Diktaat encyclopaedie

[p. 1]

[Deel III]

F. Turrettinus schreef dan ook, dat het er weinig toe doet, hoe men de détails construeert, want het komt bij deze ideologie op de hoofdzaken aan; de één gelooft ze, de ander verwerpt ze.

Parum refert, sive sensum hunc (bedoeld is de sensus numinis, quem Deus singulis impressit) per notitiam naturalem Dei insitam, sive per communem notionem, sive per mentis conceptum, sive cum recentioribus per ideam Dei, ut entis perfectissimi, mentibus nostris impressam, expicemus; res eodem redire videtur: nimirum insitum esse singulis ab ortu divinitatis sensum qui se celari non patitur et qui sponte se exseret in omnibus adultis sana mente praeditis.

Nu kan de historie ons reeds waarschuwen tegen de leer van de idea innatae, in welke vorm men ze ook voordraagt, Hier en elders spraken we reeds over de onderling inconsequente en verwarrende redeneringen, die de vroegere Gereformeerden hebben ten beste gegeven in betrekking tot de a.g. ‘koinai ennoiai ’. Niet zonder reden, zoo zagen we, zijn ze in dezen op hun schreden teruggekeerd. Hetzelfde geldt van Dr. H. Bavinck. In 1883 poneerde deze, dat wij de grondstellingen aller wetenschappen van zelf aannemen, zonder enige dwang, krachtens haar eigen evidentie. Dr. Bavinck gebruikte toen nog de term ideae innatae of notiones communes; c.f. wat wij hierboven en elders opmerkten over de ‘koinai ennoiai ’, de ‘prolepseis ’, de capita communissima en de notiones communes. Volgens Bavinck in 1883 waren het eeuwige waarheden, waarvan we ons niet konden ontdoen. Hij sprak als zijn mening uit, dat de beginselen, waaruit de niettheologische wetenschappen worden opgebouwd, in de natuur des mensen rusten en als ideae innatae in zijn rede of geweten, in zijn verstand of gevoel liggen. Het betoog van Bavinck in 1883 verwijst in dit verband naar de volgens Bavinck belangrijke ‘Proeve van een geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen ’ door Dr. C. Bellaert Spruyt. Niettemin heeft dezelfde Bavinck later erop gewezen, dat de christelijke theologie zo eenparig de leer der ideae innatae verwierp. Met deze verwerping is Bavinck het nu volkomen eens geworden. Door de leer der ideae innatae, zo heet het thans, werd een ondempbare klove gegraven tussen geest en stof, tussen ziel en lichaam. Tegelijkertijd wordt thans het gezag van Bellaert Spruyt door Bavinck scherp betwist. Deze auteur, zo lezen we thans, had niet eens de reden vermoed, waarom de leer der ideae innatae zo eenparig door de scholastieke en Gereformeerde theologen verworpen was: n.l. dat ze logisch en ook historisch tot een absoluut idealisme leidt.

Wij menen, dat deze ontwikkelingsgang in Bavincks denken een vooruitgang betekent voor de Gereformeerde theologie, evenals de elders door ons besproken zwenking der Gereformeerden in het algemeen op dit punt. Het is trouwens een feit, dat de Gereformeerde pogingen tot bepaling van een eigen positie op het gebied der kentheorie nog veel te onzeker zijn. Zo vindt men bij H. Bavinck nog herhaaldelijk geciteerd de bekende empiristische slagzin: nihil est intellectu, quod prius non fuerit in sensu.
Maar reeds Turrettinus noemde dit een onjuiste suppositie; volgens hem zijn de universalia in intellectu et numquam fuerunt in sensu: anima cognoscitur ut et angelus nes tamen sentiuntur vel videntur nisi ex effectis.

Bij zoveel onzekerheid is het dus te meer zaak, dat men reeds behaalde winst voor het gereformeerde denken niet verloren doet gaan. Wij vrezen echter, dat voor dit laatste inderdaad gevaar bestaat, indien men op het voetspoor van Dr. Hepp aanneemt een voor-reflexieve zekerheid aangaande enkele groepen van centrale waarheden. Let wel: waarheden. Hierbij is te bedenken, dat een waarheid volgens den schrijver alleen in een gedachte wordt gevonden en ook steeds in een gedachte bestaat.

II. Hiermee sluiten we onze bespreking van het archetype-ectype-schema, dat we afwijzen.

We zijn nu toegekomen aan het tweede deel van onze eigen critiek. In dit tweede gedeelte gaan we nu handelen over de vraag of het geoorloofd is God te nemen als object van de theologie als wetenschap en of deze mogelijkheid heeft dan wel voor de onmogelijkheid staat God als object van de theologie te erkennen.

We herinneren ons uit hetgeen boven gezegd is, dat volgens Dr. Kuyper het object der wetenschap moet liggen binnen de kosmos, dat dit

[p. 2]

ook geldt van de theologische wetenschap, en dat daarom God haar object niet kan zijn, wijl Hij niet valt binnen de kosmos.

Nu is deze kwestie reeds zeer oud. De Jezuiet Maximilianus Sandaerus heeft in zijn verhandeling over het eerste deel van Thomas' Summa de vraag gesteld, of in de term theologie het woord ‘theos’ bedoeld was als aanduiding van het principium dan wel als aanduiding van het objectum der theologie. Hij herinnert aan de opinie van Gillius, volgens wien Thomas uit de term theologia zou afleiden, dat zij was tradita a Deo, dat zij was een sermo of doctrina ex Deo in mortalium animos derivata. Maar Sandaeus betwist deze mening. Volgens hem is zowel naar Thomas' mening als naar de zijne in de term theologia God als objectum bedoeld, is een ratio aut sermo circa Deum versans; evenzo redeneren volgens hem Alexander Halensis, Albertus Magnus, de oudere Scholastieken, en van de jongere Ludovicus Molina, Gregorius de Valentia, Gabriel Vazquez, Victorinus Mansus en Ludovicus Carbo.

Hij is dan ook tegen de naam theologia te vervangen door dien van theurgia, zoals volgens zijn beweren sommigen, o.a. Scotus en Pelbardust, wilden. Volgens hen n.l. zou ‘theologia’ een naam zijn voor de notitia antiqui testamenti, doch ‘theurgia’ een peritia novi, in quo Christus perfectus docuit operari, quasi theurgia sit scientia bene operandi.

We laten nu maar de voorstanders van de witte en zwarte magie, die de witte gaarne theurgia noemden in tegenstelling met de zwarte, verder rusten.

Sandaeus meent dan ook vrijmoedig zijn indeling van de theologie te kunnen ontlenen aan de bepaling van God als haar materia en objectum. Hij construeert 5 partes der theologie en in deze 5 wordt dan respectievelijk God als God, God als efficiens en God als finis bezien; men vergete intussen niet dat de stof van deze z.g. theologia vrijwel overeenkomt met die van onze tegenwoordige dogmatiek, ook al blijven er toch weer ingrijpende verschillen.

Enigszins breder ziet dan ook Vazquez de zaak.
In zijn praefatio ad primam quaestionem zegt hij, dat het eigenlijke, het proprium objectum der theologie is deus et cetera quae ad ipsum pertinent. Daarbij echter behoeft men volgens hem in de theologie niet te blijven staan. Theologica....tractatio non tantum disputat de deo, deque aliis rebus ad ipsum spectantibus, sed etiam, qoud proprium est alterius scientiae, et facultatis, supra se disputationem reflectit, et de semet ipsa ea, quae diximus tractat.

Deze laatste aanduiding is blijkbaar een verwijzing naar de prolegomena aangaande mogelijkheid, noodzakelijkheid, natuur en methode der theologische wetenschap.

Vazquez verwijst in dit verband naar het oude scholastieke axioma: ens et verum convertuntur.
Gottlieb Söhngen, in zijn verhandeling ‘Sein und Gegenstand’, ziet in dit axioma het fundament van metaphysische en theologische speculatie en merkt op: ‘dieses alte, scholastische Axiom besagt in freier Übertragung: die Begriffe des Seienden und des Wahren stehen in einem umkehrbaren Aussageverhältnis: omne ens est verum und omne verum est ens. Jedes Seiende ist ein Wahres und jedes Wahre ist ein Seiendes. Jedes Seiende ist Wahres, das seiend ist, und jedes Wahre ist Seiendes, das wahr ist’.

Elders het bij Söhngen in zijn weergave van het bekende scholastieke axioma of van de daarmee samenhangende consequenties:

‘Alles Seiende ist Seiendes, das wahr ist; wahr ist aber ein Seiendes un Bezug auf ein Erkennendes: also ist das Seiende als solches auf ein Denken bezogen, es ist Gegenstand eines Denkens. Das Seiende ist, und zwar gerade als Seiendes, denn omne ens est verum, denkgegenständlich, oder doch gegenstandsfähig, denkbar...alles Sein des Seins ist wirkliches oder auch mögliches Gegenstandsein; das Sein des Seins ist nicht reicher als das Gegenstandsein des Seine; ‘an sich sein’ und gegenständlich-oder wahr-sein decken sich völlig. Für ein Irrationales oder Denkfremdes lässt das scholastische omne ens est verum in strenger Deutung keine ‘Reste’ von Seienden ubrig......Nicht beginnt ‘hinter’ den rationalen Schichten das erst ganz eigentlich Seiende, als das völlig ‘transintelligibile’, sondern mit abnehmender Intelligibilität oder Rationalität nimmt auch die

[p. 3]

Seinsbestimmtheit oder Seinsfülle des Seienden stätig ab, und als völlig Irrationales hört es auf irgendwie noch ‘an sich’ zu sein’.

