Diktaat encyclopaedie

Intermezzo-college

over enkele meningen van wijlen Prof. Dr. H. Bavinck aangaande Dr. Kuypers Encyclopaedie. (30-9-'41 tot 21-10-'41).

Dit college werd door Prof. Schilder gegeven als onderbreking van de gewone college-stof in verband met het nog niet aanwezig kunnen zijn der tweede-jaars-studenten. Zodra deze de colleges Encyclopaedie zouden gaan volgens, zou dit intermezzo beëeindigd zijn.

Het is de bedoeling van Prof. Schilder een helderder kijk te geven op de tijd, toen Bavinck doceerde in Kampen en er in de Gereformeerde wereld gediscussieerd werd over het begrip wetenschap, de plaats der theologie in de encyclopaedie der wetenschappen, etc.) Zie hiervoor ook Dictaat En. I). Uit de historie van toen wordt wel duidelijk dat er vroeger ook al critiek is geleverd op enkele stellingen van Dr. Kuyper en dat ook Prof. Bavinck zich in zijn eerste periode in bepaalde opzichten schaarde aan de zijde der opponenten (Bos, Ten Hoor, Lindeboom, e.z.)

In de quaesties, die toen aan de orde waren, is nog geen solutie gevonden, die algemene instemming vond. Omdat ook nu nog deze vraagstukken de aandacht verdienen, kan het dienstig zijn te letten op wat indertijd gezegd werd. Kennisneming van de colleges encyclopaedie van wijlen Prof. Dr. H. Bavinck kan nuttig zijn ook voor de rechte taxatie van hedendaagse polemiek en de waardering daarvan. Ook voor Bavincks biografie en voor de kennis der geschiedenis der Gereformeerde Kerk is ze nuttig.

De tijd van Bavincks hoogleeraar-zijn in Kampen en die daarna is er een geweest van veel strijd. Er waren mensen, wier serieuze bestrijding van Kuypers meningen olie op het vuur was van hen, die reeds wantrouwig stonden tegenover Kuypers Encyclopaedie en die voor een niet gering deel heel die Encyclopaedie plaatsten in het kader van de toenmalige opleidingsstrijd. Velen, die bevooroordeeld waren, werden zo, zij het onopzettelijk, gesteund. Een blik te slaan in dit belangrijke stuk geschiedenis onzer Gereformeerde denkwereld is niet alleen interessant maar ook nodig om verschillende dingen goed te kunnen begrijpen. Ziehier de raison van dit intermezzo. Gebruik werd gemaakt van een in handschrift bewaard gebleven dictaat van Prof. Bavinck uit de Kamper periode (1895).

A. Plaats der theogische encyclopaedie.

Bavinck wees er op, dat velen menen, dat de encyclopaedie in het algemeen behoort tot de philosophie, d.i. ‘Wissenschaftslehre’, Omdat een encyclopaedie een overzicht geeft van al de vakken, die tot een bepaalde wetenschap behoren, staat zij, dan boven en voor zover buiten de vakken, m.n. de theologische encyclopaedie. De bijzondere encyclopaedieën zijn universeel en horen in de philosophie, want deze heeft niet een bepaalde groep tot object, is niet particulier. Dit is het gevoelen van Hagenbach en van Daubanton. Dr. Kuyper ‘Heraut’, 326, 327 is van mening, dat een theologische encyclopaedie in de theologie thuishoort, omdat zij, evenals elke encyclopaedie geleverd wordt door een docent, die in het gewone corps der hoogleeraren staat. In zijn Encyclopaedie I, pag. 32, 22, 25, is hij het evenwel zakelijk met Daubanton eens.

We moeten nu onderscheiden tussen de eisen der practijk en de zuiverheid der theorie. Practisch hoort encyclopaedie in de groep van vak-

[p. 18]

ken, waarvan zij een overzicht geeft. Zou immers een philosoof en geen theoloog een theologische encyclopaedie schrijven, dan maakte hij de theologie afhankelijk van zijn philosophies. Ideaal gedacht echter hoort de encyclopaedie niet in de wetenschap zelf thuis, want zij staat er boven. De idee van de encyclopaedie is nog niet bereikt, wanneer er 5 encyclopaedieën naast elkaar staan, elk behorend bij één der 5 faculteiten. De eenheid der wetenschap eist, dat er een encyclopaedie van alle wetenschappen komt, Een Universiteit is de ganse organisatie van alle mogelijke wetenschappelijke kennis, een corpus. Het is dezelfde psyche in de ganse wetenschap en in de Universiteit.

De encyclopaedie is het ideaal, het eind- en rustpunt van al ons wetenschappelijk streven. Zo opgevat behoort ze tot de philosophie. Dit ideaal wordt nooit bereikt. Een mens, die al de wetenschap in zich heeft opgenomen en nu al die vakken beschrijven kan vanuit één beginsel, zonder daarmee van de waarde van de particuliere wetenschappen af te doen, is onbestaanbaar.

De wetenschappelijkheid van den mens gaat meer en meer de kant op van de specialiteiten-studie. Maar het moet altijd ons streven zijn het hoge einddoel te bereiken, al is dit ook niet mogelijk. Tot zover Bavinck.

Hier wordt nog geen bepaald strenge polemiek gevoerd tegen Kuyper.

B. Interessanter is het volgende:

De theologische encyclopaedie valt volgens Bavinck uiteen in TWEE grote DELEN, het eerste aangaande het WEZEN, het tweede over de VAKKEN der theologie handelende, die vakken bezien in verband met de theologie en in onderling verband.

Dr. Kuyper volgt een andere gang. In dl. II bespreekt hij eerst het organisme der wetenschap in 5 capita en gaat daarna over tot het bespreken van het begrip, wezen der theologie, etc. Bavinck gaat uit van de theologie en komt dan a chtereenvolgens tot de bespreking van de wetenschappelijke vakken en het verband van de theologie, en komt zo tot de wetenschap.

