Diktaat encyclopaedie

(1947-1948)–K. Schilder– rechtenstatus

[Deel IV]

Dictaat encyclopaedie deel IV.

Cursus 1946-1947 en 1947-1948.

1. Scherpe critiek werd in de vorige eeuw uitgebracht op de Encyclopaedie van A. Kuyper Sr. door Beuker, Lindeboom, ten Hoor, Daubanton. Kuyper ging echter niet in op de bestrijding, die serieus was, doch hij antwoordde in een zin als: U bent nominalist, ik, Kuyper, realist; ik ben Gereformeerd, U bent een ketter, wij kunnen dus niet samen praten. En daarmee achtte hij de zaak afgedaan.

Een werkelijk goed boek voor Encyclopaedie is er niet, hoewel Kuypers driedelig werk ook zijn goede kanten heeft en er bij Bavinck ook nog wel het een en ander te vinden is over de principia der theologie, dat acceptabel is. Vroeger waren er wel goede handboeken over dit onderdeel, b.v. uit Leiden, maar in dien tijd stond men ver van onze probleemstelling af, zo als o.a. Voetius. De reformatoren zelf kwamen niet toe aan het geven van een wetenschappelijke Encyclopaedie. Bovendien bleven zij nog vastzitten aan de vitia originis van de scholastieke ondergrond. Het is te verstaan, dat zo ook vitia opkwamen in zake de verhouding van natuur en genade, theologie en philosophie enz. Nadien kwam de ongelovige philosophie op en maakte haar slachtoffers tot in onze tijd toe. Zo zitten we vandaag met het probleem van het Barthianisme, dat alles ondersteboven keert onder de schijn van het niet te doen.

K.S. behandelt in deze collegedictaten de vraag wie of wat nu eigenlijk het object der Theologie is. Tegenover Kuyper en nieuwere stromingen als het Barthianisme wil hij handhaven, dat God irgendwie object der theologie is. Vroeger achtte men dit laatste algemeen juist: theologia is de logia omtrent de theos. Nu lijkt logia wel een wetenschappelijke term, doch wie de oudere auteurs leest, zal bemerken, dat zij onder logia verstaan de geloofskennis van God. Deze stelling is gehandhaafd ook toen de philosophische orientatie begon, die tot ontkenning van deze stelling kwam. Want - zo redeneerden de vaderen - God heeft zich bekend gemaakt in de Heilige Schrift, waarin een zekere lijn wordt gevolgd, waarin zekere logische samenhangen ons worden geopenbaard en dus kan God in zoverre Hij zich heeft geopenbaard object der theologie zijn, terwijl Hij er dan tevens het subject van is. Openbaring is een langzaam aan met ons meegaan; de Heilige Schrift is een paedagogisch-systematische ontwikkeling om God te doen kennen.

Helenius de Cock ging in deze lijn en Bavinck aanvankelijk ook. Kuyper ontkende dat God object der theologie is, daar volgens hem het object van een wetenschap beneden haar subject moet staan. Hij zoekt dan de objecten der onderscheiden wetenschappen in de kosmos en noemt het object der theologie de cognitio Dei ectypa revelata. Daarbij doet zich ogenblikkelijk de vraag voor wat nu die cognitio is, de acte of de inhoud van het kennen. Kuyper bedoelt met cognitio het complex van gegevens, dat in de Bijbel neergelegd is, hij komt dus tot ‘cognitiologia‘. Zo is het woord cognitio door hem sterk belast en verduisterd. Want bij de aude vaderen is cognitio kennisinhoud. Zij onderscheidden dan verder een cognitio insita en - acguisita, waarvan de scheiding niet loopt tussen Bijbel en natuur, maar over elk terrein, waaruit men God kan kennen. En dan is de cognitio insita steeds een kennisinhoud en van de cognitio acquisita geldt hetzelfde! Verder spraken zij ook van koinai ennoiai, notiones communes, waarvan ze verklaarden, dat een

lezer van de H.S., die gemeen had met niet ontvanger daarvan. Het waren de capita communissima b.v. Deum esse, suum cuique dare.

Van Gereformeerde zijde werd tegen dit laatste ernstig bezwaar aangetekend, vooral toen Cartesius kwam met zijn leer van de ideae innatae en daarmee tegenover het Christendom ging staan. De vraag kwam op op het Gereformeerde erf: hebben wij Cartesius tot die leer ook aanleiding gegeven? En het antwoord, dat gegeven werd, luidde: ja!!!
Tegelijk hield het rationalisme van de Aufklärung aan de stelling van Cartesius vast, zodat er een strijd ontstond tussen de theologie en de philosophie.

Bavinck had in zijn eerste Kamper tijd nog al wat op met de leer van de ideae innatae. Later maakt hij een zwenking en dan kan Bellaert Spruyt met wie hij vroeger wel omging hem niet meer bekoren. Na die zwenking komt hij tot de stelling: Cognitio insita is facultas, aptitudo om God te kennen. Het is dus nog niet het kennen zelf. De capita communissima moeten dan vervallen, want het vermogen kan wel eens niet tot werking komen. In dit verband wordt dan vaak aangehaald Rom. 1:20 : ta aorata autau nooumena kathoratai. Greijdanus vertaalde het participium hier conditioneel: indien men zijn nous er op zet! (Komm. ad locum).

Zo zien we een verschil tussen Kuyper en Bavinck: Kuyper spreekt van cognitio als inhoud en Bavinck acht het een facultas. Wel spreekt Kuyper van een cognitio revelata, die ook Bavinck een kennisinhoud noemt, maar de scheiding in het begrip is er nu toch:

a.	cognitio als inhoud van openbaring;
b.	cognitio als facultas tot het kennen van God. Facultas is echter nooit de cognitio zelf.

Verder blijft nu nog de kwestie, dat cognitio ook nog kan zijn de acte van het kennen. Dit laatste is eigenlijk de zuivere inhoud van de term.

Bavinck maakt echter een zwenking in de richting van Kuyper. In zijn tweede inaugurele rede, die te Amsterdam, blijkt deze zwenking voltooid te zijn. Een argumentatie geeft hij er echter niet voor.

Daar nu Kuyper detcritiek op zijn standpunt heeft weggezonden en Bavinck ongeargumenteerd naar zijn standpunt is overgegaan, ligt de kwestie er nog. En zij is te meer van belang, daar we momenteel in Barth een felle bestrijder vinden van het standpunt, dat God irgendwie het object der theologie is. Immers volgens Barth verslindt het woord kennis, logia, het woord theos.

2. Bezwaren tegen het object der theologie, zoals het door Kuyper geformuleerd wordt in het archè-ectype-schema. De strijd over dit schema is al eeuwen aan de gang. De scholastiek achtte die theologie wetenschappelijk, die zich bezig hield met de res et signa Dei. Oude schrijvers spreken echter ook van theologie, wanneer het gaat over de kennis uit de Bijbel voor eenvoudigen.

Nu is de vraag hoe het hier staat met de termen en begrippen: archètupos en ectupos. De philosophie gebruikt in dezen veel de termen Urbild en Abbild (v.Kant). In de zin als de woorden hier gebruikt worden moeten we zeggen, dat archetupos en ectupos wel bij de schepselen, maar niet bij de Schepper voorkomen. Denk b.v. maar eens aan een lak. De letters op het lak staan op de kop en geven dan een rechte afdruk. Met andere woorden het archètupos staat op de kop om het zuivere ectupos te geven. Cf. Fotografie: het gegeven, archètupos en de foto ectupos. Maar wanneer we een lak als archètupos nemen en maken daarvan een foto, dan

blijft de foto het lak op de kop vertonen. Zo doet zich de vraag voor, wet nu het ectupos is: het afdruk van de lak of de foto!

Bovendien moeten we hier denken aan Bonaventura, die ook met dit schema werkte en dan liefst sprak van een lak, dat in water afgedrukt werd. We krijgen dan geen wezenlijk ectype, omdat de stof waarin werd afgedrukt beweegt en ook het afdruk niet vast kan houden. Bonaventura beweerde dan ook, dat de theologia ectupa er wel is, doch in een moment weer is verdwenen. Ook Barth, de anti-mysticus spreekt van het Augenblick. Hier raken elkaar dus de mysticus (Bonaventura) en de anti-mysticus. Bonaventura sprak van een moment, omdat hij de mens een ogenblik in ekstasis dacht te kunnen zijn het ectupos van de oneindige archètypische God. Immers God is een Geest en heeft dus nooit iets dat archètypisch kan zijn bij het ectypische dat dan in de lichamelijke mens zou gevonden moeten worden. Achter deze gedachtengang ligt dus het probleem van de relatie oneindig-eindig.

Verder is de vraag, waarom dit schema alleen op de theologie wordt toegepast. God kent alles oorspronkelijk en we zouden dan ook kunnen spreken van een archètypische kennis omtrent zoologie bij God en een ectypische bij de mensen. Met andere woorden: bindt men een faculteit aan dit schema, dan is men per consequetiam gehouden dit schema op alle factulteiten toe te passen. Dat te doen zou echter al te veel aan Plato herinneren. Iedereen wist, dat hij op moest passen voor de term ideeen Gods, want het gaat in deze wereld om de raad Gods, die uitgevoerd wordt.

In dit verband moet ook even gevraagd wat Kuyper als het subject der wetenschap ziet optreden. We vinden dan bij hem de term: het generale subject der herboren mensheid. Daubanton achtte deze term reeds pantheistisch gekleurd en ook Lindeboom was er zeer huiverig voor. Bavinck koos partij voor Kuyper en reeds toen begon zich het schisma af te tekenen. Kuypers door hem genoemd realisme is in vele gevallen niet anders dan Platonisme: de wereld is de grote res.

Ook Barth werkt met het schema archètupos-ectupos. Maar bij hem is onze kennis van God niet revelata, doch revelans in praesenti en niet ectypisch, doch ‘im Augenblick‘ (vergelijk boven). Bij hem zijn de sprekende God en de horende mens identiek (analogia fidei).

We moeten met heel deze vraagstelling terug naar de Schrift. Reeds in de Reformatietijd werkten de vaderen zich vast. Zij zagen de Schrift en de Geest, die in het binnenste getuigt, waardoor ik het geloof moet ontvangen. Deze redenering is subjectivistisch en hier ligt dan ook wat men wel genoemd heeft de Achilles hiel der gereformeerde theologie. Men hoorde immers de Calvinisten, naar men dacht, spreken: De Bijbel zegt wat en de Geest praat in je hart (in het hart van anderen een tikje anders dan in dat van mij: misschien). Ds Buskes zei daar dan nog bij: als de Geest spreekt moet Hij toch tot mij persoonlijk spreken. De befaamde Ich-du relatie!

Wanneer dit alles juist zou zijn, dan zou daarmee de Calvinistische theologie zichzelf verteerd hebben, immers Calvijn wilde alles weer brengen onder de autoriteit van de Bijbel. En in het hier boven genoemde geval zou de uiteindelijke grond voor het geloof gelegen zijn in die stem van binnen, waardoor de persoon geautoriseerd wordt hetgeen in de Bijbel staat te accepteren. Dan zou dus hetgeen van binnen gebeurde meerder zijn dan hetgeen van buiten af tot de mens komt. Greijdanus toonde nu aan dat de Gereformeerden van de bloeitijd altijd gezegd hebben, dat de Heilige Schrift zelf grond voor het geloof in de Heilige Schrift is.

H.H. Kuyper beweerde daarop, dat Hreijdanus niet gerefermeerd was. Want zo redeneerde hij: de Heilige Geest spreekt wel, maar dan door de Bijbel. De grote vraag blijft dan echter bestaan: waaruit weten we dat die stem goed is? (Zie voor deze kwestie uitvoerig dictaat Encyclopaedie, deel II, pag. 21 v.v.).

Nu komt in verband met de vraag naar het archètupos-ectupos-schema deze kwestie op: Is bij het ectupos soms ook begrepen de grond voor het geloof? Immers: Hoort de grondvraag niet ook bij de theologie? Ik weet, hoti, dat de Heilige Schrift autopistos is, en dat het dihoti, het waarom daarvan alleen in God is. Maar wie de grond van het geloof aanraakt komt van het hoti tot het dihoti.

Kuyper stelde zich nu op het standpunt, dat er een organische samenhang der wetenschappen is, waaruit moest volgen, dat ook de geestelijke wetenschappen hun grond in de kosmos hebben. In een ander geval zou de mens geen wetenschap kunnen bedrijven, zo meende hij. We vragen hoe staat het dan met de theologie, de rechtswetenschap? We moeten daarbij uitgaan van het geloofsvooroordeel, en kunnen slechts zo tot een gelovige wetenschap komen. Indien nu de cognitie Dei revelata in de kosmos is, dan komt er voor de theologie, dit religieuze bezwaar, dat ze iets in of van de mens moet gaan bestuderen, en zo tot subjectivisme moet vervallen gaan. Dan moet de dogmatiek worden losgelaten en in plaats daarvan het religieus gevoel beschreven worden en bestudeerd. Hier is zo een raakvlak gekomen tussen Kuyper en degenen, die als volgelingen van Hegel, Fichte of de pantheistische richting opgevoed zijn, want de laatsten zullen hier constateren, dat ze God toch nog te pakken hebben. Immers in de gedachtengang van de laatsten werd God van Zichzelf bewust in de kunst, in de wetenschap, in de religie etc.!!!!