Men lette in deze paraphrase op de onderscheiding van werkelijk en mogelijk Gegenstand-sein, als mede op de parallelle distinctie van gegenständlich en gegenstandsfähig. Als de Scholastiek zegt: omne ens est verum, komt, gelijk Söhngen opmerkt, de vraag wel op, of dan alles Seiende erkennbar und mithin auf ein Erkennendes abgestimmt ist, maar geeft hij daarop ten antwoord: gewiss gelt dies doch nicht für unser Erkennen und Denken.....nicht alles im oder am Seienden ist auf unser Erkennen und Denken, abstimmbar, und das ist einfach die Tatsache der Erkenntnisgrenzen.....das Transintelligibile begegnet uns einfach an der Grenze unsres Enkennen oder des für uns Erkennbaren.

De directe waarde van de debatten over de zin, de exegese en de grenzen of gebieden der bruikbaarheid van bovenbedoelde scholastische spreuk ligt o.m. hierin, dat men daarbij gedwongen was zich rekenschap te geven omtrent de vraag of een wetenschap, die God als object had, mogelijk was, alsmede de vraag, of het voorts mogelijk was eenzelfde wetenschap te doen handelen over God en naast Hem ook en gelijktijdig en op dezelfde wijze over de res divinae, in dier voege, dat deus en res divinae samen het ene object zijn dier wetenschap, en eindelijk over de vraag of eventueel zulke wetenschap met andere en m.n. met de destijds filosofisch genaamde wetenschappen ondanks het verschil van object te coördineren zou zijn.

Te dien aanzien merkt b.v. Vazquez op, dat in de lijn van Thomas' gedachtengang plaats is voor de these, dat èn theologie èn de metaphysica de Deo kunnen gezegd worden te handelen, maar dan per diversa principia, quia duae scientiae per diversa media de eodem, non solum subjecto, sed etiam propositione esse possunt, waarom hij dan ook inzake de vraag, wat Thomas' eigen mening is, aldus concludeert, dixit....praeter philosophicas disciplinas, quae per rationem investigantur, esse necessariam sacram doctrinam, quam vocant supernaturalem, non secundum substantiam, sed ex revelatione. Het is dan ook in deze zin bedoeld, als beweerd wordt, dat de theologie quae ad sacram doctrinam pertinet differt secundum genus ab illa theologia, quae pars philosophiae ponitur.

Andere Scholastieken gaven eveneens uitbreiding aan het object der theologie.

Zo onderscheidde Alanus de Insulis tweeërlei theologie, een rationele en een morele. De eerste bevatte de wetenschap der goddelijke mysteriën, de tweede behandelde de christelijke zedeleer.

Bekend is ook bij anderen een onderscheid tussen terrestris philosophia en coelestis philosophia, welke laatste dan is de theologie.

De Roomse theologie is over het algemeen aan deze en dergelijke objectsbepaling trouw gebleven, hoewel de onderlinge divergenties er altijd geweest zijn en in de laatste tijd nog scherper aan het licht komen.

De onderlinge verhouding van ens et verum, gelijk deze hierboven bleek gesteld te worden, geldt nog veelszins in de Roomse opvatting van de theologische wetenschap en haar object, haar materieel en formeel principe, haar methode etc.

Om niet meer te noemen: Scheeben zegt, dat theologie in de technische zin van het woord is ‘die wissenschaftliche Darstellung der ganzen von Gott geoffenbarten Lehre über Gott und göttliche Dinge’. Hij merkt vervolgens op: ‘in Hinsicht auf den Gegenstand der Lehre kann der Name Theologie sowohl ausgedehnt werden auf ein Teil des natürlichen Wissens, oder der Philosophie, die ebenfalls Gott zum Gegenstande hatt (die z.g. theologia naturalis, im Gegensatz zur Psychologia und Kosmologia naturalis einer-, und der Theologia revelata anderseits), als auf einen Teil der geoffenbarten Lehre beschränkt werden) (nämlich auf der Lehre von Gott an sich im Gegensatze zur Lehre von seinen Werken).
Elders noemt hij het voor de rein-menschliche Wissenschaft transcendentale mysterie den eigentlichen Gegenstand der Theologie. Hier is het woord theologie gebruikt im umfassenden Sinne der Fäter, voor wie n.l. de door den mens entgegengenommene Selbstaussage Gottes über das Geheimnis seines Wesens, seiner Ratschlüsse und seines Wirkens Theologie ist.
Das Mysterium ist transcendental für die rein-menschliche natürliche Wissenschaft und Philosophie, aber gerade deshalb bildet es den Gegenstand einer übermenschlichen Wissenschaft und Philosophie, der Theo-

[p. 4]

logie, in der nicht der Mensch die Wahrheit sucht, sondern Gott sein eigenes Wissen mitteilt. Wie die göttliche Natur in ihrer Einheit der höchste Gegenstand, der Schluszstein der Philosophie ist, so ist die Dreifaltigkeit der Personen der höchste und zugleich am meisten karakteristische Gegenstand, das Zentrum und der eigentlichste Kern der Theologie’.

Bij dit alles valt te bedenken, dat voor het begrip van Scheeben wetenschap in tweeërlei zin bedoeld kan worden. Unter Wissenschaft verstehen wir objektiv ein System von zusammenhängenden Wahrheiten, die in diesen Zusammenhangen erkannt werden können und sollen, oder subjektiv das System der Erkenntnisse, durch welches jenes objektive System in seinem Zusammenhang erkannt wird.

En in verband hiermee tevens, dat in de Roomse theologie stemmen opgaan, b.v. van Jozes Höfer, volgens welken Scheeben in deze, gelijk anderen in soortgelijke opvattingen van wetenschap, blijk geeft nog niet ontkomen te zijn aan de uit het mechanische wereldbeeld afgeleide opvatting van wetenschap, zoals deze opvatting inheems was bij het rationalisme.
Bij Heinrich Kihn is het object der theologische Gotteswissenschaft Gott und sein Wirken nach aussen, soweit Er sich geoffenbart hat, sowohl natürliche als übernatürliche Erkenntnisse behoren dan tot dit object.

Met voorbijgang van de bespreking der hier zich opdoende kwesties, alsmede van vele namen, concluderen wij nu maar zonder meer, dat de Roomse theologie over het algemeen er geen bezwaar tegen gehad heeft God, zij het dan ook meermalen in verbinding met de z.g. res divinae, te beschouwen als object van de theologie. Van de Gereformeerden valt hetzelfde te zeggen, gelijk trouwens ook bij hen de naam theologia doorgaans de beperkte betekenis heeft, die wij hierboven reeds hebben ontmoet.

Walaeus noemt de theologie een sermo de Deo en definieert haar als sapientia rerum divinarum divinitus revelata. En onder de res divinae zelf intelligitur tum deus ipse, tum opera divina, tum etiam actiones creaturae rationalis, quatenus dei gloriam respiciunt. Elders zegt hij: objectum circa quod theologia versatur sunt res divinae nempe deus ipse quatenus a nobis cognosci potest et debet et res omnes, quae a Deo sunt, quatenus a Deo dependent et ad Deum atque hominum salutem referuntur.

Gomarus schrijft: objectum est deus.
Later lezen we bij hem: materia circa quam, seu objectum est deus a se bono publico patefactur, seeb quo omnia quae sunt in hac theologia, continentur, non quidem ut partes, species, accidentia, sed quia sunt vel ipse deus vel aliquo modo ordinata ad deum.

Heidegger omschrijft de theologia revelate als doctrina de deo hominem peccatorem sibi in Christo reconcilliante et ab eodem rite cognoscendo et pie colendo.

Hoornbeek noemt de theologie een doctrina de deo et rebus divinis, Junius een sapientia rerum divinarum. Zo ook Trelcatius, volgens wien het subjectum der sapientia zijn de res divinae, de res considerata is deus ipse et res omnes ad deum ordinatae, id est res omnes divinae, vel natura sua, vel relatione ad deum.

De Gereformeerden hebben vrijwel allen ongeveer in deze geest geredeneerd bij de bepaling van het object der theologie. Eerst in latere tijd, in de dagen van theologische achteruitgang kwamen allerlei omschrijvingen op, welke een ander object aangeven. Trouwens daarmee ging meestal samen ook een andere opvatting inzake de kernvragen.

De Lutheraan I.F. Buddees spreekt van de theologie als van de doctrina de iis, quae cognita ad salutem sunt necessaria quaeve ex scriptura sacra hauritur. Hij verdeelt haar dan in theologia exegetica, thetica seu dogmatica, moralis en polemica seu elenctica.
Toch bleef de bepaling van God als object lang nawerken. Zelfs S.v. Til noemt de aangeboren godgeleerdheid wel een leere van goddelijke dingen, maar omschrijft de geopenbaarde in navolging van Coccejus als een spraak van God, uit God, voor God en tot God.
‘Van God’, zegt hij, omdat ze God tot voorwerp heeft. Men kan dan ook nu vaststellen, dat de hierboven gemelde opvatting van Dr. Kuyper, volgens welke niet God, maar de cognitio dei ectypa revelata object der theologie zou zijn, vrijwel als novum valt aan te merken.
Het valt op, dat Dr. Kuyper in vergelijking met zijn poging om het leerbegrip der theologia archetypa en ectypa uit de klassieke Gereformeerde theologie af te leiden (een poging, waarbij de vraag rijst of de beperkte betekenis van theologia bij deze klassieken wel genoeg-

[p. 5]

zaam in rekening gebracht is) betrekkelijk weinig moeite gedaan heeft om aan te tonen, in hoeverre hij met zijn afwijzing van God als object der theologie al of niet op de klassieke Gereformeerden steunen wilde dan wel bewust met hen in dezen breken.

De vraag is daarmee urgent geworden op welke gronden Dr. Kuyper tot deze voorslag gekomen is.

A. Het is zonder meer duidelijk; dat Kuypers opvatting in deze samenhangt met zijn begrip van wetenschap. Wat is wetenschap volgens Kuyper? We veroorloven ons eerst een citaat van buiten Kuypers Encyclopaedie. In de zitting van de Tweede Kamer der Staten Generaal heeft Dr. Kuyper de vraag ‘wat is wetenschap? ’ beantwoord door een definitie uit een der minder bekende werken van Kant te geven en dan blijkbaar volgens eigen verklaring met de bedoeling deze over te nemen. Deze definitie komt voor in Kants ‘Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft’ en wat uit een Lexicon opgediept. Ze luidt aldus: eine jede Lehre, wenn sie ein System, das ist ein nach Prinzipiёn geordnetes Ganze der Erkenntnis sein soll, heiszt Wissenschaft’.

