kan Christus volkomen zich deo obtulisse gezegd worden dan ‘cum se illi in coelo praesentavit (toen hij zichzelf in de hemel presenteerde).

Onder beroep op Hebr. 9:25 wordt gezegd: ‘offerre enim ingressui in sancta respondet’ (offeren immers komt overeen met zijn ingaan in het heiligdom). Even verder, dat ‘offerre se ipsum’ voornamelijk wil zeggen ‘in coelo deo se praesentare’ (zich in de hemel aan God presenteren). Het is duidelijk, dat hier het begrip van zelfpresentatie en

daarmede de vertaling van offerre door presenteren een belangrijke wending geeft.

Ter ondersteuning van zijn gevoelen wordt door Socinus gewezen op het feit, dat in Hebr. 9:26 staat: ‘nuni de hapax epi sunteleia toon aioonoon eis athetèsin tès hamartias dia tès thusias auton pephanerootai’, Latijn: ‘per hostiam suam (sive: per immolationem sui ipsius) apparuit’ (door zijn offer - of: door het offer van zichzelf - is Hij verschenen. ‘Verschijnen’ wordt door Socinus opgevat in de zin van: coram Deo apparere (voor God verschijnen). Verwezen wordt naar 1 Joh. 3:5: et scitis quod ipse apparuit ut peccata nostra tollerit (en gij weet, dat Hij verschenen is, opdat Hij de zonden zou wegnemen. De oblatio van Christus sluit dus volgens Socinus het kruisoffer niet uit, alleen maar: oblatio non ante perfecta fuit quam post resurrectionem et ascensum ipsius in coelum (de oblatio was niet eerder volkomen dan na Zijn opstanding en hemelvaart).

Met nadruk wijst Socinus er op, dat er een ingrijpend verschil is tussen de woorden: paredooken heauton (hij gaf zichzelf over) en het woord prosphora, oblatio. Wat offerre betreft: potest quis se deo offerre nec tamen mori (iemand kan zich aan God offeren en toch niet sterven). Verwezen wordt naar Rom. 12:1: parastèsai ta soomata humoon thusian zoosan hagian tool theooi euareston (om Uw lichamen te stellen tot een levend, heilig en Gode welgevallig offer). Ondersteuning voor zijn gevoelen zocht Socinus ook in de woorden van Hebr. 9:14, dat n.l. Christus dia pneumatos aiooniou heauton prosènegken amoomon (door de eeuwige Geest Zichzelf heeft gebracht als offer). Dat betekent dus volgens Socinus, dat Christus, die immers door de eeuwige Geest zich Gode gepresenteerd heeft, in eeuwigheid leeft en daarom in eeuwigheid ons ten bate voor Gods aangezicht verschijnt.

De kwestie van de kerkelijke en confessionele betekenis van oblatio en oblatus had reeds een algemene betekenis, die echter door Socinus' parafrase van de betrokken termen nog scherper en acuter voor de aandacht kwam staan. Ook de

Confessio Belgica, art. 34, handelend éérst over de kinderdoop en daarna over de besnijdenis, leert, dat de Here het sacrament van de dood en het lijden van Christus beval mee te delen aan de pasgeboren kinderen onder het Oude Testament, offerendo pro eis agnum qui Jesu Christi sacramentum erat. Onze vertaling heeft daar: offerende voor hen een lammetje. Deze vertaling roept enkele vragen op. Het Latijn heeft het gerundivum (offerendo). Waarom heeft het Nederlands een deelwoord? Wat is het subject bij het participium ‘offerende‘? Is dat de Here die beveelt? Zo ja, wordt Hij dan voorgesteld als offerend? Is het onderwerp dan ‘het sacrament van het lijden en sterven van Christus’? Zo ja, is dan dat sacrament voorgesteld als offerend? Is Christus het onderwerp? Zo ja, wordt Hij dan voorgesteld als Zijn eigen lam offerend? Is de vertaling wel juist? Betekent het Latijnse ‘offerre’ soms niet offeren (met onderwerp: de priester), doch doen offeren (met subject God)? In welk geval doen offeren weer een zwenking krijgt naar het begrip van aanbieden, maar dan binnen de bondskring? Is offerre sorns opdragen, aanbieden aan God ten gunste van iemand, of misschien aanbieden en dan door God, met inschakeling van de Levietendienst, van de tekenen van Zijn trouw aan het bondsvolk? Al deze kwesties blijven hier openliggen. De hele vertaling is min of meer dubieus en allicht moet de verbinding der woorden in de Latijnse tekst nog meer nadruk hebben, als er staat: dominus iubebat ut sacramentum puberti communicaretur offerendo pro ipsis agnum qui Jesu Christi sacramentum erat (de Here beval dat de kinderen aan het sacrament zouden deelnemen...enz.).

Hier komen drie vragen op:

1)	wat is in het algemeen de term oblatio?
2)	wat betekent in het verband van art. 34 de bepaling van Lev. 12:6?
3)	Wat was het strijdpunt met de Remonstranten over de oblatio agni anniculi?

ad. l) Wat de algemene betekenis van de oblatio betreft, de bepaling aangaande de opname van de proselieten der

gerechtigheid onder de Joden luidde, dat daarbij drieërlei gebeuren moest: circumciseo (besnijdenis), oblatio, baptismus (doop). Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes, III, 181, laat niet na er op te wijzen, dat deze oblatio, die wel als offer was voorgesteld, eigenlijk betekent: Gnädige Annahme von Blut. Ten overvloede wordt dan weer bij hem die Annahme von Blut vlak daarna vertaald als Darbringung von Blut. De term luidt: damûm harsa'at. Dit woord wisselt af met qorban, althans bij Maimonides in diens opgave van de ceremoniële gebeurtenissen bij de opneming van de proselieten.