Wanneer Kuyper verder aan de term cognitio vasthoudt, rijst voor ons de vraag of de juridische faculteit dan niets te maken heeft met de cognitio Dei revelata. Heeft de jurist geen complex van gegevens voor ogen? Maar die lag in de Woordopenbaring en daarin sprak God toch ieder mens aan? Het is zó, dat de voorwetenschappelijke binding aan het Woord voor ieder onderzoeker gegeven is!!! Want op Kuypers standpunt zou hij aan iedere faculteit haar cognitio Dei revelata moeten voorschrijven. Maar aan de V.U. heeft men dit allang losgelaten blijkens de feiten.

3. K.S. wil dan ook veel liever niets dan een uitspraak, die de beginselen torpedeert. De hele zaak zit hier vast op de voorwetenschappelijke binding in het geloof aan het Woord. Kuyper spreekt vaak over de palingenesie bij de wetenschap! Maar laat hij die dan ook voor iedere faculteit als uitgangpunt nemen. Kuyper vergat bovendien hetgeen eigenlijk voorop moest gaan, dat God openbaar is in Zijn werken. In plaats van de palingenesie-gedachte is het beter de openbaringsgedachte vast te houden en naar voren te schuiven. De palingenesie geeft aan de wetenschap geen andere inhoud, hoewel ze in beginsel wel terughoudt van het katechein van de openbaring, waarvan sprake is in Rom. 1:18. (laten we goed in het oog houden, dat wetenschap ten slotte maar een heel pietluttig bedrijf is en dat men ook daarin wegschuift wat men niet horen wil - het is vaak een verplaatsen van de accenten en een opzijstelling van de argumenten).

Voorfs kan een wedergeboren mens als theoloog wel een kruk zijn, een niet-wedergeborene kan ook heel goed zijn: de duivel zou hier heel best college kunnen geven.

Wij hebben te letten op hetgeen van God phaneron is, want dat valt onder de voorziening, conservering en regering Gods over de wereld. Hij openbaart Zijn kracht in de ènergèmata, de werkingen en zo dwingt Hij ons voortdurend door de feiten, samenhangen enz. Hem te erkennen.

In dat alles speelt door de Goddelijke bespotting van de menselijke dwaasheden.

Zo concluderen we, dat indien het object der wetenschap is de cognitio, dit moet gelden voor alle faculteiten. Niet alleen voor de theologen, maar ook voor alle andere wetenschapsbeoefenaars geldt, dat ze voorwetenschappelijk gebonden zijn aan de geloofsbelijdenis. Maar de geloofsinhoud van de Heilige Schrift, die de Belijdenis naspreekt, blijft altijd een ergernis en dwaasheid. Daarom zegt Paulus ook, dat de natuurlijke mens ou dechetai de dingen die des Geestes Gods zijn. De natuurlijke mens kan daarin niet verder komen. Bovendien is Gods openbaring in de natuur nog een geheel andere dan die in de Woordopenbaring, zodat de organische samenhang der wetenschappen toch moet vallen. Een theologie, die het aandurft geisoleerd te zijn is daarom beter dan de theologie zoals Kuyper zich die denkt.

De wetenschappen hangen ten slotte niet organisch (van binnen uit) samen, maar er is een samenhang van buiten af: het allen door God onder Zijn Woord geplaatst zijn.

We krijgen hier leiding vanuit 1 Cor. 2:9.
Ook al zou men met Kuyper menen, dat in 1 Cor. 2:9 onder de woorden ‘hetgeen God bereid heeft’ verstaan moet worden, dat complex van gegeyens, dat bij hem de rol vervult van cognitio ectypa revalata, oftewel van het object der theologie, dan staat nog in die plaats, dat geen oog dien inhoud zag in de natuur, dat geen oor het hoorde in de geschiedenis en geen hart het bedacht in de wijsbegeerte. Dit wat de beweerde samenhang van de delen van het object der wetenschap aangaat.

En wat voorts dien organischen reflex betreft van het object in het bewustzijn van het subject, dienaangaande zegt ook 1 Cor. 2:9, mits gelezen en aangehoord in de zin van hetgeen de Dordtse Canones lerёn omtrent het lot, dat het lumen naturale bij de onwedergeboren mens ondervindt, ons genoeg om ook dien beweerden organischen reflex disputabel te stellen, ja te loochenen.

1 Cor. 2:9 slaat terug op Jes. 64:4 en spreekt van de eerste adventsverwachting, waarmee Paulus bezig is in 1 Cor. 1 en 2.
De psuchikos anthroopos kan de gaven Gods niet aannemen, maar alleen de pneumatikos anthroopos. Want in de natuur is het nooit gezien, dat de sterkere zich voor de zwakkere opoffert, in de geschiedenis heeft het oor nooit gehoord, dat genade en recht samengingen (genade bewezen op grond van het recht) en in de philosophie is het nooit bedacht, dat zo de verhouding tussen God en mens hersteld zou kunnen worden. In de tijd van de theologia naturalis beweerde men, dat Plato e.a. bijna Christenen waren, maar het essentiele moment van het Evangelie, dat God aan God zou offeren en alzo de gebroken gemeenschap herstellen hebben ze niet kunnen uitdenken. Het citeren van Jes. 64 in deze plaats bewijst de juistheid van deze exegese, want het N.Test. kan nooit tegenover het O.Test. staan, het kan alleen het oude ‘onthullen’. Aan het slot van Jes. 63 klaagt reeds de grote nood van Gods volk en dan begint 64: Och, of gij de hemelen scheurdet, want dan wordt vers 4 waarheid.

Er is dus in het geheel geen sprake van de organische samenhang der wetenschappen, die Kuyper ‘ontdekte’.

Verder is een zogenaamd generaal subject der al of niet herboren

mensheid een bloot gedachtending, dat niet bestaat. En de wedergeboorte is ook geen panacee voor wetenschappelijke fouten! Er is wel een mogelijkheid tot Gereformeerde wetenschap - maar de oorzaak hiervan ligt niet waar Kuyper die zocht (palingenesie) maar in het samen gebukt liggen in onze voorwetenschappelijke binding aan de Belijdenis.

4. Af te wijzen is ook Kuypers argument, dat het subject der wetenschap boven zijn object moet staan, welk argument dan dienst moet doen om God als object der theologie uit te schakelen. In dit verband werd de vraag reeds even gesteld of dan de mens wel object der wetenschap kan zijn. De mens staat toch niet boven den mens? Kan men zo vasthouden een anthropologie, die haar naam verdient? Wanneer Kuyper onder het subject verstaat het generale subject, al of niet herboren, dan komt de vraag op of er dan ook geen generaal object kan zijn. Het generale subject immers werkt, volgens Kuyper, door de individuen (Hegel, pantheisme??).
Het generale subject zou dan op dezelfde manier moeten en kunnen functionneren in zijn object zijn en pas als zodanig kunnen oompareren. Hier komt de vraag op of er op de basis van de stelling, dat het subject moet staan boven zijn object wel plaats overblijft voor wetenschappelijke kennis van de mensheid, van de geschiedenis enz. Want de vraag is weer of het subject boven zichzelf staat. Waar nu Kuyper zelf de mens c.q. de mensheid als mogelijk object van een serieuze wetenschap blijft handhaven, daar is o.i. ipso facto door hemzelf de stelling van zoeven, dat n.l. het subject moet staan boven het object prijs gegeven.

5. Een derde vraag is evenwel of er een wetenschap mogelijk is, waarvan in elk geval het object boven het subject staat. Zou deze vraag ontkennend moeten beantwoord worden, dan vervalt toch ook zo God als het object der theologie. Nu zullen we ons hier niet begeven in een bespreking van de praepositie ‘boven’, hier gebruikt.
Staat het ‘universum’, inclusief al het geschapene, dus ook daemonen en engelen boven de mens of niet? Is er een angelologie mogelijk? Staat het recht boven de mens of niet? Indien van recht niet goed gesproken kan worden, zonder de kennis van de enige Wetgever, dan kan geen goede rechts wetenschap en ook geen werkelijke rechts wetenschap worden opgebouwd zonder de kennis van God, met andere woorden de wetenschap krijgt ook buiten de theologie om altijd met God te doen, die boven het subject staat. En de grootheid van het recht is een abstractie, gewonnen ten behoeve van de immanentistische philosophie, die men kwalijk als object haar toewijzen kan, want het is geen object, maar een zelfproduct van het subject. Dit ‘object’ kan dus heel eenvoudig niet staan onder het subject.

6. In: feite is dan ook de theologie als wetenschap hier in geding gebracht. Als de belijdenis zegt: ‘wij kennen God uit twee middelen’, dan moge dit kennen niet speciaal wetenschappelijk bedoeld zijn, maar de vraag is of dit wetenschappelijk kennen hier is uitgesloten. Indien God van wetenschappelijke kennis qua talis geen object wezen kan, is dan de locus de Deo de onverteerbare brok in de dogmatiek of misschien haar Achilleshiel of juist de grootste prestatie van haar hybris of is deze locus bepaald onwetenschappelijk? Is de philosophie en de natuurwetenschap in haar spreken over God gedoemd tot vruchte-

loosheid? Men kan de vragen niet ontduiken met het zeggen, dat er is een spreken over God in oratio recta en - obliqua. Zegt men nu op de vraag, ja, dan is de universiteit uiteengevallen en een Gereformeerde universiteit een onmogelijkheid! Zegt men neen, dan komt de vraag op, waarom zou de theologie minder zijn dan b.v. de philosophie? Wil men de philosophie en de wetenschap van alle faculteiten, die over God te spreken hebben (dat zijn dus alle faculteiten) wetenschap noemen zonder daaraan als object hetzij in oratio recta, hetzij in oratio obliqua, de cognitio Dei ectypa revelata toe te kennen, als object en niet als bron, dan kan ook de theologie de cognitio Dei ectypa revalata als object missen. Dan kan ook voor haar de cognitio Dei ectypa revelata in Kuypers zin opgevat als complex van gegevens, afgedacht nu van de benamingen ectypa en cognitio als kenbron worden erkend, tenzij men wil vluchten in de these, dat philosophie en andere wetenschappen scientiae mixtae, dan wel subalternatae zijn, aangewezen op, de status van afhankelijkheid zoals van de ancilla ten opzichte van de theologie als regina, maar daarmee zou de theologie eerst recht in het isolement gedrongen zijn en de philosophie etc. niet uitkomen boven de rang van gesubalterneerde, onvrije, onzelfstandige en in eenzijdigheid zonder wederkerigheid van Lehnsätze levende, wetenschap.

7. Hoofdzaak is in heel dit geding de vraag of niet God zelf als subject der openbaring van Zichzelf, Zichzelf tot object daarin gemaakt heeft. We leggen de nadruk hier op het woord. Godzelf, want God is de Enige, die van Zichzelf adaequaat kan spreken. En ook de Enige, die het zuiver kan doen in spontaneiteit. Nu is een adaequaat spreken van God omtrent God alleen reeel binnen de Triniteit. Zodra een sermo Dei de Deo uitgaat tot de creatuur is het adaequaat spreken daarbij uitgesloten, want dat zou zinloos zijn. De Oneindige kan immers door het eindige niet adaequaat worden gezien of gekend. En kan ook in een aan de creaturen geaccomodeerde sermo toch niet adaequaat worden medegedeeld, omdat zodanige sermo gebonden is aan de eindige capaciteit van de ontvanger der openbaring. Immers in de bepaling van de inhoud en modus van Zijn spreken in zulk een geaccomodderde sermo heeft de sprekende God juist deze capaciteit in rekening gebracht. Al is echter het adaequaat spreken van God tot de mens over Zichzelf niet mogelijk, het zuiver spreken is er wel degelijk, ook met de inhoud der openbaring. Zij bedriegt ons niet en daarom valt te erkennen, dat binnen het kader van de uitgaande sermo Dei de Deo (te onderscheiden van de immanente sermo Dei oum Deo) wel waarlijk God Zichzelf tot object gemaakt heeft van kennis, en wel van die kennis, welke aan de mens is medegedeeld in volkomen zuiverheid en geadapteerd aan de conceptus humanus.

8. Deze sermo Dei is geen grans tussen God en kosmos, doch indien wij in het beeld van een grens willen blijven staan, kunnen wij zeggen, dat hij over dien grens tussen God en kosmos door Gods almachtige beschikking en quantitatieve inhoud van mededelingen neergelegd is binnen het grensgebied der kosmische gegevenheden. En hiermee valt weg, althans in een bepaalde zin, de zo vaak als grondaxioma, ook wel door de Wijsbegeerte der Wetsidee (W. der W.), aanvaarde stelling: finitum non capax infiniti.

De meeste spreuken spreken categorischer wijze onzin; deze hypothetischer wijze. Ze kan onjuist zijn: capax in de zin van dóór hebben, omvatten. Als capere de betekenis heeft: iemand die in staat is te ca-

pere (niet: snappen of adaequate kennisinhoud, maar aanpakken, houvast hebben) dan kunnen de finiti wel het infinite aangrijnen. Ou dechetai (1 Cor. 2:14) betekent hij aanvaardt niet, niet: hij begrijpt niet!