Aan deze verwijzing naar Kant heeft Dr. Kuyper destijds een al evenzeer bewonderende adhaesie-betuiging vastgeknoopt betreffende de samenhang van wetenschappen en faculteiten. Kuyper onderscheidt tussen algemene wetenschap ter ener- en applicatie of toepassing van het weten op een bepaald deel van het oeconomische leven ter anderer zijde, Volgens hem behoren de wis- en natuurkundige faculteit alsmede de letterkundige tot de lagere en hebben zij een geheel generaal karakter en bedoelen ze geen, applicatie van het gewetene op een bepaald deel van het maatschappelijk leven. Dat laatste is wel het geval met de theologische, juridische en medische faculteit. Deze zijn de hogere ‘en’, aldus letterlijk Kuyper, ‘gelijk Kant het zo keurig heeft uitgedrukt, bestaan zij om te voorzien in de behoefte aan drie grote klassen van mannen, die de leiding onder het volk hebben (predikanten of geestelijken, rechtsgeleerden en artsen) ’.

Nu zullen wij hier geen moeite doen om Kuyper en Kant nauwkeurig met elkaar te confronteren. We geloven niet, dat Kuyper zelf onder het spreken in de Tweede Kamer daaraan zware behoefte gehad heeft. Bedenkt men, dat Kant in de onmiddellijk volgende woorden heeft opgemerkt, dat ‘jene Prinzipiёn entweder Grundsätze der empyrischen oder der rationalen Verknüpfung der Erkenntnisse in einem Ganzen sein können’, alsmede, dat hij een ogenblik later opmerkt, dat ‘eigentliche Wissenschaft nur diejenige genannt werden kann, deren Gewissheit apodiktisch ist’, alsmede, dat een ‘rationale Naturlehre’ alleen dan een ‘reine Naturlehre’ heten kan, indien in haar ‘die Naturgesetze, die in ihr zum Grunde liegen, a priori erkannt werden und nicht blosze Erfahrungsgesetze’ zijn, terwijl ze tot een ‘angewandte Vernunfterkenntnis’ wordt, indien ze met ‘blosze Erfahrungsgesetze’ te maken heeft, dan geloven wij, dat Kuyper en Kant niet lang in elkaars gezelschap het kunnen uithouden, zelfs niet in een vergadering der Staten Generaal Zowel in de waardering als ook in het aangeven van de scheidslijn tussen angewandte en niet-angewandt wetenschappen verschilt Kuypers interpretatie van Kant van diens eigenlijke mening. Over de betekenis van het woord principium spreken we nu maar evenmin als over het onaanvaardbaar ‘apriori’ bij Kant.

In zijn Encyclopaedie laat Kuyper dan ook wel een heel ander geluid horen. ‘Lange tijd’, zo lezen we daar ‘hebben wel de drie oudste faculteiten, de theologische, juridische en medische als hoofdfaculteit gegolden’, maar Kuyper verdedigt tegenover deze opvatting thans het zelfstandig karakter der natuurwetenschappen, daarbij tevens opmerkende, dat het auxiliair karakter der letterkundige studiёn terecht is prijsgegeven. De aanvankelijk ondergeschikte faculteiten, de letterkundige n.l. en de natuurkundige stonden volgens Kuypers Encyclopaedie van meet af nader aan het wetenschappelijk ideaal en namen formeel hoger standpunt in dan de drie andere, de theologische, juridische en medische, die thans ineens feitelijk uit de nood geboren heten, dat is te zeggen, ter afwending van een hinderlijk kwaad, immers ter wering van de zonde, van onrecht en van ziekte. Ook de verhouding tussen wetenschap en maatschappij wordt hier door Kuyper weer heel anders geschetst dan in zijn bekende citaat uit Kant.

Afgedacht van dit alles blijft evenwel de vraag aan de orde aan welke voorwaarden naar Kuypers mening voldaan moet zijn en welke grondwerkelijkheden aanwezig moeten zijn, zal er van wetenschap met recht sprake kunnen zijn.

[p. 6]

Volgens Dr. Kuyper dient met volgende factoren te worden gerekend:

1e)	De delen van het object der wetenschap hangen organisch samen.
2e)	De reflex van het object in het bewustzijn van het subject vertoont een organisch karakter.
3e)	Het denkende subject als zodanig moet boven het object der wetenschap staan en moet de macht bezitten om het te onderzoeken en in zijn denken te bevatten.
4e)	de kosmos is enig object der wetenschap.
5e)	De wetenschap als zodanig draagt een noodzakelijk en algemeen karakter.
6e)	Object der wetenschap kan niets anders zijn dan al het bestaande, voorzover dit zijn bestaan aan ons menselijk bewustzijn reeds ontdekte, nog ontdekken zal of vermoeden laat.
7e)	Het denkbeeld van wetenschap onderstelt, dat uit het velerlei, dat ik weet, een samenhangend weten geboren zij.
8e)	De wetenschap viert haar triumfen door het indringen in de orde die er in het object heerst, in het kosmisch karakter van het object.
9e)	Er moet organische samenhang aanwezig zijn, tussen het object en het subject.
10e)	Deze vereiste samenhang moet driedelig zijn: a) organisch verband tussen het object en ons wezen. b) organisch verband tussen het object en ons bewustzijn. c) organisch verband tussen het object en onze denkwereld. (In dit verband hanteert Kuyper weer eens het uit anthroposofisch, theosofisch, mystische hoek stammende en steeds verdacht blijvende, trouwens ook altijd onjuiste woord microcosmos als benaming voor den mens).
11e)	Dit organisch verband is ook vereist voor het hebben van wetenschap aangaande de onderscheiden sferen der z.g. geestelijke objecten (het religieuze, intellectuele en aesthetische leven).
12e)	Dit organisch verband, waarin de mens tot deze onderscheidene sferen van geestelijk leven staat, ligt niet uitsluitend in het zintuig, maar in de organisatie zelf van ons geestelijk ik (ons ‘wezen’).
13e)	Dit organisch verband tussen het object en ons bewustzijn rust op de tevoren bestaande receptiviteit van dat bewustzijn voor het object; eerst door dit oorspronkelijk en aan alle waarneming of gewaarwording voorafgaande rapport tussen het object buiten ons en de in ons bewustzijn aanwezige, wijl ingeschapene, receptiviteit voor dit object komt èn gewaarwording èn waarneming tot stand.
14e)	In het object zijn te onderscheiden: a) momenten b) relaties Het moment bedoelt Kuyper niet de substantia als substraat van de verschijnselen, ook niet das Ding an sich als-zo drukt Kuyper het uit-als object min subject (onkantiaans), want deze zijn denkabstracties, doch de samenstellende delen, de onderscheidene détails in het zijn van het object. Deze samenstellende delen of détails corresponderen met ons voorstellingsvermogen, zegt Kuyper. De relatiёn daarentegen corresponderen met ons denkvermogen. Het object immers blijkt niet eenvoudig, maar samengesteld te zijn en tussen de samenstellende delen blijkt allerlei verband te bestaan.
15e)	Het menselijk bewustzijn nu is krachtens zijn z.g. microcosmische karakter aangelegd op waarneming van deze relatien, en kan ze denken. Met de voorstelling der momenten heeft men dus nog geen wetenschap. Het doel is eerst bereikt, indien het behalve tot de enigszins volledige voorstelling der momenten ook tot het enigszins volledige indenken van deze relatiёn gekomen is.
16e)	Ons denken doet meer dan deze relaties waarnemen; het is actief en dit actief vermogen vindt zijn grond daarin, dat het kader voor deze relaties in ons eigen bewustzijn aanwezig is, eer wij ze als buiten ons bestaande leren kennen. De relaties immers zijn niet accidenteel, ze hangen organisch samen. Het object is geen chaos, doch een kosmos; er is orde en regel tussen de relaties, er is ‘sustème’ in. Ook is er relatie tussen de relaties onderling. Nu is er in ons denken verwantschap met het object; het bestaan van deze verwantschap komt daarin uit, dat het denkvermogen er op ingericht is, deze laatste relaties te doorzien. Geheel en uitsluitend is het denken op deze relaties aangelegd. Kuyper noemt ze dan ook de ‘objectivering van ons den-

[p. 7]

	ken’, ja zelfs gebruikt hij hier het woord identiteit. Hij spreekt van ‘de identiteit van ons denkend bewustzijn met de wereld der relatiёn’, alsmede van ‘de identiteit van onze subjectieve met de objectieve gedachtenwereld’. In deze zin is het blijkbaar bedoeld, als Kuyper schrijft, dat het besef, volgens hetwelk de kosmos logisch bestaat, van ons bewustzijn onafscheidelijk is.
17e)	Evenwel niet uitsluitend logisch bestaat de kosmos. Relaties kunnen slechts bestaan daar waar momenten zijn, tussen welke de relaties de verbinding vormen, Er zijn momenten, die buiten het veld van ons denken liggen.
18e)	Het bewustzijn kan dus wel indrukken ontvangen, maar het vermogen tot logisch denken is niettemin zelfstandig. Het is niet enkel imitatief. In ons denken is de logische kiem van een gedachtenwereld aanwezig.
19e)	Subject der wetenschap is dus de menselijke geest, wien een dubbele receptiviteit toekomt: a) voor de momenten (gewaarwording) b) voor de relatiёn in het object (indenken) Eerst door deze beiden samen komt de reflexie van het object in ons bewustzijn tot stand.
20e)	Object en subject staan dus tegenover elkaar als volkomen aan elkaar verwant.
21e)	Het object produceert het subject niet.
22e)	Het subject produceert het object niet.
23e)	De macht, die beiden organisch samen verbindt, moet dus buiten beiden gezocht worden, want......
24e)	God, de Auteur van de kosmos, heeft in de kosmos den mens als microcosmos geschapen naar Zijn beeld en naar Zijn gelijkenis.
25e)	Zo komt Dr. Kuyper tot deze conclusie: wetenschap is het product van een te zijner tijd met noodzakelijkheid opgekomen en steeds voortgaande drang in de menselijke geest om de kosmos, waarmee hij in organische verwantschap staat, plastisch naar zijn momenten in ons af te spiegelen en logisch in zijn relatiёn door te denken. Deze arbeid van de menselijke geest loopt over eeuwen, is onder duizend werkers verdeeld en geschiedt zeer langzaam.