Wat betreft de term harsa 'at, deze status constructus van harsa 'ah, door Dalman gelijk gesteld met harsajah, wordt bij hem weergegeven 1) als Wohlgefälligkeit (eines Opfers), voorts 2) als Versöhnung, tenslotte 3) als Vortrag. De vorm is dan een infinitief hiqtil (hiphil) met vrouwelijke uitgang van raṣah.

In König, die ter zake van dit verbum critiek oefent op Gesenius, wordt als betekenis van dit verbum raṣah opgegeven: 1) Gefallen haben an etwas; 2) sich einer Sache erfreuen, d.h. sie in Empfang nehmenjgeschenkt bekommen. In hiphil, Lev. 26:34b: in Empfang nehmen lassen, darbieten, bezahlen. Laatstgenoemde opvatting schijnt prof. Holwerda, blijkens particuliere mededelingen niet juist, want in Lev. 26:4 komen z.i. qal en hiphil voor in dezelfde betekenis.

Voor het nieuw-Hebreeuws geeft Dalman de betekenissen: piēl: begunstigen; hophal: gesünd sein, hithpaēl; besanftigt sein, einwilligen, hiphil: aufzählen, vortragen.

De betekenis is dus zeer variabel. Blijkbaar zijn in het nomen verschillende elementen van de onderscheiden conjugaties verenigd. Maar één ding is toch duidelijk: in de proselieten-bepaling kan het bedoelde offer zijn opgevat als een binnen het rechtskader aan de Here aangeboden offer. Grammatisch schijnt de term Annahme minder juist dan de term Darbietung. Hier is het dan het menselijk subject, dat de aanbiedingsacte voltrekt, waarbij het element van voorstellen tevens aanwezig is, voorstellen met rechtsklem.

Daarnaast treedt echter in het offerceremonieel ook herhaaldelijkt de voorstelling op dat God, Jhwh, subject is van de handeling van voorstellen en aanbieden. Dan eveneens weer met rechtsklem, zodat in een voorstelling waarbij Hij subject is, een rechtsgeldige VERPLICHTING, doch wanneer de mens subject is, een op rechtsklemmen appellerende BEDE geschiedt om het aan te nemen. Het doen aannemen c.q. willen doen aannemen, ligt dan in het woord zèlf uitgedrukt en de basis, waarop die aannemingsdaad alsdan rust is dan foederaal bepaald. Er liggen dienaangaande rechtsaanwijzingen ter tafel.

Met het hierboven gevondene correspondeert dan ook het latere gebruik van het woord oblatio. In bredere zin en in oneigenlijke betekenis (improprie) kan oblatio betekenen: omnes actiones per quas quaecumque res ad divinum cultum exhibentur seu offeruntur (alle handelingen, waardoor enig ding tot de eredienst Gods wordt aangeboden of geofferd). (N.B. Oude kwestie: is het sacrament alleen maar obsignatief (verzegelend) of exhibitief (illustrerend), of beide?)

Onder dit gezichtspunt vallen ook de tienden en de eerstelingen (decimae et primitiae) onder de oblationes, Gen. 28 (decimas offeram tibi), Num. 18 (decimare oblatio), Ex. 34 en Lev. 2 (primitias offerre), terwijl dan voorts oblatio in strikte zin de naam kan zijn van ‘illae res quas fideles offerunt deo ut deserviant vel ad usum ecclesiae vel ad usum ministrorum’ (die dingen, die de gelovigen aan God offeren opdat ze dienen tot gebruik door de kerk of tot gebruik door de (kerkelijke) dienaren). Cf. Matth. 5: de gave naar het altaar brengen.
Ad 2. Wat voorts de bepaling van Lev. 12:6 betreft, deze locus komt ter sprake in verband met art. 34 van de Confessio Belgica: ‘Quin’ etiam revera Christus non minus sanguinem suum profudit, ut fidelium infantes, quam ut adultos, ablueret’ (En voorwaar, Christus heeft Zijn bloed niet minder vergoten om de kinderen der gelovigen af te wassen, dan om de volwassenen af te wassen), waarna verwezen wordt naar het Oude Testament, gedurende hetwelk de Here beval:

‘ut Sacramentum mortis et passionis Christi, pueris recens natis communicaretur: offerendo pro ipsis agnum qui Jesu Christi Sacramentum erat’ (dat hun medegedeeld zou worden het sacrament van het lijden sterven van Christus, offerende voor hen een lammetje, dat een sacrament van Jezus Christus was). Het woord offerendo treedt hier op in verbinding met communicari. Hier is het offer gebracht aan Jhwh, maar het doet dan toch, inzoverre het door Deze Zelf is ingesteld, een dienst als sacramentum van Christus' lijden, en dood. Ook al neemt men het woord sacramentum in de ruimste zin, ook dan nog doet het dienst in het ambtelijk en twee-richtingsverkeer, waardoor het aanbieden of presenteren geschiedt, zowel a parte dei, in zijn betrekking die immers de verbondsgemeenschap is, als a parte hominis in zijn relatie tot God.
Ad 3). Dit ambtelijk en publiekrechtelijk (in tegenstelling met privaat rechtelijk) karakter der bedoelde oblatio werd door de Remonstranten voorbijgezien, toen zij in hun ‘Considerationes genarales in Confessionem Belgicam et Catechosim Heidelbergensem’ bij art. 34 door Episcopius, Poppius, Corvinus en Dwinglus, de vrij onnozele vraag stelden, die daarom te kwaadaardiger was, ‘an locus ille (Lev. 12:6) de oblatione agni anniculi sic intelligi debeat ut oblatio dicatur fieri solere a puerpera quae post dies purificationis suae eiusmodo sacrifcium offerre tenebatur’ (of die plaats - Lev. 12:6 - over het offeren van een eenjarig lam zo verstaan moest worden, dat daar gezegd wordt, dat de presentatie placht te geschieden door de moeder, na de dagen van haar reiniging, welke presentatie gebruikt werd om een zodanig offer te brengen).

De Remonstranten immers-aldus Walaeus in zijn Censure van de Leidse professoren over het Remonstrantse gevoelen-zegen, de doop op sociniaanse manier (de wassing een inlijving in de kerk on een afzondering tot haar dienst) vonden dus het art. over de kinderdoop niet zakelijk, waarom dan ook Episcopius beweert, dat het voorschrift van Lev. 12:6 op de moeder ziet, niet op het kind, nedum ad filium

qui iam multo ante circumcisus fuerat (laat staan op een kind, dat reeds lang te voren besneden was). Er is dan ook geen reden, zegt hij, om hier verband te zoeken met de zonde van de moeder, noch generaal noch particulier.

Hetgeen wij tot nu toe vonden wettigt de voorlopige conclusie, dat oblatio en offerre wel degelijk technische termen zijn in een rechtsgeldig bondsverkeer, waarbij dus wel degelijk het woord sincere in zijn strikte zin te handhaven is, mits dan naar de exegese der canones.

Temeer ligt deze conclusie voor de hand omdat reeds lang de term oblatus zelf in het rechtsverkeer blijkt dienst te willen doen, niet alleen in de relatie tussen God en het bondsvolk, maar ook in het kader bijv. der hierarchia ecclesiastica.

Wat het eerste aangaat herinnerden we b.v. aan Thomas Aquinas, die in zijn Summa een paragraaf Wijdt aan de vraag, of Christus zelf tegelijk priester en offer geweest is. Dit is een heel oud vraagpunt, dat herhaaldelijk wetenschappelijk aan de orde gesteld wordt eer het, zoals bij ons doorgaans, zich laat inlijsten in lyrische ontboezeminingen en in die alleen. Het punt komt bij de scholastiek en ook na de Reformatie aan de orde:

1)	in samenhang met de vraag, welke de relatie is tussen de menselijke en de goddelijke natuur 9
2)	in verband met de vraag, hoe de menselijke natuur in zich zelf gestructureerd iso

Onder de argumenten, die een ontkennend antwoord op de gestelde vraag schijnen te bepleiten, noemt Thomas dan ook, dat onder het Oude Testament nooit een mens als offer werd opgedragen (nunquam homo in sacrificium offerebatur - let op de accusativus).

Daar tegenover staat dan weer, gelijk Thomas opmerkt dat toch in Efeze 5:2 gezegd wordt, dat Christus paredooken heauton huper hèmoon (humoon) prosphoran kai thusian tooi theooi eis osmèn euoodias. Hier wordt door Thomas prosphora vertaald met oblatio, gave, en thusia met hostia, offer. Nu kan prosphora blijkens Rom. 15:16 ook een onbloedige en

positieve continue liefdesdaad zijn. Herinnerd wordt aan Augustinus' uitspraak: omne sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum id est sacrum signum est (ieder zichtbaar offer is een sacrament, d.w.z. een heilig teken van een onzichtbaar offer), waarna Thomas nu zijnerzijds opmerkt: invisibile sacrificium est, quo homo Deo spiritum suum offert (dat een onzichtbaar offer daar is, waar een mens zijn geestaan God offert), Ps. 51:19. En hij besluit dan: et ideo omne illud quod Deo exhibetur ad hoc quod spiritus hominis feratur in Deum, potest dici sacrificium (en derhalve kan al datgene, wat aan God aangeboden wordt hiertoe, dat de geest van de mens aan God gebracht wordt, offer genoemd worden). Hij besluit met de opmerking, dat ipsam et humana natura cum in passione oblata est Deo, sanctificata novo modo fuit, sc. ut hostia actualiter tunc exhibita (zelfs de menselijke natuur, wanneer ze in lijden aan God wordt geofferd, op nieuwe wijze geheiligd is, n.l. daar ze toen in werkelijkheid als offer isaangeboden.

De onderscheiding van oblata en exhibita is hier als begripsmatige onderscheiding even duidelijk als de zakelijke verbondenheid van beide door deze participia aangeduide handelingen.

Dat oblatio in het rechtsverkeer optreedt wordt bevestigd door het Lateraans Concilie, gelijk het de vrijwillige bijeenzameling van de ecclesiastica sacramenta regelt en aan voorschriften bindt. Met die sacramenta zijn bedoeld vrijwillige oblationes pro sacramentorum administratione (gaven voorde bediening der sacramenten).