Tegen Kuyper voert Bavinck aan, dat

1e.	zo'n brede ontwikkeling der wetenschap van het begrip der wetenschap niet thuis hoort in een theologische encyclopaedie. Een velledig systeem van het begrip der wetenschap vindt men in de ‘Wissenschaftslehre’. Dit is echter een formeel bezwaar, waarover Kuyper zelf ook sprak op pag. 3, 4 van dl. II.
2e.	wordt zo de schijn gewekt, dat het begrip der wetenschap voraussetzungslos wordt ontleend en vastgesteld en dat in dat raam de theologie wordt gepast. Dit is slechts schijn, maar als Kuyper aan zijn uitgangspunt getrouw was geweest, zou het gevaar hebben gedreigd, dat de theologie ingepast werd in een vastgesteld begrip van wetenschap en dat zo de theologie afhankelijke was gemaakt van de philosophie. Bovendien heeft Kuyper ook zelf de theologie een wijsgerige wetenschap genoemd. Zie onder A.
3e.	Eigenlijk wordt Kuyper ontrouw aan zijn eigen methode. Het begrip der wetenschap, dat eerst door Kuyper ontwikkeld wordt, schijnbaar vóór dat der theologie, staat toch onder invloed van de theologie. Dat blijkt daaruit, dat terstond in cap. 2, par. 52-97 gesproken wordt over de wetenschap, zoals ze door de zonde is gestoord. Verder maakt Kuyper onderscheid tussen tweeërlei mensen n.l. onwedergeborenen en wedergeborenen, die elk een wetenschap hebben - een ongelovige en een christelijke wetenschap. Hij erkent slechts die als eigenlijke metenschap, die voortvloeit uit de wedergeboorte. In punt 3 is dus punt 2 geneutraliseerd.

Deze critiek op Kuyper is o.i. onjuist. Spreken over de invloed der zonde en een gestoorde wetenschap, wil nog niet zeggen, dat men de theologie gaat vooropstellen. Als Kuyper in zijn opvatting van wetenschap de zonde in rekening brengt, is dat vrucht van geloofsbelijdenis. De voorwetenschappelijke arbeid moet de wetenschappelijke arbeid in alle faculteiten beheersen, Kuyper is niet bezig geweest te plukken de theologen-boom, maar zijn redeneringen over de zonde kwamen voort uit staan in de geloofsbelijdenis der kerk.

1) De nummers der pagina' s zijn genomen naar de 2e druk van K's Encyclopaedie.

[p. 19]

Als 4e argument zegt Bavinck, dat de methode van Kuyper, dl. II, hfdst. I, kan worden samengevat in deze sluitrede:

minor:	wetenschap is een zekere relatie tussen subject en object.
minor:	de theologie is een zodanige relatie. conclusie:de theologie is een wetenschap.

Deze methode verlaat Kuyper echter, wanneer hij op bijv. pag. 162 zegt, dat de theologie nog van grote waarde zou zijn, als ze geen wetenschap was, maar bijv, een kunst. Afgedacht van de methode is de redenering op zichzelf een fout en wel omdat de theologie geen kunst is, ze kan allen wezen een wetenschap, want ze heeft met waarheid te doen. Dus theologie is een wetenschap of ze is het niet. Is ze het niet, dan is ze zonder waarde. Dr. Kuyper heeft datzelf wel gevoeld, want het is juist zijn intense streven om aan te tonen, dat de theologie wel een wetenschap is.

5e. Reeds in cap. 4 en 5 geeft Kuyper zijn conclusie. Immers daar beredeneert hij al, dat er 5 faculteiten zijn, waaronder ook de theologische. Daartoe heeft hij daar ter plaatse geen recht. Dat is dus anticipatie. Kuyper moet dus reeds het begrip der theologie veronderstellen. Hieruit blijkt al, dat het beter is van het begrip der theologie uit te gaan en dan aan het einde te vragen; is die theologie nu ook de naam van wetenschap waar?

Bavinck wil de theologie dus zien als een wetenschap met eigen postulaten, en eigen methode. Pas daarna mag men dus zien of ze ook overeenkomt met het algemene begrip van wetenschap.

C. Bavinck heeft ook zijn mening gegeven over de eerste afdeling van Kuyper, 2e deel, onder B 4e saamgevat als de MAIOR.

a. Kuyper ontwikkelt eerst het begrip der wetenschap. Niet empyrisch, maar speculatief, d.u.z. hij tracht het begrip niet af te leiden uit de verschijnselen, die in het menselijk leven soms onder de naam van wetenschap worden samengevat, maar hij tracht dat begrip vast te stellen vanuit de idee.
Bavinck noemt dit meer platonisch dan aristotelisch. Naar de idee is de wetenschap een drang van het organisme der mensheid om de kosmos, het heelal, te kennen, te doorzien en wel zo, dat men te weten komt wat die kosmos is en hoe hij is. Ze is naar haar idee algemeen, een goed, een bezit, een drang van de mensheid, noodzakelijk niet toe te schrijven aan de willekeur van enkele individuen, waarachtig, onfeilbaar, louter waarheid, verkondigend, dwingend, ieder moet de waarheid erkenne. Zo moest de wetenschap zijn.

b. Ze is het niet. Empyrisch is ze anders. Ze wijkt af van het oorspronkelijk beeld. Dat is te danken aan de zonde, (pag, 52). Kuyper ontwikkelt op schone wijze de invloed daarvan op het denken, kennen en bewustzijn der mensheid. Allerlei dwaling is erin gekomen, leugen, verbeelding, vergissing, onjuiste taal en associatie, particuliere belangen, etc. De harmonie tussen ons bewustzijn en de wereld buiten ons is weg. Het besef van het waarachtige, schone, rechtvaardige is onderdrukt, Verflauwd. Vooral in betrekking tot God zelf (pag. 52-59). In de wetenschap staat de leugen tegenover de waarheid. De wetenschap, zoals ze behoorde te zijn, is er niet, (pag. 60-65). Als we niets anders hadden, zouden we er haast toe komen te zeggen, dat er geen waarheid is. Het empyrisch vaststellen van het wetenschapsbegrip leidt tot scepticisme.

c. Kuyper ontkomt daaraan, door te zeggen, dat daartegen dammen gelegd zijn en vooral twee:

1e. de wijsheid, een aangeboren gezond verstand, vrucht van aanschouwing, een onmiddellijk grijpen van de dingen. (pag. 66-72).

2e. het geloof (pag. 72-94) niet in de religieuze zin, maar het algemene menselijke verschijnsel, dat men kennis heeft van vele dingen, zonder voorafgaand wetenschappelijk onderzoek. Onmiddellijke zekerheid, een vaste overtuiging van een of ander ding, welke niet vrucht is van waarneming of van bewijs. (Fides generalis. K.S.).
De overtuiging, dat de zintuigen niet bedriegen, de denkwetten betrouwbaar zijn, dat in de bijzondere dingen het generale zich openbaart, dat we andere mensen kunnen vertrouwen, dat ik werkelijk een kind ben van die ouders die mij opgevoed hebben etc. Een onuitroeibare overtuiging zonder steun van een bewijs.

d. Nu had Kuyper moeten concluderen: wetenschap moet zeker zijn, maior. ze is bedorven, dus we zouden komen tot scepticisme, le minor.

[p. 20]

wijsheid en geloof behoeden ons daarvoor, 2e minor
in weerwil van het bederf, moet er mogelijkheid zijn
tot enige waarheid te komen, conclusie.