In zoverre is ook de W. der W. niet geheel acceptabel, want je kunt aan de theologie niet toewijzen God als object - immers finitum non capax infiniti.

Wat is een wet in de W. der W.? Soms een formeel begrip: het volkomen anders zijn dan God, een niet inhoud hebbende grens. In deze philosophie is dat een onduidelijkheid; het is niet de zedelijke wet, een ding, dat inhoud heeft.

God is nomothetès en dat is duidelijk, want er wordt bedoeld, dat Hij de zedelijke levensregel geeft. In de W. der W. duidt het echter aan, dat God de Grenstrekker is tussen Zich en ons. Voorzetsels zijn vaak verlegenheidsdingen; denk maar eens aan emperichoorèsis. En zo komt de vraag op: wat betekent hier tussen God en ons? Men denkt hier geografisch, maar God heeft geen gebied, dat geografisch van het onze afgescheiden is. God is geheel anders, God is niet geografisch bepaald. De levende God heeft geen gebied, Goddelijke wereld, afgegrensd van de onze. God komt binnen als een paedagoog, over de grens van het kosmische heen. Vollenhove zegt: respecteer de grens en Kierkegaard respecteer Gods incognito. Als er een grens is, moet je die natuurlijk respecteren, evenals het noemen van de vleugel van een vlieg en het rollen van de donder. Maar je moet uitgaan van hetgeen God gesproken heeft, Joh. 1:14, 18.

Kan God dan object der theologie zijn? De W. der W. zegt, dat het object der theologie is de pistische functie in zijn correlaties tot het kosmische. Ze kent in dit verband twee stellingen:

1.	God maakt de kosmos aan zich subject (adjectief!)
2.	De delen van de kosmos zijn delen van het subject (substantief)

De mens is dus in beide betekenissen te zien! De wetenschap, een bepaald gedeelte van het subject, neemt tot haar gezichtsveld dat deel der kosmos, dat haar interesseert. Nu is er tussen God en iedere wetenschap de grens en zo wordt de grens tussen God en de kosmos in zijn geheel een gemoduleerde grens genoemd. Maar wat is dat voor een ding? Kan er zoiets bestaan? Zodra er een modulatie is, is er geen grens meer!

Wat is theologie? Die wetenschap, die het pistische neemt in haar bepaalde modaliteit, in ralatie tot het kosmische. Nu kunnen alleen de mens en de engel aan pistis doen. Want God heeft van de schepselen maar twee soorten aangesproken met een eigen kennis en taal! Hoe is het nu mogelijk, dat de inhoud van een boek van een Christen en een niet-Christen over astronomie veelszins overeenkomst, terwijl twee dergelijke theologen boeken schrijven, die totaal verschillend zijn? Omdat niemand zich kan losmaken van de waarneming. In de grondvragen gaan echter ook die beide schrijvers over astronomie wel degelijk uiteen. Dit komt echter niet van een rechts en links gerichte pistis (zie ook Heidelbergsche Catechismus, toegelicht door Prof. Dr. K. Schilder, Goes 1948, I, pag. 355), doch van het al of niet aanvaarden van wat God zegt in Zijn Woord. Door deze stelling, dat n.l. het object der theologie is de pistische functie van de mens gaat de W. der W. terug tot de mens. Immers daarin is het object der theologie, die kring binnen het kosmisch gezichtsveld, die pistisch te kwalificeren is. Doch de pistis komt van een andere bron, komt namelijk van God en mag daarom niet opéén lijn gesteld worden met iets anders, dat meer kosmisch bepaald is.

Onder beroep op dit slagwoord finitum non capax infiniti, heeft ook Tunderman als repraesentant van de W. der W. God als object der theologie afgewezen. Het axioma zelf echter deugt niet, want alles hangt af van de vraag hoe men het woord capax opvat. Het komt immers in zoveel verschillende betekenissen voor. Boethius spreekt van de mens als risus et disciplini capax: hij is in staat om te lachen en de discipline aan te nemen. Adamnanus spreekt van lectus unius personae. Wanneer capax betekent een adaequaat omvatten in casu van de kennisinhoud of een comprehendere in volstrekte zin, dan wijzen ook wij het woord in deze spreuk af. Dat deden we reeds in beginsel toen we een adaequaat sprekende openbaring Gods onmogelijk achtten terwijl dan bovendien ons horen en ons horen willen en later ons analyseren willen, van wat God gesproken heeft nog zeer ver verwijderd is na de zonde en gedeeltelijk ook nog voor de zondeval. Nu God slechts een deel van Zichzelf bekend maakte, moeten wij weten dat we ook daarvan nog maar een klein deel hebben opgenomen. De mens heeft alleen maar te luisteren, meer speciaal te horen en ook nog horen willen: continuiteit in de acte. Zo is dus dit horen willen een levenswerk geworden. Daarna komt pas de noodzaak van het analyseren. We hebben echter na de zondeval van alles (eventueel) nog maar een klein beginsel.

Bovendien werkt de oude mens in ons door, die het gehoorde verdraait en in plaats van de waarheid Gods brengt deze een fabel. Vollenhove maakt er in principe een kwestie van richting van, maar K.S. een van inhoud. Uit onszelf gaan we hier namelijk spreken over een stel fabelen, raadsels etc..Is dit voor de val ook zo? De mens was toen niet slecht, maar wel zwak. De mens was nog aan het begin van de weg. God spreekt slechts successive en hoe lang moet de mens het niet stellen zonder de Heilige Schrift; soms een droom of zoiets. Adam kende minder van God dan wij, b.v. het Vaderschap Gods. Maar God zet langzamerhand (gradatim) de metae achteruit. De mens is een brok natuur en dus moet hij manthenein, dat is door de tijd in de dingen doordringen. Christus emathen gehoorzaamheid, uit wat hij epathen (Hebr. 5:8). De zondeloze moet uit de ervaring leren en zo moet er ook een ontwikkelingstijd bij Adam geweest zijn. Adam was niet in eens de Gebildete. Wij moeten begrijpen, dat onze gedeeltelijke kennis gevolg is van ons natuur-zijn èn van de zonde. In de hemel zal ons kennen perfect zijn, maar ook zal de een daar meer kennen dan de ander.

Betekent capax een spontaan, een autonoom of een niet onderworpen aanvatten of bevatten, dan wijzen we het woord eveneens af door alleen de God der openbaring te erkennen als bevoegd Spreker van de sermo Dei de Deo. Maar capax kan ook nog een derde betekenis hebben: het kan namelijk ook betekenen in staat om houvast te krijgen aan het oneindige of aan de Oneindige, en deze capaciteit heeft God zelf geschapen. Hij heeft Zich daarvan ook bediend. Hij heeft Zich in Zijn volgende werken aan dit poièma der geschonken capaciteit aangesloten en is er van uitgegaan; hier gelijk steeds zich refererende aan Zijn eigen werk. Zou de mens niet capax zijn in deze zin, dan ware de sermo Dei de Deo, bedoeld niet als opus immanens, d.w.z. binnen de triniteit, maar als opus exeuns, een slag in de lucht, en greep in het ijle, lege, een zinloos opheffen van Gods naam in het ijdele, een permanent spreken tot tot wezenlijk horen onbekwame schepselen; dan ware God Zelf voor het besef van ieder, die Hem toch ziet als rich-

tende tot den mens een sermo de Deo getreden buiten de sfeer van het derde gebod, dat het orheffen van Gods Naam in het ijdele, waarin Hij immers niet ligt, verbiedt. Daarom moeten wij het woord oapax in bepaalde zin een inhoud geven en dus zander nadere omschrijving de spreuk nergens tot fundament hetzij ener affirmatieve, hetzij positieve theorie maken, want al naar gelang de exegese van de woorden is, is of de spreuk zelf verwerpelijk of haar afwijzing. Wie haar in alle gevallen afwijst, gelooft eigenlijk niet in de samehgang in gelijktijdigheid van de twee praedicaten, die wij toch aan Gods Woordopenbaring toekennen, n.l. duidelijkheid en efficacia. Zo iemand heeft het wezenlijk Woord Gods in mensenschrift onmogelijk gemaakt of hij gelooft niet aan het zinvol efficax zijn van het Woord.

9. Ongetwijfeld raken we hier een kwestie van respect. Zoals Barth ons beveelt Gods incognito te respecteren, zo beveelt, uiteraard op geheel andere grond, Tunderman het Calvinisme en dus eigenlijk alle wetenschap, de wet te respecteren als grens tussen God en de kosmos. Ook de theologie - zo zegt hij - moet deze grens in acht nemen, want de grens tussen God en de kosmos is van alle menselijke kennis de grens. Nu is ongetwijfeld elke existentie van een werkelijke grens te respecteren en in zoverre met grens bedoeld wordt het volstrekt anders zijn van God en niet-God is ieder onzer het met die uitspraak eens. Maar wanneer het woord grens bedoelt de sfeer, waarin wij wonen, dan zeggen we: God kan in die sfeer indringen en doet dat ook met Zijn Woord en over zulk een grens, d.w.z. binnen ons kosmisch bestand, is God nu met een na de schepping komende en in de schepping zelf opgesloten vrije acte van openbaring binnengedrongen met een ralatio, die efficax is, en dat feit is evenzeer te respecteren. Over die grens is Hij heen gekomen en Zijn woonplaats, ja ons hart, binnengegaan met een sermo, die inhoud heeft, die niet maar ideeen ons als regulatieve principien voorhoudt en die met een eigen hoti en ook dihoti in zijn verklaring van Gods grote werken alle menselijk kennen niet maar wil prikkelen of instigeren, doch materialiter wil bepalen en bovendien nog leiden; niet maar categorieen doch capita ons gevende. Dit feit is evenzeer te respecteren.

Indien er een sermo is, waarin de sprekende God in capita, welke in een paradisale wereld communissima zijn (de prolepseis uit de theologia naturalis), Zich tot object van een verhaal omtrent Zijn werken en Zichzelf gemaakt heeft, dan is geen menselijke kennis gerechtigd zich van dat feit te ontdoen. Wetenschappelijke kennis, die het wel zou willen doen, zou zich ipso facto verliezen in ‘abstractief speculeren’, iets wat men van ons zegt, als wij God tot object der theologie maken. Elke theologie, die niet luistert naar de openbaring Gods, maar begrippen: idee Gods, idee Weltganze etc. opstelt, die abstraheert. We hebben capita, bepaalde waarheden. Zij zien niet het wezen de (Schriftuurlijke) inhoud van Gods openbaring. De schepselen zijn gelijk als letters (art. 2 N.G.B.), dan heb ik dus niet veel anders. God openbaart Zich in de Schrift met woorden, capita, dat zijn levende verhalen in het Verbondsgesprek van God tot de mens. Prolepseis is een term zowel bij de theologia insita als acquisita. Zodanige algemene begrippen zijn aan alle mensen gemeen. Voor alle mensen na de zondeval verwerpen we die koinai ennoiai, maar in de paradijswereld zijn ze er wel. Alle mensen daarin hadden die capita, kenden ze.

10. We hebben daarom terug te gaan op de sermo Dei de Deo, die in de Heilige Schrift zijn bekroning, zijn plèrooma, en zijn codificatie gevonden heeft, en waarin God Zelf Zich tot object van menselijk kennen gemaakt heeft. Hij deed dat door Zelfopenbaring, waarvan Hij dus zowel subject als object is. Hij is dat ook in Zijn Zelfkennis. In de Zelfopenbaring is God object der handeling openbaren, d.w.z. in de handeling van het Zich bekend maken aan creaturen. En deze bekendmaking geschiedt slechts in zoverre het God belieft Zich te openbaren. In Zijn Zelfkennis daarentegen, vergelijk ook Zijn Zelfliefde, is God object der handeling van kennen en liefhebben zonder enig quatenus. Die zijn dus geheel adaequaat. Daarom is het bij de wermo Dei de Deo niet mogelijk God tot object van onze kennis te hebben in dezelfde zin, in dezelfde mateloosheid en zuiverheid, als waarin Hij object is van Zijn eigen kennis. Wil men spreken van archè-enectypische Godskennis dan is daarvoor ten slotte wel plaats, doch dan alleen binnen het kader van het trinitarische, Goddelijke leven, en onder vooropstelling van de gedachte, dat de beeldspraak, die in alle archè-type-ectype schematiek opgesloten ligt, hier gevaarlijk blijft. Het object zijn van God in de Zelfopenbaring moet wel anders zijn dan het object zijn in de Zelfkennis van God. Want ten eerste, Zijn Zelfopenbaring is (vergelijk de bedenkingen van Kuyper tegen de Moor, waartegen wij de Moor willen verdedigen) voorzien van een guatenus, Zijn Zelfkennis daarentegen niet. We hebben dus in de sermo Dei de Deo van Hem slechts partiele kennismogelijkheid gekregen. En, ten tweede tussen deze mogelijkheid tot kennis en haar werkelijkheid ligt dan nog bovendien een aanmerkelijk verschil, zowel vóór als na de val. En na de val wordt dit verschil zelfs een divergentie van contrast, dat door de intrede der genade niet geheel te niet gedaan wordt in de tijd. Dit is het geval zowel vanwege het feit dat de mens in de tijd op manthanein aangelegd is als vanwege het in een bepaald tijdsgewricht derhalve onvolgroeid zijn van alle individuele en dus ook van alle communale kennis, waarbij dan nog de zonde komt, die ons er toe brengt te katechein wat God aan openbaring geeft.