Nog een andere bijzonderheid vraagt onze aandacht. Thomas Goodwin handelt over de Israëlitische aparchè, de eerstelingengave: eerstelingen van vruchten, van gewassen, van eerstgeborenen, en merkt nu ten aanzien van de eerstelingen van de gewassen op, dat ze door de rabbijnen een t^erûmah geheten werden, een oblatio elevationis (hefoffer). In het element der elevatio zit het moment der verhoging, d.w.z. der publieke praesentatie aan God of ook aan het volk, in welks naam geofferd werd. Cf. het Bijbels motief van het

verhogen van de aarde, waarvan Christus zelf object is. Hij vermeldt, dat deze oblatio onderscheiden werd van de t^erûmah g^edolah, de oblatio elevationis magna (grote hefoffer). Denk aan de offeranden van de tienden (Num. 18:26).

Carapsovius herinnert er aan, dat de geleerden het in zijn dagen het er niet over eens zijn over de etymologie van t^erûmah. David Kinchi leidt het af van rûm, Maimonides van taram, tollere, removere, offerre, Gesenius denkt aan de radix rûm, Buchsdorf aan taram. De afleiding van rûm doet twijfel rijzen aan de juistheid van de vertaling aphorizein, afzonderen, want rûm is in qal, sich erheben, hoch werden/sein (een hoogliggende stad, publieke personen, hoge bergen) en is in hiphil oprichten, b.v. een banier, gedenkteken, troon. Gesenius-Robinson spreken van een ‘highway’ (grote autostrada, heirweg). Vandaar b.v. de ark die kwam in verhoging (exaltation), Ps. 75:7 en 66:7. Vandaar lift of present, contribute, offer. Het publiekrechtelijke en forensische karakter van het offer is hier gedemonstreerd, wanneer het wordt geëleveerd, zoals de Mensenzoon wordt verhoogd van de aarde juist aan het kruis.

Aanbieden heeft hier dan niets te doen met een presentatie op basis van salonachtige manieren. Het is een fase in door stipulaties afgegrensd bondsverkeer.

Van hieruit is de vraag te beantwoorden, wat in de christologie te denken is van de begrippenparen oblatio - intercessio (tussenkomst) en satisfactio (voldoening) - oboedientia (gehoorzaamheid).

Eberhard heeft een parallel getrokken tussen Christus' beide staten, de staat van vernedering en de staat van verhoging aan de ene kant, en de begrippen oblatio en intercessio aan de andere kant. De oblatio (zie Hebr. 9:14: heauton prosènegken) ‘bezeichnet die Tätigkeit Christi, durch welche Er ein für allemal, ohne unser Dabeigewesensein, uns die Freiheit von der Schuld erworben hat; die intercessio (Rom. 8:34: entugchanei huper hèmoon (voor ons bidt); Hebr. 9:24: eisèlthen eis ouranon, nun emphanisthènai tooi prosoopooi tou theou huper hèmoon (Hij is ingegaan in

de hemel om nu voor Gods aangezicht te verschijnen, ons ten goede) - die Tätigkeit durch welche Er uns die Frucht der oblatio, die Schuldfreiheit vor Godt aneignet.’

Wat nu die oblatio betreft, niet in alles moet zij volgens Eberhard satisfactio heten. Hij onderscheidt tussen Christus als normaal-priesterlijk hoofd der mensheid en Christus als Erlöser. In de eerste kwaliteit heeft Hij een relatie tot de Vader en dit ‘Verhältnis hat nicht den Charakter der stellvertretenden Genugtuung, sondern einfach den des Gehorsams. Anderseits betrachten wir die Oblatio, insofern sie den Charakter einer Tätigkeit oder Tat Jesu als des Erlösers hat. Und von dieser Seite aus werden wir sie als Satisfactio bezeichnen.’

Het is duidelijk, dat zulke begrippenparen, die bij Eberhard dan bovendien nog zich laten verbinden met speculaties over de mikro- en de makrokosmos, gemakkelijk een brug slaan naar de Roomse leer van de vertegenwoordiging van Christus' offer in de mis en dus van de representatiegedachte, en zulks ongeacht de vraag van de staat van vernedering en verhoging en van de perforatie van Christus.

‘Wo die Idee des Opfers vollkommen realisiert wird, musz die Hostia und der Offerens in einer Person vereinigt sein, so, dasz ein und derselbe nach der einen Seite durch seine geistige Gesinnung der Offerens und durch denjenigen Teil seines Wesens, welcher wirklich immoliert wird, die Hostia ist’, zo zegt Scheeben.

Zodra men echter heeft ingezien in de eerste plaats in de ketterij van het begrip ener adaequate en door ons aangewezen realisering van een idee en bovendien heeft ingezien, welke cruces liggen in het begrip van een Teil eines Wesens en dan daarnaast de Protestanten van het immanentistenslag ziet opereren met het recapitulatiebegrip, b.v. met deze consequentie (Eberhard), dat Christus ‘die historische Entwicklung der Menschheit bis auf seine Zeit rekapitulierend in sich aufnahm’ en dat nu dat juist ‘das Satisfaktorische und Vikarisierende’ van zijn iustitia is, heeft men begrepen, dat het woord oblatio wel altijd zich

associeert aan de term praesentatio, maar dat voorts alles er op aankomt, welke subjecten en eventueel welk object optreedt in de handeling van het offerre en van het praesentare.

De vraag, wat Christus' oblatio als de geheel enige inhoudt, is niet uit de oblatie-idee, noch uit enige categorieëntafel af te leiden en te beantwoorden, doch alleen uit het geopenbaarde Woord.