Deze conclusie ontbreekt, Kuyper verklaart alleen, dat er dammen zijn gelegd. In cap. 4 breekt Kuyper nu deze gedachtengang af. Plotseling gaat hij terug naar het grote verschil, dat er in de wetenschap bestaat door de zonde. Dit is een principiëel, geen relatief verschil. Niet alleen in het hart en het dagelijks leven worstelen waarheid en leugen met elkaar, ook in de wetenschap. Dit verschil wordt nu verklaard uit de 2 groepen van mensen, wedergeborenen en niet wedergeborenen. Mensen met een verlicht en mensen met een verduisterd verstand.

I. Dit vindt Bavinck een vreemde wending. Was Kuyper getrouw geweest aan zijn zelfgetrokken lijn, dan was het volgende vastgesteld:
wetenschap an sich is algemeen en zeker,
empyrisch is dat niet zo, integendeel -
oorzaak is de zonde,
toch is er ook nu nog enige wetenschap en waarheid,
dit is daaraan te danken, dat God in Zijn algemeene genade nog middelen aan de mensen heeft geschonken, waardoor zij tot enige waarheid kunnen komen. Deze middelen zijn echter onvoldoende om den mens te brengen tot kennis der waarheid, bovenal tot de kennis van God. God gaf nu bovendien Zijn woord, Zijn waarheid. Deze bovennatuurlijke openbaring is een lamp voor de voet van de wetenschap in het algemeen. De een neemt dit aan, de ander verwerpt dit. Daardoor is er in de wetenschap tweeërlei beginsel.
Kuyper wisselt echter de principiële tegenstelling van waarheid en leugen uit voor een tweetal groepen van mensen, wedergeborenen en niet-wedergeborenen.

II. Dit is een overgang van principes naar personen, een ‘metabasis eis allo genos’.
Het verschil tussen waarheid en leugen in de wetenschap is het bewijs, dat God de leugen in de wetenschap heeft tegengestaan door algemene en bovennatuurlijke openbaring.
Kuyper komt echter door een andere redenering tot een valse conclusie: de waarheid behoort bij den wedergeborene, de leugen bij den onwedergeborene. Elk van beide beweert de wetenschap te zijn (par.l5). De fout is hier, dat Kuyper de wetenschap der onwedergeborenen feitelijk vereenzelvigt met de leugen en omgekeerd.
Evenwel, aldus Bavinck, aan de kant der onwedergeborenen is zeer veel waarheid en aan de zijde der wedergeborenen veel leugen.

III. In de theologie is zelfs veel onwaarheid, hoeveel te meer dan bij andere wetenschappen. Bij onwedergeborenen is ook in de theologie soms veel helderheid en inzicht. In de tegenstelling van Kuyper ligt wel iets goeds, de vraag is echter of er niet is een rijk van Satan en een van Christus. In de dag der dagen is er volkomen scheiding van die twee. Hier zijn ze vermengd, en het gaat niet aan om principia, die tegengesteld zijn, terstond met personen te vereenzelvigen. Kuyper heeft dat zelf gevoeld. Hij moet bij zijn verder redeneren dit beginsel op allerlei manier verzachten. Welk recht heeft hij van tweeërlei wetenschap te spreken? Als hij dan juist wil zijn, moet hij toch erken nen, dat er eigenlijk maar een wetenschap is. Toch spreekt hij van twee wetenschappen, dat doet hij op gronden, die concessies zijn, b.v. de wedergeboorte heeft op de wetenschap geen invloed, pag. 105.
De geestelijke wetenschappen hebben met de wedergeboorte weinig te maken, pag. 106.
De formele denkarbeid is door de zonde niet aangetast, die blijft dus ook in onwedergeborenen van kracht, pag. 109.
De wedergeboorte werkt ook bij hen, die ze deelachtig zijn, slechts langzaam door, zodat ook een wedergeborene toch nog lang leeft in zijn bewustzijn uit de oude, zondige natuur, pag. 110.
Die tweeërlei wetenschap heeft niet altijd bestaan, pag. 112, is eigenlijk eerst uitgegaan van het Humanisme, toen is pas n.l. de wetenschap der onwedergeborenen ontstaan, pag. 112.
De wedergeborenen dringt niet uit zichzelf tot wetenschap, pag. 112, 113. Wetenschap komt voort door die gave, die de mens bij de geboorte heeft gekregen, dus uit den Vader.
Maar, zo vraagt Bavinck, hoe is het dan mogelijk in een groep van wedergeborenen het beginsel der wetenschap te zoeken? Al die consessies zijn volkomen juist, maar niet in harmonie met Kuypers beginsel.

IV. Kuyper moet nu eigenlijk erkennen, dat die twee wetenschappen in de practijk feitelijk niet zo tegenover elkaar staan.

[p. 21]

Op pag. 104 zegt Kuyper, dat die wetenschappen zich vermengd hebben. Is dit geen veroordeling van eigen beginsel bij Kuyper? Toch zegt hij, dat met het Humanisme de scheiding is begonnen. Er kwam toen behoefte twee soorten universiteiten tegenover elkaar te stellen. Is heel dat principe met al zijn concessies er op aangelegd om uit te lopen op die tweeërlei universiteiten ter verdediging van de vrije universiteiten?

Er is zo geredeneerd:

a.	er zijn twee wetenschappen, van wedergeborenen en van onwedergeberenen.
b.	deze staan tegenover elkaar als waarheid en leugen.
c.	vroeger waren ze gemengd na het Humanisme gescheiden.
d.	ze zijn nu belichaamd in de vrije en in de andere universiteiten.
e.	dus staan die universiteiten tegenover elkaar als waarheid en leugen.

Deze syllogismen zijn formeel juist, zakelijk fout.

In de werkelijkheid van het verleden en het heden vindt het uitgangspunt van Kuyper geen steun. De wetenschap der onwedergeborenen, die volgens Kuyper leugen moest zijn, blijkt later bij Kuyper zelf toch weer veel waars te bevatten, zodat de wedergeborenen daarvan op allerlei wijze kunnen profiteren. Wat bedoelt Kuyper dan toch met die wetenschap der onwedergeborenen? Ze is principieel leugen. Ook op wetenschappelijk terrein heerst de geest der leugen, die de methode vervalst, die doet dwalen. Dat is volkomen waar. M.a.w. in de wetenschap heerst niet alleen het theisme, maar ook het pantheisme en het naturalisme. In zoverre zouden we met Kuyper mee kunnen gaan. Maar de tegenstelling van waarheid en leugen op wetenschappelijk terrein leidt nog niet tot de conclusie, dat er tweeërlei wetenschap is, der leugen en der waarheid, Nog eens, dat de personen en principes worden verward en vereenzelvigd, is onjuist.