Maar dit neemt niet weg, dat die openbaring toch betrouwbaar is. En dat, al kent God volkomen anders dan wij, wij toch wat de inhoud der kennis betreft hierboven mochten spreken van partiele kennis in de mens, die de openbaring getrouw zou ontvangen, omtrent God. Partieel dan ten aanzien van de kennisinhoud in Godzelf. Het anders zijn van de modi van de kennis Gods en die van de mens involveert niet het anders zijn van de inhoud der kennis Gods t.o.v. de menselijke kennis.

laat ons wel niet alles, maar toch ook niet iets anders kennen dan Hijzelf kent. In de materie der kennis van Hem en van ons mag men een quantiteitsonderscheid stellen, maar in de pars revelata van Gods eigen kennisinhouden is Hij toch steeds object van Zijn eigen referaat. Bovendien belijdt de Gereformeerde theologie, dat God in de Woordopenbaring duidelijk sprak, weshalve de gelovige bepaalde inhouden van openbaring, inclusief de hoti's en dihoti's met een ‘ja’ aanvaardt en de ongelovige ze met een ‘neen’ afwijst. (Nu vervalt de stelling van de W. der W., dat de theologie heeft te zoeken de modaliteit in het pistische).

Pistis kan zijng:

a.	verrichting in de communitas der gelovigen,	fides qua creditur,
b.	de kennisinhoud van het geloof.	fides quae creditur

Isoleert men a. van b., dan vervalt men weer in de grondfout van de liberale Universalisten, die beweerden, dat de theologie geen kennis van God en Goddelijke zaken had te bestuderen, doch een beschrijving moest geven van de vroomheid, de religie. Verder moeten we in het oog houden, dat juist de inhoud van ons pistis vraagt. Het eigenlijk spreken Gods heeft niet tot thema de functie van de mens, maar de inhoud, die nu te geloven bevolen wordt. In de W. der W. is echter ook niet pistis het object der theologie, maar het pistische. Hier is het gevolg verward met de inhoud. Een zwenking onder pressie van Kuypers idee: het object van een wetenschap alleen in de kosmos!!

11. Men zal verstaan hebben, dat we hier het woord object nemen in de zin van object ener handeling. Binnen de Goddelijke vita zelf is God object van kennen, liefhebben, erkennen, onderzoeken, waarnemen, van welke handelingen Hij tevens aldaar subject is, dus drager van de werking van het kennen, liefhebben etc., en ook drager van het praedicaat van dat kennen, liefhebben etc., Er is niemand, die in staat is woorden als subject en object los te maken uit de ontologische en logische wetenschappelijke denkgebieden met de daaraan eigen taal. Als b.v. Spier zegt, dat in de W. der W. alle schepsel Gode subject is, of ook aan de wetten, die God voor zijn bestaan stelde, subjèct, d.w.z. onderworpen is, maar tevens verklaart, dat een ieder schepsel Gods in beginsel in alle wetskringen fungeert, en dan ook daarnaast in hetzelfde verband constateert, dat er wetskringen zijn, waarin een bepaald schepsel niet súbject is en aldaar geen súbjectsfunctie heeft b.v. een plant niet in de psychische wetskringen, dan is het woord subject hier in meer dan een betekenis aanwezig en zal de vraag wat een functie is eveneens nadere beantwoording nodig hebben. Het woord subject wordt dus in de W. der W. genomen in een geheel andere zin dan gebruikelijk en het wordt op inconsequente wijze in meerdere betekenissen gebruikt, n.m.l. als adjectief: onderworpen en als substantief. Hetzelfde gebeurt met de term object. Als Spier zegt: dat er dingen zijn, die naar een bepaalde modaliteit als object fungeren, b.v. gebruiks- en kunstvoorwerpen, welker bestaan door een objectsfunctie bepaa1d wordt, dan is het woord object hier toch weer anders gebruikt, dan wanneer hij zegt, dat een zoogdier analytisch òbject is, wanneer ik mij er n.m.l. een begrip van vorm; dat een vogelnest psychisch òbject is, wanneer het nest gebruikt wordt door een broedende vogel; dat de muur, waarlangs klimplanten omhooggroeien, biotisch òbject is; dan is daar het woord object ook in onderscheiden betekenissen gebruikt en komt de vraag bovendien naar boven, wat toch in vredesnaam een functie hier is. (Soms duidt het woord object ook hier aan het lijdend voorwerp, en is het dus betrokken in de sfeer van de handeling, in de gewone zin Van het schema subject-object. Nu kan een ding, dat gebruikt wordt object zijn van een handeling in verschillende zin: als ik een bloem uiteenruk en een pluk om iemand aan te bieden, is ze beide malen object, maar in het laatste geval met een psychische handeling: om mijn gevoel te exprimeren).

Wat is een objectsfunctie? Wat is een functie? Spier zegt: het bestaan van een voorwerp wordt bepaald door zijn objectsfunctie. Maar hoeveel dingen zijn niet soms object om later weer iets anders te zijn. Ik ben subject, namelijk Gode en object van God tegelijk. Ik ben t.o.v. God alleen maar in staat tot objectsfuncties. Voorts is functie hier bepaald door het feit, dat het ding niets doet, en ook niet doen kan.

Spier zegt, dat een zoogdier een analytisch object is en dat een bloem tegelijkertijd object kan zijn in verscheiden kringen: de psychische, de biotische (kweekplaats) etc.

K.S. gelooft, dat hier object, functie en kringen niet bestaan! Waarom kan God niet wezen analytisch object? Tenminste als ik iets van Hem ken? Als wij een niet-adaequaat kennen van een object noemen, b.v. het analytisch kennen, dan geldt dat voor God ook. De stelling, dat God object der theologie is, willen ze ons afnemen, maar een bestrijding als deze is niet juist en doeltreffend. Ding (iets zijn) is niet gelijk aan werkelijkheid, res, tegenover mogelijkheid. En daarom mogen ook in de W. der W. ding en res niet samengaan.

12. Wie daar oog voor heeft, zal des te meer bescheiden zijn in de behandeling van de kwestie van God als mogelijk object, laat ons zeggen van een dusgenaamde analytische functie, of dianoetische functie of pistische functie. Wie het woord object gebruikt en gebruiken moet in een betekenis, mag het niet slechts in een enkele betekenis gebruiken, wanneer het gesprek toekomt aan God. Spier, toegekomen aan de bespreking van het object, noemt òbjecten de voorwerpen, die in de kosmos hun eigen, hun door de schepping gegeven plaats innemen. Hij komt vandaar op het thema van de kennistheoretische ‘Gegenstand’ en eindigt er mee verontwaardigd te doen tegen hen, die het wagen God object te noemen; hij zegt niet van welke handeling. Want zijns inziens wordt daarmee de grens tussen God en de kosmos uitgewist. Immers, zo zegt hij, objecten zijn er alleen in het geschapene. Wij antwoorden, dat dus strikt genomen God ook geen pistisch object kan wezen op dit standpunt.

Een vogelnest, plant etc. krijgt een objectsfunctie door niets te doen, krijgt in eens eer objectsfunctie doordat er een mens of engel irgendwo aan het denken gaat. Een functie krijgt het als de ander gaat functionneren. Object, zegt Spier, is alles in de kosmos. De liberalen zeggen, dat de theologie niet God tot object heeft, maar de religie, het geschapene. De vraag blijft, wat in de W. der W. object is van de pistische functie? Is dat het Woord Gods? Dan wordt de theologie dus Bijbelbestudering. Neen, je gelooft in geen Bijbel, credere in Biblia. Want credere in, pisteuein eis, gaat op bij God alleen! Ik beantwoord Hem in Zijn woorden. Het is een al te grote en begrijpelijke poging om Kuyper trouw te blijven. Hepp noemde Haitjema Kuyperophobus, maar deed dan ook anderzijds aan handhaving van Kuypers reputatie tot elke prijs. Als het serieus bedoeld is: objecten alleen in het geschapene, kan God nooit object zijn, ook niet in de dianoetische functie. Kan ik God liefhebben? Waarschijnlijk wel, maar dan dwars tegen de terminologie in. Had men b.v. gesproken hupokeimenon, hupotetagmenon, dan was het beter.

Uitdrukkelijk komt men dan ook in de kring van de W. der W. op tegen de gedachte, dat God object zou heten. Daarmee wordt, zo zegt men de grens tussen God en de kosmos uitgewist, omdat objecten alleen in het geschapene voorkomen. Terecht wordt hier verlangd, dat men niet verwarren zal de subject-object verhouding in de kosmos met de kentheoretische verhouding tussen het onderzoek en wereld van onderzoek (wereld van onderzoek staat in deze kring vaak in plaats van het gehate ‘object‘.

Maar dezelfde problemen als bij object en Gegenstand blijven bestaan). Maar als dan gezegd wordt bij wijze van argument, dat tot het veld van onderzoek ook behoort de wetszijde van de kring, die wetenschappelijk beschouwd wordt, doch dat de wetten en normen nooit objecten kunnen

worden, dan vragen we ons af, wat betekent dat nu? Consequent volgehouden wil dit zeggen, dat men nimmer van enig object, van enige wetenschap spreken mag. Dat schijnt ook zo bedoeld als men de woorden strikt wil handhaven. Volgens Spier b.v. hebben we in een object niet met een res, doch met een actus te maken. Object is volgens hem in deze wijsbegeerte dit, dat een hogere functie in een nieuwe modale zin terugkeert in een latere kring.

13. Op dit standpunt wordt dan ook ontkend, dat God ooit voorwerp van onderzoek kan zijn. Hij kan dit dus ook niet zijn in de theologie. Op de vraag echter wat dan wel aan dit onderzoek onderworpen is, in dit geval van de theologie, luiden de antwoorden verschillend. Veld van onderzoek voor de theologie is bij Spier: Gods Woordopenbaring voor ons toegankelijk in de Heilige Schrift. Maar elders heet het, dat de theologie de wetenschap is, die de pistische wetskring onderzoekt, hetgeen toch iets anders is dan de Woordopenbaring. Nog anders luidt de formulering, die haar toewijst het onderzoek van de modaliteit van het pistische in correlatie van wet en subject, openbaring en geloof. Het komt ons voor, dat hier kennisbron en kennisobject warden verward, en ook dat het begrip pistisch hier wordt beroofd van zijn Schriftuurlijke zin. Immers elke wetenschap heeft, volgens deze W. der W., een bepaald modaal aspect der werkelijkheid te onderzoeken. Dat geldt dus ook van de theologie. Maar wanneer wij dan onder de pistische objecten naast elkaar zien plaatsen een sacrament of een kerkgebouw en ook de kerktoren en dan van al die objecten horen verklaren, dat ze delen in het eigenaardige grenskarakter, dat aan de laatstewetskring toekomt: het uitwijzen boven Zichzelf naar Hem, Die de vaste grond van ons bestaan is, dan vrezen we dat hier het woord pistisch ontdaan wordt van zijn eigen betekenis, die hierdoor bepaald wordt, dat men de sprekende God vertrouwt.

14. Tevens verliest op dit standpunt de theologie haar onafhankelijkheid van de wijsbegeerte. Want door het pistische of de pistische wetskring of de modaliteit van het pistisch haar toe te wijzen als veld van onderzoek wordt haat strikt een bepaalde functie binnen het kosmische leven, zij het dan ook in een grensgebied, toegewezen. Weliswaar is hier een dusgenaamde grensfunctie, de pistische, die ook wel de meest gecompliceerde is, maar dan toch éé n der vele levensuitgangen, en wel die, waarin de mens zich uitstrekt naar de boventijdelijke vaste grond. Tussen theologie en wijsbegeerte wordt dan straks het onderscheid aldus aangegeven, dat de wijsbegeerte iedere zijde van de werkelijkheid beschouwen wil en dit dan in verband met andere zijden, en in verband met het geheel, om zo wetenschappelijk na te speuren de zinsamenhang in al Gods grote werken, terwijl daarentegen de theologie in schamele verbondenheid met de wiskunde, natuurkunde, biologie, psychologie, logica, historie-wetenschappen, taalwetenschap, wetenschap van het omgangsleven, oeconomie, aesthetica, rechtswetenschap en ethiek, zich niet met de volle werkelijkheid bezighouden kan, doch haar onderzoek heeft te richten op één van de zinzijden van het geschapene, terwijl dan die andere wetenschappen de overige zinzijden van het geschapene hebben te onderzoeken. Voor de theologie geldt dan als veld van onderzoek de pistische kring van het geloofsleven. Naar onze mening verliest de theologische faculteit haar strikt theologisch karakter. De theologie wordt hier verlaagd tot vakwetenschap en dit laatste praedicaat wordt met nadruk onthouden aan de wijsbegeerte, maar de theologie moet er genoegen mee nemen. Zij incas-

seert hier de waarschuwing, dat ze niet mag optreden als concurrent van de philosophie. We lezen zelfs, dat een Calvinistische theologie haar vooronderstellingen moet ontlenen aan de Calvinistische wijsbegeerte. Wanneer F.J.M.Potgieter constateert, dat de philosophie haar religieuze vooronderstellingen aan de theologie mōet ontlenen, dan wordt daartegen ingebracht, dat aan geen enkele wetenschap het recht toekomt te gaan instaan tussen de gelovigen en de Goddelijke Woordopenbaring. Wij delen deze mening, maar willen de W. der W. zelf daaraan herinneren. Zodra Potgieter het woord religieus zou vervangen door theologisch, zou blijken, dat verzet tegen zijn mening van de zijde der W. der W. Involveert de loochening van de reciprociteit in ontleding in gelijkheid van critisch recht tussen theologie en philosophie. Wanneer de W. der W. aan alle zogenaamde vakwetenschappen de lakens uitdeelt, dan heeft ze van de theologie de overigens weinig benijdbare rol van regina scientiarum overgenomen, maar ze heeft ons niet duidelijk gemaakt, dat de Goddelijke Woordopenbaring haar heeft toegelaten, wat zij aan andere wetenschappen zou verboden hebben, namelijk het redigeren van de kennis van het kenbare in wetenschappelijke vorm. Dat God kenbaar is, wordt ook door de W. der W. toegegeven, maar waarom zou deze kennis niet wetenschappelijk mogen geredigeerd worden?