De recapitulatie-idee probeert hier zelfs het motief der herhaling in zich op te nomen, dat we ook kennen uit de Roomse offergedachte. Christus moest, volgens Eberhard, ‘die ganze makrokosmische menschheitsentwicklung von Adam bis auf die Zeit des Augustus in seiner mikrokosmischen Entwicklung gleichsan rekapitulieren und wiederholen, dabei aber aus einer abnormen in einer normalen umsetzen’.

Overigens treft het ons, dat deze recapitulatiegedachte toch veer algemeen gemaakt wordt bij Eberhard, waarmee de vraag, wat abnormaal en normaal is, weer begint te roepen om een antwoord. ‘Ein jederMensch rekapituliert die makrokosmische Entwicklung seiner Vorzeit in seiner mikrokosmischen Entwicklung.’ Christus alleen echter ‘eignete sich die Resultate der Vorentwicklung der Menschheit so an, dasz er die makrokosmische Entwicklung in seinen Mikrokosmos reinigend reproduzint.

Afsluitend merken we op, dat inzake de oblatio vastgehouden is ook aan deze term als foederaal-technische term. De offerens heeft niets te maken met enige suavis suasio (minzame aanbeveling) zoals de Remonstranten die kenden, noch als subject, noch als object daarvan, noch indien God offerens is, aan de mensen iets aanbiedt, noch wanneer de mensen offerentes zijn tegenover God (verg. Joh. 16:27a).

Par. 22.

Tevens besluiten wij hiermee onze opmerkingen naar aanleiding van de quaestie-Clark.

De theologie is over heel de linie als wetenschap te handhaven met haar pretentie van waarheidsverkondiging

eveneens, natuurlijk onder de bekende voorwaarden. En ook de ambtelijke vakken behouden hun rechtmatige plaats in het geheel der theologische vakken, nu inzake de oblatio in breed verband ons duidelijk geworden is, wat dienaangaande is opgemerkt.

De vraag of God de zelfde ‘meaning’ heeft als wij, schijnt ons onvruchtbaar, zolang niet eerst wordt aangegeven, wat te verstaan is onder het woord ‘dezelfde’. Bedoelt men daarmee gelijksoortigheid, dan is het antwoord natuurlijk neen, want een ja zou neerkomen op loochening, althans aantasting van de leer van de onmededeelbaarheid van Gods eigenschappen en het geheel anders van Hem zijn in alles. Maar indien men bedoelt of de inhoud van Gods openbaring als samenhangend geheel in zijn effect overeenkomt met Gods bedoeling, en dan overeenkomstig die bedoelingen ons meningen kan bijbrengen en successive (bijgevolg) ons ook inderdaad bijbrengt, die bij rechte verwerking van het gesprokene waarachtig zijn, d.w.z. een zodanige reproductie van de aan God bekende werkelijkheid als getrouw is aan Zijn vaderlijke wil om niet met ons te spelen, dan zeggen we: ja. Wie op Gods ‘incomprehensibility’ zich zou willen beroepen om het niet in pragmatistische zin bedoelde waarheidsgehalte der theologie in twijfel te brengen, die zou het zelfde moeten doen met alle wetenschap, tenzij hij de mening zou willen verdedigen, dat er een wetenschap van welk object ook mogelijk is, die God buiten beschouwing kan en mag laten.

Want de vraag of wij wel de zelfde ‘meaning’ kunnen hebben als God, is slechts in schijn een kwestie van ons kennen als ware dit een grootheid in zichzelf, losstaande van de openbaring en de daarmee gegeven uitzending van Gods kracht. In de grond der zaak is met de opgeworpen vraag het probleem aan de orde gesteld van mogelijkheid en zin der goddelijke openbaring, welke nooit opgaat in blote waarheidsverkondiging, maar ook is oefening van kracht door de waarachtige God. In onze taal en in aansluiting aan onze begrippenschat en binnen het raam van onze categorieën heeft God gesproken met krachtdadigheid. Want Hij

is insuperabel, niet maar in het werken van gratie in de wedergeboorte, maar ook in het werken van die effecten, welke Hij reeds in het paradijs bij de mens bereiken wilde, door de daad van zijn spreken. De grondvraag is dus, welke, meaning God bij ons heeft willen doen postvatten, niet als een objectief ens (ding) met een objectiverende scientia (wetenschap), maar als de Waarachtige, Die foederaal bekend wil zijn. En wie nu Hem als pistos (getrouw) gelooft, en als betrouwbare en volhardende in het verbond met de mens, houdt zich bij voorbaat verzekerd, dat de beslissende vraag niet deze is: of er identiteit is van goddelijke en menselijke oordelen, doch de andere: of er voor de waarachtige God mogelijkheid bestaat om in onze taal van zijn bedoelingen ons een getrouw beeld te geven, dat ook zelf naar zijn bedoelingen is en dan zo, dat wij geen meta-taal, geen tweede taal behoeven, om met Hem in een geloofsgemeenschap te worden gebracht door de bediening van zijn Woord, resp. om als verantwoordelijke mensen de vijandschap tegen Hem te verliezen en niet met heel ons denken onder het oordeel te blijven liggen.

Par. 23.