De PRINCIPIELE FOUT. die Bavinck IN HET EERSTE DEEL van BOEK II meent te ontdekken, bestaat hierin, dat

1. het begrip der wetenschap eerst, speculatief denkende, uit de idee is afgeleid. Dit begrip wordt dan abstractie. Kuyper huldigt deze methode al te zeer. (Zie Dictaat Enc. I slot). Op pag. 132, 135 gaat Kuyper daarentegen empyrisch te werk. Daar noemt hij de encyclopaedie een positieve wetenschap, ofschoon hij ze dl. I pag. 3 een wijsgerige wetenschap heeft genoemd. De fout zit dus in de methode.

2. In de practijk komt zulk een wetenschap, in het afgetrokkene bepaald, niet voor. In de werkelijkheid is de wetenschap volgens Kuyper niet veel meer dan leugens en onzekerheid (afgedacht van de wedergeboorte). Die empyrische wetenschap vinden we in de kring der onwedergeborenen, terwijl de ware wetenschap bij Kuyper identisch is met de kennis, die in de kring der wedergeborenen wordt gevonden; de valse wetenschap wordt gevonden als de kennis der onwedergeborenen. Dit is een verkeerd dualisme.

3. Dit dualisme wordt weer niet volgehouden. Beide wetenschappen krijgen weer de naam van wetenschap. De wetenschap der onwedergeborenen is gemengd en niet te scheiden, zoals Kuyper in het begin wel gedaan heeft.

Nu volgens enkele SPECLALE OPMERKINGEN bij par. 1-20 van Enc. II.

a. Op pag. 2 staat, dat het wezen der theologie eerst thetisch, daarna empyrisch moet worden bepaald. Dit kan niet, ook naar Kuypers opvatting. Weer een uiting van de bekende methode. Het liefst gaat Kuyper speculatief te werk, ook bij de theologie. Maar bij het begrip der theologie kan dit niet al zou hij het wel willen. De reden hiervan noemt Kuyper niet. Hij zweeft tussen de speculatieve en empyrische methode. Kuyper is in de philosophie geheel en al Platonisch, uit de idee komt hij tot de werkelijkheid. Kuyper gevoelt: het gaat niet, dat komt door de zonde.

Al zegt Bavinck dit zo, toch menen we, dat de term platonist wat anders inhoudt, dan het hier zou lijken. Hier is evenwel de critiek van Bavinck heel belangrijk en zeer interessant in verband met de quaestie van nu en nuttig tot het verkrijgen van een dieper inzicht in de geschiedenis van deze problemen.

b. Op pag. 5 verklaart Kuyper dat de gnoosis een lagere vorm van het weten is. Met beroep op Baulus' woord, dat we hier op aarde ten dele kennen, maar in de hemel ‘van aangezicht tot aangezicht’, 1 Cor. 13, zegt Kuyper evenzo, dat hieruit blijkt, dat het empyrisch kennen (op aarde) tot geen volkomen wetenschap leidt. Echte, ware wetenschap wordt alleen door aanschouwen verkregen.

[p. 22]

In de tekst staat echter niet het kennen tegenover het volmaakte zien, maar het ten dele kennen tegenover het kennen, gelijk we gekend zijn, en staat het zien door een spiegel tegenover het van aangezicht tot aangezicht zien.

Op pag. 7 staat een dergelijke tegenstelling. ‘Het hoogste weten is een zien’. Dit is zeker waar, maar het is ook een kennen. Eigenlijk is de ware weg tot wetenschap: speculatie = aanschouwen, volgens Kuyper. wederom onjuist. Hier en in de hemel is kennen en zien de ware weg tot wetenschap. Geen tegenstelling tussen kennis en weten.

c. Pag. 6. Kuyper is in betrekking tot de ‘noumena’ in tegenstelling met de ‘phainomena’ Kantiaans. Hij schijnt te menen, dat de wetenschap niet tot het wezen der dingen kan doordringen. Vgl. pag. 39, 41, 44,90.

d. Pag. 7, vgl. pag. 60 v.v. Waarheid is iets gans anders dan wetenschap. Ook buiten de zonde is van wetenschap sprake, maar waarheid is iets anders, een antithetisch begrip. Het staat tegenover het begrip leugen. Als er nu gezegd wordt: het is mij om de waarheid te doen, als Jezus zegt: ‘Ik ben de Waarheid’, dan ligt er altijd de bijgedachte, dat er leugen is, die overwonnen moet worden. Is waarheid dan geen thetisch begrip?
Men kan de waarheid best definiëren, afgedacht van de leugen; het is het overeenstemmen van onze begrippen met de werkelijkheid, van het denken met het zijn.
Zulk een overeenkomst is best mogelijk buiten de zonde. Waarheid moge misschien onderstellen de idee, de mogelijkheid van de leugen, doch niet de werkelijkheid van de leugen.

e. Pag. 12-19 lijkt zeer geleerd, maar is niets anders dan oude en bekende onderscheidingen gekleed in een nieuw kleed: onderscheid tussen anima sensitativa en rationalis. De waarneming richt zich op de ‘phainomena’ (‘mementen’), het denken dringt door tot de relatiën (het wezen). Het eerste geeft de voorstellingen, het tweede de begrippen. Aldus Kuyper, zij het in andere termen. De noot op pag. 20 heldert niets op.

f. Pag. 46, 47. Voor de geestelijke wetenschappen wordt de kennis geput uit de menselijke subjectiviteit. Wel te verstaan: die van de mensheid. In deze uitspraak ziet Bavinck het juiste en onjuiste dooreengemengd. De wereld der geestelijke dingen ligt inderdaad niet zo objectief voor ons als de wereld der stof. Echter, de subjectiviteit kan geen bron zijn, want geen mens brengt die geestelijke wereld mee bij zijn geboorte, alleen een orgaan, geweten, rechtsgevoel. Receptiviteit is dus het karakter van ieder mens tegenover de natuurlijke èn geestelijke verschijnselen. Beide werelden komen van buiten tot den mens. We brengen bijv. mee een besef om goed en kwaad te onderscheiden. Maar wat goed en kwaad is, leren we uit de omgeving, waarin we leven. Onder de kannibalen is de inhoud der zedewet anders dan bij ons. God heeft de zedewet opnieuw geopenbaard, opdat we weten zouden, wat goed en kwaad is. Met alle wetenschappen verschilt wat recht en onrecht is, goed en kwaad, schoon en niet-schoon godsdienst en bijgeloof, Wij weten niets uit ons zelf, ook de mensheid niet, aldus Bavinck. Het subjectieve orgaan wel, uitgangspunt, voorwaarde voor kennis der wetenschap, maar geen bron. De verhouding tussen subject en object is principieel niet anders in de geestelijke wetenschappen dan in de natuurlijke wetenschappen. Door Kuyper worden de natuurlijke en geestelijke wetenschappen teveel tegenover elkaar geplaatst.