Dergelijke gedachten keren in Kuypers werk herhaaldelijk in andere vorm terug.
Het subject der wetenschap wordt herhaaldelijk genoemd het generale ik in het algemeen menselijk bewustzijn en het object heet voortdurend weer de kosmos.
Afzonderlijk handelt Dr. Kuyper over de a.g. geestelijke wetenschappen. Tussen dezes en de wetenschap der ‘horata’ ziet Kuyper aanmerkelijk verschil. De wetenschap der ‘horata’ immers wordt opgebouwd.

1e)

uit de sensitieve gewaarding of waarneming der momenten door de zintuigen.

2e)

uit de logische kennis der relatiёn door het denken. Bij de geestelijke wetenschappen evenwel is dit onmogelijk. De zintuigen immers laten ons in de steek, zodra het over de ‘a-horata’ gaat. Ze kunnen ons de momenten niet doen kennen. Het gevolg is nu weer, dat de logische kennis der relaties zwevend blijft, zolang de momenten niet gekend zijn. Er blijft-aldus Dr. Kuyper - alzo niets anders over dan dat ge de geestelijke wetenschappen uit het subject zelf opbouwt. Dat subject is dan weer niet deze of gene onderzoeker, doch het menselijk bewustzijn in het algemeen.

Toch is hiermee niet bedoeld, dat de bekende distinctie van momenten en relaties inzake de geestelijke wetenschappen zou zijn los te laten. Feitelijk toch - zo zegt Dr. Kuyper - grijpt bij de overbrenging in ons bewustzijn van het object der geestelijke wetenschappen hetzelfde proces plaats als bij de ontdekking van ons bewustzijn voor het object der natuurwetenschappen. Het is dus de vraag, op welke manier naar Kuypers mening de z.g. archetypische ontvankelijkheid, die in het subject ligt met betrekking tot het object, in dit geval, d.w.z. in dat der z.g. geestelijke wetenschappen, wordt geafficeerd. Deze dusgenaamde archetypische ontvankelijkheid is er, gelijk we zagen, volgens Kuypers opvatting, bij alle wetenschappen en t.a.v. alle objecten, ‘horata’ zowel als ‘a-horata’. In alle gevallen moet nu die archetypische receptiviteit van buiten af worden geafficeerd, d.w.z. van de zijde van het object.

Bij de geestelijke wetenschappen evenwel wordt in tegenstelling met de andere de weg naar het bewustzijn niet geplaveid via de zintuigen; ook loopt hij niet door de voorstelling, doch hij is een subjectieve aandoening van ons bewustzijn. Het recht, aldus Dr. Kuyper, werkt als een

[p. 8]

ons beheersende macht in op onze receptiviteit en dringt zo in ons bewustzijn in. Er is een aandoening, die, ingeval ze constant blijft, een besef werkt, en, is ze incidenteel, onder het begrip van inspiratie valt. Bij de ‘horata’ wordt dus, naar Kuypers mening, een andere weg gevolgd voor wat de momenten betreft dan bij de ‘a-horata’, ook wel ‘pneumatika’ genoemde. Bij de eerste toch worden zintuigen en voorstellingsvermogen in beslag genomen en fungeren ze als tussenschakel; bij de tweede blijver ze buiten werking en wordt, gelijk het nu opmerkenswaard heet, zonder een ons bekende tussenschakel ons subject geestelijk aangegrepen.

Zo wordt volgens Kuyper de wetenschap van het geestelijk object uit 's mensen subjectiviteit geput.

Weliswaar wordt ook in dit verband weer opgemerkt, dat het individuele subject niet mag worden gedacht buiten zijn organische samenhang met het generale subject der mensheid. In het eigen subjectief besef ligt èn voorwaarde èn uitgangspunt voor de z.g. geestelijke wetenschappen.

Deze laatste benaming wordt ook wel afgewisseld met die van psychische wetenschappen; volgens Kuyper immers bereiken we met haar een psychische wereld. Bij deze wetenschappen is ons eigen psychisch leven volgens Dr. Kuyper uitgangspunt en laat de empyrie ons in de steek, althans voor wat het eigenlijke, essentiële van het onderzoek betreft.

Zo b.v. is in de linguistiek (welke Kuyper evenals andere wetenschappen tot de gemengd geestelijke rekent) wel een somatisch element aanwezig (de invloed van de lichaamsbouw op de klankmodulatie, de ademhalings-, de spraak- en de gehoororganen), maar de logos, die in het taal-stoma het psychisch element vormt is toch weer de kern in het object van deze gemengd geestelijke wetenschap der linguistiek. Bij de historie is het evenzo. De bouw van een stad, het leveren van een veldslag enz., worden door Kuyper wederom gezien als het sooma der geschiedenis, doch de beweegredenen van het menselijk handelen enz, zijn het object voor de tenslotte weer dominerende psychische onderzoekingen, De philosophie, eveneens een geestelijke wetenschap, wil, volgens Kuyper, zoal niet de kosmos zelf, dan toch het beeld, dat wij er van opvingen, logisch verklaren.

En nu mogen ook bij de geestelijke of psychische wetenschappen empyrische gegevens optredens men late zich, aldus waarschuwt Kuyper, door de daarmee gegeven schijn van objectiviteit niet verblinden. Geestelijke en natuur-wetenschappelijke wetenschappen kunnen niet op éénzelfde leest worden geschoeid.

Enkele détails uit deze beschouwing of uit haar applicatie op de theologie mogen nog volgen:

1) Wat de reeds geconstateerde band tussen object en subject betreft, merkt Kuyper pp, dat ook op theologisch gebied een brug gelegd moet zijn tussen object en subject. Daarop laat hij deze uitspraak volgen: ‘indien dus in ons zelfbesef geen besef van Gods aanzijn aanwezig is en is ons geestelijk bestaan geen band aan God trekt, die in liefde naar Hem doet uitgaan, is ook hier alle wetenschap onmogelijk’.
Men lette hier erop, dat in dit citaat van God gesproken wordt en niet van de cognitio Dei. Men krijgt een indruk, dat de auteur hier toch onwillekeurig nog heeft gedacht aan God als object der theologie, ook al wordt dit later als object onmogelijk geacht, Het gaat hier niet om de idee, doch om het begrip der theologie, over welke onderscheiding van Dr. Kuyper men het begin van deze besprekingen zie.

2) In betrekking tot de zekerheid valt ook te letten op het door Dr. Kuyper voorgedragen begrip van ‘pistin’. Het woord ‘pistis’ is hier, naar zijn eigen zeggen, formeel bedoeld, afgedacht van elke inhoud. Hij bedoelt slechts die formele functie van ons zieleleven, die aan elk feit in ons menselijk bewustzijn ten grondslag ligt. Deze functie vertoont een algemeen karakter, weshalve het begrip van ‘pistis’ een meer algemene aanwending verdient, niet ondanks, doch zelfs op voorgang van Hebr. 11:1. Daar immers wordt de ‘pistis’ herleid tot haar meer algemene betekenis. Staat er, dat de ‘pistis estin elpizomenoon hupostasis, pragmatoon elenchos ou blepomenoon’, dan wordt volgens Kuyper ‘pistis’ niet in uitsluitend religieuse zin bedoeld, veel min in soteriologische betekenis genomen, maar zeer algemeen al een ‘hupostasis’ en ‘elenchos’ van objecten, die ontsnappen aan onze waarneming, hetzij doordat ze nog

[p. 9]

niet aanwezig zijn (elpizomenoon), hetzij doordat ze zich niet vertonen (on blepomenoon). Ergo, zo concludeert Dr. Kuyper, ‘pistis’ is hier dus die functie der ‘psuchè’, waardoor ze zonder enig discursief bewijs te voeren rechtstreeks en onmiddellijk zekerheid erlangt. Zonder de ‘pistis’ missen we, naar Dr. Kuypers mening, het uitgangspunt van alle weten. Bij elke wetenschap is èn de waarneming bij het onderzoek èn de redenering bij de conclusie gegrond op de pistis, zijns inziens. Noch een empyrisch noch een demonstratief argument acht Dr. Kuyper hier vereist, ‘Pistis’ kan zijns inziens nooit anders zijn dan een onmiddellijke daad van ons bewustzijn, waardoor in dat bewustzijn zekerheid omtrent enig punt ontstaat buiten alle waarneming, of begripsvoering om.

De pistis, aldus Dr. Kuyper, is een werking in onze geest, ze biedt zekerheid en herneemt terstond haar heerschappij. Heel de overtuiging omtrent de realiteit van het object is dan ook uitsluitend aan deze pistis te danken. Zonder de pistis komt men nooit uit het ik tot het niet ik, en is er nooit een andere brug van het ‘phainomenon’ naar het ‘noumenon’ te leggen. De lijn van Kant op Fichte is dan de enige lijn, waarlangs ge u bewegen kunt, aldus zonder nadere, maar hier olm, tegenover Kants Bewusztsein überhaupt, Kants reine Verstand en Kants Urformen toch niet overbodige toelichting, Dr. A. Kuyper.