Toegegeven moet worden, dat de opgeworpen kwestie moeilijker is voor de man, die aan de theologie als object de, ‘Deus verbaliter revelatus’ (God, zoals Hij zich in zijn Woord geopenbaard heeft) toekent, dan voor een ander, die soms met behoud van de orthodoxe naam, ondanks de herhaalde protesten van orthodoxe zijde tegen dergelijke oplossingen ingebracht, toch nog het geloof ziet als het eigen werkterrein der theologie. Zo b.v. K.J. Popma.

Laatstgenoemde wijst voor de theologie als veld van onderzoek aan (de term ‘veld’ wordt hier verkozen boven de term ‘object’) die modaliteit, welke in de orde der ‘zoheden’ de hoogste plaats inneemt. Hij ziet in de theologie een theorie van het geloofsleven en verwacht van haar een bezinning op en een secundaire analyse ook van het

kerkelijke leven. Indien nu haar taak is een theoretische ontleding of analyse van het leven des geloofs, ja zelfs om het geloofsaspect door theoretische abstractie als het ware af te zonderen, te isoleren van het mensenleven en van heel de schepping, om daarna dit afgezonderde of geïsoleerde in een theoretisch begrip te vatten, dan volgt in alle rust de consequentie, dat dit theoretisch begrip wordt gezien als aangepast bij de aard van het terrein, zodat alle hier gebruikte en te gebruiken begrippen dienen te voldoen aan de eis, dat ze theologische begrippen zijn.

Maar intussen is de naam ‘theologisch’ van theos (God) losgemaakt en wordt de theologie op Hem betrokken als op de oorzaak van het geloof, terwijl Hij ook oorzaak is van de onderzoeksobjecten der andere wetenschappen. God wordt niet als object of onderzoeksveld der theologie erkend, evenmin als Gods Woord.

Wie nu gebukt gaat onder het probleem van de moeilijkheden en aporieën van het wetenschappelijk onderzoek en van de wetenschappelijke uitdrukkingswijze, zal toch minder daaronder gebukt gaan, wanneer het hem enkel te doen is om kennis van het geloof, dan wanneer het er om begonnen is, ook als gelovig man van wetenschap, wetenschappelijke uitdrukking te geven aan het kennen van God.

Bezwaren tegen deze opvatting worden door de schrijver nog al vlug van de hand gewezen. Tussen de theologie als geloofstheorie en de kerk, of zoals de schrijver het zegt, het kerkverband, is de relatie gauw gevonden. Het kerkverband is geloofsinstituut geworden. - De sprong van kerk naar kerkverband is vreemd. Want evenmin als een statenbond hetzelfde is als een staat, is het kerkverband gelijk aan de kerk. -

Als geloofslevenstheorie, aldus de schrijver, heeft de theologie zelfstandigheid, ook tegenover de kerk. Maar het blijkt al spoedig, dat het hier een zelfstandigheid is, welke krachtens de theorie van de souvereiniteit in eigen kring aan elke andere theorie toekomt. Men vrage zich nu maar niet af, wat ‘theorie’ is of wat ‘kring’ is, noch wat

van het Paulinische woord ‘tagma’ (orde, in de zin van legerafdeling, groep, dus van boven af ingedeeld en geordend) uit 1 Kor. 15:23, door Kuyper in zijn rede over ‘Souvereiniteit in eigen kring’ geannexeerd voor het denkbeeld van souvereine kringen, nu wel overgebleven is.

De vraag of hier niet wederom de theologie wordt gedegenereerd tot godsdienstwetenschap, wordt terzijde gelegd met de kwalificatie: ‘een beetje doordraven’. Maar verder dan dit afwijzen komt het betoog niet, hetgeen ons niet verwondert.

Zoals hierboven de quaestie-Clark, zo werpt nu ook de leer van de theologie als geloofstheorie zelf de vraag op, of zij een praescriptieve (vóórschrijvende) dan wel een descriptieve (beschrijvende) wetenschap is. Indien ze praescriptief is, kan zij dan wel als vakwetenschap worden gewaardeerd?

Popma meent nu, dat de qualificatie ‘praescriptief’ voor de theologie wel iets te veel zegt, maar toch een element bevat wat niet mag worden prijsgegeven. ‘Ze zegt misschien vaker hoe het behoort te zijn, dan hoe het staat’. Voor het overige wijst hij het dilemma praescriptief dan wel descriptief af.

Dit brengt mee, dat op dit standpunt de theologie niet kan uitmaken, wat onder geloof dient te worden verstaan. Wat ons geloof is, weten wij enerzijds gelovig, anderzijds profetisch. Maar theologisch, zegt de schrijver, kan men alleen werken met een geloofsbegrip, dat dieper en principieel eerder weten omtrent het geloof onderstelt. De theologie kan slechts werken met een theoretisch begrip omtrent dat geloof, dat als zodanig wordt mogelijk gemaakt door het bewustzijn, dat het geloof als in zichzelf bewust heeft en de profetische zelfkennis als waarin wij onszelf als gelovigen bewust zijn.

De schrijver trekt parallellen met andere vakwetenschappen. Wat recht is, weten wij in ons rechtsbesef en in onze profetische zelfkennis; maar de rechtstheorie werkt met een daarop steunend rechtsbegrip. Wat ons taalleven is, weten

wij in ons taalbesef en in onze zelfkennis; doch in de taalkunde werkt men met het theoretische begrip van de originaire linguale figuur.