g. Pag. 72, over het begrip van geloof in-algemene, niet in zaligmakende zin. Kuyper zegt, dat geloof aanduiding is van alle kennis en overtuiging, die niet vrucht is van waarneming of van bewijsvoering, Pag. 78, 79.
Bavinck is het met het eerste niet eens, wel met het tweede. Geloof is de kennis, die we rechtstreeks, onmiddellijk verkrijgen, aldus Kuyper, pag. 75, bewustzijn van en aan onszelf, pag. 77, vertrouwen op onze zintuigen, pag. 79. Onder geloof rekent Kuyper ook het aannemen van een wereld buiten mij, van het niet-ik. Er horen onder het axioma der wiskunde, de algemeen aangenomen natuurwetten, op het geloof berust historie-kennis, onderling crediet, pag. 88, 89. In één woord: geloof is de grond van alle zekerheid pag. 90, 91.
Geloof is bij Kuyper bron van wetenschap, vooral in de geesteswetenschappen. De ‘pistis’ is niet het orgaan, dat waarneemt, in de geesteswetenschappen heeft het ook inhoud.

(Vgl. hiermee Dict. Enc. I over fides generalis van Hepp. Is het een

[p. 23]

kracht die van buitenaf overtuigt, of zijn het bepaalde gedachteninhouden t.a.v. welke voor-reflexieve zekerheid bestaat? Vgl. ‘koinai ennoiai’, etc.).

Bavinck geeft een tweetal opmerkingen.

I. Het is wel wat vreemd, dat Kuyper deze algemene betekenis geen betere omschrijving heeft gegeven. Wat is het specifieke onderscheid tussen geloven, menen, weten, etc.? Het wordt een middel genoemd om ergens van overtuigd te zijn, maar wèlk middel, en van wèlk karakter, wordt niet gezegd.

II. Kuyper bestrijdt terecht de tegenstelling geloof-wetenschap. Ook in de wetenschap is geloof nodig. Zonder geloof valt niet alleen de religie, maar alles, de hele wetenschap. Geloof is het uitgangspunt van alle wetenschap. Alleen moet opgemerkt worden, dat tussen geloven in zaligmakende zin en tussen geloven in wetenschappelijke zin en tussen weten een opmerkelijk onderscheid blijft, dat niet mag worden geëffaceerd. Geloven in zaligmakende zin is altijd bemiddeld door een getuigenis. Al wandelde Christus onder ons, we zouden niets in Hem zien. God moet eerst tot ons zeggen: dat is Christus, Jezus zei ook: ‘de Vader getuigt van Mij’. Geloven in zaligmakende zin is nu altijd tweeledig:

1.	een aannemen van wat God heeft geopenbaard
2.	een vertrouwen op Gods genade in Christus (dit is gemiddeld door 1.; wie 1. verwerpt, verwerpt ook 2).

Zo is het niet op wetenschappelijk terrein met het geloven. Men heeft daar niet zekerheid, door aan te nemen van anderen. Geloven wordt daar afgewisseld met de kennis, die wij hebben door onmiddellijke zekerheid, pag. 75. Het grootste deel van wat wij aannemen is onbewezen. Is dat nu geloven in eigenlijke zin? Kuyper zegt ja. Volgens Bavinck bestaat er in zover overeenkomst met het geloof, als het staat tegenover bewijzen, maar inzover tegenover geloven, als het niet bemiddeld is door een getuigenis. Aan de buitenwereld geloof ik niet, omdat anderen het zeggen, maar omdat ik het zelf zo waarneem. Ik geloof, vanzelf, krachtens een inwendige drang, a priori.

Kuyper vergeet, dat al deze zekerheid berust op waarneming, niet op bewijsvoering, pag. 78. Bij pijn in de arm bijv. kunnen we spreken van een weten, omdat het berust op de onmiddellijke waarneming van mijn gevoelszin. Dit is geen syllogistisch weten en toch anderzijds door ieder voor weten erkend. Op tweeledige wijze is weten verkrijgbaar:

a.	door onmiddellijke waarneming
b.	door bewijzen.

Het gebied van a is groter dan dat van b. en heeft veel overeenkomst met geloven op christelijk gebied. Kuyper wijst daarop terecht. Toch mogen we ze niet vermengen. Kuyper zinspeelt er wel op door te zeggen dat de ‘pistis’ in de religie eerst haar absolute betekenis krijgt.

We geloven niet, dat in a. en in de religie dezelfde ‘pistis’ is. ‘Pistis’ is vertrouwen in God, in de omgang met God. Daarom doen we beter de term ‘pistis’ niet te gebruiken voor a., dat verzwakt haar inhoud. Er zijn hier veel kentheoretische problemen. Bestaat er wel onmiddellijke zekerheid? Er zijn bovendien velerlei termen gebruikt voor a, practisch kennen. Anschauung, Gefühl, etc. Laten wij daar niet naast gaan stellen ‘pistis’.

Vervolgens bespreekt Bavinck het TWEEDE DEEL van Kuypers Enc. II, en dan nader het gedeelte, dat handelt over HET BEGRIP DER THEOLOGiE, pag. 179-294.

De gedachtengang van Kuyper is volgens Bavinck aldus:

a. Kuyper stelt eerst een etymologisch onderzoek in en zegt, dat theologie eerst in de Chr. Kerk betekende kennisse Gods. Kuyper onderscheidt dadelijk tussen theologie als kennis Gods en als wetenschap, als beoefening van godgeleerde studie. De kennis blijft echter het doel van alle godgeleerde studie. De idee, het ideaal van de theologie is dus altijd Godskennis.
De theologie als wetenschap is een tijdelijk, hier op aarde ons geboden middel om te komen tot de kennis Gods. In de hemel blijft het doel, verandert het middel. In de hemel is het middel aanschouwing.
In andere wetenschappen zijn we zelfstandig, staan we actief tegenover ons voorwerp, critisch. De theologie is een afhankelijke wetenschap,

[p. 24]

want God is geen schepsel, niet aan onze waarneming onderworpen. God moet zich zelf openbaren. Er is geen theologie of God moet zich eerst openbaren. We zijn dus daarin passief.
Op lag. 2O8-244 wordt het begrip openbaring heel mooi ontwikkeld. Hoofdgedachte is, dat God zich openbaart terwille van zichzelf. Zowel het uitgangspunt als het doel van de openbaring ligt in God zelf. Reeds is dit zo in de schepping. God openbaart zich in de natuur, maar ook in den mens als deel van de schepping. Dus de openbaring is er niet later bijgekomen, de schepping zelf is een element, een stuk van de openbaring.