Deze pistis heeft dus een voorname functie in Kuypers theologie. Ze is het uitgangspunt voor de handeling van het redenerend verstand. Het woord axiomata moge bedenkelijk zijn, in zoverre het n.l. doet denken aan wat een opinie, een mening is, doch, aldus Dr. Kuyper, ook reeds in dit min goed gekozen woord drukt ge dan toch uit, dat de grondstellingen, waarop ge bouwen gaat, geen resultaat zijn van bewijsvoering, ja niet voor bewijs vatbaar zijn. Deze axiomata zijn met ons zelfbewustzijn zelf gegeven en brengen hun zekerheid van zelf mee. De pistis neemt ze onvoorwaardelijk aan. Men moge de omvang dezer axiomata misschien een enkele maal groter voorstellen dan hij is, dit verandert toch niets aan de werkelijkheid van hun bestaan. Als voorbeeld daarvan noemt Dr. Kuyper het identiteitsbegrip, A = A, hetgeen uitgangspunt is voor alle bewijsvoering.

En dit niet alleen; de pistis biedt ook, hetgeen Dr. Kuyper noemt, het motief voor de opbouwing van alle wetenschap. Dat motief ligt in de codificering van de generale wetten, waardoor de verschijnselen blijken beheerst te worden. Dr. Kuyper doelt hier blijkbaar allereerst op de e.g. natuurwetten en haar análoga, m.a.w. op hetgeen bij Windelband het object van nomothetisch onderzoek en bij Rickert van generaliserende begripsvorming heet, Niemand, zo zegt Dr. Kuyper, kan de geldigheid der als wet aangenomen constatie over heel de linie bewijzen teneinde dan eerst na geleverd bewijs er mee te opereren. Derhalve, zegt Kuyper, werkt hier pistis. Zij doet aan het bestaan en aan de absolute geldigheid van zulk een wet geloven. ‘Niet natuurlijk alsof de formule voor deze bepaalde wet op pistis zou rusten. Deze formule is resultaat van uw onderzoek, maar het denkbeeld zelf, dat er zulke wetten zijn en dat het bestaan van zulke wetten voor u vaststaat, zo zich die en die voordoen, komt niet uit uw bewijsvoering, maar wordt bij uw bewijsvoering ondersteld, is de bodem, waarop uw bewijsvoering rust en blijkt van achter datgene te zijn, waardoor ge zekerheid erlangt’.
De pistis schenkt dus èn de idee van het generale èn het recht om ertoe te concluderen en zulks ondanks de regel: a particulari ad generale non valet conclusion.

Niet alleen de natuurkundige wetenschappen, zoals Dr. Kuyper ze noemt, maar ook de a.g. geestelijke wetenschappen zijn op de pistis aangewezen. Voor de historische wetenschap demonstreert Dr. Kuyper dit onder opmerking, dat men bij het doordringen achter de feiten en de individuele handelingen toch weer stuit op iets generaals, n.l. karakters en algemene drijfveren van de handelende personen. Het idion is dus niet zonder de nomos.
Ook bij de niet-gemengde, bij alle geestelijke wetenschappen treedt de pistis op, volgens Dr. Kuyper, ‘om de eenvoudige reden, dat bij alle deze wetenschappen het mysterie van den mens voor u treedt en gij zomin het mysterie van uw eigen wezen als dat van uw naaste onder het bereik van uw zintuigen of van uw logica kunt brengen’
Bij alle contact met de onzichtbare wereld in de menselijke persoonlijkheid is de pistis en deze alleen de grond van iedere handeling. Het is een fictie alsof wetenschap een voor allen gelijkelijk geldende waar

[p. 10]

heid zou zijn, uitsluitend op de grondslag van waarneming en bewijsvoering, terwijl het geloof slechts aan de orde zou komen in het rijk der vermoedens, waar de zekerheid ontbreekt. Geloof is en blijft altoos en op elk gebied de laatste schakel, waardoor het object van ons weten met ons wetend ik in verband wordt gezet. Wij moeten zelfs, waar het bewijs optreedt, aan de kracht der bewijsvoering geloven.

3) Deze opvatting van de pistis en haar werking leidt nu bij Dr. Kuyper tot de leer van tweeërlei mensen en tweeërlei ontwikkeling der wetenschap. Immers de pistis geraakt, zodra ze op het terrein der geestelijke wetenschappen haar dienst verricht, onder de heerschappij der subjectieve divergenties. Bij de geestelijke wetenschappen toch hangt bijna alles af van de principes, waarvan men uitgaat, de betekenis, die men aan de woorden hecht en de geestesrichting, waardoor men beheerst wordt. De pistis krijgt hier een subjectief karakter en dat is geen vergissing en geen gebrek, doch in de aard van het object der geestelijke wetenschappen en haar methode met noodzakelijkheid gegeven, aldus Dr, Kuyper.
Volgens hem doet de pistis bij de stoffelijke wetenschappen geen andere dienst dan uitsluitend de formele. Zij doet ons n.l. geloven aan onze zintuigen, aan de realiteit van het phainomenon, aan de axiomata en de wet der logica. ‘Bij de geestelijke wetenschappen daarentegen is dit anders’, aldus Dr. Kuyper, ‘Hier doet de pistis niet enkel formele dienst, maar neemt ook rechtstreeks inhoud op’ of ‘biedt inhoud aan’, gelijk het elders heet. ‘Dit nu levert geen bezwaar op, zolang het een inhoud geldt, die mij alleen raakt. Zodra echter deze inhoud een algemeen karakter erlangt en strekt om de wetten voor het psychische leven vast te stellen, ziet men op moreel, politiek, economisch, paedagogisch, juridisch en philosophisch gebied allerlei groepen van individuen in scholen uiteengaan en is er van eenheid en gemeene zekerheid geen sprake meer’.
Op het terrein der geestelijke wetenschappen kan volgens Kuyper de pistis wel de zekerheid van het resultaat in de overtuiging wekken, maar staat ze aan de eenheid van dit resultaat eer in de weg, dan dat ze haar bevorderen zou.

Is nu dit verschil, deze divergentie alleen maar relatief? Neen, want ze is principieel. We hebben n.l. te doen met tweeërlei mensen, Er is tussen hen een verschil, dat zijn oorsprong vindt buiten de kring van ons menselijk bewustzijn. Hier brengt Kuyper de palingenesie ter sprake. Ze wordt gevolgd door een phootismos, die, naar hij zegt, den mens in zijn bestaanswijze verandert. De verandering is door een bovenmenselijke oorzaak tot stand gebracht. De palingenesie toch breekt de mensheid in tweeën en heft de eenheid van het menselijk bewustzijn op. In zijn en bewustzijn brengt zij potentieel een principiële verandering aan. De aangebrachte differentiëring doet de mensen in twee soorten uiteengaan. Het woord soort is hier door Kuyper bewust gekozen en gehandhaafd. Hij drukt het zo uit: wel zijn het beide mensen, maar de éne innerlijk anders bestaande dan de andere en dientengevolge (!, zeer merkwaardig, K.S.) een andere inhoud uit zijn bewustzijn voelende opkomen, anders tegenover de kosmos staande en gedreven door een andere aandrift. Vandaar, dat er tweeërlei wetenschap is. De eenheid der wetenschap kan slechts worden gepretendeerd met gelijktijdige loochening van het feit der palingenesie. Tussen de beide delen der mensheid, tussen het door palingenesie bewerkte en het van palingenesie verstotene is dan ook het verschil van een onderscheiden uitgangspunt, van onderscheiden zien. ‘Omdat ze zelve anders bestaan, bestaan de dingen voor hen anders. Ze bouwen niet aan één huis, maar bouwen elk een eigen huis en betwisten aan elkanders wetenschappelijke arbeid de eeretitel van dè wetenschap te zijn.‘
Met dit alles wil Dr. Kuyper niet loochenen, dat er nog veelszins sprake kan zijn van een gemeenschappelijk terrein, waarop het verschil van uitgangspunt en standpunt zich niet laat gelden. Integendeel zo' n terrein bestaat volgens Kuyper. Men treft het aan zowel bij de z.g. natuurkundige als ook bij de z.g. geestelijke wetenschappen. Dit ligt, aldus Kuyper, aan de gemengd psychische-somatische natuur van den mens, want tengevolge daarvan neigt ook het object der geestelijke wetenschappen tot op zekere hoogte ertoe zich in het somatische te uiten. De logos, die volgens Kuyper psychisch van aard is, schept zich in de taal zijn sooma.
Het beenderenstelsel van de historie wordt gevormd door gebeurtenissen en feiten, constateerbaar uit tastbare verschijnselen. Ook de psychologie heeft bij Kuyper een psychologische zijde. Er is dus ook op dit gebied wel degelijk een breed, gemeenschappelijk terrein van studie. Naast

[p. 11]

deze twee gemeenschappelijke terreinen kent Kuyper nog een derde; door het feit der zonde is n.l. zijns inziens de formele arbeid van het denken niet aangetast en uit dien hoofde brengt de palingenesie in deze denkarbeid ook geen verandering teweeg. Er is niet tweeërlei, er is slechts één logica. De eigenlijk gezegde logica als onderdeel van de philosophische of psychologische wetenschappen behoeft zijns inziens niet dubbel beoefend te worden, al geeft Kuyper dadelijk toe, dat dit slechts ten dele waar is en dat bij het methodologisch onderzoek aanstonds allerlei verschil en tegenstelling opduikt. Een en ander brengt nu mee, dat tussen de tweeërlei wetenschap zeker onderling contact kan worden gehandhaafd. Men kan over en weer elkaar corrigeren door logische fouten aan te wijzen; men kan eveneens over en weer het eigen standpunt voor den ander rechtvaardigen.
Al zal op principiële punten de divergentie steeds onvermijdelijk zijn, toch blijft er wel terdege bijna voor elke faculteit zekere arbeid over, die gemeenschappelijk is te achten,en is van beide uitgangspunten over en weer rekenschap te geven, aldus Dr. Kuyper.