Hier wordt aan de termen ‘besef’ en ‘weten’ een betekenis toegekend, die óf al te naïef is, óf te veel vragen voorbij loopt, welke ons zijn opgedrongen b.v. door de evolutietheorie, de biologie, de psychologie en de logica. In verband met dat laatste geloven we, dat men zonder verantwoording te doen t.a.v. deze vragen, niet rustig kan opereren met deze begrippen. Met name de vraag, hoe een besef ontstaat en welke theoretische werkzaamheid van anderen of onszelf daarachter ligt, blijft hier ons weer bezighouden. Ten dele wordt hier teruggegrepen, b.v. in de omschrijving van de taak der juridische faculteit naar een reeds door Kuyper ontwikkelde theorie. Eén van beide: men moet de relatie besef - theorie, gelijk ze hier ontwikkeld wordt, op álle wetenschappen durven toepassen en voor alle faculteiten verbindend verklaren, òf ze moet over heel de linie herzien worden. We herinneren aan de opmerking van Vogelzangius, dat het schema archetypisch-ectypisch, dat zo regelmatig wordt gebruikt voor de theologie, voor alle wetenschappen gelden moet, òf van geen enkele. Hetzelfde geldt, menen wij, van deze theorie inzake besef en theorie.

Par. 24.

Het niet beslist zijn van het standpunt van deze auteur betreffende de vraag van ‘descriptief, dan wel praescriptief’ maakt de algemene onzekerheid, welke na Kuyper ontstaan is bij zijn volgelingen, nog te meer aanschouwelijk. Want juist door de bewering, dat de qualificatie ‘praescriptief’ wel iets te veel zegt, alsmede door de opmerking, dat de theologie ‘misschien vaker’ zegt, hoe het al of niet behoort te zijn, dan hoe het staat, wordt de vraag opgedrongen:

1)	hoe men zich hier de relatie denkt tussen de beweerde philosophische ethiek en de theologische ethiek, en

2)	of misschien niet enigermate ook hier wordt gewezen in de richting van een kennis, casu quo een dogma, waarin principieel niets meer zou te zien zijn dan een approximatiepoging.

Wanneer Kuyper als object der theologie stelt een complex van gegevens, dan blijft het dilemma praescriptief dan wel descriptief juist als dilemma althans voor het geheel der theologie buiten discussie. De gegevens immers zijn zelve zowel descriptief als praesciptief in te delen. Maar nu theologie geloofswetenschap wordt, is naar onze mening de schade, die de theologie t.a.v. haar objectsbepaling tegenover het verleden door Kuyper heeft belopen, alleen maar vergroot. Op Kuypers standpunt kan men nog volhouden, dat, gelijk van Proosdij eens opmerkte, de eenheid van waarheid en recht niet maar in het nabije Oosten, doch ook in de Schrift zelf, en ook in dat dusgenaamde complex van gegevens, ten grondslag ligt aan alle volgende beschouwingen. Maar op het standpunt van Dr Popma wordt de samenhang tussen dogma en ethos, tussen descriptie en praescriptie enigszins anders weer gesteld en aan deze laatste een grotere kans toegekend om te slagen dan aan de eerste.

- Van Proosdij kwam in een artikel in En Oriente Lux over de eenheid van waarheid en recht in de Bijbel, na onderzoek van Schriftplaatsen als Jes. 59:14, Ps. 2:10, Ps. 19:10, Lev. 19:36, Ps. 4:6, Mal. 4:2 tot de conclusie, dat ‘recht’ en ‘waarheid’ niet van elkaar zijn los te maken; iemand die het recht afkondigt, kondigt meteen de waarheid af; wie describeert, praescribeert meteen, en omgekeerd. -

Par. 25.

En juist tegen het laatste gaat ons bezwaar. Wij menen, dat de vraag: hoe is het? en de andere vraag: hoe moet het zijn? altijd òf even gemakkelijk òf even moeilijk te beantwoorden zijn. Hoe het moet zijn hangt af van de vraag, hoe het is. Wie God niet kan beschrijven, kan over zijn

wet evenmin characteristica zeggen. Wie b.v. over God spreekt in het kader ener analogia entis (zie hiervoor het dictaat Capita Selecta, deel III), kan dit bedrijf niet stopzetten, zodra Hij wil spreken over God als Wetgever, als Straffer, Wreker, Belover. Wie niet weet, wat geloofsinhoud is, moet zich niet aanstellen als zou hij over het formele begrip van geloof en van geloofsinhoud wel kunnen spreken.

Een theologie, die geloofswetenschap is, raakt de kwestie hoe het is onmiddellijk. Geloof is immers ook zelf geloofsinhoud. Als Thomas van Aquino opmerkt, dat het werkwoord ‘zijn’ tweeërlei betekenis kan hebben: nu eens de eigenlijke en karakteristieke existentie van een ‘zijn’, en dan weer de logische synthese van het subject en van een attribuut in een compositie, dan geldt het zelfde van het werkwoord ‘sollen’ of van God als rechtvaardig. De kwestie: hoe het moet, is niet los te maken van God als ens (zijnde) en die van God als Wetgever, niet van Hem als Evangelist. Gardiel zegt, dat het eerste dogma der analogie dit is, dat God ‘dans son fond’ mysterieus is. Wij zouden dit zo niet uitdrukken, maar erkennen wel, dat het element van waarheid dat in deze woorden opgenomen is voor de leer van het moeten of niet moeten dezelfde consequentie heeft als voor die van het zijn en niet-zijn.