Nog een ander punt blijft hier onduidelijk. Waarom zou de W. der W, zich mogen diets maken, dat zij niet instaat tussen den gelovige en de Goddelijke Woordopenbaring en dit dan in dezelfde zin, waarin dit verbum zo even gebruikt werd; en dit instaan tussen God, Woordopenbaring en den gelovige werd verweten aan de andere wetenschappen. Zodra toch maar even een poging gewaagd wordt om zich te realiseren wat de grondbegrippen van de W. derW. zijn, stoot men op termen en begrippen en begripsverbindingen, die aan Gods Woord rechtstreeks allerminst ontleend zijn, die dit ook niet kunnen zijn, die zonder wetenschappelijke interpretatie niets anders dan holle en lege klanken zijn en niet meer dan idiogrammen, tenzij de Schriftgegrouwe theoloog met den Schriftgetrouwen philosoof en straks met iederen anderen wetenschappelijken werker het over deze interpretatie eens geworden is. Het is een fictie de mogelijkheid te stellen, van een onmiddellijk, dat wil zeggen zondar de noodzaak van een commentaar, incorporabel of coordinabel zijn van de meest bekende Bijbels klinkende of ook direct Bijbelse termen, waarvan de W. der W. zich in haar grondconstructie bedient, in de philosophische grondbegrippen van deze grondconstructie zelf. Wanneer men nu bij het geven van een commentaar of bij het schenken van een bepaalde inhoud op of aan bepaalde philosophische grondbegrippen in de grondstructuur der Christelijke Wetsidee of van enige andere idee de theologie uitsluit, hoewel men zich bedient van termen uit haar zeer directe en eigenlijke woordenschat, dan heeft men haar afhankelijk gemaakt van de philosophie en daarbij het pijnlijke gevoel in den theoloog achtergelaten dat de Christelijke philosophie zich maar verbeeld heeft, dat hij niet meer dan een naief gelovige was en dus geen wetenschappelijk man qua talis toen hij zijn grondbegrippen opstelde en dus ook het zich maar verbeeld heeft, dat hij deze grondbegrippen ontleend zou hebben niet aan een van theologische commentarieringsarbeid vrijgebleven Schriftinhoud, die in perspicuitas ons zou gegeven zijn. Als b.v. de W. der W. haar archimedisch punt zegt te vinden in den in Christus als Volheid der Goddelijke Openbaring op God gerichte, de tijd transcenderende religieuze wortel der schepping, dan kunnen wij in deze woorden niet zien een in naiviteit

aan de Schrift ontleende woordenschat, die het eigendom der kerk zou zijn in voorwetenschappelijke Belijdenis en dan willen wij, juist als theologen, er bij zijn, wanneer deze hier in een wetenschappelijk grondschema opduikende termen van een immers onmisbaar commentaar moeten worden voorzien. We weigeren van het recht van commentariering uitgesloten te worden bij deze allerminst naieve taal, wanneer het gaat over termen als ‘in Christus’ of ‘volheid’ of ‘openbaring’ of ‘wortel van het wijsgerig denken’ of ‘Christus als wortel en zinvolheid van de herschapen kosmos’ of ‘absolute grens tussen God, en schepping’ en zo is er veel meer. Men moet zich niet verbeelden, dat de wijze, waarop de W. der W. gebruik maakt van de Bijbelse spreuk; Uit het hart zijn de uitgangen des levens (Spr. 4:23) nog maar iets te maken heeft met naieve Schriftaanvaarding. Wanneer nu de W. der W. van dit en andere Schriftgegevens een iets meer naief maar aanstonds wetenschappelijk gebruik maakt en daarin door niemand van de wetenschappelijke republiek wil gecritiseerd worden en wanneer ze dan verder den theoloog bij deze poging tot fundering harer philosophie beveelt te zwijgen, om hem vervolgens een vakwetenschappelijke taak als gesubalterneerd werker te laten accepteren uit handen van den subalternerenden philosoof, dan deelt men hem de weinig begerenswaardige rol toe van lijdelijk aanschouwer bij de opbouw van een wetenschappelijk systeem, dat begonnen is zijn wetenschappelijke skeuè hem te ontroven en dat vervolgens de schijn aanneemt, alsof ook die skeuè nimmer een wetenschappelijk merkteken was, en als ware ze niet meer dan de skeuè der ecclesia catholica in haar voorwetenschappelijke Schriftaanvaarding.

15. De inlijving van de theologie in het geheel van de vakwetenschappen - dit laatste dan in scherpe onderscheiding van de wijsbegeerte - heeft vergaande consequenties. Hoe men de grens tussen de vakwetenschappen en de wijsbegeerte ook tracht te trekken, ten einde de eerstgenoemden als wezenlijke wetenschappen binnen haar onderzoekingsveld van de wijsbegeerte te emanciperen, die pogingen zullen volgens Dooyeweerd tegen de ernstige critiek nimmer stand kunnen houden. In een isolement met geblindeerde vensters acht Dooyeweerd vakwetenschappelijk denken onmogelijk. Wij delen deze mening, maar stellen daarnaast, dat het maar de vraag is wie of wat de vensters opent. Is dit de wijsbegeerte, zo kunnen we vragen, of is dit de Woordopenbaring, waarvan de inhoud den wetenschappelijken werker voordat hij zich aan de arbeid zet heeft overwonnen en overtuigd? Hoe dit zij, uit het zo even aangehaalde woord van Dooyeweerd constateren we des te duidelijker de ponering in zijn systeem van de afhankelijkheid van de theologie ten overstaan van de philosophie.

Als Dooyeweerd er tegen opkomt, dat b.v. het bij hun vakwetenschappelijk genoemde zogenaamde arithmetische denken de ruimte-zin in de getal-zin gaat indichten en in het begrip van de getals-zin het originaire continuiteits- en dimensionaliteitsmoment gaat opnemen, dan kunnen wij, de terminologie nu daargelaten, daar in komen, maar we vragen: welk woord zal dan van deze W. der W. de theologie te spreken krijgen over God of over zijn decreta in oratio recta, dat op dit standpunt niet het odium krijgt van ingedicht te zijn? De taak der vakwetenschappen zonder onderscheid tussen b.v. wiskunde en theologie, is bij Dooyeweerd bepaalde zinzijden van de tijdelijke werkelijkheid te onderzoeken, welke door de Goddelijke wereldorde in cosmische wetsorde in samenhang worden gehouden en elk door haar eigen wetten worden begrensd en bepaald.

De theologie zal dan de pistische zinzijde van de tijdelijke werkelijkheid hebben te onderzoeken, maar deze zinzijde is van deze werkelijkheid dan methodisch geabstraheerd. Het is echter niet in te zien hoe op dit standpunt nog gesproken kan worden van een wederzijds doordringen van Christelijke philosophie en zogenaamde Christelijke vakwetenschappen. Van hetgeen gezegd is schijnt ons de enige consequentie een eenzijdig doordringen van de philosophie in de zogenaamde vakwetenschappen, ook de theologie. Wij menen dan ook, dat het spreken van wederzijdse doordringing waarvan Dooyemweerd toch werkelijk spreekt, een gelukkige inconsequentie is, die hoop geeft, dat de wijsbegeerte der Wetsidee op dit punt voor correctie wil openstaan. Naar onze mening zal zo'n correctie dan hebben te beginnen bij de bepaling van de relatie, waarin de onderscheiden beoefenaren van enige wetenschap elk voor zich staan tot de Woordopenbaring van God in de Heilige Schrift.

Wanneermen in deze kring terecht zegt, dat het kenbare al datgene is, waaromtrent kennis mogelijk is, dan vervolgt Spier: kenbaar is God voorzover Hij Zich in Zijn Woord en in Zijn werken geopenbaard heeft, kenbaar ook de kosmos voorzover God hem binnen onze ervaringshorizon besloten heeft en wij hem bij het licht van de Heilige Schrift kunnen onderzoeken’. Hier is dus het probleem gesteld der bronnen van onze kennis. Genoemd worden voor wat de kosmos van God betreft: het Woord Gods in de Heilige Schrift en ook Zijn werken; maar de verhouding tussen Gods openbaring in de Heilige Schrift en Zijn openbaar zijn en Zijn werken is hiermee nog geenszins bepaald. Het is duidelijk, dat de in het gegeven citaat de ene maal kenbaarheid geconstateerd wordt, die verkregen wordt uit de Woordopenbaring en de tweede maal een kenbaarheid, die verkregen wordt met behulp van de Woordopenbaring. (art. 2 van de N.G.B. zegt: ‘wij kennen Hem uit twee middelen’. Inderdaad, maar wij kennen Hem uit die twee middelen, dus niet Jan en alleman, maar alleen zij, die het Woord aanvaarden en zo, bij dat Woord zien ze Hem ook in de schepping. De en’) De ene keer is sprake van de kenbaarheid van God, die boven de ervaringshorizon staat, de andere keer van kenbaarheid van wat daarbinnen gelegen is, maar nu een van beiden: men moet het woord ‘kenbaar’ de ene maal in volstrekt andere zin bezigen dan de andere keer, of, indien men het woord ‘kenbaar’ in beide gevallen in dezelfde zin gebruikt, dan dient erkend te worden, dat nader onderzoek van het gekende en de wijze, waarop een kosmisch gegeven onderzocht wordt, geen conditio sine qua non is voor alle kennis van het kenbare in al haar modaliteiten.

De Heilige Schrift heeft door het hoti en dihoti beide te openbaren, voor zover het haar belieft er over te spreken, de mogelijkheid van een nader onderzoek van het hoti in het licht van de dihoti's, die eveneens geopenbaard zijn, mogelijk gemaakt en zij heeft ook de studie der aan de dihoti's verbonden gegevens elk voor zich en onderling mogelijk gemaakt, en dit in de eerste plaats voor de theologie en ook voor de vakwetenschappen heeft voorts de Heilige Schrift zulk nader onderzoek mogelijk gemaakt. Ook deze krijgen haar dihoti, tenzij ze van dictaten leven willen, nimmer zonderespect voor en aanvaarding van de inhoud der Woordopenbaring.

16. Het schijnt ons overbodig in dit verband, waarin we immers vragen naar het object van de theologie de verschillend betekenissen na te gaan, die het woord object zoal hebben kan. Het schijnt ons bepaald onjuist wanneer men met een beroep op het veelvuldig zijn van

die betekenissen van het woord object aan de theologie het hebben van een object der kennis buiten het geschapene of kosmische à priori ontzegt. Wij delen de mening van Vollenhove, dat het onjuist is om de wamenhang van subject en object slechts in de leer omtrent de kennis te behandelen. Terecht komt hij op tegen het positivisme en wijst, dat het object zijn van iets niet afhangt van de vraag of het onderzocht wordt of niet. Het viert zijn vaak luisterrijk objectsbestaan, zo zegt Vollenhove, geheel onafhankelijk van de vraag of iemand er aandacht aan besteedt, maar in de vraag wat object van wetenschap is, raken we de kwestie van het object zijn van wetenschappelijk kennen en onderzoeken.

Derhalve geldt hier een van beide:

òf een reele kennisinhoud aangaande een bestaand onderzocht object kan er zijn, terwijl men de mogelijkheid mist daarmee op te klimmen tot het niveau van wetenschappelijk kennen, en bovendien de mogelijkheid mist die kennisinhoud uit te drukken in wetenschappelijke vormen. In welk geval zulke reele kennisinhouden een uitzondering vormen op de regel, dat de kennisinhouden ook kunnen zijn inhouden van wetenschappelijke kennis.

òf deze regel is er inderdaad een zonder uitzonderingen.