Als één van de eerste oorzaken, waardoor deze z.g. vermenging werd bevorderd, noemt Dr. Kuyper het feit, dat de grondvoorstellingen, waarvan men beiderzijds uitging, lange eeuwen geheel beheerst werden door de bijzondere Openbaring. Beiderzijds ging men uit van het bestaan van God, van het feit der schepping, van de schepping van den mens als sui generis, van de val, enz..Dr. Kuyper meent, dat zeer lange tijd, ongeveer tot aan het Humanisme, de loochening van deze principiële waarheden slechts sporadisch is geweest.

Volgens Kuypers mening Is dit echter thans anders geworden. De schepping werd voor evolutie prijsgegeven, enz. De scheidslijn komt dan ook steeds scherper te zien. De twee ongelijke grootheden kunnen geen gelijk resultaat hebben. De bifurcatie moet strekken zover als de invloed strekt van die factoren, die de palingenesie in den één anders doet zijn dan in den ander. ‘Laag bij den weg’, aldus Kuyper, ‘is de stem der wetenschap voor allen één, maar nauwelijks verheft deze plant zich opwaarts, of de twee takken gaan uit elkander’. Intussen wil Dr. Kuyper niet beweerd hebben, dat de wetenschap in de kring der palingenesie een éénvormige ontwikkeling zou erlangen. Immers het subject van wat Dr. Kuyper noemt ‘de’ wetenschap is zijns inziens,nimmer één enkel individu, doch het algemeen menselijk bewustzijn in zijn rijkste ontplooiing genomen.
Het uit ander verband wel bekende pluriformiteitsmotief treedt ook hier in het betoog op. Zo b.v. als hij verklaart, dat in beide kringen, d.w.z. in die der palingesie en in de andere, een wetenschappelijke ontwikkeling plaats grijpt, die alleen in de harmonie van het veelvormige het schoon der waarheid ontplooit. Het pluriformiteitsmotief is er ook, als hij meent, dat de enkele individuen in de kring en in de tijd, waarin zij leven, nooit iets anders kunnen zijn dan de zeer partiële dragers van een stuk der wetenschap in een bepaalde vorm en bij een bepaald licht bezien, òf als hij spreekt van een aanvullende, critiserende en toch organisch samenhangende veelvormigheid van de wetenschappelijke arbeid, welke veelvormigheid door Dr. Kuyper daaruit verklaard wordt, dat het object der wetenschap organisch bestaat en voorts, dat de onderzoekende individuen in organisch verband staan.
‘Niet de militaire mechaniek van het leger, maar de organische multiformiteit van het maatschappelijk leven biedt ons het type, waaraan de wetenschap om te kunnen bloeien moet beantwoorden’, aldus Dr. Kuyper. En deze algemene regel wordt door hem geldig verklaard ook voor de wetenschap in de kring der palingenesie. Deze snijdt de subjectieve pluriformiteit niet af. Ze laat ook het verschil, dat uit onderscheiden landaard en het verloop der eeuwen voortkomt, bestaan, al kan ze er een ander karakter aan geven. Rome drong vergeefs naar de éénvormigheid heen. Het moest eindigen met aan elke uiting van het veelvormige een plaats aan te wijzen in de organische harmonie van haar kader.

Noch de band aan de inhoud der Openbaring, noch die aan de kerk, noch de aanwezigheid van geloofsvooroordelen legt volgens Kuyper aan deze pluriformiteit het zwijgen op.

Wat het eerste punt betreft, de band n.l. aan de Openbaringsinhoud, valt te bedenken, dat de Openbaring niet bestaat in een schema van conclusies, welke subjectieve assimilatie door den onderzoeker

[p. 12]

verhinderen. Het tegendeel is waar en het staan voor grenzen is waarlijk niet alleen voor de wetenschap der palingenesie een onontkoombaar lot. Ten opzichte van de Openbaring ontplooit de pistis dan ook begrijpelijkerwijze een bredere actie dan bij het onderzoek van de kosmos.

Wat het tweede punt, de band aan de kerk betreft, merkt Dr. Kuyper op, dat de vrijheid der wetenschap niet wordt belemmerd door het kerkelijk placet. De kerk zal zich beperken tot kwesties, die met de fides salvifica samenhangen en die voorts het object der wetenschap vrijlaten. Ook is dit kerkelijk placet zelf vrucht van worsteling en als zodanig ook voor de wetenschap een object van interesse met mogelijkheid van verder gaande hulpverlening ter betere orientatie in het onderhavige vraagstuk.

En eindelijk zal het kerkelijk uitgangspunt den wetenschappelijken werker zo beheersen, dat hij uitkomt, waar zijn kerk uitkwam. Van dwang is dus geen sprake. Was er nu slechts één kerk, welke allerwege eenzelfde gelijkluidend placet deed horen, dan zou er inderdaad in dezen gevaar dreigen. Maar sedert de eenheid in de ecclesia instituta verdween en er onderscheidene vormen van kerkformatie bestaan, zal het wetenschappelijk onderzoek steeds zoal niet de ene, dan toch de andere kerkelijke solutie toevallen.
En eindelijk, dat het wetenschappelijk resultaat op het terrein der palingenesie van tevoren vast zou staan en dat dus daar van de wetenschap feitelijk niet meer zou te spreken zijn, acht Dr. Kuyper ten dele onjuist en voor een ander deel, dat dus wil zeggen voorzover dit het daarin liggende element van juistheid betreft, meent hij, dat de naturalistische wetenschap feitelijk in hetzelfde geval verkeert.

Ten dele is het ingebrachte bezwaar onjuist, zo oordeelt Kuyper. Immers het Credo van de kerk bindt wel de leden der kerk qua talis, maar hindert het wetenschappelijke werk in genen dele. Het laat trouwens revisie, mits deze Schrift getrouw is, toe. En wat de H.S. betreft, de wetenschap heeft wel van haar af te blijven, maar kan toch steeds hetgeen daaruit afgeleid wrd, controleren. En voorts is alle wetenschap gebonden, ook de naturalistische. Het feitelijk bestand van de kosmos bindt het resultaat van elk onderzoek; ook de niet-theologische wetenschap gaat van praemissen uit, b.v. van het bestaan van den mens, van het feit van zijn denken, van zijn fallabilitas, enz.
4) Hierboven bleek ons reeds, dat Dr. Kuyper waarschuwt tegen onjuiste consequenties uit of foutieve weergave van zijn mening, dat er tweeërlei wetenschap is. Het bestaan van een gemeenschappelijk terrein tussen die tweeërlei wetenschap bleef uitdrukkelijk gehandhaafd, en ook overigens zag Dr. Kuyper tussen deze tweeërlei wetenschap velerlei overeenkomst.
Geheel in overeenstemming hiermee merkt hij dan ook op, dat de stelling, dat er tweeërlei wetenschap bestaat, uitteraard slechts de accomodatie aan een spraakgebruik is. Nooit toch, aldus de schrijver, mogen beide wetenschappen met elkander gecoördineerd worden. Er kan rechtens voor niemands overtuiging meer dan één wetenschap bestaan, en wat daarnaast of daartegenover zich als wetenschap aandient kan in absolute zin nooit door hem als zodanig worden erkend. Zodra de denker der palingenesie toegekomen is aan het punt op de weg, waar de denker van het naturalisme zijns weegs gaat, houdt diens wetenschap op iets anders dan pseudonumos gnoosis voor hem te zijn, juist zoals de naturalistische denker de naam van wetenschap moet betwisten aan wat de beoefenaar der sophia tou theou uit zijn praemisson afleidt. Wat buiten het gebied van deze uiteenlopende praemissen ligt, is voor beiden gemeenschappelijk, maar wat rechtstreeks of zijdelings door die praemissen beheerst wordt, komt voor den een geheel anders dan voor den ander te staan. Slechts één der twee kan gelijk hebben, overtuiging is eigenlijk over en weer uitgesloten. Met noodzakelijkheid blijft de tweeërlei wetenschap voortspinnen aan haar tweeërlei draad, zolang de tegenstelling tussen het naturalisme en de palingenesie aanhoudt.
Dit standpunt van Dr. Kuyper brengt dus vervolgens weer mee, dat er enerzijds over en weer slechts formele erkenning door hem wordt mogelijk geacht en anderzijds toch een samenoogsten op de gemeenschappelijke akker door Dr. Kuyper Wordt geconstateerd. De tegenstelling tussen de menselijke persoonlijkheid al of niet delende in de palingenesie zal exclusief den een tegenover den ander steeds doen staan. In het formele evenwel kan voor waardering plaats blijven onder erkenning, dat de wetenschappelijke aandrift ook bij de ernstigste bedoeling op het standpunt van den tegenstander tot geen andere beoefening der wetenschap kon leiden. Voor beide wetenschappen is dus het generale subject niet het ik van den enkelen onderzoeker, maar de geest der mensheid. Deze mensheidsgeest