De opvatting van Popma ligt wel zeer ver af van die van Dr H. Bavinck, die in zijn inaugurele oratie te Kampen (De wetenschap der Heilige Godgeleerdheid, Kampen, 1883), sprekende over de verandering van de theologische faculteit in een faculteit van godsdienstwetenschap, opmerkte:

‘Dat wil zeggen: niet God zal langer het object zijn der Theologie, maar de godsdienst. Dat nu is geen theologie meer. Dat is niets anders dan de saecularisatie der godgeleerdheid voltooid’,
of die tegen de opvatting van de theologie als wetenschap van de Christelijke Kerk, deze laatste dan gedacht had als ‘het geheel der levensuitingen van den Geest, die de Christelijke gemeente als zodanig bezielt’, het volgende aanvoert:

‘Ook wanneer de Kerk of het Christendom het object der Theologische wetenschap wordt genoemd, dan bedoelt men daarmee niet een zeker aantal empirische feiten, toestanden, verschijnselen, waarvan men de beteekenis in het midden laat; maar men ziet in die Kerk en dat Christendom een werk Gods, een openbaring van de waarheid. Niet van een naakt empirisch feit gaat men dus uit, maar van een opvatting en waardeering van dat feit. Het is, wijl God in die feiten op bijzondere wijze zich openbaart, dat deze in de Theologie beschouwd worden, niet die feiten op zichzelf, maar als openbaring Gods. Dat is dus eigenlijk: God Zelf is het object der Theologie’.

En nu is het waar, dat Bavinck de inhoud van dit laatste woord toch weer zelf min of meer ontkracht, als hij onmiddellijk daarop laat volgen:
‘Alleen datgene, waarin God Zich openbaart, kan en mag het object wezen der Theologische wetenschap’. Ieder verstaat dat ‘God’ niet het zelfde wil zeggen als ‘datgene, waarin God Zich openbaart’.

Dit neemt echter niet weg, dat uit het gegeven citaat overeenkomstige bezwaren tegen de opvatting der theologie als geloofswetenschap zijn af te lezen. Zoals Bavinck hier aan mannen als De la Saussaye Jr vraagt: ‘Bedoelt gij met Kerk of Christendom een naakt, empirisch feit? Zo neen, dan gaat ge immers tòch nog van God uit! ’, zo kan men ook aan Popma c.s. vragen: ‘Bedoelt gij met geloof een naakt empirisch feit? Zo neen, dan gaat ge immers tòch nog van God uit! ’

We denken ook nog aan een verder gaande waarschuwing van Bavinck. Sprekende over hen, die Kerk en Christendom tot object maken van de theologie, zegt hij, dat men daardoor in een ongezonde verhouding plaatst die beide, en de klove slechts verbreedt, die thans Kerk en Theologie tot onberekenbare schade voor beide, scheidt. ‘Immers, alzo wordt de Theologie een ‘Warte’, van waaruit het Christendom, de Kerk, wordt gadegeslagen, een beschouwing over de godsdienst, een soort van Religionsphilosophie. De theoloog

staat dan, ook al eist men nog zo dringend, dat hij door de zedelijke band des geloofs aan zijn voorwerp gebonden moet zijn, in zekeren zin als man der wetenschap buiten en tegenover de gemeente. Dat maakt de Theologie trots en zelfgenoegzaam, en doet de Kerk van haar vervreemden. Daardoor worden geloof en wetenschap nòg onverzoenlijker tegenover elkander gesteld’.

Naar onze mening kan men in dit overigens wel aanvechtbare citaat de woorden Kerk en Christendom vervangen door geloof. De redenering gaat ook in dat geval, zover ze juist is, op.

Als dan ook Bavinck de Theologie geen andere inhoud laat hebben dan het Christendom, de Kerk, het geloof zelf hebben, dan vraagt hij: ‘Wat andere inhoud zou dat wezen dan de eeuwige, onzichtbare dingen, dan, God zelf in het aangezicht van Christus? Dat is de inhoud, het object der Theologie. Natuurlijk niet God, zoals Hij is in Zichzelven, in de ganse diepte van zijn ondoorgrondelijk Wezen, maar, gelijk ook de Gereformeerden terecht onderscheiden, zoals Hij en voorzover Hij in natuur en genade Zich heeft willen openbaren’.

Met Fr. Junius wordt door Bavinck op het voetspoor der patres orthodoxi genoemd als materie der Theologie: ‘quod aut Deus est recto casu aut quod obliquo casu Dei, Deo, ad Deum aut a Deo esse dici potest, quod denique secundum omnes casus suam certam ad Deum habet relationem ordinemque’.

Bavinck wil de Theologie dan ook niet in anthropologie zien ontaarden. Vandaar zijn lofzang op de Theologie: ‘Hoog staat zij boven alle wetenschappen. Want deze allen hebben een speciaal gebied der schepping tot voorwerp van haar onderzoek. Ze houden zich alle bezig met de kosmos, of anthroopos (mens), en verkeren dus alle omtrent het schepsel. Maar deze onze wetenschap laat ze verre achter zich en vestigt van het schepsel af op de Schepper het oog. Uit God geboren, heeft ze ook Hemzelven tot voorwerp; evenals ze naast andere wetenschappen een eigen beginsel had, zo heeft ze ook een duidelijk aanwijsbaar object, dat,

daar dat niets anders is dan God Zelf, de Theologie aanspraak geeft op de erepositie in de kring der wetenschappen’.

Vorige Volgende