17. Nu menen wij dat slechts in laatstgenoemde zin zal te concluderen zijn want anders zou men te kort doen aan hetgeen de Heilige Schrift zelf ons zegt aangaande de modaliteit der Woordopenbaring en aangaande de waarheid en de betekenis van het onderzoeken der verbanden tussen de hoti's en hun dihoti's. Wat het eerste betreft: de Schrift predikt de perspicuitas der Woordopenbaring en doet dit over heel de linie, dus ook met betrekking tot de verbanden tussen hoti en dihoti, voor zover ze inhoud zijn der Woordopenbaring. Heel die openbaringsinhoud is perspicuum in zichzelf en ze is dit in veel verhevener en volkomener zin dan wat overigens binnen de ervaringshorizon vallend perspcuum heten zou met meer of minder recht. Want hetgeen daarin valt, kan slechts dan werkelijk verstaan worden (kathoraan) indien men hulp begeert van de Schriftopenbaring en zo gebruik maakt van het door haar ontsloten licht. Men kan en moet Schrift met Schrift verklaren, maar men kan niet een buiten-schriftuurlijk gegeven met een ander zodanig gegeven verklaren. Dat wil dus zeggen de Schriftinhouden geven aan elkaar epexegese en doen dit ook en juist voor wat betreft de gronden, de eerste en de laatste; doch de schepselen buiten de Schrift worden wat hun dihoti's betreft slechts verstaan (kathoraan) in het licht der Schrift. Want de directe aanschouwbaarheid der creaturen geeft niet de minste waarborg voor hun directe dóórschouwbaarheid. Deze is er slechts althans wat de laatste gronden betreft voor door de Schrift geopende ogen. Artikel 2 der Belijdenis zegt wel: wij kennen Hem uit twee middelen, maar dit wij is niet identiek met unusquisque homo. In de Confessie spreekt de gelovige.

En wat nu het tweede betreft: wetenschappelijk onderzoek als zodanig treedt juist op zodra men systematisch de verbanden nagaat tussen een hoti en een dihoti en alzo komt tot een nadere omschrijving van de hoti's in scherpe begripsafgrenzing. Het gaat op Gereformeerd standpunt niet aan het praedicaat van onafhankelijke wetenschappelijkheid aan de theologie te onthouden,tenzij ze dan blijft staan met haar object binnen de kosmos en zich daar dan gaat beroepen op het feit, dat zij voor een onderzoek der verbanden afhankelijk is van Woordopenbaring. Voor de andere wetenschappen, met name de philosophie, geldt hetzelfde. Dergelijke oor-

deelvellingen passen wel in het raam ener hoogmoedig humanistische wetenschapsverheerlijking, die de waan der wetenschappelijke autarkie als oorspronkelijk en niet gegeven voedt, maar laat zich niet verbinden met de inhouden van Schriftgelovig denken.

18. Hierboven zeiden we, dat bij een sytematisch nagaan der verbanden tussen een hoti en een dihoti met effect van dien er sprake is van wetenschappelijk onderzoek. De vraag komt nu op of juist daarom wel de Bijbel dis plaats in het onderzoek kan innemen, welke door ons hierboven aan Hem toegekend werd. De vraag is immers of niet de Bijbel een tendenzboek is en of een tendenzgeschrift als zodanig met name wanneer het als kenbron functionneren wil, wel systematisch onderzoek toelaat, althans zijnerzijds mogelijk maakt.

a. Hierop antwoorden we in de eerste plaats, dat de Heilige Schrift ongetwijfeld een tendenzboek is, maar in de tweede plaats, dat systematisch en tendentieus geen contrasten zijn. Integendeel men kan niet systemtisch schrijven zonder af te komen van het tendentieuse.

b. Ook de Bijbel is tendenzgeschrift. Mogen al gedeeltelijk ten onrechte tendenzgeschriften onder mensen een slechte naam hebben, al wat daaraan bedenkelijk mocht zijn, valt weg waar de Heilige Geest door inspiratie tendentieus doet schrijven. Want:

1.	als Hij dat doet, is het nagestreefde oogmerk goed,
2.	ook het daartoe gebruikte middel zuiver,
3.	dan wordt de stof van hetgeen al of niet aan den lezer meegedeeld zal worden onder een zeer bepaalde gezichtshoek gekozen, maar deze is dan weer zelf bepaald door Gods eigen keuze als paidagoogos dermensen en hun didaskalos.

Trouwens niet alleen de theologie doch àlle wetenschap heeft met deze zijne keuze te rekenen en er voor te bukken. Over heel de linie geldt, dat God tendentieus openbaart. Er is overal distinctie tussen arcanum en revelatum en de metai tussen beide gebieden worden alleen dan verplaatst als God het wil in Zijn voorzienigheid. De Schrift is dan ook geen ongeinteresseerde verhandeling of collectie van verhandelingen of van fragmenten daarvan, welke dan in betrekking zouden staan tot al wat door haar zoal ter sprake gebracht wordt of ten aanzien waarvan door haar openbaring geschiedt. Integendeel zij beschrijft om maar iets te noemen: de schepping van hemel en aarde onder een bepaalde gezichtshoek namelijk om te komen tot het verhaal van de schepping van den mens, terwijl ze deze laatste dan weer ter sprake brengt alleen maar in zoverre het er om gaat te spreken over diens val en verlossing in Christus Jezus. De zogenaamde algemene geschiedenis kan slechts in haar ter sprake komen in zover zij bepaald door den Christus als het beloofde vrouwenzaad en dus door Gods werken in de zogenaamde bijzondere heils- en openbaringsgeschiedenis, en in feite wordt onderscheid tussen algemene en bijzondere in deze verbinding, door haar strikt genomen, ontkend en illusoir gemaakt.

c. Daarnaast staat evenwel het feit, dat naar ons geloofsvooroordeel, zelf ons gedicteerd door de Heilige Schrift, de Heilige Schrift betrouwbaar is niet alleen wat betreft haar paedagogische (dat is tendentieuze) bedoeling doch ook wat aangaat haar concrete mededelingen. Al is zij niet wetenschappelijk ingelicht, toch is alle wetenschap ook b.v. geologie, anthropologie, cosmologie, historiographie aan haar inhoud gebonden. En deze binding is er niet alleen voor wat betreft de directe resultaten van enig wetenschappelijk onderzoek doch ook in betrekking

tot zijn prologomena.

d. Waar nu deze binding mooria en skandalon is voor den een doch sophia en dunamis voor den ander, en niemand aan haar ontkomen kan, daar is geen enkele wetenschap niet tendentieus in haar onderzoekingen; ze is het niet eens in de bepaling van haar object. Wie systematisch onderzoek alleen mogelijk acht waar het tendentieuze ontbreekt, moet over heel de linie systematisch onderzoek in wetenschappelijke zin uitgesloten achten. Dit geldt voor de theologie en ook voor de philosophie met alle daaruit voortvloeiende consequenties wel in zeer bijzondere zin, omdat beide wetenschappen met name de theologie ook in de meest directe zin afhankelijk zijn van de Schrift als enige norma normans en iudex controversiarum.

e. Temeer valt hier op te letten, omdat de kwestie van de objectiviteit en het systematische van wetenschappelijk onderzoek verband houdt niet in de laatste plaats met de waarde dan wel onwaarde van de methode van een wetenschappelijk denker en wel in zeer bijzondere zin met de kwestie van inductieve dan wel deductieve methode.

Men heeft deze twee methodes herhaaldelijk zo behandeld alsof ze scherp van elkaar te onderscheiden waren maar zulk een scherpe onderscheiding blijkt meer en meer een onmogelijkheid.

De deductieve methode wil op grond van algemene axiomata tot een speciaal gegeven komen. Uitgaande van het algemeen wil zij daarvan het bijzondere afleiden. Daartegenover wil de inductieve methode opklimmen van het individuele en bijzondere tot het algemene en wetmatige. Beide methodes worden gebruikt bij het opstellen van syllogismen en reeds daarom is de theologie er bij geinteresseerd. De mathmatica b.v. gaat sterk deductief te werk b.v. Spinoza' s ‘Ethica’ doet hetzelfde op het terrein der philosophie. De critiek evenwel, die is uitgebracht op de scherpe onderscheiding van deze methoden en op de these van de onafhankelijkheid van de ene methode ten opzichte van de andere neemt in kracht toe en behoeft zich niet te laten ophouden door de overweging, dat met name de scepsis in deze critiek is voorgegaan. Want als de scepsis door deze critische arbeid de ongenoegzaamheid van het op zichzelf vertrouwende denken wil aantonen, dan kunnen wij terecht haarzelf voor de voeten werpen, dat zij zelf ook nog te veel zichzelf vertrouwt, alleen maar ook deze kwade leermeesteres kan dan toch nog op haar manier en van haar kant bevestigen en illustereren hetgeen wij met gelijk resultaat en gelijke conclusie betogen, zij het op andere gronden, immers op grond der Heilige Schrift en in conformiteit aan de Belijdenis, b.v. de Canones van Dordt.

Terecht heeft men er op gewezen, dat in de grond van de zaak het toch niet de praemissen zijn, die de wettigheid van een conclusie onomstotelijk zouden vaststellen. Immers de geldigheid van een conclusie wordt reeds meermalen vooropgesteld bij de opstelling van de praemissen en bij het leggen van de onderlinge verbinding tussen deze. Bij het overbekende schoolsyllogisme reeds, dat alle mensen sterfelijk zijn, dat Gajus een mens is en dat dús Gajus sterfelijk is, is zo zeggen velen juist in de maior al ondersteld, dat ook Gajus sterfelijk is. Want was dat in zijn geval niet zo, dan verviel de maior als algemene sententie. Bovendien komt bij de minor ter sprake de vraag of men iemand mens noemen kan zonder dat men zijn sterfelijkheid heeft vastgesteld, Er is immers de kwestie aan de orde of sterfelijkheid al of niet een onmisbaar en dus constitutief element is in de opbouw van het begrip mens. Hoe betekenisvol de strijd om de waarde van het syllogisme en zijn recht

ook in dezen zijn kan, springt in het oog voor ieder, die Christus, ook den Christus van nu, als waarachtig mens erkent, terwijl Hem toch naar de Confessie de onsterfelijkheid is gegeven en ook voor ieder, die den eersten Adam zich poogt voor te stellen in een uitgerekte en duurzame status rectitudinis.

Het recht om Gaius een mens te noemen is door den opsteller van het syllogisme ontleend aan hemzelf. Zonder tot de laatste gronden door te stoten heeft hij de praedicaten van mens zijn en sterfelijk zijn aan elkaar gekoppeld en deze koppeling, hoewel ze zowel in particulier als in algemeen opzicht zelf nog fundering nodig had, genomen als logische grondslag voor verdere syllogistische opbouw, maar ofschoon de logische grondslag de allures aannam van een feitelijke grondslag was juist dit het punt in kwestie.

Of neem het syllogisme: alle lichamen hebben zwaarte; de lucht is een lichaam, de lucht heeft dus zwaarte. Maar hier is in de minor het zwaar zijn van lucht bij voorbaat aangenomen en deswege de lucht als lichaam voorgesteld. Anderen zetten hier een vraagteken en betogen, dat lucht geen lichaam is en dat òf de definitie van lichamen òf die van zwaarte òf die van lucht veranderd moet worden. Over deze en dergelijke problemen nu is in de geschiedenis der logica uitvoerig gestréden. Lotze b.v. heeft, ofschoon de cirkelgang van het syllogisme veelszins erkennend, toch de scepticistische devaluering van de syllogistische arbeid willen breken. Zo b.v. door op te merken, dat in het begrip mens de sterfelijkheid nog niet behoefde te gelden als een constitutief element. (Elementen die constitutief zijn voor een begrip zijn die, welke onmisbaar zijn voor de vorming van het begrip). Hij wilde de moeilijkheid overwinnen door aan het syllogisme b.v. inzake den sterfelijken Gajus ook in de conclusie een hypothetische vorm te geven. B.v. aan de mens onder bepaalde omstandigheden komt begripsmatig de sterfelijkheid toe. Gaius is een wezen, dat wij naar de ons gegeven wijsheid wel moeten subordineren onder het begrip mens, derhalve: Indien die condities ook bij Gaius aanwezig zijn en onze subordinering juist was, dan is hij sterfelijk. Men voelt evenwel, dat Lotze hier het probleem niet heeft kunnen overwinnen. De vraag blijft namelijk over:

1.	hoe wij kunnen komen tot een maior als de hier gestelde en welk een waarde zulk een maior nog overhoudt. De logica wordt hier geconfronteerd met de ontologie.
2.	wat hebben we aan een conclusie van hypothetisch karakter.
3.	wie bepaalt hoeveel elementen wel en hoeveel niet constitutief zijn voor de opbouw van een begrip.