[p. 13]

echter werkt alleen door het subject van de individuele onderzoekers, wier bijdragen voor de finale oogst steeds klein, subjectief getint en eenzijdig voorgesteld blijft. Allerlei tegenstellingen en contradictoire voorstellingen ontstaan dientengevolge weliswaar, doch moeten straks door anderen worden vervangen. Bij alle wetenschap en ook bij die, welke uitgaat van de palingenesie, is er wrijving en gisting. Blijvende in de tegenstelling van christelijke wetenschap en naturalisme merkt Dr. Kuyper op, dat de beoefenaar van de eerstgenoemde, evenals die van laatstgenoemde een uitgangspunt heeft, dat zelf geen resultaat van wetenschap is. Het uitgangspunt is dus voor-wetenschappelijk, doch daarna komen zowel de man der palingenesie als de naturalist door onderzoek en bewijsvoering tot hun wetenschappelijk resultaat. Bij beiden evenzeer zal steeds te strijden blijven tegen het vals subjectivisme, dat de eenheid van het onderzoek breekt en dat storend inwerkt op wat Kuyper weer noemt de pluriformiteit, die in de geest der mensheid is en waarvan geen enkel element voor de volle harmonie kan gemist worden. Al zulk subjectivisme blijft funest, maar deze erkenning is toch wat enders dan de loochening van het subjectieve element, dat naar Kuypers inzicht op noodzakelijke wijze met de pluriformiteit van alle menselijk leven samenhangt. De verscheidenheid, welke daaruit geboren wordt, zal zich steeds mogen laten gelden en bij de christelijke wetenschap zal deze verscheidenheid zich nog eerder openbaren en nog sterker dan bij de onchristelijke wetenschap. Want, aldus Dr. Kuyper, juist de palingenesie doet deze subjectieve verscheidenheid tot haar recht komen en doodt ze niet gelijk het naturaliske. Samenvattend concludeert dus Dr. Kuyper:

a)	het wetenschappelijk streven blijft altoos gebonden aan de praemissen van onze natuur, vanwaar dit streven uitgaat.
b)	tot op zekere hoogte blijven die praemissen gelijk.
c)	voorzover die praemissen gelijk blijven, leidt het wetenschappelijk streven naar een gemeenschappelijke beoefening der wetenschap.
d)	de palingenesie evenwel brengt in deze praemissen zekere verandering.
e)	die verandering geschiedt op een bepaald punt van de af te leggen weg, welk punt bij Kuyper als een bereikte tweesprong wordt aangeduid.
f)	na deze tweesprong gaat de verandering, welke door de palingenesie bewerkt is, invloed oefenen op het onderzoek.
g)	vandaar, dat vervolgens de wegen uiteengaan.
h)	de overige parallellen en verschillen gaan we thans voorbij.

5) De ons reeds bekende tegenstelling tussen christelijke en naturalistische wetenschap blijkt bij Dr. Kuyper algemeen bedoeld te zijn en kan dus niet slechts theologisch verstaan worden. Beide malen wordt wetenschap door Kuyper genomen in de zin van algemeen menselijke geldigheid. Het karakter van algemeen geldend is van alle wetenschap onafscheidelijk, dat wil dus zeggen: haar subject blijft het algemeen menselijk bewustzijn.
Het is waar, dat niet elk individu de wetenschap bijvalt, doch dit neemt niets weg van het gezegde.
Wat voorts de palingenesie betreft, dient te worden opgemerkt, dat ook zij een algemeen verschijnsel is bij Kuyper. Ze betekent veel meer dan een subjectief psychisch verschijnsel. Immers er is ook een palingenesie der soomata en in Matth. 19:28 is zelfs sprake van de palingenesie van de kosmos. Daarom is ook de palingenesie een algemeen verschijnsel, dat zowel het subject, dat de kosmos onderzoekt, als ook de kosmos zelf omvat. De palingenesie werkt niet atomistisch op de enkele personen in, doch werkt organisch op ons geslacht in; zij betekent derhalve een heiliging van de stam der mensheid, van ons geslacht, van het mensdom als geheel, van een algemeen menselijk bewustzijn in het bewustzijn van het sooma tou Christou. Letterlijk schrijft Kuyper, ‘wie hier ten einde toe buiten blijft, valt van de mensheid af. Tot op deze ontknooping toe daarentegen heeft noch de naturalistische, noch de christelijke wetenschap een algemeen dwingend karakter, anders dan binnen haar eigen sfeer’.

6) Het is nu in samenhang met deze en op grond van deze en gelijke overwegingen, dat Dr. Kuyper aan de theologie een plaats in het kader der wetenschap wil gevindiceerd zien. In elk geval moet ze godgeleerdheid blijven en niet gedenatureerd worden tot godsdienstwetenschap of iets dergelijks. In dit laatste geval toch zou zij een onderdeel worden, aldus Dr. Kuyper, van de anthropologie. Grond voor deze laatste mening is, dat ook het religieus gevoel behoort tot 's mensen psychisch be-

[p. 14]

staan. Het religieus gevoel kan dus geen zelfstandig deel in het te onderzoeken object zijn, dat door een principiële distinctie van de andere gecoördineerde delen onderscheiden is. Van theologie en theologische faculteit beide kan er dan alleen sprake zijn zo ge op de tegenstelling van den zelfbewusten mens en zijn God komt, en nu in God en niet in de religie het object voor uw faculteit vindt.

7) Evenwel al zou volgens Dr. Kuyper deze laatste objectsbepaling (let op de tegenstelling van den zelfbewusten mens en zijn God) voldoen aan de eisen ener principieel logische afgrenzing tussen de objecten, toch blijft naar Dr. Kuypers mening ook zo nog altijd het bezwaar drukken, dat de denkende mens als subject tegenover God gedacht een logische contradictio in terminis is. Een subject moet boven het object zijner wetenschap staan, hij moet het kunnen onderzoeken en in zijn denken bevatten, hetgeen van God als zodanig onmogelijk is. Het is daarom, dat Dr. Kuyper als zodanig onmogelijk is. Het is daarom, dat Dr. Kuyper straks heil zoekt in de bepaling niet van God, maar van de cognitio Dei ectypa als passend object van de theologische faculteit.

8) Nu heeft Dr. Kuyper er geen bezwaar tegen, dat ‘ho anthroopos’ tot object van wetenschap wordt gemaakt, integendeel, de denkende mens, zo zegt hij, onderscheid eerst in zichzelf, wat op zijn innerlijk of psychisch en wat op zijn uiterlijk of somatisch bestaan betrekking heeft. Vervolgens maakt hij ook onderscheid tussen zijn eigen persoonlijk bestaan en zijn samenleven met anderen, voorzover dit niet door het persoonlijk bestaan van den enkeling beheerst wordt, alsmede tussen zijn menselijk leven en het leven der natuur. Vandaar, dat naast God, behoudens dan het ingebrachte bezwaar, als objecten zijn te stellen des mensen psychisch bestaan, zij soomatisch bestaan, zijn bestaan als lid der mensheid en de natuur buiten den mens. Nu rijst hier vanzelf de vraag: indien de denkende mens als subject boven het object der wetenschap moet staan, zal dit object waarlijk object kunnen zijn, kan het subject mens dan wel boven het object mens geacht worden te staan? Deze vraag dringt zich des te sterker op, wanneer Dr. Kuvper het schriftuurlijk argument tegen de bepaling van God als object aangeeft. Dat argument is het Paulinische woord ‘ta tou theou oudeis egnooken ei mè pneuma tou Theoun’, 1 Cor. 2:11. Het is echten opmerkelijk, dat bij Paulus deze over God handelende uitspraak juist wijst op een bij den mens aanvezig parallel-verschijnsel, waarin zij zelf zich min of meer kon toelichten. Er gaat immers aan vooraf ‘tis gar oiden antroopoon ta tou anthropou ei mè to pneuma tau anthropou to en autooi?’ Indien deze plaatsen iets met de vraag van wetenschap en haar mogelijkheid te maken hebben, dan ligt de conclusie voor de hand, dat althans overeenkomstige moeilijkheid oprijst voor het staan boven het object mens als voor het staan boven het object God. We zeggen met nadruk overeenkomstige moeilijkheid.

9) Zoals te verwachten is, wijst Kuyper hier op het singulare van het object God en het plurale van het object mens. Bij den mens is een veelheid van objecten en is er dus vergelijking mogelijk, die althans op enig spoor brengt. Bovendien, aldus Kuyper, staat bij den mens diens phaenomenaal optreden ten dienste, hetgeen van God niet gezegd kan worden. Bij den mens valt waar te nemen, bij God, als object gedacht, niet God is in de meest absolute zin univocus.

10) Het veld van kennis, dat zich in de theologie voor ons ontsluit, aldus Dr. Kuyper, kan dan ook niet logisch gecoördineerd met de overige terreinen, die door onze kennis onderzocht worden. Zulk een coordinatie zou de theologie van haar eigen karakter beroven. De theologische kennis, die over het principium en over de finis van alle dirgen, dat wil dus zeggen over God, ons inlicht, moet van andere natuur zijn en langs een andere weg tot ons komen.

11) Niet de wetenschap der religie, maar wel de theologie kan aanspraak maken op een zelfstandige organische inhechting in het organisme der wetenschap. Het organische der wetenschap, aldus Dr. Kuyper, is door leidende motieven in enkele grote complexen ingedeeld, die als het ware eigen provinciën in de res publica scientiarum vormen. Daarbij valt evenwel te coördineren en te subordineren. De religie nu is hier subordinabel, want de religie als psychologisch historisch verschijnsel is slechts één uit de vele psychologische phaenomena. Zij is geen genus, maar een species onder een genus en hoort thuis in de philologische faculteit als gesubordineerde wetenschap. De theologie daarentegen heeft een objectus univocum en een principium univocum.

12) Haar grenzen als niet-geïsoleerde, doch op organische wijze in het orga-

[p. 15]

nisme der wetenschappen ingevlochten doctrine zijn dan niet altijd scherp aan te geven, maar mogen toch niet worden voorbijgezien en het bestaan van zulke grenzen mag nimmer worden geloochend. De grenzen der theologie strekken zich zover uit als het licht der cognitio Dei ectypa m.n. in het optreden der kerk uitstraalt.
Zodra er echter, aldus Dr. Kuyper, sprake komt van de invloed, die deze kennisse Gods buiten de door haar zelf geschapen sfeer uitoefent, geeft wel de theologie Lehnsätze aan andere wetenschappen af, maar opereert ze zelf niet meer. Dan toch geldt het de toepassing van haar resultaten op andere objecten en niet meer de productie van wat toegepast zal worden.

Dr. Kuyper bepleit dus niet een knechtschap van de andere wetenschappen onder de theologische als koningin der wetenschappen. In wetenschappelijke zin, zo zegt hij, kan er nimmer van zulk een relatio haerilis et servilis tussen de wetenschappen onderling sprake zijn. Zelfs waar Lehnsätze uit de theologie door andere wetenschappen worden overgenomen, geschiedt dit dan ook met geen andere autoriteit, dan waarmee de theologie op haar beurt Lehnsätze uit andere wetenschappen overneemt.