b. De plaats bepalende van den mens in de schepping, zegt Kuyper, dat hij daarin zowel acteur als toeschouwer is. Hij is openbaring en ontvanger van de openbaring. Dus in en tot (aan) den mens is openbaring. Kuyper verklaart nu, dat Adam voor de val, losgedacht van de kosmos, alles zou bezeten hebben in zich zelf tot kennis Gods. Adam bezat zulk een rijke openbaring Gods in zich zelf, dat hij daaruit de kennis Gods kon putten, pag. 216.
De openbaring begint met in de mens te zijn, eerst later komt die van buiten af, pag. 223. De uitwendige openbaring in de natuur kon er niets aan toe voegen pag. 222, 223. De mens kent m.a.w. God het allermeest en het allereerst uit zichzelf, zonder de werken der natuur. Aldus Bavinck over Kuyper.
Hier blijkt de openbaring achteruit te zijn gezet. De liber conscientiae wordt een liber naast de liber naturae en de liber sacrae scripturae (c.f. Alsted, Enc. Dictaat II)
Echter de conscientia is ook lectrix, ze leest de beide andere liberi. Bovendien is uit de naamgeving aan de dieren, waarin blijkt, dat Adam als gaaf, volkomen wezen was aangelegd op de kosmos. Kuyper overschat hier de kennis in den mens.

c. Op pag. 216, 217 onderscheidt Kuyper in die openbaring Gods in den mens weer twee dingen:

a.	de openbaring zelf en het vermogen om uit de openbaring kennis te putten.
b.	de cognitio dei concreata of theologia innata. ook genoemd semen religionis, ook wel geestelijk oog. b. is gevormd uit de 2 elementen van a.

Deze bladzijde is onduidelijk. We krijgen de voorstelling, alsof cognitio, semen, geestelijk oog etc. allemaal hetzelfde is. Maar op pag. 217 haalt Kuyper er de ‘pistis’ in algemene zin bij.
Het geloof als een hebbelijkheid van den mens wordt nu onderscheiden van de cognitio concreata. De ‘pistis’ is het openen van het geestelijk oog, het ontwaren van de openbaring Gods. Dus zijn er twee geestelijke oogen?
Ons blijft totaal onduidelijk, in welke verhouding de ‘pistis’ staat tot de cognitio concreata, of ze er buiten valt of niet.
Zeer vreemd is ook op pag. 220, dat de mens nog geen theologie heeft, al heeft hij cognitio concreata en de ‘pistis’ erbij. Misschien bedoelt Kuyper dat de mens hiermee nog geen theologie in woorden heeft. Hij komt tot een eigenlijke theologie door logische actie. De kennis Gods is product van nadenken, maar zo nauwkeurig gesproken, kan de theologia ook niet innata zijn, want als ze aangeboren is, kan ze geen vrucht van logische actie zijn. Kuyper erkent dit op pag. 221, maar hij zegt, dat bij Adam, de logische actie toch onmiddellijk was. Waar is daarvan het bewijs?

d. Op pag. 222 wordt nu de theologia innata ontleed in 3 factoren.

1e.	Er is een openbaring of verschijnsel of inwerking Gods in Adams wezen.
2e.	Door middel van de ‘pistis’ was Adam zich hiervan bewust.
3e.	Door middel van het denken of van logische actie gaat Adam die door het geloof erkende inhoud der openbaring omzetten in een kennis Gods in woord en begrip.

Deze voorstelling van de theologie innata is volgens Bavinck veel juister en duidelijker, maar komt niet overeen met het gezegde op pag. 216-217.

Op pag. 217 was de kennis Gods onmiddellijk, hier echter middellijk. Eerst werd de aangeboren kennis Gods vereenzelvigd met het semen religionis, en dit weer vergeleken met het oog, dat ziet, maar nu blijkt, dat tussen de openbaring en de ‘pistis’ correlatie bestaat.

Op pag. 217 werd de verschijning Gods en het vermogen om daaruit tot kennis te komen in het begrip van openbaring samengevat, maar op pag. 218-220 wordt de openbaring gelijk gesteld met de verschijning Gods in Adams wezen en de ‘pistis’ daarvan onderscheiden. Heel de openbaring of

[p. 25]

verschijning Gods in het wezen van Adam komt dus hierop neer, dat God bij den naar Zijn beeld geschapen mens woont in het hart, in het pneumatische van het menselijk wezen, pag. 216, in het gemoed, pag. 222, 224, of in het verborgen van het menselijk wezen, pag. 228, m.a.w. er bestaat tussen God en mens een mystieke unie. Er is dus een mystisch wonen Gods in den mens, pag. 220, 222, 223.

Indien het dus zo staat, dat er een verschijning Gods in het wezen van den mens is en een vermogen van den mens om deze inwoning gewaar te worden, om zich daarvan bewust te worden door de ‘pistis’, komt dan nu daarop de mens direct tot theologie?

Kuyper zegt ja. Immers de mens kan met deze twee factoren en uit zichzelf komen tot volledige kennis, pag. 223.

Hiertegen heeft Bavinck nu velerlei bezwaar, niet zozeer omdat deze voorstelling fout is, maar omdat ze onvolledig is.

I. De mens wordt op zichzelf gesteld, los van de kosmos, waarmee hij samen hangt. Dit is een pure abstractie.

II. Dat de mens buiten de zonde de kennis Gods uit zichzelf kan putten, is rationalisme of mysticisme, één van beiden. Principieel moet het geen onderscheid maken of het vóór dan wel nà de val is. Zo was het, zo moet het dus ook wezen. Dat is het ideaal, ook volgens Kuyper. En dit is juist niet het geval. Noch voor de val, noch nu, noch in de hemel put de mens uit zichzelf. Hij reproduceert.

Deze opmerking van Bavinck is zeer terecht. De rede mag niet als liber of lectrix autark verklaard worden. Overal is alleen kennis door openbaring. Alles hangt van het getuigenis af. De mens produceert niet.

III. Enigszins, zegt Bavinck, zou deze stelling nog kunnen gelden voor Adam voor de val, omdat hij volwassen was, geschapen met een in zijn bewustzijn besloten kennis, waartoe behoorde een dienovereenkomstig ontwikkeld bewustzijn. Al zijn kinderen zouden klein zijn geboren en de kennis verkregen hebben door opvoeding van anderen, ook in de staat der rechtheid.

IV. De normale weg van kennis is kennis ontvangen van buiten: door mondeling onderricht, hetzij door zelfstandig onderzoek. De bron der kennis ligt buiten den mens in het geheel der schepping Gods.

V. Zo bezien is de mens ook bron der kennis, als deel van de schepping, maar nooit is hij daarbij los van de andere delen der schepping te denken.