Deductie is niet te voltrekken zonder inductie. En bij de vraag welk recht men heeft tot inductie, staan we weer voor de diepste problemen, en kunnen alle debatten b.v. over de ideae innatae weer beginnen. Men spreekt wel eens van volkomen en dan formeel logische inductie b.v. alle maanden van het jaar hebben minder dan twee en dertig dagen; en van onvolkomen en dan ontologisch bepaalde deductie b.v. alle planeten bewegen zich in die en die richting. Men wijst er dan op, dat we wel alle maanden van het jaar kennen, maar niet alle planeten. In het eerste geval hebben we dus algemeen geldige oordelen, maar die niets nieuws meer aan ons zeggen, ze zijn analytisch. En in het tweede geval zeggen ze wel iets nieuws en zijn dus synthetisch, doch komen niet verder dan tot een waarschijnlijkheidsconstructie met andere woorden de zekerheid ontbreekt meestal daar, waar men ze nodig heeft.

f. Door dit alles behoeft evenwel de theoloog, die uitgaat van de autopistie der Heilige Schrift zich niet te laten ophouden, wel degene die dit niet doet. Tenzij iemand menen mocht, dat de openbaring alleen hoti's en geen dihoti's geeft. In dit geval zou hij moeten zoeken naar algemene wetten of regelen of gronden, die hij alleen door de zogenaamde spontane rede op het spoor zou moeten komen, en in dat geval zou hij moeten twijfelen aan de rechtmatigheid der Gereformeerde these, dat alles wat logischerwijze uit de Schrift kan worden afgeleid ook mag gelden als inhoud van Goddelijke en betrouwbare Openbaring. Indien evenwel vaststaat, dat ook de Heilige Schrift zelf ons de nodige dihoti's geeft, is het zoeken van algemeen geldige waarheden door spontane rede bij wijze van praeambula theologiae niet alleen onnodig doch ook ongeoorloofd en kan bedoeld Gereformeerd axioma worden erkend als ten volle gerechtigd. Het is onnodig er aan te herinneren, dat in de exegese van de Schrift en ze ook nog in de logische deductie uit het langs de weg van zuivere exegese gevondene, wij onophoudelijkfouten kunnen maken en dit ook zullen doen. Zoals trouwens het Schriftbewijs in bepaalde details het zwakke punt is in het leergebouw der Gereformeerde theologie. De rusteloosheid en de noodzaak van theologisch onderzoek en zelfcorrectie tot aan de jongste dag is daarmee gegeven en erkend, doch niettemin is de Heilige Schrift wijl perspicua en sufficiens altijd weer een betrouwbaar en werkzaam correctief voor dwalingen en kan de theologische arbeid toch verder gaan mits men onafgebroken teruggaat op de Schrift zelf als iudex controversiarum. In dat geval zal zij ook den gehoorzamen theoloog voortdurend weer waarschuwen tegen alle petitio principii in de bewijsvoering en dus ook tegen paralogismen en sophismen.

19. Herhaaldelijk merkten we reeds op, dat de Deus verbaliter semet revelans niet alleen hoti's doch ook daarbij behorende dihoti's ons heeft bekend gemaakt. Aan deze werkelijkheid hechten we des te groter waarde naarmate wij ons te meer overtuigd houden, dat eigenlijk ons bezwaar tegen Kuypers theorie op dit punt de kern gaat raken. Als namelijk Kuyper zegt, dat de hoti's aan ons gegeven zijn, maar dat de wetenschap de dihoti's moet stellen, dan geloven wij dat niet alleen hier tekort gedaan wordt aan de volheid van Gods openbaring, werk en Zijn betekenis, maar, wat dan ook weer vanzelf spreekt, ook aan de menselijke hybris al te zeer voet gegeven wordt. Men kan dan ook straks op dit standpunt de ongelovige wetenschap niet meer genoegzaam bestraffen vanwege haar hubris. Het is duidelijk, dat we hier te doen krijgen met het probleem van het mysterie van de theologie. De vraag laat zich stellen of wetenschappelijke kennis van hoti's en eventueel co; van dihoti's mogelijk is bij een mysterie en indien de theologie op een mysterie aangewezen is, kan ze dan wel wetenschappelijk bedrijf zijn. Nu merken we aanstonds op dat het probleem zover het in deze vraag ons wordt voorgelegd al aanstonds verkeerd gesteld wordt. Theologie opgevat in Bijbelse zin is geen confrontatie met to mustèrion doch met vele mustèria en indien nu naar samenhangen gezocht wordt, dan is zoals aanstonds duidelijk is, het zien van samenhangen wèl mogelijk.

Ten aanzien nu van de mysterien, waarmee de theologie te doen krijgt, merken we enkele dingen Op:

1. Metterdaad confronteert de Bijbel ons niet met to mustèrion, evenmin als met to dogma (K.Barth) doch met musteria.

2. In de Bijbel heeft voorts het woord mustèrion een geheel andere betekenis dan b.v. in Griekenland en bij het Hellenisme. Daar zijn

mysterien meermalen cultische plechtigheden alleen bestemd voor, ingewijden, die onder een zwijggebod staan. In het Nieuwe Testament daarentegen is het mysterie nooit een aangelegenheid van een uitverkoren kaste. Wanneer het tot sommigen eerder komt dan tot anderen, dan is dat eerder komen iets anders dan een tot hen alleen komen. Als de discipelen in Christus' woord dezulken heten aan wie to mustèrion dedotai tès basileias tou theou of ook aan wie dedotai gnoonai ta mustèria tès basileias toon ouranoon, dan is dat niet de aanduiding van een privilege, dat tot hen komt met uitsluiting van de massa. Wel wordt de massa toegesproken in parabola, maar de parabolè als onderwijsfiguur is een parallel verschijnsel van de masjaal en bedoelt dus den hoorder te dwingen zijn hart bloot te leggen met name op het punt of hij zelfstandig en autonoom zich verwijderen wil van den leraar, die het hem moeilijk maakt, dan wel of hij nederig bij hem blijven wil, van hem alleen verwachtende wat hij nodig heeft om verder te komen in het verstaan van het eerst zo moeilijke onderwijs. (zie Christus in Zijn lijden op Jes. 6:9 en 10.)
En als Bornkamm beweert, dat der Gegensatz von dem der Text handelt zunächst besagt, dasz die Parabeln das Geheimnis wohl in sich bergen, aber so verhüllt, dasz es nur auf Grund besonderer Offenbarung gefunden werden kann, dan heeft deze opmerking slechts in zoverre correctie of aanvulling nodig als met de door hem genoemde besondere Offenbarung bedoeld moet worden of de reeds in de Schrift voorhanden bijzondere openbaring geschonken in perspicuitas aan allen tot wie God de Schrift komen liet of de door Christus casu quo de apostelen en bijbelschrijvers aan kerk en wereld alsnog te schenken bijzondere openbaring, en openbaring is dan in beida gevallen publiek en toegankelijk voor ieder. Door masjaal wil Christus dus schiften. Wie geprikkeld zich voelt door het raadselachtige van Christus' onderwijs en dan volhardt in de hoogmoedshouding tegenover Hem beroept zich in een tendentieuze zelfverontschulding op het feit van de aanwezigheid van een crux intellectus of ook van een mysterie in het onderwijs van Christus en poogt aan dit zijn zogenaamde argument zich het recht te schenken om zich van Christus te distancieren. Maar wie de hoogmoed prijs geeft blijft luisteren ten einde de verklaring van het raadsel te begeren uit dezelfde mond, die ook het raadsel uitsprak. De masjaal vordert dus geen sacrificium intellectus, maar dwingt tot openbaring van het diepe hart. Hier heeft dus mustèrion een vokomen andere inhoud dan bij de Hellenisten c.s. en ook een totaal andere bedoeling.

3. Ook in dit opzicht verschilt het Bijbelse mysterie-begrip van het niet-Bijbelse, dat mysterien op den duur hun karakter van verborgenheid verliezen doet en tot inhoud van openbaring worden. Inzoverre ligt er een fundamenteel waarheidselement in Bornkamms woord als hij zegt, dasz mystèrion tès basileias wird in der Tat durch die Gleichnisse verhüllt und zwar gerade nicht wegen ihrer Dunkelheit und Kompliziertheit, sondern gerade wegen ihrer Einfachheit. Denn ‘ein Säemann geht aus zu säen’ - weiter nichts; - und das bedeutet die neue Welt Gottes. In overeenstemming met een en ander is het dan ook, dat het geen inhoud van een mustèrion heten kan b.v. 1 Cor. 2:1 tegelijkertijd wordt aangediend als gezonde leer en gezegd wordt, dat het God eprepe, dat wil zeggen

betaamde zo te handelen als Hij in het Factum mysteriosum metterdaad gehandeld heeft. De normen van dit prepein worden dan ook niet in het donker gelaten. De Schrift zelf speurt ze na, opent de ogen er voor, vraagt er aandacht en geloof voor. Het lalein teou sophiaan en mustèriooi (1 Cor. 2:7) is dan ook geen pauze in de zendingsprediking, doch typerende naam voor die prediking zelf. Hetgeen b.v. de Corinthische gemeente met haar voorliefde voor mysterien-gnoosis des te meer betekent. De inhoud van het mysterie is dan ook niet voor de massa qua telis verborgen doch 1 Cor. 2 aan de archonten. En dan niet aan de archonten als zodanig, noch aan de archonten als de archonten der wereld, doch aan hen als zelfhandhavers binnen het kader van de aioon houtos, dat is niet de wereld 9 maar deze wereld, de door vijandschap en onwil en ongeloof bepaalde wereld. Van de uitdrukking lalein theou sophiaan en mustèriooi zegt Bornkamm: der Zusatz en mustèriooi (2:7) soll wohl nich die Weise der 2:6 einsetzenden geheimnisvollen Belehrung sondern die sophia Gottes karakterisieren. Evenzo Lietzmann, Bachman e.a. En terecht wordt door hen geconcludeerd das Musterium ist nicht schon selbst Offenbarung, sondern Gegenstand der Offenbarung. Er kan dan ook gesproken worden van een oikonomia van het mysterie (Efeze 3:9). En ook van een later openbaar worden van wat eerder voor aeonenen voor generaties verborgen was (Col. 1:25) sqq..

De oikonomia nu van het mysterie of van de daarmee gegeven mysterien zou niet mogelijk zijn indien er geen samenhang tussen de mysterien was. Een oikonomia realiter genomen kan niet geschieden tenzij ze zelf logischen samenhang aanwijst tussen de objecten van het oikonomein. In het begrip oikonomia ligt die aanwijzing van logische samenhangen reeds gegeven. Niet ontologisch doch wel logisch. En omdat de oikonomia van Gods mysterien gelijk Hij ze zelf tenslotte verricht naar Calvijns opmerking aangaande het karakter der openbaring niet bedriegelijk is en geen zinverwarrend of zinloos spel van Goddelijke willekeur, daarom gaat de logische samenhang, die God in Zijn oikonomia tou mustèriou ons doet zien zelf op een ontologische realiteit terug, gelijk ze ook daarheen verwijst. Een ontologische realiteit waarvan ze wel geen adaequate mededeling doet, maar waarmee ze toch nimmer in strijd komt. Het vaticaans concilie heeft uitgesproken: ‘ratio quidem fide illustrata, cum sedulo pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo’.
De onderstreepte woorden verdienen met name voor Calvinisten de volle aandacht en aan hun waarheid moet ten spijt van velerlei scheldpartijen om de analogia entis van de Roomse theologie worden vastgehouden.
Bornkamm concludeert terecht uit het Nieuwe Testament, dat in de openbaring een ontdekking van het mysterie gegeven is, weshalve in de verkondiging van het mustèrion reeds een openbaarwording van zijn verborgenheid ipso facto gegeven is. Opmerkelijk is dan ook, dat de Schrift het mysterie-karakter toekent aan historische grootheden, waaraan toch deswege niemand de mogelijkheid van object van wetenschappelijk onderzoek te worden, zal ontzeggen. Zo b.v. noemt Paulus Israels Schicksal een mustèrion (Rom. 11:25), ja, heel de relatie van Israel tot de heidenvolken valt onder het mustèrion. Hetzelfde geldt van de toekomende verandering van de in de

parousi overblijvende Christenen in een punt des tijds (1 Cor. 15:51). Een anthropologisch-histeriographisch openbarings-historisch onderzoek zal primair met beide gegevens hebben rekening te houden.
Van het huwelijk geldt hetzelfde (Ef. 5:32), dat bovendien nog citaat is uit Genesis 2:24. Het mysterie is er dus niet alleen in het verticale, doch ook in het horizontale vlak en door het in te dragen in de relatie van Christus tot de gemeente wordt het niet eens in een verticale lijn getransponeerd, want wie Christus zegt zegt ook ambt en ambtsdienst. Niet anders staat het met het mysterium iniquitatis, to mustèrion tès avomiaas (2 Thess. 2:7), daar werd het mysterie rechtstreeks ingedragen in de histeriographie, om niet te zeggen in de cultuurphilosophie. Van Babel geldt hetzelfde, Openb. 17:5,7. Het mysterie van de hoer van Babel ligt in haar naam gegeven. Wie aan de theologie het wetenschappelijk karakter betwisten wil vanwege de daarin de aandacht vragende mustèria of althans het mustèrion uit het object der theologie principieel verwijderd houden wil, die moet verder gaan dan de theologie, en gelijke consequenties trekken voor andere faculteiten ook ten aanzien van de objectsbepaling voor zover het mustèrion daarbij betrokken is. Bornkamm wijst terecht er op, dat het Bijbelse mysterie niets heeft te maken met dat van de mysteriencultus en dat het een afbuigen is van de nieuwtestamentische lijn wanneer men Christus of ook maar Paulus rekent tot de mystagogen, zoals Windisch doet en in de oude theologie Clemens Alexandrinus.

20. Uit het voorgaande vloeit Yoort, dat het feit van het ek merous kennen van de gelovige de theologie niet behoeft te suspenderen, of haar wetenschappelijke aard te helpen betwisten.