13) Afzonderlijke vermelding verdiert, wat Dr. Kuyper opmerkt over de thealogia naturalis en de theologia revelata.
De theoloog, zo zegt hij, heeft met herschepping te doen en in het denkbeeld zelf van herschepping ligt de tegenstelling tussen hetgeen de herscheppende actie zal ondergaan en hetgeen als vrucht van die actie tot staat komt. Er is volger hem dus altoos een dubiteit:
1e) de oude gegevens, die aanwezig zijn in wat herschapen zal worden,
2e) de nieuwe gegevens, die de herschepping zullen uitmaken. In dit verband aarzelt Dr. Kuyper dan ook niet te verklaren, dat dan ook de Schrift niet aarzelt te spreken van een ‘palaios anthroopos’ en een ‘neos anthroopos’, Col. 3:9, 10, om daarmee aan te duiden (we citeren letterlijk) ‘welke aanwezige gegevens wegmoeten (‘apekdussasthai’) en welke van elders aangebracht gegevens zich moeten vertonen. (‘endussasthai’)’
Het is dan voorts niet de structuur van onze menselijke persoonlijkheid, welke weg moet, want deze moet blijven, anders zou er geen herschepping kunnen zijn. Neen, er wordt alleen gedoeld op hetgeen door de zonde in die structuur is misvormd en tot zondige habitus is geworden. Van deze grondgedachten uit nu construeert Dr. Kuyper de verhouding tussen theologia naturalis en theologia revelata. De theologia naturalis behoort niet tot hetgeen de ‘palaios antihroopos’ uitmaakt, maar tot de psychische natuur van ons menselijk wezen. De theologia revelata sluit zich aan bij de menselijke structuur, doch onderscheidt deze scherp van wat zondige misvorming is. Deze stoot zij uit. Derhalve stoot de theologia revelata de theologia naturalis niet uit, maar postuleert ze veeleer, onderstelt ze en sluit er zich bij aan.

Hiermee wil Dr. Kuyper zijn opvatting afgrenzen van die der l8e eeuw. Het was een dwaasheid, zo zegt hij zelf, dat men destijds de theologia naturalis als een tweede bron van Godskennis naast de Heilige Schrift ging plaatsen en aldus in feite terecht kwam bij twee theologieën, een vage en korte kennis Gods uit theologia naturalis, een brede en scherp omlijnde in de theologia revelata. Wel oordeelt Dr. Kuyper, en dan onder de bekende verwijzing naar Rom. 1:19, 20, dat de zondige mens in zijn psychische structuur het vermogen bezit om uit zich zelf in verband met zijn waarneming van de kosmos deze theologia naturalis te verwerven. Dr. Kuyper gebruikt dan de term theologia. Maar tevens houdt hij vol, dat in geheel de dogmatiek juist deze zondige mens de persoon is, tot wien de reveletie zich richt op wien ze aangelegd is en dien ze zo en niet anders onderstelt. De theologia naturalis komt derhalve, ook volgens Kuypers eigen woorden, niet als een tweede iets bij de Schrift bij, maar is in de Schrift zelve opgenomen en treedt eerst bij het licht der Schrift in rapport met de werkelijkheid van ons leven. Zij kan dus slechts worden uiteengezet onder de categorie van den homo institutus en destitututs. Anders vervalt men rationalisme, de rede naast de Schrift plaatsende, of in mysticisme, het gemoedsleven, aldus Dr. Kuyper, naast de Schrift plaatsende, en komt dus tot een tweede principe naast dat der Schrift. Consequentie is dan, dat de Heilige Schrift als principium verdrongen en prijsgegeven wordt.

14) In samenhang met de bepaling van het object der wetenschap als in de kosmos gegeven, is ook van betekenis de verhouding van theologie en filosofie.
Volgens Kuyper omvat de filosofie tweeërlei enerzijds het ondeezoek

[p. 16]

naar 's mensen psychisch bestaan, anderzijds het pogen om geheel de inhoud van het wetenschappelijk bewustzijn in organische samenhang concentrisch ineen te zetten en te verklaren.
Met name dit tweede interesseert dan hier Dr. Kuyper. Men kan, zegt hij, de filosofie in engere zin nemen en er dan onder verstaan de wetenschap, die de principia van het zijn onderzoekt en krachtens deze principia uit al de resultaten der overige wetenschappen een concentrische, organische levens- en wereldbeschouwing poogt te leveren. Welnu, juist bij deze begrenzing van de filosofische taak is er gevaar van conflict tussen theologie en filosofie. Dit conflict is alleen te vermijden onder erkenning, dat de filosofie een heel andere taak heeft dan de theologie en dat tussen christelijke en niet-christelijke filosofie scherp worde onderscheiden. Taak van de theologie is dan de cognitio Dei ectypa in het bewustzijn der herschapen mensheid op te nemen en eruit te reproduceren. Taak der filosofie in engere zin is de menselijke kennis, die door alle overige wetenschappen aan het licht is gebracht tot één architectonisch geheel in elkaar te zetten en aan te tonen, hoe dit gebouw uit één basis opstijgt.
Hiermee is tevens de noodzaak van een christelijke filosofie volgens Dr. Kuyper gegeven. De christelijke, zo zegt hij, zal alleen met de natuurlijke gegevens rekenen, en, zo concludeert Dr. Kuyper uit deze constructie, derhalve zal ze slingeren tussen pantheistische, deïstische en materialistische opvatting. Ze zal alleen scholen vormen. Alleen de christelijke filosofie, waarvoor het theistische uitgangspunt Vaststaat, zal binnen de kring der palingenesie tot eenheid van opvatting kunnen leiden. De theologie kan dus alleen met de christelijke filosofie samengaan. De niet-christelijke filosofie immers begint met de resultaten der theologie, als ware deze geen wetenschap, weg te laten. Zo wordt ze ontrouw aan haar eigen roeping, die immers hierin bestaat, dat ze de resultaten van elle overige wetenschappen concentrisch ineenzet. Tegen een aldus werkenden filosoof moet de theoloog opponeren, alleen met den christelijken filosoof kan hij vrede hebben, en deze ontvangt dan bij Dr. Kuyper de schone opdracht om architectonisch zulk een kosmologisch gebouw op te trekken, dat ook de resultaten ten theologie -er zich van zelf invoegen.

Nu worden deze en dergelijke uitspraken van Dr. Kuyper ook weer afgewisseld met andere, volgens welke naast de theologie een christelijke filosofie moet ontstaan, opdat de filosofie niet teveel theologisere en de theologie niet te filosofisch wordt geconstrueerd.
Tegenover de Vermittlungstheologie, die meer en meer ophield theologie in de eigenlijke zin des woords te zijn en die dan ook meer en meer opgaat in filosofische en theosofische mystiek is dan ook de confessionele theologie volgens Dr. Kuyper gelukkig te prijzen, zij, die als Lutherse, Gereformeerde en Roomse theologie al meer tekenen van leven begint te geven. Haar teruggang op de Schrift stelt haar veilig tegenover het subjectivisme, en beschermt haar grotendeels tegen het gevaar door de filosofie ongemerkt geannexeerd te worden. Toch, aldus letterlijk Dr. Kuyper, zal ook deze confessionele theologie dan eerst tot rustige ontwikkeling kunnen komen, zo meer algemeen de overtuiging veld wint, dat het principieel verschil tussen het bewustzijn der herboren en der onherboren mensheid zich over geheel het terrein der hogere wetenschappen uitstrekt, en deswege roept om tweeërlei wetenschap, zodra het onderzoek de materiële basis verlaat en niet meer zonder inmenging van de subjectieve factor kan tot stand komen. De juist grensbepaling met name tussen de theologie en de filosofie moet niet gezocht worden tussen de christelijke theologie en de pantheistische of paganistische filosofie, maar tussen een theologie en filosofie, die beide, gelijk Keckermann dit reeds wilde, op het standpunt der palingenesie staan.

Wij veroorloven om voor wat dit laatste betreft even de opmerking, dat men goed zal doen zich te herinneren, dat Bartholomeus Keckermann, die in 1612 zijn ‘Systema systematum’ schreef en met name bekend is geworden door zijn ‘Praecognita philosophiae’, den humanist Melanchton heeft gevolgd ook voor wat betreft de verhouding van theologie en filosofie en dat hij dezen met name om zijn trouw aan Aristoteles heeft gewaardeerd. Aristoteles heet bij hem de filosoof. Ook Keckermann is beinvloed door de Italiaanse peripatetici en door de neo-platonistische mystiek der Jezuieten. Van hem is de uitspraak: ‘quodsi Aristoteles nostro saeculo in Christianis academiis viveret, nostro aevo sese et nostris ingeniis accomodaret, praecepta exemplis forte theologicis et. aliis eius modi utilibus illustraret’. De humanistisch-liberale studiën

[p. 17]

openden bij hem de poort tot de theologie voornamelijk ook de iuridische wetenschappen. Vandaar het bekende instituut der seminaria ecclesiae ac rei publicae.

Voorts is van betekenis, dat Keckermann als hoogste der theoretische wetenschappen de theosofie noemt, welk begrip wij hierboven reeds eerder ontmoet hebben en dat hij deze onderscheidt van de theologie. De theosofie behandelt God als essentia prima et simplicissima en als hoogste principe van alle andere wetenschappen. Daarom is de theologie, die bij Keckermann als practische wetenschap gezien wordt, omdat hij de zaligheidsvraag stelt, d.w.z. de vraag naar het bonum spirituele, afhankelijk van de theosofie. Want de theosofie is onderstelling, zowel voor de theologie als voor de filosofie. Men bedenke dus, dat bij Keckermann de theologie eigenlijk geen theologie is, Zij kan b.v. de doctrina de Deo zelf niet geven, doch is daarvoor afhankelijk van de theosofie. De probleemstelling bij Keckermann verschilt dus aanmerkelijk van die van Kuyper met het bekende gegeven van de palingenesie.