VI. De Gereformeerden hebben dan ook nooit de theologia innate losgemaakt van de theologia acquisita, zoals Kuyper doet. Ze hebben nooit verklaard, dat de theologia innata reeds een volledige theologia was. Integendeel, waar ze duidelijk en juist spraken, hebben ze gezegd, dat de theologia innata geen kennis was, die de mens uit zichzelf meebracht, maar dat ze was een habitus, een facultas van den mens om bij normale ontwikkeling eenmaal zeker tot kennis Gods te komen. Dr. Kuyper houdt meer van het speculatieve, Bavinck van het empyrische, historische. Dit is een verschil in methode.

e. Op pag. 227-244 bespreekt Kuyper de wijzigingen, die door de zonde in de openbaring zijn aangebracht. De openbaring moest een andere weg gaan bewandelen. Zonder de zonde ging ze van binnen naar buiten. God openbaarde zich bij Adam in zijn wezen en daarna in de schepping. Nu, nà de zonde openbaart God zich van buiten naar binnen, want God kan niet meer wonen in den mens, pag. 232, 233, 236, 237. Dit nu is volgens Bavinck slechts ten dele juist voorgesteld. Zonder de zonde zouden de kleine kinderen bijv. aangewezen zijn ook op de openbaring Gods van buiten af. De openbaring moest zich nu wijzigen in openbaring der genade, pag. 230. Volkomen juist. Maar ook in het vermogen des mensen om die openbaring gewaar te worden moest verandering komen. De ‘pistis’ was bij Adam toch anders dan nu bij den zondaar. Bij Adam was alleen geloof in God als den Eeuwige, etc., maar nu is het door de zonde noodzakelijk geworden, dat de mens wedergeboren wordt, dat hij geloof krijgt in God als den Genadige in Christus.
Door de zonde is ook wijziging gekomen in de logische actie om uit de openbaring te kunnen komen tot theologie.

f. De stof der theologie moet nu gelegd worden in een generaal subject der mensheid, m.a.w. er moet een mens komen, die het subject der mensheid heten kan en die de kennis Gods volkomen in zichzelf bezit, dat

[p. 26]

is dan Christus, onze enige Profeet, van God ons gegeven tot wijsheid. Dit vindt Bavinck een vreemde gedachte.
Juist is, dat de zonde een wijziging noodzakelijk maakt in ons verkrijgen van kennis Gods en dat Christus ons gegeven is als Profeet, maar deze twee gedachten worden door Kuyper zo aprioristisch met elkander in verband gebracht, dat daartegen vanzelf bezwaar opkomt. Hoe kunnen we uit de prae-misse, dat wijziging noodzakelijk is, komen tot de stelling van een generaal subject? Dat noemt Bavinck een verwarring van de speculatieve met de historische methode.
De uitdrukking generaal subject voor Christus noemt Bavinck minstens bevreemdend. En is door het verschijnen van Christus nu werkelijk een wijziging gebracht in de logische actie der theologie? Volstrekt niet, dat was zo, als Christus theologie had bestudeerd, theologische handboeken had geschreven en wij die moesten leren. Christus is ons niet gegeven tot geleerdheid, tot theologie, maar tot wijsheid.
In Christus is ons gegeven de stof der theologie. De logische actie is dezelfde gebleven, als voor de val. Daarom is deze redenering van Kuyper vreemd en inderdaad te verwerpen. Kuyper gaat nu verder en zegt terecht, dat er een Schrift moet komen. Dit is geen wijziging van de logische actie, maar van de openbaring. De Schrift is nu principium theologiae.

g. Nu komt Kuyper tot het resultaat van de tweede afdeling van het tweede deel der Enc., n.l. het begrip der theologie als wetenschap. Kuyper heeft een zeer hoog begrip van de theologie als wetenschap. Hij verstaat er niet onder allerlei arbeid aan de Schrift besteed in de loop der eeuwen. Zelfs schijnen voor hem mannen als Augustinus en de Hervormers nog geen theologen te zijn geweest in de goede zin, pas in deze eeuw kan sprake zijn van theologie in wetenschappelijke zin. Wat is dan wetenschap, en wetenschappelijke beoefening der theologie? Als de kennis het doel is der wetenschap, pag. 249, als er ‘sunesis’ en ‘epistèmè’ verkregen wordt, pag. 250, etc. etc. Met al die verklaringen zijn we echter bitter weinig gevorderd. Wat is dan toch Kuypers bedoeling, als hij zegt, dat pas sedert de 19e eeuw de beoefening der theologie wetenschappelijk is geworden?
In de vorige eeuw werd het organisme der theologische vakken niet ingezien. De theologie was alleen dogmatiek. De theologie werd nog niet organisch opgezet. Volgt hier nu uit, dat pas in de laatste eeuw de theologie als wetenschap is opgekomen? vraagt Bavinck. Nee, volstrekt niet. Toegegeven, dat de encyclopaedische opvatting van de verschillende vakken nieuw is, dat is met medicijnen en rechten ook het geval. Dr. Kuyper vergeet hierbij, te veel, dat iemand wel terdege een uitstekend theoloog kan zijn, zonder de Encyclopaedie van Dr. Kuyper bestudeerd te hebben.
Het is wat te overdreven voorgesteld. Het is seen conditio sine qua non. Kuyper zegt, dat wetenschap alleen bestaat als er een ‘sunesis’ en ‘epistèmè’ verkregen wordt. Dat is natuurlijk, het een is Hollands, het ander Grieks; als er een adaequaat inzicht in de openbaring verkregen wordt: geeft dat veel, als we het zo zeggen?
Maar de bedoeling is: wetenschap is er alleen, wanneer niet alleen de feiten der dingen bekend zijn, maar wanneer men ze ook weet te verklaren. Bijv. ieder weet, dat koren groeit, dat het, in zekere vorm bereid, geschikt is tot spijs. Dit is weten in de gewone zin. Is er nu iemand, die ons chemisch kan verklaren, waarin dat koren ons tot spijs kan strekken, dan betekent dat meer.
De laatste bladzijden vindt Bavinck teleurstellend. Hij had een sterke conclusie verwacht: de theologie is een wetenschap, die.......etc. We horen ook niets van het waarom, of ze met recht die naam kan dragen, etc. Wij blijven hierbij verlegen staan.
Maar toegegeven, dat wetenschap er dan eerst is, als er ‘sunesis’ is, is dat waar in de theologie? Is de verhouding in de theologie tussen subject en object een organische? Wij moeten de Heilige Schrift aannemen op Gods autoriteit, anders weten we niets, is dat adaegaat inzicht? Dan is er toch geen ‘epistèmè’, wel een wetenschap des geloofs. Heeft het dan geen betoog van node, dat de theologie met recht een wetenschap genoemd kan worden? Daar zegt Kuyper niets van.
Dat is een grote leemte in dit deel.