Chrysostomos heeft dit ek merous kennen zich ingedacht, terwijl hij wees op de simplicitas Dei. Hij zegt: (ton theon) ou kai ek merous gignooskein (sc. Paulus, 1 Cor. 13:9), ek merous de eipen ouch hoti to men autou tès ousias gignooskei, to de agnoei, haplous gar ho theos; all' epeidè hoti men esti theos oide, to de ti tèn ousian estin agnoei.

En Ambrosiusheeft ongeveer hetzelfde opgemerkt, toen hij sprak over de generatie van den Zoon: nam etsi non licet mihi scire quem admodum natus sit non licet tamen nescire quod natus sit. Seriem generationis ignoro sed auctoritatem generationis agnosco. Non interfuimus cum ex patere Dei filius nasceretur, sed interfuimus cum a patre Dei filius diceretur.

Intussen blijft de vraag openstaan wat dit ek merous zeggen wil. Dat Chrysostomos gelijk heeft, inzoverre hij de simplicitas Dei hier ter sprake brengt, is buiten kijf, maar het is toch niet het einde van het debat. De vraag is immers of onze kennis, die over heel de linie zowel wat de ousia als het bestaan Gods betreft en Zijn vita van openbaring afhankelijk is, in haar karakter bepaald wordt met variabiliteit al naar gelang het door God gesproken openbaringswoord weer een anderen inhoud betreft. Dat God simplex is, bewijst wel dat tussen wèl-beschreven Goddelijke werkelijkheden en niet-beschrevene geen tegenstrijdigheid kan zijn noch een verhouding van deelbaarheid, maar het zegt nog niet, dat Gods openbaring aan ons niet fragmentarisch zou kunnen zijn ingekleed. Wat dit laatste betreft verwijzen we echter naar hetgeen boven opgemerkt is over verbinding tussen mysterien, die geopenbaard zijn. Oók die verbinding is geopenbaard. Reeds om die reden houdt Chrysostomos' opmerking ons niet op, want wij spreken niet over Gods

ousia als over een definiendum, doch over den Deus semet revelans ac describens, als nu ook onzerzijds describendus. En dit dan naar de analogie des geloofs en naar zijn metron. De vraag blijft dus alleen of het ek merous kennen soms een werkelijkheid is, waarop de poging stranden moet, die de theologie haar plaats in de wetenschappen wil verzekeren. Dat zowel gignooskein als prophèteuein in deze bedeling ek merous zijn, spreekt Paulus uit als een realiteit in 1 Cor. 13:9 en 12: ek merous gar gignooskomen kai ek merous prophèteuomen, hotan de elthei to teleion tot to ek merous katarchèthèsetai....arti gignooskoo ek merous tote de epignoosomai kathoos kai epegnoosthè. Nu verdient het hier allereerst de aandacht, dat Paulus toch in deze uitspraak de verbagignooskein en prophèteuein geenszins ontkracht met een beroep op dit ek merous. Eveneens letten we erop, dat er niet gesproken wordt van een meros of van een mere, maar dat er staat ek merous en dat deze bepaling behoort in adverbiale zin bij gignooskein en prophèteuein.

Het is dus zeer de vraag of J. Schneider in Kittel het strikt zo bedoelt en zo ja of hij alsdan gelijk heeft. Indien hij to ek merous vertaalt door Stüćkwerk, een woord dat allicht doet denken aan fragmenten, dan kunnen we het hiermee niet eens zijn. Wij geloven overigens niet, dat deze vertaling stricto sensu is bedoeld. Ook al omdat Schneider zelf aanraakt dat de uitdrukking to ek merous wordt gesteld tegenover to teleion. Deze tegenstelling in de termen schijt te bewijzen juist met het oog op hetgeen teleion zeggen wil, dat hier niet te denken is aan de categorie van een geheel of delen en ook niet aan die van Stückwerk dan wel ongebrokenheid.

Maar hoe dit zijn, in elk geval is duidelijk, dat Paulus niet bedoelt te Zeggen, dat de kennisinhouden slechts merè zijn. Ook Schneider denkt aan de existentie van het kennende subject. wanneer hij zegt: ‘die irdische Existenz der Christen steht, obwohl sie durch den Geist bestimmt ist unter den Zeichen des Stückwerks‘; ons bezwaar tegen de term Stückwerk blijft, maar de verwijzing naar de existentie van het subject schijnt ons aan dit bezwaar reeds tegemoet te komen. Het gaat niet om de kennisinhouden, als waren die losse fragmenten, maar over het kennen als acta gelijk ook over het prophèteuein als acte. De adverbiale betekenis van ek merous geeft Schneider zelf te kennen door te spreken van Stückweise en dit niet te betrekken op de gekende inhouden, maar op de Betätigungen der Geistesgaben in diesem Aeon. En wel wordt het mysterie-zijn der geloofsinhouden over die alle uitgebreid, doch een complex van hoti's zonder dihoti, een reeks van aphorismen dus, wordt door Paulus niet bedoeld onder die geloofsinhouden. Een God, die vanwege Zijn majestas zou te vergelijken zijn met ein explosives Energeticum, dat van des mensen zijde bezien blote willekeur zou wezen, is wel vertrouwd aan een nominalist, doch niet aan den apostel Paulus.

Wij menen dan ook, dat Barth het door ons gegeven citaat uit Chrysostomos de incomprehensibili al te gemakkelijk van zich af geschoven heeft. Hij herinnert er aan, dat volgens Chrysostomos het ek merous niet quantitatief doch disiunctief te verstaan is. Barth zegt dan: ‘aber dieser Unterschied ist undurchtfürbar, dasz Gott ist liegt so wenig im Bereich unserer geistigen Uebersicht und Verfügung als was Er ist. Zum Feststellen seiner Existenz und zum Begrenzen seines Wesens fehlt uns das Vermögen‘. Wij geven dit natuurlijk onmiddellijk toe, zolang het gaat over de autonome rede. Alleen maar wij spreken van de heteronome, die zich door openbaring laat gezeggen en die deze kent in de vorm van het Woord; en overigens merken we op, dat Barth over Gods hoti's meer folianten schrijven durft, dan men dit lezende zou verwachten.

21. Met de besproken themata houden ook verband de moeilijkheden, die in de orthodox presbyteriaanse kerk van Noord-Amerika gerezen zijn ten aanzien van dr. G.H. Clark. Deze raken immers Gods incomprehensibilitas en dus ook raken ze de relatie tussen de kennis van God en de kennis van den mens. Dr. Clark werd er van beschuldigd inzake Gods incomprehensibilitas iets anders te leren en daaronder iets anders te verstaan dan gedurende alle eeuwen daaronder verstaan werd. Van de zijde van Dr. Clark zelf werd daartegenover vooreerst dit aangevoerd, dat er geen sprake kan zijn van één vaste opvatting aangaande Gods incomprehensibilitas. De mening b.v. van Dionysius Areopagita, zo zeggen Clark en zijn medestanders, verschilt nogal wat van die van een man als Hodge. In deze theologenstrijd is naar belanghebbenden zelf verzekeren niet in geding de stelling, dat God alleen gekend kan worden indien Hij Zichzelf bekend maakt en voor zover Hij dat doet. Neen, de kwestie loopt hierover, of God, because of His very nature voor den mens incomprehensibel moet blijven. En over de kwestie of de kennis van den mens analoog is met de kennis, die God bezit, dan wel of de kennis van den mens kan worden geidentificeerd met de kennis, die God Zelf bezit in betrekking tot bepaalde stellingen of waarheden. De vraag is, indien God uit het geheel van wat Hij besloten heeft te openbaren een bepaalde stelling of waarheid door of ook voor ons in formule gebracht vindt, kan dan die waarheid in haar propositionele vorm voor Hem dezelfde betekenis hebben als voor den mens. Te dien aanzien leerde, blijkens een brochure ‘the answer’ aangeboden aan de kerk van Philadelphia van de orthodox presbyteriaanse kerk, dr. Clark:

1.	De essentia van Gods zijn is voor den mens incomprehensibel, behalve wanneer God omtrent zijn eigen natuur waarheden openbaart.
2.	De wijze van Gods kennen, een ‘eternal intuition‘, is onmogelijk voor den mens.
3.	Nooit kan de mens uitputtend en volledig Gods kennis van enige waarheid in al haar relaties en implicaties weten, want elke waarheid heeft weer een oneindig aantal van zulke relaties en implicaties. Omdat nu elk van deze implicaties op haar beurt weer oneindig veel andere implicaties heeft, daarom moeten deze zelfs in de hemel voor den mens onuitputtelijk blijven.
4.	Maar deze leer van Gods incomprehensibilitas betekent niet, dat een bepaalde stelling, b.v. 2 x 2 = 4 zijn bedoeling of zijn betekenis voor den mens heeft ter ener zijde en een qualitatief verschillende betekenis voor God aan de andere zijde, of dat de ene waarheid in haar natuur begripsmatig, conceptual en een andere non-conceptual is.

In verband hiermee staat de vraag wat onder kennis, knowledge, te verstaan is. In de uitdrukking: die man heeft een brede kennis, duidt het woord aan de objecten der kennis, de gekende inhouden, stellingen, waarheden, maar b.v. in de uitdrukking dusoursieve kennis gaat het over de manier van kennen. Wanneer nu sprake is van God als kennend subject, dan kan, aldus de apologie van Clarks medestanders, met het begrip Gods kennis zowel de ene als de andere betekenis bedoeld zijn, ‘maar‘, zo zeggen ze, ‘hetgeen van de ene betekenis geldt, behoeft niet te gelden ook van de andere‘. Wanneer er sprake is van Gods kennis van de een of andere stelling of bewering, dan bedoelt men met het woord kennis ditmaal de wijze waarop Hij kent. Het zogenaamde intuitieve of intuitionale karakter van Zijn kennis. De uitdrukking kan niet slaan, zo zegt men, op de gekende inhouden, want, als dat zo was, dan

zou men de uitdrukking Gods kennis van een stelling moeten opvatten als Gods object van een object, Gods waarheid van een waarheid, Gods propositie van een propositie. De apologie van Clarks medestanders in de afwijzing van de tegen hem ingebrachte aanklacht constateert onder andere op die grond dat derhalve, wanneer Clark zegt, dat Gods kennis van een of andere waarheid verschillend is van 's mensen kennis omtrent diezelfde waarheid het desniettemin dezelfde waarheid is, die zij heiden kennen, indien althans de mens metterdaad iets kent. Volgens gezegde apologie werd op dit punt tegen Clark een aanklacht ingediend. De aanklagers hielden vol, dat men niet mag, dat de mens ook maar een waarheid kent, die God kent. Indien dus God weet, dat 2 x 2 = 4 of dat Christus stierf voor onze zonden, dan kan de mens deze stellingen of waarheden niet kennen. Gods kennis, aldus de aanklacht tegen Clark, en de kennis van de mens coincideren op geen enkel punt. Volgens deze aanklacht kunnen de mens en God niet dezelfde waarheid kennen. De apologie, geschreven door Clarks medestanders, verzuimt dan ook niet daaruit af te leiden, dat, indien de Goddelijke en menselijke kennis op geen enkel punt coindideren, dan de consequentie moet zijn, dat de mens in het geheel niet kent. God kent dan alle waarheden, de mens geen enkele. Deze apologie zegt hierin geen criterium voor orthodoxie te kunnen ontdekken, doch veeleer scepticisme en irrationalisme. Nu voelt ieder, dat we hier van het qualitatieve kennen op het quantitatieve gekomen zijn. We kunnen ook zeggen van het qualitatieve op het al of niet aphoristische, incidentele, want als men zegt; God kent een waarheid, een propositie, een bewering, een stelling, dan kan men daarmee bedoelen, een aphoristische kennis van een op zichzelf genomen of te nemen dictum, een zeker quantum dus. Maar de vraag komt op of het quantum bleef staan in zijn verband met heel het waarheidstotaal, of werkelijkheidstotaal dan wel door abstractie, die dan vanzelf leidt tot aberratie, daarvan losgemaakt is. ‘Een’ waarheid is wat anders dan ‘de‘ waarheid, maar het kan dus de vraag opwerpen, indien Gods kennis in haar wijze, haar manier van de onze verschilt, dat wij quanta kennen en God niet. Wij ta men en ta de en God to holon? En dat dit nog degunstigste vorm is om een probleem te stellen, omdat de vraag opkomt of een compositie omtrent een to men of to de in de mond van iemand die to holon niet kent, niet een brutaal stukje is en niet een erratum en niet een ondoordacht stukje werkelijkheidsbeschrijving, waarbij de laatste gronden verzwegen worden, onbekend gebleven zijn, dan wel in een dwalend philosophisch complex zijn ondergebracht.

Heeft het nag wel zin te spreken van Gods kennis als kennis van ‘een’composd tie, ‘een’ bewering en heeft het zijn te spreken van ons werkelijk kennen van ‘een’ waarheid, ‘een’ bewering???

Vorige Volgende

Diktaat encyclopaedie

[Deel IV]

Dictaat encyclopaedie deel IV.

Cursus 1946-1947 en 1947-1948.

Over het gehele werk

auteurs

landen