Prof. Bavinck handelt vervolgens ook over de leer der inspiratie in engere zin de zg. grafische inspiratie. Hij vindt het vreemd, dat deze in 8 pagina's wordt afgehandeld (499-508). De inspiratie in ruimere zin beslaat meer plaats bij Kuyper. Waarom wordt deze behandeld in de En-

[p. 27]

cyclopaedie? Kuyper moest eerst aantonen, dat de Schrift het enige beginsel van de theologie is. Zo kwam hij er toe. Maar nu kwam het er op aan, aan te tonen, dat de H.S. een boek Gods is. En dat is te kort besproken. Voorts vindt Bavinck het opmerkelijk, dat Kuyper die inspiratie als leiding des Geestes gaat uitbreiden naar een andere kant. De inspiratie is ook leiding des Geestes bij het verzamelen van de Bijbelboeken, page 500, 501. Zeer zeker is er zorg Gods bij de canonisering, maar niet is te bewijzen, dat dit onder de inspiratie mag worden gerekend. Echter pag. 505 zegt Dr. Kuyper, dat het heilige erts der H.S. niet met de goudschaal kan worden afgewogen. Gewoon uitgedrukt wil dit zeggen, dat de canonvorming geen inspiratie-quaestie is geweest.

Nu komt in par. 51 deze quaestie ter sprake, n.l. hoe wij tot erkentenis van de H.S. als het Woord Gods komen. Zo spreekt Kuyper in par. 51 over het Testimonium Spiritus Sancti. Dit is echter op pag. 309-322 ook eigenlijk reeds behandeld. Daar is betoogd, dat de H.S. als Woord van God door ons alleen erkend kan worden door het Testimonium Spiritus Sancti, niet door historische bewijzen. Waarom is nu dit alles niet opgenomen bij pag. 508 e.v.? Wat is dat Testimonium Spiritus Sancti? Kuyper zegt het volgende ervan, pag. 508. Evenals het geloof van de lieden van Sichar eerst berustte op het zeggen van de trouw, daarna op eigen aanschouwing - zo ook de Christen. Eerst gelooft hij de H.S. op haar eigen grond, straks door eigen aanschouwing, door het Testimonium Spiritus Sancti. Geheel deze tegenstelling is beslist te verwerpen. De tegenstelling acht Bavinck aldus: eerst gelooft iemand de H.S. alleen, omdat zijn ouders etc. het hem gezegd hebben (hist. geloof); maar als hij later het zaligmakend geloof deelachtig wordt, dan gelooft hij de H.S. op grond van haar eigen getuigenis. Wie zaligmakend gelooft (door het T.S.S.), gaat die H.S. juist geloven op grond van de H.S. zelf.

Voorts erkent Kuyper, dat het getuigenis van den H. Geest niet los op zichzelf staat. Ze heeft een onderdeel van de verlichting, pag. 512, ze doet ons zien de overeenstemming tussen de H.S. en onze eigen ervaring, en het Testimonium Spiritus Sancti is eigenlijk geloof op grond van eigen ervaring. Dit alles echter is maar gedeeltelijk juist, n.l. dat het T.S.S. niet omgaat buiten het geloofsleven, maar daardoor heengaat en zich aan het bewustzijn voordoet. Het wordt echter te zeer met het ervaringsoordeel vereenzelvigd. Voorts zegt Kuyper, dat dit getuigenis des H. Geestes ons niet plotseling overvalt, maar geleidelijk komt en verzwakt kan worden door twijfel. Het bindt zich eerst aan het centrum en vandaar breidt het zich uit. Eerst omvat het de centrale inhoud der H.S. dan de ganse omvang. Ook dit is slechts ten dele juist. Op lag. 516 staat, dat het T.S.S. ons niet overtuigt van de grafische inspiratie. Maar zegt Bavinck, het Testimonium Spiritus Sancti leert ons geen enkele waarheid. Het testimonium geeft geen openbaring. Het doet ons de Schrift aanvaarden in het geloof, daar zij zelf getuigt, dat zij het Woord Gods is. Ik geloof de H.S. niet op ervaringsgronden, maar op grond van Christus' verklaring. Maar daartoe kom ik door de weg van geestelijke ervaringen. Opmerkelijk is, dat het T.S.S. wel in een afzonderlijke paragraaf wordt behandeld en dat die behandeling toch onvolledig is. Ze geeft antwoord op deze vraag: heeft dat T.S.S. ook betrekking op het historische of alleen op het religieus-ethische der H.S.?

Geen antwoord op de vraag: hoe kan het betrekking hebben op feiten, bijv. de ouderdom van Abraham, of de schepping in 6 dagen? Hoe werkt het in den gelovige? Waaraan is het onderkenbaar?

Bavinck kiest hier partij voor de opvatting, dat het T.S.S. geen inhoud heeft, geen openbaring is, alleen maar een kracht, waardoor de band aan de Schrift gelegd wordt en wij genoodzaakt worden die als Gods Woord te erkennen.

Bij een eigen inhoud hebben we het bezwaar, dat aan de inhoud van de Bijbel een nieuw deel wordt toegevoegd. Er komt dan een dubbele inhoud, deels in de Schrift, deels erbuiten. 1000 paragrafen zijn er dan in de schrift en par. 1001 er buiten, bij den H. Geest. Het zwaartepunt wordt dan verlegd van buiten ons naar binnen in ons. Men moet dan spreken van openbaring in ons hart, de conscientie als liber spiritus sancti wordt overschat. Het inwendige is dan het ware, het subject wordt de baas over alles.

Daarom zijn allen, die ethisch getint zijn, blij met het T.S.S. in de Gereformeerde dogmatiek. Ze achten, dat de Gereformeerden hier hun

[p. 28]

Achilleshiel hebben laten blootliggen, en dat ze het respect voor de Schrift cadeau hebben gegeven voor een nog groter respect voor het T.S.S. De letter buiten ons is dan niet de bron, maar de ervaring binnen ons. Deze blijdschap van hen, die de ervaring hoog stellen doet ons terug schrikken voor elke verkeerde interpretatie van het T.S.S. Daarom zeggen we, dat het geen eigen inhoud heeft. Bovendien is de naam geen wetenschappelijke term, maar een naam, die opgekomen is uit historische factoren.

Het T.S.S. is onderworpen aan de Schrift. Alleen door toetsing aan de Schrift kan uitgemaakt worden of het getuigenis van den Geest is, en niet van ons zelf of van den Satan. De H.S. zal uitmaken of, wat ik ondervind, van God is. De Schrift getuigt, dat ze Gods Woord is, en de H. Geest bindt ons aan dat Woord, zo komen we tot zekerheid. Zo zien we de eenheid van den Geest, zoals Hij in mij werkt, en zoals Hij getekend is in de Schrift. Het beeld van den Geest in de Schrift wordt door mij dan als juist erkend door de werking des Geestes in mijn hart.

Reeds toen heeft Bavinck met deze mening ingestemd (zie verder Dictaat Enc. II, slot).